امامت و غیبت از دیدگاه علم کلام

امامت و غیبت از دیدگاه علم کلام
(ترجمه المقنع فى الغیبة)

نویسنده: سید علی بن الحسین الموسوی علم الهدى معروف بـ شریف مرتضى (قدس سره)

ناشر: انتشارات مسجد مقدس جمکران

فهرست

(اللّهُمَّ کنْ لِوَلِیک الْحُجَّةِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَواتُک عَلَیهِ وعَلى آبائِهِ فِی هذِهِ السّاعَةِ وفی کلِّ ساعَة وَلِیاً وَحافِظاً وَقائِداً وَناصِراً وَدَلیلاً وَعَیناً حَتّى تُسْکنَهُ اَرْضَک طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فِیها طَویلاً).

(٤)

پیشگفتار:

(یا صاحب الزّمان ادرکنا)

سپاس وستایش خداوند را سزاست که پروردگار عالمیان است وبرترین صلوات وسلامها نثار نیکوترین آفریدگان خدا، حضرت محمد وخاندان پاک او باد، به ویژه امام دوران وصاحب زمان، حضرت مهدى حجّت منتظر (عجل الله تعالى فرجه الشریف).
معروف است که دانشهاى دینى سر چشمه گرفته از نیازهایى است که مسلمانان را به ایجاد آن سوق داده است. سپس این دانش ها در طى زمان به تدریج تکامل یافته واصول وقواعدى براى آن ایجاد شده ودانشمندان وکتابهایى خاص در هر باب پدیدار گشته اند.
چنانکه علوم لغت وزبان شناسى عربى، از نیاز به فهم قرآن کریم واحادیث شریفه که به زبان عربى فصیح هستند پدید آمده وبه تدریج به پیدایش صرف ونحو وبلاغت وغیره انجامیده است.
وعلوم فقه واصول، در اثر نیاز به شناخت احکام شرعى، وبعد از رحلتِ

(٥)

بیانگر شریعت یعنى حضرت رسول اکرم (صلى الله علیه وآله وسلم)، وبدنبال اختلاف آراء واقوال در مسائل عبادى ومعاملاتى پایه گذارى شده است.
وبقیه علوم دینى نیز بر همین منوال پدیدار شده وبه تدریج رشد وتکامل یافته اند واز آن جمله است علمى که بنام «علم کلام» نامیده مى شود وپدید آمدن آن در اثر اختلاف اقوال وتعدد آرایى بوده که در مسائل اعتقادى همچون جبر وتفویض، اختیار، عدالت وامامت وغیر آن بین مسلمانان پیش آمد.
علم کلام را اینگونه تعریف کرده اند: «علمى است که به واسطه آن، انسان از راه ارائه براهین ودفع شبهه ها، بر اثبات حقایق دینى قدرت مى یابد»(1).
وبحث امامت وخلافت، اساس آن اختلافات حاصله بشمار مى آید. چنانکه مى توان از ابتداى تشکیل سقیفه بنى ساعده تا امروز وتا ظهور حضرت مهدى (علیه السلام)محور اساسى علم کلام را، همین امامت ومسائل مربوط به آن وامور مترتب بر آن دانست.
از آنرو که اگر علم کلام شامل مباحث عقیدتى دیگرى نیز هست، اختلافات حاصله در آن ابواب نیز نتیجه کناره گزینى مردم از چشمه زلال وحیاتبخش علوم اهل بیت (علیهم السلام) است.
پس اگر مردم بر امامت وپیشوایى امیر المؤمنین حضرت على بن

------------

(1) «مفتاح السعادة ومصباح السیادة» جلد 2 صفحه 132.

(٦)

ابی طالب (علیه السلام) وفرزندان طاهرینش (علیهم السلام) استقامت مى کردند واز این دروازه هاى دانش الهى رویگردان نمى شدند، اینک از بسیارى مباحث کلامى که تلاش بى پایانى از دانشمندان ما را مصروف خویش ساخته است بى نیاز مى بودیم واز این مباحث جز آنچه مربوط به ادیان وملت هاى غیر اسلامى است باقى نمى ماند.
غیبت امام دوازدهم حضرت مهدى منتظر (علیه السلام)، از مهم ترین محورهایى بوده است که از آغاز غیبت کبرى - بسال 329 هجرى قمرى - تاکنون، بحث هاى گسترده کلامى پیرامون آن صورت گرفته، وبر حسب نیازها وشرایط متفاوت در طى دورانهاى مختلف تاریخى، ابعاد گوناگونى یافته است.
این ابعاد مختلف در مباحث کلامى به روشنى از خلال کتاب «غیبت» شیخ نعمانى - متوفاى سال 342 هجرى قمرى - وکتاب «اکمال الدین واتمام النعمة» شیخ صدوق - متوفاى سال 381 هجرى قمرى - پیداست، اگر چه این دو بزرگوار اساساً از محدّثین بوده اند واز متخصّصین علم کلام ومجتهدین این فن بشمار نمى آمده اند.
پس از این دوران، ظهور علماى بارز کلامى در بین شیعه همچون معلم امّت مرحوم شیخ مفید (336 - 413 هجرى قمرى) وشریف علما مرحوم سید مرتضى (355 - 436 هجرى قمرى) وشیخ طائفه مرحوم طوسى (385 - 460 هجرى قمرى) تأثیرى حیاتى وبى نظیر در متبلور شدن علم کلام جدیدِ شیعى داشت.

(٧)

(تبارنامه با شرافت)

ما اینک در برابر کوهى با عظمت وقلّه اى رفیع، در برابر شخصیتى بزرگ ونام آور از علماى تاریخ ساز تشیع ایستاده ایم، در برابر علم المهدى ابو القاسم على بن حسین موسوى مشهور به شریف مرتضى قدس الله سرّه الشریف.
او دانشمندى کم نظیر، فقیهى جامع، متکلّمى نکته سنج، شاعرى زبردست ومتخصّصى خبیر نسبت به مذاهب مختلفه کلامى بود.
او از تبارى پاک وسلاله اى طاهر بود که همگى از نیکان وعالمان زمان خویش بودند وبین او با جدّ بزرگوارش حضرت موسى بن جعفر (علیهما السلام) بیش از چهار واسطه نبود.
پدرش ابو احمد حسین بن موسى بن محمد بن ابراهیم بن موسى بن جعفر (علیهما السلام)، خود از علما واشراف بلند آوازه عهد بنى بویه بود، وبهاء الدوله ابو نصر بن بویه او را «طاهر یگانه» نامید. چنانکه در نزد «بنى العباس» هم داراى جاه ومنزلتى عظیم بود وبه مَناصبى در حکومت این دو خاندان دست یافت که همواره با تدبیرى ناصحانه ومدیریتى هدایت گرانه واظهار نظراتى سلیم وحقیقت طلبانه، در اصلاح امور کوشید ونزد آنان از مقام وموقعیتى عالى برخوردار گشت. او عاقبت در سال 400 هجرى قمرى وفات کرد وپس از او وظایفش به «شریف رضى» وپس از او به «شریف مرتضى» منتقل گشت.

(٨)

ولادت شریف مرتضى در بغداد ودر ماه رجب سال 355 هجرى قمرى به وقوع پیوست ومادرش فاطمة دختر حسین بن حسن اطروش بود که شیخ طالبیون ودانشمند وشاعر آنان به شمار مى آمد.
اساتید سید مرتضى (قدّس سرّه):
دوران دانش اندوزى وسپس ورود او در صحنه هاى مختلف علمى واجتماعى، همگى در بغداد صورت گرفت. او کسب معارف وفراگیرى آداب مختلف را در محضر فقیه مورد عنایت صاحب العصر (علیه السلام)، عالم بزرگوار، شیخ مفید آغاز کرد. ومعروف است که مادر سید رضى وسید مرتضى زمانیکه دست آندو را گرفته ودر حالیکه دو کودک تازه سال بیش نبودند آنان را به محضر شیخ مفید آورده ومى گوید: (یا شیخ علّمهما الفقه); شیخ مفید به تأویل خوابى که دیشب دیده بود پى مى بَرَد. او ساعتى قبل از طلوع فجر همانروز حضرت زهرا (علیها السلام) را در خواب مى بیند که دست امام حسن وامام حسین (علیهما السلام) را گرفته نزدش مى آورند ومى فرمایند: (یا شیخ علّمهما الفقه).
آنان طى چندین سال در محضر شیخ مفید به مدارجى عالى دست مى یابند، وسید مرتضى با بهره گیرى از آموخته هاى ارزشمند خویش، به مصاحبت ومجالست با دیگر علماى بزرگ آن عصر همچون «سهل بن احمد دیباجى» و«ابو عبد الله مرزبانى» و«ابو الحسن جندى» و«احمد بن محمد بن عمران کاتب» مى پردازد واز آنان نیز دانشهاى فراوان مى اندوزد.

(٩)

از بررسى تاریخ سید مرتضى ومطالعه پاره اى از رسائل وکتابهاى او که به دست ما رسیده است مى توان دریافت که مهمترین اساتید وبزرگترین مشایخى که سید مرتضى دانش ها وآداب خویش را مدیون آنها مى داند مرحوم «شیخ مفید» و«ابو عبد الله مرزبانى» هستند.
امّا «شیخ مفید» از نام آورترین علماى شیعه ویکى ان برجسته ترین چهره هاى تاریخ تشیع است وریاست طائفه امامیه در آن دوران، تنها بر عهده او قرار گرفت واقوال وآراى شیعه در مجالس درس وکتابهاى او تجلّى یافت. سید مرتضى در زمینه هاى مختلف فقه واصول وتفسیر وعلم کلام از او بهره هاى فراوان برد وسپس زمانى که خود داراى نظر مستقل گردید، کتابها ورسائل ومقالات زیادى در این ابواب نگاشت.
وامّا «ابو عبد الله مرزبانى»، از پیشتازان فرهنگى عصر خویش واز بنیانگزاران سبکهاى ادبى عرب ویکى از رهبران معتزله ونامداران عرصه روایت است. در آن دوران خانه او مقصد دانشمندان وادب دوستان بود، وهمواره همه وسایل لازم از کتاب ودفتر وقلم گرفته تا غذا ووسیله آسایش در اختیار آنان قرار مى داد واصرارى فراوان داشت که از هر دانشمندى که به دیدارش مى آمد چیزى فرا گیرد وبه هر دانش پژوهى که به سراغش مى آمد چیزى بیاموزد، ودر این بین خود جز به تألیف وتصنیف کتب، همّت نمىورزید. سید مرتضى در کتاب «غرر» وغیر آن، شعرها وروایات ومعانى لغات را اکثراً از او نقل مى کند.

(١٠)

مختصرى درباره روش زندگى وسیره سید مرتضى (قدّس سرّه):
زمانى که عمر سید مرتضى از چهل سال فزونى گرفت، ورداى جوانى را از شانه فرو افکند، با عزیمتى خستگى ناپذیر خود را وقف مطالعه وتدریس کرد وسراسر ایامش را در اختیار تحصیل وتألیف کتب قرار داد وچنان به مجالست دانشمندان ومعاشرت رؤسا وسردمداران فرهنگى روى آورد که مسئولیت هاى بیادگار مانده از دوران پدرش «ابو احمد» را بتمامى، تحویل برادرش «سید رضى» داد وتا بعد از فوت او هیچیک از این مسئولیت ها را عهده دار نگشت.
او کتابخانه اى وسیع وباعظمت تشکیل داد، وکوشید همه کتابهاى شناخته شده عصر خویش را در آن گرد آورد.
ثعالبى تاریخ نگار گوید: ارزش کتابهاى سید مرتضى بعد از فوت او به سى هزار دینار طلا تخمین زده شد وعدد کتب او هشتاد هزار جلد برآورد گردید.
سید مرتضى در نعمت وثروت وخیراتى کثیر بسر مى برد که شاید در بین دانشمندان شیعى کمتر کسى به این مقدار مکنت مالى دست یافته باشد، نقل شده است که هشتاد قریه بین بغداد وکربلا تحت تملک او بود به گونه اى که نهرى بزرگ از وسط اراضى او مى گذشت که بخاطر پیوستن آن به فرات، محل عبور کشتى هاى تجارتى ومسافرتى بود وسید،

(١١)

میوه هاى درختان حاشیه نهر را وقف گذرکنندگان از نهر، خصوصاً حاجیانى نموده بود که در موسم حج، مسافرت با کشتى را بر راه خشکى ترجیح مى دادند.
در آمد این روستاها را در هر سال، حدود بیست وچهار هزار دینار بر آورد کرده اند. او در سایه این ثروت خدا داده توانست بدور از اشتغالات مادى ومشاکل دنیوى، تمام همّت واندیشه خویش را در خدمت مطالعه وتدریس وتألیف وصدور فتاوى قرار دهد ونیز به رغبت هاى معنوى وخواسته هاى اخلاقى خویش جامه عمل بپوشاند; چنانکه همه مردم خصوصاً پویندگان راه علم ووابستگان خویش را از فضل واحسان خویش بهره مند مى نمود، خانه اش را محل ضیافت واستراحت هر غریب ونیازمند قرار داده وهمه امکانات خود را در تأمین نیازهاى علمى وتحقیقاتى دانشمندان ودانش پژوهان بکار مى گرفت.
او براى بسیارى از شاگردان خود، مقرّرى خاصّى در نظر گرفت وشهریه اى همیشگى قرار داد; چنانکه براى شیخ «ابو جعفر طوسى» (385 - 460 هجرى قمرى) که از شاگردان خاص او بود، ماهیانه دوازده دینار مقرّر نمود که طى بیست وسه سال مصاحبت او با شیخ همچنان ادامه داشت. ونیز براى قاضى «عبد العزیز ابن برّاج» در هر ماه هیجده دینار قرار داد وبراى دیگران نیز بهمین ترتیب عمل مى کرد، وروستایى کامل با همه درآمدش را وقف تهیه کاغذ براى فقهاء ودانشمندان کرد.

(١٢)

نقل شده است که زمانى قحطى شدیدى پیش آمد، مردى یهودى به بهانه تحصیل علم نجوم پیش سید آمد ومنظورش رسیدن به مال ومنالى بود. سید که از وضع وحال او آگاه شده بود به او اجازه داد ولى مقرر فرمود که هر روز او را به مبلغى مال مورد تشویق قرار دهند. پس از مدت زمانى اندک، اسلام اختیار کرد.
واز همین نوع است آنچه «ابن خلکان» نقل کرده که «ابو الحسن على بن احمد فالى» که شاعر وادیبى معروف بود نسخه اى بسیار نفیس با خط وترتیبى نیکو از کتاب «الجمهرة» «ابن دُرَید» داشت، روزگارى آنچنان نیازش شدید شد که به فروش آن تن در داد. سید شریف مرتضى آنرا به شصت دینار خرید وزمانى که آنرا ورق مى زد، خط فروشنده اش «ابو الحسن فالى» را در صفحه اى از آن یافت که چند بیت شعر را به مناسبت اضطرارش به فروش کتاب نگاشته بود که خلاصه ترجمه آن چنین بود:
«بیست سال با این کتاب انس داشتم وهرگز گمان نمى کردم که مجبور شوم آنرا بفروشم، اگر چه بخاطر قرضهایم مجبور باشم همه عمرم را در زندان بگذرانم، امّا اکنون بخاطر ضعف وفقر شدید ناچارم به خارج کردن این متاع گرامى از دست خویش تن در دهم، ولى حزن واندوه من پس از آن طولانى خواهد بود». سید با مطالعه این متن، نسخه کتاب را به او برگرداند وهمچنانکه عادت او بر احسان به اهل علم بود هرگز دینارى از قیمت آنرا باز پس نگرفت.

(١٣)

تألیفات وخدمات سید مرتضى (قدّس سرّه):
سید مرتضى به فنون مختلف وعلوم گوناگون عصر خویش آراسته ودر تمامى آنها به قدرتى وافر دست یافته بود. او پس از تدریس اصول واستخراج حقایق وحل مشکلات علمى ورسیدن به مرتبه اى والا در فقاهت وفتوى، عهده دار ریاست طائفه شیعیان امامیه پس از «شیخ مفید» گشت. طالبان علم وجویندگان حقایق از اطراف واکناف دنیاى اسلام بسویش روى آورند واو در راستاى فرونشاندن عطش آنان ورفع مشاکل عقیدتى وکلامى آنان، کتابها نوشت. «مسائل دیلمیه»، «مسائل طوسیه»، «مسائل مصریه»، «مسائل موصلیه» وغیر آن هر کدام نام کتابى یا رساله اى مستقل است که توسط او در همین زمینه نگاشته شده است.
او در علم کلام واحتجاج با مخالفین قدرتى چشمگیر داشت وکتابهاى «شافى»، «امالى مرتضى»، «ابطال القیاس»، «الانتصار فى الفقه»، «انقاذ البشر»، «تقریب الاصول»، «تکملة الغرر والدرر»، «تنزیه الانبیاء»، «الحدود والحقایق»، «الخلاف فى اصول الفقه»، «دیوان شعر» ودهها کتاب دیگر در تفسیر آیات وحقایق وحى ومسائل مختلف عقیدتى وفقهى تنها بخشى از فیوضات آن وجود گرامى است که تنها معدودى از آنها به دست ما رسیده وچه بسا حتّى ذکر همه کتب وتألیفات او در کتابهاى مربوطه موجود نباشد. عدد کتابها ورسائل سید مرتضى که ذکرى از آنها در کتب مختلف شده است بیش از هفتاد مجلّد است.

(١٤)

او علاوه بر تألیف کتب، همّت بسیارى بر تربیت وتعلیم شاگردان زبده داشت، ودر طول عمر سراسر تلاش وخدمت خود، هزاران نفر از جویندگان علوم الهى ومعارف اهل بیت (علیهم السلام) را از سر چشمه زلال وپر فیض حکمت ودانش خویش سیراب ساخت.
در عظمت او کافى است که بزرگانى همچون «شیخ طوسى» و«سلاّر دیلمى» و«ابو صلاح حلبى» و«کراجکى» و... به دست تواناى او وبا کمک هاى علمى وتربیتى او، به اوج قلّه هاى دانش وفرهنگ شیعى دست یافته اند.
آن بزرگوار در ربیع الاول سال 436 هجرى قمرى در بغداد به دیدار الهى شتافت، وفرزندش بر جنازه اش نماز گزارد ودر خانه اش مدفون گشت. بعدها جسد مطهّرش را به آستان مقدس امام حسین (علیه السلام) در کربلا انتقال دادند.
مختصرى درباره کتاب «المقنع فى الغیبة»:
این کتاب علیرغم حجم کوچکش از بهترین ونفیس ترین کتابهایى است که در این مورد نگاشته شده است.
سید مرتضى براى اولین بار(2)، این روش کتابت واسلوب خاص

------------

(2) خود او در اول بخش تکمیلى المقنع بر این مطلب تصریح دارد ودیگران نیز همچون شیخ طبرسى در اعلام الورى صفحه 466 آنرا مورد تأکید قرار داده اند.

(١٥)

در طرح مسایل وشبهات را به طریقه سؤال وجواب (فان قیل... قلنا...) بکار برد ودر آن با برهانى قوى ومنطقى متین اشکالات مخالفین را جواب داده، استدلالهاى آنان را باطل ساخته وغیبت امام زمان حضرت مهدى (علیه السلام) واسباب وعلّت ها وحکمت هاى الهى موجود در آن را، اثبات نموده است.
سپس در نوشتارى تکمیلى که بعد از اتمام «المقنع» بر آن افزوده است، مطالب آنرا تکمیل نموده ودر آن از کیفیت ارتباط امام غایب (علیه السلام) با اولیا ودوستان خود در طى دوران غیبت، ونیز از چگونگى رفتار شیعیان با او بحث نموده وبه همه پرسشهایى که در اثناى این مباحث ممکن است مطرح شود، پاسخ گفته است.
«نجاشى» (متوفى به سال 450 هـ. ق) در کتاب «رجال»(3) خود، ونیز «شیخ الطائفه طوسى» در کتاب «فهرست»(4) و«یاقوت حموى» در «معجم الأدباء»(5) و«ابن شهر آشوب» در «المناقب»، از این کتاب وتکمله آن سخن گفته ودر ضمن تألیفاتِ سید مرتضى (قدّس سرّه)، از آن نام برده اند.

------------

(3) رجال نجاشى: صفحه 271.
(4) فهرست طوسى: صفحه 99.
(5) معجم الأدباء: جلد 13 صفحه 148.

(١٦)

«اهمیت کتاب»:
ارزش واهمیت والاى این کتاب زمانى بیشتر فهمیده مى شود که بدانیم شیخ طوسى (قدّس سرّه) که خود یکى از نامدارترین وتواناترین علماى شیعى، در مباحث کلامى است، مقاطعى مهم از این کتاب را گاهى به صورت نقل صریح وگاهى با اندکى تصرّف واختصار در کتاب «غیبت» ونیز در «فصل فى الکلام فى الغیبة» آورده، ودر جاى جاى این دو کتاب، مطالب مختلفى از کتاب «مقنع» را باتصریح بنام سید مرتضى (قدّس سرّه)، مورد استناد قرار داده است.
پس از آن همین نقل ها، مورد نظر علامه مجلسى (رحمة الله علیه) قرار گرفته وآنها را در کتاب نفیس «بحار الانوار»(6) در ضمن ادلّه اى که شیخ طوسى در اثبات غیبت ذکر کرده، نقل نموده است. بنابراین کتاب «المقنع» را مى توان یکى از مصادر با واسطه «بحار الانوار» به شمار آورد.
همینطور مفسّر ودانشمند بزرگ اسلام مرحوم شیخ طبرسى (متوفى به سال 548 هجرى قمرى) قسمتهایى از همین کتاب را بصورت نقل صریح یا به اختصار در کتاب ارزشمند خود «اعلام الورى باعلام الهدى» طى مسائل اول تا پنجم باب پنجم ذکر نموده است. او اگر چه به نام سید شریف مرتضى به عنوان مستند این اقوال تصریح نموده لکن اسم کتاب

------------

(6) «بحار الانوار» علامه مجلسى: جلد 51 باب 12 صفحه 167.

(١٧)

«مقنع» را بعنوان مدرک آنها ذکر نفرموده است.
اهتمام این بزرگان واعتبارى که براى ذکر مقاطع مهم وقسمتهاى قابل توجّه کتاب «مقنع» در تألیفات خود قائل بوده اند، دلالت روشنى بر اذعان واعتراف آنان به پیشگامى سید مرتضى در این راه، واهمیت فرمایشات او در این مباحث دارد.
زمان وسبب تألیف کتاب:
سید مرتضى (قدّس سرّه) در ابتداى این کتاب فرمود: «در مجلس وزیر سید - که خدا عمرش را به عزّت زیاد گرداند وبدخواهان ودشمنانش را خوار نماید - کلامى درباره غیبت امام زمان (علیه السلام) پیش آمد... این امر مرا بر آن داشت که سخنى مختصر آورم...».
پس از چند سطر چنین نوشت: «من آنچه در این محضر گرامى - که خدایش مستدام بدارد - از پیشى گرفتن بر معانى بدیع و... دیده ام».
درباره اینکه مراد از این «وزیر سید» کیست وکدامین محضر، مورد نظر مرحوم سید مرتضى بوده است در کتاب شریف «الذریعه» آمده است: «... استاد ما شیخ نورى فرمود: سید مرتضى این مقدمه را خطاب به وزیر مغربى عصر خویش نوشته است».
مرحوم علامه شیخ «آقا بزرگ طهرانى» سپس ادامه مى دهد: «و آن وزیر مغربى، شخصى بنام ابو الحسن على بن الحسین بن على بن هارون بن عبد العزیز أراجنى بوده است، چنانکه از کتاب رجال نجاشى در ضمن

(١٨)

بیان حالات جدّ اعلاى او هارون بن عبد العزیز استفاده مى شود»(7). از اینکه در اول کتاب ونیز دربخشهاى دیگر آن به کتابهاى «شافى» و«تنزیه الانبیاء» ارجاع داده شده مى توان فهمید که کتاب «المقنع» بعد از آن دو کتاب نوشته شده است.
قابل ذکر است که چندین نسخه خطى از این کتاب در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران وکتابخانه مجلس شوراى اسلامى موجود است وتا به حال، جز در ضمن فصلنامه «تراثنا» شماره 27 که توسط «مؤسسه محترم آل البیت» منتشر مى شود، چاپ نشده است(8).

والسّلام
مسجد مقدّس جمکران - قم
واحد تحقیقات
شعبان 1417 هجرى قمرى

------------

(7) «الذریعة»، آقا بزرگ طهرانى: جلد 22 صفحه 123، ورجال نجاشى: صفحه 439 عدد 1183.
(8) در نوشتن این مقدمه از تحقیقات انجام شده توسط دو محقق بزرگوار کتابهاى «المقنع» و«امالى المرتضى» که در ابتداى این دو کتاب به زبان عربى به چاپ رسیده، استفاده فراوان شده است.

(١٩)

(امامت وغیبت)
(1)
المقنع فى الغیبة

تألیف: حکیم وفقیه گرانقدر شیعه سید شریف مرتضى ابی القاسم على بن الحسین الموسوی (قدس سره)

(٢١)

سپاس خدا را وسلام بر بندگان برگزیده او، سرور ما حضرت محمّد وخاندان پاکش باد. در مجلس وزیر سید(9) - که خدا عمرش را به عزت زیاد گرداند وبدخواهان ودشمنانش را خوار نماید - کلامى در باره غیبت امام زمان (علیه السلام) پیش آمد که پیرامون آن اندیشه کردم. حال مقتضى نبود که تمام جوانب مطلب وحق آن ادا شود. لذا بر آن شدم که سخنى مختصر آورم که بوسیله آن سرّ این مسأله روشن گردد. وماده شبهه اى که در آن رخنه کرده ریشه کن شود. اگر چه در کتاب «شافى در امامت» وکتاب «تنزیه الانبیاء وتنزیه الائمه (علیهم السلام)» آن مقدار که مورد کفایت وکسب هدایت براى منصفین وگردنگزاران دلیل وبرهان وغیر معاندین باشد از گفتار در باب غیبت آورده ام(10).

------------

(9) مراد، وزیر مغربى، سید ابو الحسن أراجنى است - به مقدمه همین کتاب مراجعه شود -.
(10) الشافى فى الامامة (چاپ 1410 هجرى قمرى مؤسسه صادق) جلد 1 صفحه 145 تا 153 تنزیه الانبیاء والأئمّة: صفحه 180.

(٢٣)

پس بالاترین ومهمترین کارها اینست که گوهر به گوهرشناس، ومعانى ومقاصد علمى بر کسى که در درک آنها ناتوان نباشد وبتواند به زیرکى وفهم دقیق خویش تا اعماق آن غور کند، عَرضه شود. زیرا چه بسا عدم وجود کسیکه علم ومعرفت به او عرضه گردد باعث گنگ ماندن آن، ونبودن کسى که دلیل وبرهان به او هدیه شود باعث ساکت ماندن از آن گردد.
از اینرو کسى که نظمى یا نثرى را به تکلّف پیش ناوارد وغیر خبیر عرضه مى کند، چونان کسى است که جمادى را مورد خطاب قرار دهد یا با مردگان به محاوره برخیزد.
من آنچه در این حضور گرامى که خدایش مستدام بدارد - از پیشى گرفتن بر معانى بدیع واستخراج آنها از پیچیدگیها وتصفیه آنها از آلودگیها وتنظیم آنها در جایگاه مناسب دیده ام، باعث ثمردهى اندیشه هاى بسته وتزکیه دلهاى ساده اندیش وشیرینى دانش ها وآداب مى شود در کام کسانیکه قبلا همین معانى برایشان سخت وتلخ ودور از دسترس جلوه میکرد وبالا آوردن واعتلاى آنها بر ایشان دشوار بود.
پس برترین بهره دانشمند وادیب، وخجسته ترین حالات او آنست که فضیلت کسب شده اش ومنقبت دشوار بدست آمده اش، مورد رضایت اهل فن قرار گیرد ونقد کننده فضیلتها آن را نقد کند ونتواند آن را باطل وناچیز بشمارد. ودر بازارى خرج شود که در آن جز نقد گرانبها خرج نشود وجز نقد پست به کسادى نگراید واز خداى تعالى دوام این نعمت را خواهانیم که

(٢٤)

بالاتر وسرشارتر از آنست که به ضیافت آن فراخوانده شویم وبا اینهمه، غیر از آن را به مدد طلبیم. وخدا برحمت خویش اجابت دعا را تعهّد فرموده است.
بدرستى که من مخالفینمان را بر این عقیده مى دانم که مى پندارند: «سخن گفتن در باره غیبت بر ما شیعیان دشوار وبر آنان آسان است، وردّ آن از جهت آنان قوىّ، واثبات آن از طرف ما ضعیف است»(11).
واین پندارى عجیب است. زیرا حقیقت امر، ضدّ آن است، واگر تأمّلى صورت گیرد، عکس آن صحیح خواهد بود. از آنرو که غیبت، فرعى براى اصول پیشین است که اگر آن اصول با دلایلى که دارند درست باشند وبا براهین استوار، تقریر وتبیین شوند، دیگر سخن از غیبت، آسانترین ونزدیکترین وروشنترین مطلب خواهد بود. زیرا غیبت مبتنى بر همان اصول ومترتب بر آنهاست ودیگر اشکالى باقى نمى ماند.
اما اگر آن اصول، ناصحیح وغیر ثابت باشند، دیگر معنا ندارد که قبل از اثبات واستقرار آن اصول، سخنى از غیبت بمیان آید. زیرا سخن گفتن از غیبت بدون آماده ساختن ومقدّم ساختن آن اصول، کارى بیهوده وسفیهانه است.

------------

(11) این عبارت بر اساس نقلى دیگر که در مجموعه دوم از کتاب «رسائل سید شریف مرتضى» صفحه 293 آمده است ترجمه گردید: «فانّ المخالفین لنا فى الاعتقاد، یتوهّمون صعوبة الکلام علینا فى الغیبة وسهولته علیهم...».

(٢٥)

پس اگر مخالف ما، کلام در غیبت را قبل از کلام در باره وجوب امامت در هر عصرى وپیش از بحث صفات امام، دشوار وسخت مى داند، حق با اوست. زیرا بدون شک در چنین مرحله اى اثبات غیبت وبحث ازآن دشوار است بلکه بخاطر نیازش به آن مباحث، بخودى خود ناممکن خواهد بود واگر بحثى از آن بشود جز سراب حاصل نیاید.
اما اگر با فرض مقدّم داشتن آن اصول واثبات آنها، غیبت واثبات آن را دشوار مى شمارد چنین نیست وصعوبت وشبهه اى در این مرحله وجود ندارد زیرا امر پس از تقریر واثبات آن اصول ضرورتاً وبخودى خود به سوى غیبت کشیده مى شود.

(٢٦)

(دو اصل مبنایى براى غیبت)
بیان این نکته اینکه: عقل بر وجوب امامت دلالت دارد، وحکم مى کند به اینکه هرزمانى - که در آن مکلّف هایى مورد تکلیف قرار مى گیرند که انجام کار ناشایسته وشایسته واطاعت ومعصیت هردو از آنان ممکن است - نمى تواند خالى از امام باشد، وخالى بودن آن زمان از امام، نوعى اخلال در قادر ساختن وقادر بودنِ آنها بر انجام تکالیف ونوعى ضربه بر حکم عقل نسبت به نیکو بودن مکلّف ساختن آنهاست.
در مرحله بعدى عقل دلالت مى کند بر اینکه آن امام باید از خطا ولغزش مصون ومعصوم باشد وگمان انجام هیچ کار ناپسندى در حق او نرود.
بعد از ثبوت این دو اصل دیگر چیزى نمى ماند مگر اینکه تحقق عنوان امامت در همان کسانى که شیعه امامیه آنان را امام مى شمارند، ثابت شود که امامیه معتقد است که آن عنوان وصفتى که عقل بر وجوب وضرورت آن دلالت داشت، جز در شخص او وجود ندارد، وهر کسى جز او - از آنها که دیگران بر ایشان ادعاى امامت دارند - فاقد آن مى باشد. بدین ترتیب است که غیبت سمت وسویى غیر قابل شبهه مى یابد.

(٢٧)

واین راه، روشنترین راهى است که در اثباتِ امامتِ صاحبَ الزمان حضرت مهدى (علیه السلام) مورد اعتماد قرار گرفته ونیز دور از شبهه ترین وبى اشکال ترین طریقه براى اثبات آنست.
از دیگر سو اگر قرار باشد در اثبات غیبت بر روایات اعتماد شود، اگر چه در بین شیعه بسیار ظاهر وواضح است وتواتر آن آشکار، وورود آن از هرطریق وسندى، معلوم است با اینهمه امکان دفع آنها وشبهه وارد کردن بر آنها وجود دارد. که در نتیجه، در حل آن اشکالات وشبهات، به شکلهاى مختلف باید خود را به رنج وتکلّف وا داشت.
در حالیکه طریقه وراهى را که ما توضیح دادیم دور از شبهات ونزدیک به فهم همگان است.
حال مى ماند که چگونه بر درستى آن دو اصل که ذکر کردیم دلیل اقامه کنیم.

(٢٨)

(اصل لزوم امامت)
اما آنچه که بر لزوم امامت در هرزمانى دلالت مى کند مبنى بر ضرورت است واز ضروریات عقلى بوده ودر اندیشه هاى صحیح وعقلهاى درست، جایگاهى ویژه دارد. زیرا مى دانیم - دانستنى که شک بردار وشبهه پذیر نیست - که وجود رئیس وسرپرستى که مورد اطاعت باشد وهیبت مدیریت داشته باشد، بعنوان تدبیر کننده واداره کننده هر مرکز موجب بازداشتنِ بیشتر از امور ناپسند وموجب جذب بیشتر به کارهاى نیکو خواهد بود واینکه هرج ومرج ونابسامانى در امور مردم وحق کشى وتجاوز بین آنان، یا به وجود اینگونه رئیسى به کلى از بین مى رود یا حد اقل کاهش میپذیرد.
واز آنطرف در صورت واگذاشتگى ونبود رؤساء وعدم وجود سرپرستان وبزرگتران، مردم پى در پى به قبیح وکار ناشایست روى مى آورند واوضاعشان به فساد وتباهى کشیده مى شود ونظام امورشان از هم مى گسلد.
واین بیان آشکارتر ومشهورتر از آن است که خود دلیل بخواهد بلکه به اشاره اى مى توان کفایت کرد. با اینهمه هر پرسشى که در باره این دلیل وجود داشت بطور کامل در کتاب شافى جمع آورى کرده وجواب گفته ایم که در صورت نیاز میتواند مورد مراجعه قرار گیرد(12).

------------

(12) مشروح بحث «وجوب امامت» در کتاب الشافى فى الامامة جلد 1 صفحه 47 تا 70 وصفحه 137 تا 192 ونیز در لا بلاى مباحث دیگر این کتاب وارد شده است.

(٢٩)

(اصل لزوم عصمت)
اما در مورد آنچه که بر لزوم عصمت امام دلالت دارد باید گفت: علت نیاز مردم به امام آنست که بنا بر آنچه طبق مبناى مورد اعتماد خود ذکر کردیم، وجود او لطفى بر مردم است که موجب جلوگیرى آنان از افعال ناشایسته وانجام دادن امور شایسته وواجب مى گردد.
حال از دو صورت خارج نیست، یا خود او هم چنین نیازى به چنین لطفى در بازگیرى از گناه وزمینه سازى انجام واجب دارد یا ندارد.
اگر چنین نیازى در او هست، خود او هم نیاز به امام خواهد داشت همانگونه که دیگران به او نیاز دارند زیرا علّت این نیاز به امام نمى تواند در جایى مقتضى این نیاز باشد ودر جایى نباشد - که منافات با علت بودن آن دارد - وهمینطور سخن در باره امامِ مورد نیاز او نیز همچون سخن در باره خود اوست که از دو حال بیرون نیست - چنانکه ذکر شد - واین نکته تنها دو چیز را اقتضا مى کند.
یا اینکه بر امامى متوقف شویم که علّت حاجت ونیاز به امام در حقّ او وجود نداشته باشد ویا اینکه به امامانى بهم پیوسته به شکل بى نهایت امام، معتقد شویم که محال است.

(٣٠)

در این مرحله به ناچار باید به امامى معتقد بود که علّت نیاز به امام در وجود او نباشد وچنین شخصى کسى جز معصوم نخواهد بود که بر حسب اعتقاد ما ممکن نیست کار حرام وعمل ناشایسته اى را انجام دهد.
مسائل در باره این دلیل نیز - که قابل طرح بوده اند - با جواب کامل وهمه جانبه آنها چنانکه اشاره شد در کتاب شافى نقل وبررسى شده اند(13).
دیدگاه سایر فرقه ها:

به نظر ما وقتى دو اصل مذکور ثابت شدند، ناگزیر باید به امامت حضرت صاحب الزمان (علیه السلام) عیناً معتقد شد.
وپس از چنین اعتقادى - با فرض عدم ظهور وعدم تصرف ایشان در امور - به ناچار باید قائل به غیبت ایشان بود.
اگر گفته شود:
چگونه ادّعا مى کنید که اثبات دو اصل مذکور، امامت حضرت مهدى (علیه السلام) را بطور معین ثابت مى کند ولازم است قائل به غیبت ایشان بود. در حالیکه در بین خود شیعه امامیه نیز کسانى هستند که مثل شما امامت را براى کسى که داراى آن دو صفت باشد ادّعا مى کنند وبا این همه، در امامت حضرت مهدى (علیه السلام) با شما مخالفت دارند؟

------------

(13) مشروح بحث «عصمت امام» در کتاب «الشافى فى الامامة» جلد 1 صفحه 287 تا 329 آمده است.

(٣١)

مانند کیسانیه(14)، که قائل به امامت محمد بن حنفیه وصاحب الزمان بودن او هستند وعقیده دارند که در کوههاى «رضوى»(15) غایب شده ودر انتظار فرصتى براى ظهور وامکان قیام است. چنانکه شما در باره حضرت مهدى (علیه السلام) چنین عقیده اى دارید.
ومانند ناووسیه(16) که عقیده دارند مهدى منتظر همان امام ششم حضرت ابو عبد الله جعفر بن محمد (علیهما السلام) است.
ومانند واقفیه(17) که معتقدند مهدى منتظر، حضرت موسى بن جعفر (علیهما السلام) مى باشد.

------------

(14) براى آگاهى بیشتر نسبت به این فرقه مى توان به کتابهاى: «فِرَق الشیعة» صفحه 23، «الفَرقُ بَینَ الفِرَق» صفحات 23 و38 و39 و«ملل ونحل شهرستانى» جلد 1 صفحه 147 مراجعه کرد.
(15) «رَضْوى» نام کوهى است در اطراف مدینه.
(16) براى آگاهى بیشتر نسبت به این فرقه مى توان به کتابهاى: «فِرَق الشیعة» صفحه67، و«الفَرقُ بینَ الفِرَقِ» صفحه 61، و«ملل ونحل شهرستانى » جلد 1، صفحه166 مراجعه نمود.
(17) اطلاعات بیشتر راجع به این فرقه را مى توان در کتابهاى: «فرق الشیعة»: صفحه 80 و81، «الفرق بین الفِرَق» صفحه 63 «تحت عنوان موسویة»، وملل ونحل شهرستانى جلد 1 صفحه 169، تحت عنوان «موسویه» و«مفضّلیه» مورد مطالعه قرار دارد.
شیح ریاض محمد حبیب ناصرى درباره این فرقه کتابى تحلیلى وتحقیقى با تفصیلات زیاد تحت عنوان «بررسى تحلیلى واقفیه» نگاشته است که توسط کنگره جهانى امام رضا (علیه السلام) در دو جلد انتشار یافته است.

(٣٢)

در جواب گوییم:
در بین همه کسانى که ذکر شدند به قول وعقیده هیچکدام نمى توان توجّه کرد. وبه مخالفت آنان نمى توان ارزشى قائل بود. زیرا هرکدام امرى ضرورى را دفع کرده وبدون حق با امرى مشهود به مخالفت برخاسته است. زیرا علم به مردن ابن حنفیه مانند علم به مردن پدر وبرادران اوست (صلوات الله علیهم)
ونیز علم به وفات امام صادق (علیه السلام) مثل علم به وفات پدر بزرگوارش امام محمد باقر (علیه السلام) است ونیز علم به وفات حضرت امام موسى کاظم (علیه السلام) مانند علم به وفات هریک از آباء واجداد وفرزندانِ در گذشته اوست که درود خدا بر آنان باد.
بنابراین موافقت آنان با ما، در صفات وویژگیهاى امام، در حالیکه ضرورتى را رد کرده وامرى واضح را انکار نموده اند، هیچ فایده اى براى آنان ندارد.
از آن طرف ممکن نیست کسى ادّعا کند که: خود قائلین به امامت فرزند امام حسن عسکرى (علیهما السلام) هم امرى واضح را رد کرده اند به اینکه ادّعاى ولادت کسى را دارند که به طور قطع موجود نیست وزاییده هم نشده.
عدم امکان این چنین ادعایى بخاطر آنست که در نفى ولادت مولاى ما حضرت مهدى (علیه السلام) نه ضرورتى هست ونه علمى ونه حتى گمان صحیحى.

(٣٣)

رد کردن ولادت اولاد براى کسى ونفى داشتن فرزند براى او، از آن امورى است که ضرورتاً نمى تواند در هیچ موردى محل قطع ویقین دیگران واقع شود.
وبراى هیچکس ممکن نیست در باره شخصى که فرزندى از او ندیده است، ادّعا کند که بطور قطع ویقین مى دانم که فرزندى ندارد.
بله تنها مرجع چنین ادّعایى به گمان ودلایل ظاهرى است که مى تواند بگوید: اگر او را فرزندى مى بود، امرش آشکار مى شد وخبرش شناخته وپخش مى شد.
اما وفات ومردن اشخاص چنین نیست، بلکه از آن امورى است که مى توان به آن علم قطعى وضرورى پیدا کرد به گونه اى که حتى احتمال کم وشبهه کوچکى هم در آن راه نداشته باشد.
آیا نمى بینى: کسى که او را در حال حیات وتحرّک وتصرّف مى دیدیم، سپس در حالتى او را دیدیم که افتاده ونقش زمین شده وحرکات رگهایش از بین رفته ونشانه هاى فساد بدن وبادکردن جسد بر او ظاهر شده، علم ضرورى ویقین قطعى به مردن او پیدا مى کنیم؟
در حالیکه در باره نفى وجود اولاد بخلاف این باب، چنین مشاهده اى وچنین علمى ممکن نیست.
علاوه بر این، حتى اگر از اختلاف نوع ادعاى ما وادعاى آن فرقه ها هم - که رد کردن یکى از امور معلوم وقطعى بود - صرفنظر کنیم باز هم کلام ما واضح است.

(٣٤)

زیرا همه کسانى که از فرقه هاى گوناگون ذکر شدند، مخالفت مبنایشان با ما، به از بین رفتن خودشان از بین رفته واصلا وجود ندارند تا عقیده اى خلاف ما داشته باشند. به عبارت دیگر زمان از کسى که قائل به مذهب آنها باشد خالى است:
اما کیسانیه که هرگز حتى یک نفر از آنان را نمى بینیم واز این عقیده نه عینى ونه اثرى بجا نمانده است.
وهمینطور ناووسیه.
وامّا واقفیه که چند نفرى از آنان را دیده ایم، همگى از افراد غیر معتدل وجاهلان بوده اند که به اعتبار امثال آنها اصلا خلافى تحقق پیدا نمى کند وبعد هم که امر آنان در این زمان، به کلى مفقود گردیده، به شکلى که کسى قائل به این مذهب، دیگر پیدا نمى شود واگر هم پیدا شود جز دو سه نفرى نیستند که آنهم بخاطر قلّت درک وبه جهت نفهمى وکودنى آنان مى توان قطع به خروج آنان از دایره تکلیف پیداکرد، تا چه برسد به اینکه کسى بخواهد قول وعقیده آنان را مخالفتى حساب کند که تعارض وتضاد داشته باشد با عقیده امامیه اى که دریا وخشکى وکوه وصحرا در گوشه وکنار زمین از وجودشان آکنده است وهزارها وهزارها از دانشمندان ونویسندگان ارزشمند در بین آنان وجود دارد.
از آن طرف بین ما ومخالفین ما خلافى نیست که اجماع، فقط در زمان حاضر اعتبار وارزش دارد امّا در گذشته از بین رفته وغیر موجود معتبر نیست.

(٣٥)

(انحصار امام (علیه السلام)، در امام غائب)
وقتى که به خاطر عدم وجود صفتى که به حکم عقل براى امام لازم است، امامتِ همه کسانیکه خود مدعى امامت هستند یا در این زمان، دیگران آنان را بعنوان امام خویش اختیار کرده اند باطل شد ونیز بر قول کسانیکه وجود همین صفت را براى غیر امام مورد قبول ما (حضرت حجة بن الحسن العسکرى (علیهما السلام)) قائل شده اند بخاطر نادرستى ومنقرض شدن معتقدین به آن، خط بطلان کشیده شد; دیگر راهى جز پذیرش مرام ما در این مورد باقى نمى ماند وبناچار باید به صحت آن حکم کرد وگرنه لازم مى آید که هیچ یک از مذاهب این امت، بر حق نباشند، وهمه اقوال وعقاید خارج از حیطه حق باشد.

(٣٦)

(علت غیبت وجهل به آن)
اما سخن از چرایى غیبت وسبب آن ووجهى که غیبت را به وسیله آن مى توان نیکو شمرد، بعد از بیان اصولى که ذکر شد روشن مى باشد.
زیرا هنگامى که به آن روشى که دو اصلِ عقلى مذکور به آن انجامیدند، دانستیم که همانا امام در این عصر فقط حضرت حجة بن الحسن (علیهما السلام) است ونه جز او. ونیز دانستیم که غایب از دید مردم است ونمى توانیم او را با چشم ببینیم.
مى توانیم نتیجه بگیریم که او - با فرض عصمت وبا در نظر گرفتن اینکه تکلیف امامت ورهبرى در او متعین گردیده وبر عهده او واجب گردیده است - غایب نشده است مگر بخاطر سببى که اقتضاى چنین غیبتى را داشته ومصلحتى که انگیزه این پنهان بودن را ایجاد کرده وضرورتى که او را به اینگونه نهانزیستى وادار کرده است - اگرچه این وجه وسبب براى ما به شکل مشخص وجزئى وبا تفصیلات آن معلوم نباشد - زیرا اینگونه تشخیص وتجزیه وتفصیل، چیزى نیست که علم وآگاهى قطعى به آن لازم باشد.
سخن در باره غیبت ووجه مشخص وسببِ تفصیلى آن از حیث

(٣٧)

امکان وعدم امکان یا لزوم وعدم لزوم، مانند آگاهى یافتن به مراد ومنظور خداوند تعالى از آیات متشابه در قرآن کریم است که ظاهر آنها به خلاف چیزى است که عقل درک مى کند مثلا از ظاهر آنها جبر یا تشبیه وغیر آن فهمیده مى شود که مخالف با نتایج عقلى علم کلام است.
پس همچنانکه ما ومخالفین ما علم قطعى وآگاهى تفصیلى به وجوه این آیات وتأویل وتوجیه آنها را لازم نمى دانیم بلکه همه ما قائل هستیم به اینکه: وقتى ما به حکیم بودن خداوند تعالى علم داریم ومى دانیم که ممکن نیست بخلاف آن صفات وویژگیهایى که دارد خبرى بدهد; بطور کلى درک مى کنیم که براى همه این آیات وجوه صحیح وتأویلات درستى بر خلاف ظاهرشان وجود دارد که مطابقت با نتایج دلایل عقلى دارد اگرچه ما به شکل تفصیلى نتوانیم به آن وجوه وتأویلات، علم پیدا کنیم. زیرا نیازى به آن نداریم وهمین مقدار که علم اجمالى داریم که مراد از این آیات خلاف معناى ظاهرى آنهاست وهرکدام تأویل ووجهى مطابق با عقل دارد براى ما کفایت مى کند.
به همین ترتیب مى توان گفت که ما علم دقیق وتفصیلى به سبب غیبت ووجه عدم ظهور حضرت را لازم نداریم وچنین علمى برایمان ضرورت ندارد. بلکه همان علم اجمالى که ذکر شد در این باره کفایت مى کند. حال اگر خود را به زحمت انداختیم وعلیرغم عدم لزومش در آن تحقیق وتدقیق کرده ووجوهى را ذکر کردیم، از فضلِ ما محسوب مى گردد.

(٣٨)

چنانکه اگر در باب ذکر وجوه آیات متشابه واهدافى که در آن هست، به گونه متعین ومشخّص بحث کردیم، نوعى فضل وزیادت، از جماعتِ تحقیق کننده ما بشمار مى آید.

(٣٩)

(حکمت غیبت وجهل به آن)
سپس به کسى که در باب «غیبت» با ما مخالفت دارد گفته مى شود: آیا اینکه غیبت در اثر اقتضاى سببى صحیح وبا انگیزه حکمتى خاص، پیش آمده باشد، از نظر شما ممکن است یا ممکن نیست؟
اگر گفت: من آن را ممکن مى شمارم.
گفته مى شود: اگر آن را ممکن مى شمارى پس چگونه وجود غیبت را دلیل بر عدم وجود امام زمان گرفتى؟ با اینکه ممکن است سببى براى غیبت او در کار باشد که هیچ منافاتى با وجود امام ندارد وتو به این امکان عقیده دارى.
آیا این منطق همانند منطق کسى نیست که دردمندى کودکان صغیر را بهانه اى براى نفى حکمت خداى تعالى که آفریننده هر چیز است مى شمارد؟ در حالیکه بر حسب عقیده خود او ممکن است سببى ووجهى صحیح براى دردمندى آنان باشد که هیچ منافاتى هم با حکمت خداوند ندارد.
وآیا با منطق کسى مطابقت ندارد که به ظاهر آیات متشابه قرآن استناد کرده وخدا را شبیه اجسام مادى وخلق کننده فعل بندگان

(٤٠)

مى پندارد؟ در حالیکه بر طبق عقیده خود او ممکن است این آیات داراى وجوه وتأویلات درستى باشند که هیچ منافاتى با عدالت وتوحید ونفى تشبیه در باره خدا ندارد.
اما اگر گفت: قبول ندارم که براى غیبت سببى وعلّتى صحیح وموافق با حکمت الهى وجود داشته باشد، وچگونه معتقد به چنین امرى باشم در حالیکه خود غیبت را دلیل بر نفى امام غایب مورد ادّعاى شما مى دانم؟
گوییم: این جمود وتحجّرى شدید است در باره چیزى که امکان احاطه علمى به آن وجود ندارد وبر امثال آن علم قطعى حاصل نمى شود.
تو از کجا گفتى: که ممکن نیست براى غیبت سببى صحیح که اقتضاى آن را داشته باشد موجود باشد؟!
وکیست آنکس که احاطه علمى همه جانبه به همه اسباب واغراض داشته باشد تا وقتى مجموعه آن اسباب وانگیزه ها را منتفى دید حکم قطعى به انتفاى غیبت کند؟!
وچه فرقى است بین تو وبین کسیکه مى گوید: ممکن نیست که آیات متشابه داراى وجوه صحیحى باشند که مطابقت با دلایل عقلى داشته باشد بلکه باید همانطور که اقتضاى ظاهر آن آیات است مورد قبول قرار گیرد؟!
اگر گفتى:
فرق بین من وبین آنکه ذکر کردید در این است که من مى توانم وجوه این آیات متشابه ومعانى صحیح آن را ذکر کنم در حالیکه شما از ذکر

(٤١)

کردن سبب درستى براى غیبت ناتوان هستید.
گوییم: این تعارض را در مقابله با کسى آوردیم که عقیده دارد: که به علم تفصیلى ویقین قطعى نسبت به وجوه آیات متشابه در قرآن نیازى نداریم واگر کسى به ذکر این وجوه پرداخت از باب فضل وزیادتى داو طلبانه است. وهمین مقدار که علم به حکمت خداوند تعالى که قدیم است داشته باشیم وبدانیم که ممکن نیست از خودش بخلاف واقع خبر دهد، کفایت مى کند.
ومعارضه بر این گونه نظر، گاهى معارضه اى لازم ومستقر است.
لزوم حفظ کردن اصول بحث:
امّا کسى که فرق بین دو امر را همان مطلبى بداند که در ضمن سؤال نقل کردیم که «او مى تواند وجوهى را براى آیات متشابه قرآن ذکر کند در حالیکه ما نمى توانیم وجوهى را براى غیبت ذکر کنیم».
در جواب او باید گفت: با این روش که اختیار کردى، روشهاى اساتید خود را ترک کردى واز آنچه به آن اعتماد مى کردند خارج گشتى در حالیکه آن روشها صحیح وروشن وآشکار بود.
وخود این مطلب کافى براى اثبات ناتوانى وبازگشت از ادّعاست.
با اینهمه اگر خود را به چنین فرقى قانع ساخته اى - با اینکه چنین فرق گذاشتنى باطل است وبا اصول مورد قبول اساتید منافات دارد - ما نیز بر اساس همین دیدگاه با تو سخن مى گوییم وبرهمین طریقه اعتماد مى کنیم:

(٤٢)

ما نیز مى توانیم براى غیبت اسبابى درست وهدفهایى روشن ذکر کنیم که منافاتى با حکمت الهى ندارد واز حدّ حکمت خارج نمى شود. وبزودى در دنباله کلام آنها را - بخواست خدا ویارى او - ذکر خواهیم کرد وبدین ترتیب بدنبال پذیرش پیشنهاد تو - اگر چه پیشنهاد باطلى است - تنزّل کرده وبا آوردن آن چند وجه با تو همسان وهمرتبه در بحث مى شویم.
سپس به او گفته مى شود:
چگونه مى شود که درستى امامت حجة بن الحسن (علیهما السلام) - بر اساس آنچه از روش اصول عقلیه ومنتهى شدن آنها به این نتیجه ذکر شد - با اعتقاد به عدم امکان وجود سببى درست که مقتضى غیبت او باشد جمع شود؟
آیا این یک تناقضِ آشکار نیست؟ واز نظر محال بودنش مثل محال بودن اجتماع این دو عقیده نیست؟ که یکى قائل شدن به عدالت وتوحید باشد ودیگرى علم قطعى به اینکه آیات متشابهى که ظاهر شان مخالف با عدالت وتوحید است هیچگونه تأویل صحیحى وتوجیه محکمى که مطابق دلیل عقل باشد نمى توانند داشته باشند.
به عبارت دیگر همانطور که جمع بین اعتقاد به عدالت وتوحید با اعتقاد به عدم وجود تأویل براى آیات متشابه این باب محال است وتناقض بشمار مى رود. جمع بین اعتقاد به امامت حضرت حجة بن الحسن العسکرى (علیهما السلام) با اعتقاد به عدم وجود سبب صحیح براى غیبت ایشان نیز محال است وتناقض محسوب مى شود.

(٤٣)

آیا نمى دانى: آنچه که عقل بر آن دلالت دارد وقطع به صحیح بودن آن دارد - در مورد عدالت وتوحید خداوند تعالى - خودش راهبر وسوق دهنده ماست به سوى علم قطعى به اینکه همین آیات متشابه داراى توجیهى صحیح وتأویلى مطابق با عقل مى باشند، اگر چه علم ما به آن احاطه کافى نداشته باشد، همچنانکه همان حکم عقل وقطع به صحّت - در مورد امامت حضرت حجة بن الحسن العسکرى (علیهما السلام) - نیز خودش راهبر وسوق دهنده ماست به سوى علم قطعى به اینکه غیبت داراى وجوه واسبابى درست است، اگرچه علم ما به آن، احاطه کافى نداشته باشد.
تقدّم اصول بر فروع:
اگر گفت: من ثبوت امامت حجة بن الحسن (علیهما السلام) ودرستى طریق آن را قبول ندارم، چون اگر آن را قبول مى داشتم در مورد غیبت دیگر مخالفتى نمى توانستم داشته باشم. امّا من - از طریقى دیگر - غیبت او را که نمى شود براى آن سبب صحیحى باشد طریق براى نفى امامت مورد ادّعاى شما براى حجة بن الحسن (علیهما السلام) قرار مى دهم.
گوئیم:
تا زمانیکه امامت حجة بن الحسن (علیهما السلام) براى ما ثابت نشده باشد ما سخنى در باره غیبت نداریم. زیرا ما سخن از سبب غیبت کسى مى گوییم که امامتش ثابت ووجود او معلوم باشد، وگرنه سخن گفتن در باره وجوه غیبت آنکس که اصلا موجود نیست هذیانى بیشتر نیست.

(٤٤)

لذا اگر به امامت حجة بن الحسن (علیهما السلام) تسلیم نشده اید سخن با شما را در صحیح بودن امامت او قرار مى دهیم وبه تثبیت وروشن ساختن آن مى پردازیم، وآنزمان که شبهه در این جهت از بین رفت محل کلام ما در سبب غیبت قرار خواهد گرفت.
اما اگر امامت او ثابت نشد وما از دلیل آوردن بر صحت ودرستى آن ناتوان ماندیم، اعتقاد ما نسبت به امامت حجة بن الحسن (علیهما السلام) از ریشه باطل خواهد بود وشما - همچون ما - از رنج سخن گفتن در باره سبب غیبت بى نیاز خواهید بود.
واین جایگاه از سخن همانند آنست که کسى از ما در باره دردمند ساختن اطفال یا وجوه آیات متشابه در قرآن یا جهت مصلحت هایى که در رمى جمرات یا در طواف خانه کعبه ویا موارد مشابهى از عبادات است سؤال کند وطالب تفصیل وتعیین هم باشد.
حال اگر در جواب او اعتماد بر حکمت خداى قدیم وبلند مرتبه کردیم واینکه ممکن نیست فعل قبیحى مرتکب شود وباید حتماً یک جهت حسنى در تمام افعال او باشد اگرچه ما به عنوان مشخّصِ آن جهت جاهل باشیم، واز طرفى خداى تعالى ممکن نیست که بخلاف واقع چیزى را خبر دهد وبناچار باید در آنجا که ظاهر کلام او مقتضى خلاف واقع در باره اوست وجه صحیحى وتأویل درستى براى آن باشد; اگرچه ما به شکل معین وتفصیلى آن را ندانیم.
در اینجا اگر او بگوید: چه کسى حکمت خداوند قدیم را پذیرفته ومعتقد

(٤٥)

است که او فعل قبیح انجام نمى دهد؟ بلکه بر عکس، ما همین سخن را در باره دردمند ساختن اطفال ووجوه آیات متشابه در قرآن وغیر آنها را طریق ودلیلى مى گیریم تا ادّعاى شما را نسبت به نفى قبیح در افعال خداى تعالى رد کرده باشیم.
در اینجا همانطور که جواب ما براى او اینست که:
تو تا آنزمان که حکمت خداى قدیم را نپذیرفته وبه آن معتقد نباشى وظیفه ما دلیل آوردن براى اثبات آنست وجایز نیست که وارد بحث در اسباب افعال وکرده هاى او بشویم; همینطور است جواب ما براى کسى که با ما در باره غیبت سخن مى گوید، در حالیکه هنوز امامت حضرت صاحب الزمان (علیه السلام) را نپذیرفته ودرستى اصول عقلى مربوط به آن را اعتراف نمى کند.
فرع، قبل از اصل؟ هرگز!
اگر گفته شود: آیا سؤال کننده بین این دو امر اختیار ندارد که یا در امامت حجة بن الحسن (علیهما السلام) سخن گوید تا درستى ونادرستى آن را بازشناسد، ویا در سبب غیبت سخن گوید وزمانیکه روشن شد که سبب صحیح وقابل قبولى ندارد بطلان امامت او برایش کشف گردد؟
گوئیم: خیر، چنین اختیارى در چنین موردى نیست; زیرا کسى که شک در امامت حجة بن الحسن (علیهما السلام) دارد لازم است با او سخن از اصل امامت آن حضرت بمیان آورده شود ودر جواب او به دلایلى در این مورد

(٤٦)

مشغول گشت، وبا وجود چنین شکى - وقبل از ثبوت چنین امامتى - جایز نیست که در سبب غیبت سخن گفته شود; زیرا سخن گفتن از فروع جایز نیست مگر بعد از ثابت کردن ومحکم ساختن اصول.
آیا نمى بینى که جایز نیست در مورد سبب دردمند ساختن اطفال سخن گفت مگر بعد از اینکه دلیل بر حکمت خداى تعالى اقامه شود واینکه او فعل قبیح انجام نمى دهد؟ وچنین است بحث در باره آیات متشابه قرآن ودر چنین مواردى راهى براى انتخاب واختیار ما نیست.
اعتماد بزرگان بر این روش:
از مواردى که درستى این روش را ثابت وروشن مى سازد، طریقه استدلال وبرخورد منطقى علماى اسلام در ردّ ادّعاى یهودیان است.
آنان مدّعى هستند که آیینشان جاودانه است وبنا به عقیده آنها تا پایان روزگار نسخ وبطلان نمى پذیرد وادّعا مى کنند که حضرت موسى (علیه السلام) فرموده است: شریعت او هرگز نسخ نمى شود; با اینکه پیامبر ما (صلى الله علیه وآله) که دلایل نبوّت او اقامه شده ونشانه هاى صدق وراستگویى او آشکار گردیده، یهودیان را در نقل این روایت تکذیب فرموده وشریعت خویش را ناسخ وباطل کننده همه شریعت هاى پیشین دانسته است.
در این میان علماى یهود از اندیشمندان اسلامى مى پرسند: چه فرقى هست بین اینکه شما دلیل نبوّت پیامبرتان را باطل کننده خبر ما در نفى نسخ شریعت یهود بدانید وبین اینکه ما صحّت خبر پیامبرمان نسبت به

(٤٧)

جاودانگى شریعت یهود ونسخ ناپذیرى آن را باطل کننده نبوت پیامبر شما بدانیم؟
وشما به چه دلیلى ما را از سخن گفتن در مورد خبر پیامبرمان وراههاى درستى واستوارى آن به بحث در معجزه پیامبر خودتان مى کشانید وجایز نمى دانید که ما شما را از سخن گفتن در مورد نبوت ومعجزه پیامبرتان به بحث در مورد خبر پیامبرمان وصحت آن بکشانیم؟ آیا اینطور نیست که هرکدام از دو مطلب اگر ثابت شود مى تواند مطلب دیگر را باطل ساخته واز بین ببرد؟
علماى ما در جواب این سؤال فرموده اند: همانا سخن گفتن در باره معجزه پیامبر ما، برتر ومقدم تر بر سخن در باره راههاى صحت آن خبر است، زیرا این معجزه پیامبر که همین قرآن باشد وجودش به حکم ضرورت قطعاً معلوم است وبه حکم عقل، ویژگیهاى آن در معجزه بودنش، واضح ومعلوم است وجاى ورود احتمالات ونزاعها ومخالفتها نیست.
امّا خبرى که ادّعا مى کنید چنین حالتى را ندارد زیرا درستى آن مستند به یک سلسله امور غیر معلوم وغیر آشکار است که راهى هم براى علم یافتن به آنها وجود ندارد. زیرا آن عدد کثیرى که امکان توطئه وهمداستانى شان در جعل خبر وجود نداشته باشد، باید در نقل این خبر ودر اصل وفرع آن ودر این فاصله بین ما تا حضرت موسى (علیه السلام) ثابت باشد، حتى باید علم قطعى پیدا شود به اینکه آن خبر دهندگان در هیچ زمانى منقرض نشدند، بلکه حتى از آن تعداد که براى علم آور بودنِ مضمون خبر

(٤٨)

لازم است کاهش پیدا نکردند.
واین امر با توجه به بُعد زمانى زیاد وفاصله زیاد بین دو دوران، امرى محال است وفهمیدن آن ویقین به صحّت آن ممکن نیست.
بنابراین، تفاصیلِ در سؤال وجواب بین یهود ومسلمین بود که در این زمان علماى اسلام حکم کردند که سخن در باره معجزه پیامبر ما مقدم تر وشایسته تر است از سخن در باره خبر مذکور ومشغول شدن به آن، وبا فرض صحت معجزه نبوت، علم قطعى به باطل بودن خبر پیدا مى شود.
فرق بین دو روش:
این فرق ممکن است در موارد دیگر نیز مورد استفاده قرار گیرد از جمله: بین ما وبین کسیکه گوید: با من قبل از سخن گفتن در باره حکمت خداوند قدیم، از سبب وعلّت دردمند ساختن اطفال سخن گویید. زیرا وقتى روشن شد که وجهى براى نیکو شمردن این دردها وجود ندارد حکمت باطل گردد.
ونیز بین ما وکسى که مثل این کلام را در باره آیات متشابه قرآن مى گوید.
لکن در اینجا بحثِ لزوم مقدم بودنِ سخن گفتن از حکمت خداوند، بر اسبابِ افعال ووجوه تأویل کلام، با بحثى که در باره نسخ شریعت ودلالت معجزه بیان کردیم اختلاف دارد.
زیرا حکمت خداى قدیم بعنوان اصلى در نفى قبیح از افعال خداوند

(٤٩)

بشمار مى آید واصل باید قطعاً بر فرع خویش مقدّم باشد.
در حالیکه سخن در باره نبوّت، وخبر چنین نیستند. زیرا یکى از آن دو، اصل براى دیگرى حساب نمى شود. بلکه بزرگان از راهى دیگر سخن در باره نبوت را بر سخن در باره خبر مقدم شمرده وآن را ترجیح داده اند، واین راه همانست که ذکر کردیم که فرموده اند: یکى از آن دو، احتمالى ومحل شبهه است در حالیکه دیگرى واضح وآشکار است ودستیابى به آن - تنها با دلیل عقل - ممکن ومیسّر است.

(٥٠)

(غیبت; فرع امامت)
وسخن گفتن در باره غیبت در برابر سخن گفتن در مورد امامت حضرت صاحب الزمان (علیه السلام) - در این ویژگى که دومى اصل، واولى فرع است - به منزله سخن در باره درد مند ساختن اطفال وتأویل کردن متشابهات قرآنى، در برابر سخن در مورد حکمت خداى قدیم است.
بنا بر این لازم است که سخن در باره امامتِ حضرت مهدى (علیه السلام)، بر سخن در باره سبب غیبت ایشان مقدّم گردد. از جهت اینکه اولى اصل ودومى فرع آن است، وتقدّم بحثِ در اصل، بر بحثِ در فرع همانست که در مبحث سبب دردمند ساختن اطفال وغیر آن مورد بررسى ما قرار گرفت.
برترى این روش در بحث غیبت:
این روش باید به خاطر امتیازى که دارد مقدم گردد بر آنچه که بزرگان در فرقِ بین سخن در باره نبوت پیامبر (صلى الله علیه وآله) وسخن در باره طریق خبرِ نسخ نشدن آیین یهود گفته اند، «که این فرق بخاطر معلوم بودن نبوّت است».

(٥١)

این مقدم شدن از آن جهت است که سخن در باره سبب ووجه غیبت داراى گونه اى از احتمال وتعارض هست که در روشى که ما براى امامت حجة بن الحسن (علیهما السلام) ذکر کردیم وغیبت را مبتنى بر آن ساختیم، وجود ندارد. زیرا آن روش مبتنى بر اعتبار عقلى وبر اساس اقتضاى حکم عقل بود، واین مطلب براى کسى که تأمّلى در آن نماید روشن است.
تأکید بر حفظ سیر موضوعى بحث:
از یاد مَبرید آنچه را که بزرگان تان همواره بر آن اعتماد مى کنند به اینکه امور مشتبه وداراى اختلاف را به امور روشن وواضح بر مى گردانند، وامور مشتبه وداراى احتمالات را بر امور قطعى وغیر قابل اشتباه مبتنى مى سازند، ونسبت به امور پنهان ونا آشکار با استفاده از امور واضح وآشکار حکم مى کنند، تا آنجا که حتى در اصول دین وفروع آن - چه آنجا که به طریق عقلى وچه آنجا که به طریق شرعى ثابت مى شود - همین روش را استعمال مى کنند.
پس چگونه در خصوص مبحث غیبت حضرت مهدى (علیه السلام) ما را از چیزى که همیشه سنّت ومذهب شما بوده وهمواره بر آن اعتماد واطمینان کرده اید منع مى کنید؟ - واز تمسک به آن روش که در همه مباحث مورد قبول بزرگان تان بوده باز مى دارید؟ - اینجا اگر ترس از طولانى شدن مطلب نمى بود به همه موارد ومسائلى که در آنها بر همین روش اتکاء

(٥٢)

مى کنید - که تعدادشان هم زیاد است - اشاره مى کردیم.
بنابراین - با منع کردن ما در مبحث غیبت از آن روش ومنهجى که طى کرده ایم - اصول خودتان را توسط امور فرعى نقض وباطل نکنید، ودر تعصّب به جایى نرسید که دیگر عنادتان بر هیچکس پوشیده نماند.

(٥٣)

(بررسى حکمت غیبت)
اگرچه ذکر تفصیلى اسباب غیبت حضرت مهدى (علیه السلام) بر ما لازم نیست، وذکر نکردن آنها هم ضررى واخلالى به درستى مبنا ومذهب ما وارد نمى کند، با اینهمه از آنرو که وعده دادیم تا به شکل تبرّعى وافتخارى سبب غیبت را به شکل مفصل ذکر کنیم، به این وعده عمل کرده وبا ذکر سؤالاتى که در این باره پرسیده مى شوند وجوابى که به آنها مى دهیم، مطلب را پى مى گیریم.
پس اگر اینهمه، فضل وزیادتى مفید از ناحیه ما محسوب گردد، ما بخاطر ظاهرتر ساختن دلیل وبرهان مان بر آنها اعتماد مى کنیم وگرنه، همان تسمّک به مجموعه پیشین کفایت کننده بود وما را مستغنى مى ساخت.

(٥٤)

(پنهان شدن از دید ستمگران)
امّا سبب غیبت عبارتست از اینکه:
ستمکاران آن حضرت (علیه السلام) را مى ترسانند ودست او را نسبت به تصرّف در چیزهایى که خداوند براى او حق تدبیر وتصرّف قرار داده است باز مى دارند.
زیرا بهرهورى از امام فقط در زمانى است که داراى تمکین وتمکن باشد، ومورد اطاعت قرار گیرد، وبین او واهدافى که دارد مانع ورادعى نباشد، تا بتواند جنایتکاران را سرجاى شان نشاند، وبا طغیانگران جنگ کند، وحدود الهى را اقامه کند، ومرزها را محکم گرداند، وحق مظلوم را از ظالم باز ستاند، وهیچکدام از اینها تمام نمى شود مگر با تمکن وقدرت داشتن او.
پس اگر بین او وبین این خواسته هایش مانع وحایلى پیدا شود، لزوم قیام به لوازم امامت وپیشوایى از او ساقط مى گردد واگر بر جان خویش ترسید، غیبتِ او واجب مى شود وپنهان شدنش لزوم پیدا مى کند.
وچه کسى است که چنین شخصى را که از دشمنان پر از کینه وعداوت

(٥٥)

خویش، ترسان است بتواند مجبور کند که بر ایشان ظاهر شود ودر بین شان آشکار گردد؟
در حالیکه دورى جستن از ضررها برهرکسى عقلا وشرعاً واجب است.
واین خود پیامبر (صلى الله علیه وآله) بود که یکبار در شعب ابى طالب (علیه السلام) پنهان گشت وبار دیگر در غار مخفى شد. ومى دانیم که هیچ وجهى براى چنین استتار وپنهان شدنى نبود مگر ترس آنحضرت از ضررها وآسیب هایى که ایشان را تهدید مى کرد، ودر صورت دسترسى دشمن، به ایشان وارد مى گشت.

(٥٦)

(فرق بین اختفاء پیامبر (صلى الله علیه وآله) وغیبت امام (علیه السلام))
اگر گفته شود: پیامبر (صلى الله علیه وآله) از امت خویش مخفى نشد مگر بعد از انجام دادن همه امورى که بر عهده او واجب بود، ودر زمان مخفى بودن هم کسى به او نیازى پیدا نکرد، در حالیکه سخن شما در باره امام بر خلاف این است.
از جهت دیگر نیز استتار ومخفى ماندن پیامبر (صلى الله علیه وآله) زیاد طولانى نگشت ومدت زیادى طول نکشید، در حالیکه پنهان ماندن امام شما زمانهایى طولانى بر آن گذشته وقرنهاى متمادى بر آن سپرى شده است.
گوییم: مطلب چنانکه شما گفتید نیست. زیرا پیامبر (صلى الله علیه وآله) قبل از هجرت ودر زمانى که در مکه بود در شعب ابى طالب ودر غار پنهان گشت، در حالیکه تمام شریعت را هنوز به انجام نرسانیده بود، چون اکثر احکام وبخش اعظم قرآن کریم در مدینه نازل شد. پس چگونه ادعا مى کنید که مخفى شدن حضرت پس از تکمیل وبه پایان رساندن اداى رسالت بود؟
تازه اگر امر بنا بر آنچه که شما مى پندارید کامل شدن انجام رسالت قبل از استتار ومخفى شدن باشد، باز هم این مطلب نمى تواند نیاز مردم را به تدبیر وسیاست او وامر ونهى او در بین امّت نفى کند.

(٥٧)

وکیست آنکس که بگوید: بعد از اداى رسالت وبیان کامل شرع دیگر هیچ احتیاجى به وجود پیامبر (صلى الله علیه وآله) نیست وهیچ نیازى به تدبیر واندیشه او در بین امّت وجود ندارد.
کیست جز انسان معاند وزورگو که بتواند چنین ادّعاى باطلى کند؟
حال اگر مخفى گشتن پیامبر (صلى الله علیه وآله) - با فرض نیاز مردم به او - به خاطر خوف از ستمگران ودشمنان، جایز وممکن باشد، وپیامدهاى این امر هم بر عهده کسانى قرار گیرد که او را در حالت ترس قرار داده وناچار از غیبت وپنهان شدن ساخته اند، دیگر سرزنشى بر او نیست وهمه ملامتها وسرزنشها متوجّه کسانى مى شود که او را مجبور به اختفاء واستتار کرده وناچار از غیبت ونهان شدن ساخته اند، وسخن در باره غیبت امام زمان (علیه السلام) چنین است.

(٥٨)

(طولانى یا کوتاه بودن غیبت)
اما اختلاف به سبب طولانى بودن غیبت وکوتاه بودن آن نادرست است:
زیرا فرقى در وجه غیبت، بین غیبت کوتاه ومنقطع، وغیبت طولانى ومستمر نیست. از آن رو که اگر قرار باشد در پنهان شدن وغیبت به هنگام نیاز به آن، هیچ ملامتى بر پنهان شونده وغیبت کننده نباشد(18)، ممکن است سبب ووجهى که باعث این غیبت شده، طولانى باشد ومدتها طول بکشد همچنانکه ممکن است زمانى کوتاه ادامه یابد وقطع شود.

------------

(18) همین عبارت در کتاب «غیبت» شیخ طوسى، همراه با عبارتى دیگر این چنین نقل شده است: بلکه همه ملامت وسرزنش متوجه کسانى باشد که او را به نهان شدن واداشته ونیازمند غیبت ساخته اند.

(٥٩)

(عدم غیبت امامان پیشین)
اگر گفته شود: در صورتیکه ترس از دشمن، او را به غیبت وپنهان شدن واداشت; چرا پدرانش که امامان پیش از او بودند غیبت نکردند. با اینکه همه آنان در حالت تقیه وترس از دشمنان شان بسر مى بردند؟
گوییم: بر پدران بزرگوار او(علیهم السلام) هیچ ترسى از دشمنان شان نبود، زیرا همواره تقیه مى کردند واز تظاهر به امام بودن سرباز مى زدند وامامت وپیشوایى را از خود نفى مى کردند(19).
در حالیکه همه خوف وترس متوجه امام زمان (علیه السلام) است، بخاطر اینکه ظهور وقیامش با شمشیر خواهد بود، وهمه را به خویش وامامت خود فرا مى خواند، وبا هرکس که با او مخالفت نماید به جهاد بر مى خیزد(20).

------------

(19) در حاشیه نسخه خطى «مقنع» که در کتابخانه مجلس شوراى اسلامى نگهدارى مى شود، آمده است: «لى هُنا نَظَرٌ» - به نظر من بر این فرمایش سید اشکال وارد است -.
(20) در حاشیه نسخه خطى پیشین آمده است: توضیح فرمایش ایشان اینکه: امام زمان (علیه السلام) مکلّف است که حق را آشکار نموده ومخالفین خویش ر ابه قتل رساند. واین عمل جز با شمشیر ممکن نیست، بر خلاف پدران بزرگوارش (سلام الله علیهم) که آنان چنین تکلیفى نداشتند، والله اعلم

(٦٠)

پس چه نسبتى بین خوف وترس او از دشمنان، با خوف وترس پدران بزرگوارش(علیهم السلام) از آنان مى تواند باشد؟ کسى نمى تواند قائل به تساوى این دو خوف باشد یا حتى نسبتى بین آن دو بر قرار سازد، مگر از روى بى دقّتى وکم توجّهى.

(٦١)

(فرق بین غیبت وعدم وجود)
اگر گفته شود: چه فرقى هست بین اینکه موجود باشد لکن در پس پرده غیبت قرار گیرد، بطوریکه دست هیچکس به او نرسد وهیچ انسانى از او بهره اى نگیرد، وبین اینکه اصلا موجود نباشد؟
به عبارت دیگر آیا ممکن نیست خداوند او را همچنان معدوم نگهدارد، تا زمانیکه دانست که رعیت توانایى پذیرش او را دارد وگردنگزار فرمانش خواهد بود موجودش گرداند؟ همچنانکه ممکن است که بنا به گفته شما او را در پس پرده غیبت نگه دارد تا وقتى که علم به تمکین وپذیرش مردم نسبت به او پیدا کرد، ظاهرش سازد.
بنابراین همانطور که پنهان بودن وغیبت مى تواند سببش، ترس ستمکاران باشد، چرا همین ترس نتواند سبب براى معدوم کردن امام باشد؟
قبل از پاسخ به این سؤال باید گفت: اینکه در زمان غیبت، هیچکس به امام (علیه السلام) دسترسى ندارد وبا او ملاقات نمى کند، معلوم وقطعى نیست، زیرا خود این امر بر ما پوشیده است ومورد شک قرار دارد وجایز وممکن بشمار مى رود.
بعد از ذکر این نکته، فرق بین وجود او در حال غیبت ومعدوم ساختن او

(٦٢)

توسط خداوند تعالى واضح وروشن است. غیبتى که بخاطر تقیه وترس ضرر از دشمنان صورت گرفته، وبگونه اى است که امام (علیهما السلام) در هرزمان انتظار قدرت یافتن بر ظهور، وبر طرف شدن اسباب خوف وخطر از ناحیه مردم را دارد تا بتواند ظاهر شود وآنچه را که از امور آنان به او واگذار شده است انجام دهد.
روشن بودن فرق بین چنین غیبتى با عدم وجود او از این جهت است که او اگر معدوم مى بود، هرمقدار از مصلحتها را که مردم از دست مى دادند وهرچه از هدایتها وکمالات آنان که از بین مى رفت وهراندازه از الطاف ومنفعت هاى او محروم مى ماندند همگى به خداى تعالى نسبت داده مى شد ودر ممنوع ومحروم ماندن مردم از این همه خیرات، هیچ اعتراضى بربندگان وارد نبود وهیچ سرزنش ونکوهشى بر آنان روا نبود.
در حالیکه اگر موجود باشد وبخاطر ایجاد خوف وخطر از ناحیه مردم، به غیبت ونهانزیستى گرفتار آمده باشد، هرچه از این مصالح از بین برود وهرچه بهره ها ومنافع حضور او از مردم سلب شود، همگى به خود مردم نسبت داده مى شود وهم آنان هستند که مورد ملامت ومؤاخذه قرار مى گیرند.
از طرفى ممکن نیست، ایجاد ترس وخوف از طرف ستمگران سبب وعلت براى معدوم ساختن امام (علیه السلام) قرار گیرد زیرا واقعیت در بین بندگان اینست که گاهى بعضى از آنان، بعضى دیگر را به کارها یا واکنش هایى وادار مى کنند. ومعنى ندارد براى جلوگیرى از این واقعیت، طرف دیگر معدوم گردد.

(٦٣)

(مخفى بودن پیامبر (صلى الله علیه وآله) وعدم وجود او)
علاوه بر اینکه این سؤال به خود آنان برگردانده مى شود ودر باره مخفى بودن پیامبر (صلى الله علیه وآله) همین سؤال از آنان مى شود که: چه فرقى بین وجود داشتن پیامبر در حال غیبت واختفاء، با معدوم بودن او وجود دارد؟
پس هرچه در جواب این سؤال گفتند، ما هم مثل همان جواب را در باره فرق غیبت وعدم وجود حضرت مهدى (علیه السلام) به آنها مى دهیم.
اما اینکه بخواهند بین دو مطلب فرق بگذارند وبگویند که پیامبر (صلى الله علیه وآله) از همه افراد مخفى نشد، بلکه فقط از دشمنانش مخفى گشت، در حالیکه امام زمان (علیه السلام) از همه پنهان وغایب است.
چنین فرقى درست نیست زیرا پیامبر (صلى الله علیه وآله) زمانیکه در غار پنهان گشت، مخفى از همه دوستان ودشمنانش بود وهیچکس جز ابو بکر با او نبود.
واین امر هم مورد قبول ما وشماست که اگر مصلحتى اقتضا مى کرد، ممکن بود پیامبر (صلى الله علیه وآله) بگونه اى مخفى شود که دیگر هیچکس حتى یک نفر از دوست یا دشمن با او نباشد.

(٦٤)

(ظهور در جان پناه)
اگر گفته شود: چنانچه ترس از ضرر دشمنان است که موجب غیبت امام (علیه السلام) شده است، پس چرا خداوند تعالى او را (در پوششى غیر قابل نفوذ وبگونه اى که دست دشمنانش به او نرسد) ظاهر نمى گرداند تا جمع بین ظهور وایمنى از ضرر در باره او شده باشد؟
گوییم: این پرسش کسى است که بدون تأمّل واندیشه سخن مى گوید وایراد مى گیرد. زیرا نیاز بندگان خدا به امام وپیشوایى تعلق مى گیرد که مکافات جنایتکاران، وتقسیم اموال ودارایى ها، ومحکم ساختن مرزهایشان را بر عهده داشته باشد، وتدبیر امور واداره اجتماعشان را بدست گیرد، وبگونه اى باشد که بستن وفسخ کردن پیمانها وقراردادهاى اجتماعى توسط او انجام گیرد، ومشکل گشا وموجب انتظام، وعزل ونصب کننده، وبالا برنده وپایین آورنده مقامات مردم باشد، واین همه سامان نمى گیرد مگر اینکه امام (علیه السلام) در بین مردم بوده با آنها مخالطت ومعاشرت طرفینى داشته باشد.
پس اگر بگونه اى قرار داده شود که دست کسى به او نرسد جهت نیاز

(٦٦)

مردم به او از بین مى رود، وظهور او در دیدگاه مردم مثل ظاهر بودن ستارگان در آسمان خواهد بود که هیچ خللى را از بین نمى برد وهیچ مشکل ولغزشى را رفع نمى کند.
وکسى که درباره غیبت حضرت مهدى (علیه السلام) به چنین سؤالى نیازمند شود، به ورشکستگى دچار شده وگویا دیگر دستاویزى برایش در ردّ غیبت نمانده است.

(٦٧)

(اقامه حدود الهى در زمان غیبت)
اگر پرسیده شود: حکم حدود الهى در زمان غیبت چیست؟
اگر این حدود از انجام دهندگان آن جرائمى که موجب حد مى شود ساقط باشد، خودش نوعى اعتراف به نسخ شریعت است واگر ثابت باشد، پس چه کسى آنها را در زمان غیبت اجرا مى کند؟
گوییم: حدود الهى که مورد استحقاق جنایتکاران است، بخاطر انجام کارهایى که ایجاب حد مى کند، برگردن این افراد ثابت است. حال اگر امام (علیه السلام) ظهور کرد در حالیکه هنوز مستحقِّ این حدود نمرده وباقى هست امام (علیه السلام) با تکیه بر بینه (شاهد مورد نیاز) یا اقرار خود او، آن حدود را جارى خواهد کرد.
اما اگر از دنیا رفت (وهنوز امام ظاهر نشده بود تا اجراى حد کند)، آن اجراى حدّ از بین مى رود وگناه از بین رفتن آن برگردن کسانى است که امام (علیه السلام) را ترسانیده وناچار از غیبت نموده اند.
واین مطلب نسخ وابطال اقامه حدود الهى بشمار نمى آید. زیرا اقامه حدّ در صورتى واجب است که قدرت بر اجراى حد وجود داشته باشد ومانعى هم در کار نباشد. اما اگر مانعى در کار پیدا شد حدّ ساقط خواهد بود.

(٦٨)

فقط در یک صورت نسخ حساب مى شود وآن در صورتى است که وجوب اجراى حدّ با فرض قدرت ووجود نداشتن مانع، ساقط باشد (در حالی که هیچکس به چنین سقوطى قائل نیست).
سپس همین سؤال به خود مخالفین بازگردانده شده وبه آنان گفته مى شود:
نظر ورأى شما در باره آن حدودى که جنایتکاران استحقاقش را پیدا مى کنند - اما اوضاع واحوال به شکلى است که اهل حل وعقد (وزمامداران امور) در آن شرایط قادر بر انتخاب امام وحاکم، وتعیین ونصب او نیستند - چیست؟
در این مورد جوابشان هرچه بود، ما هم مثل همان جواب را در زمینه غیبت حضرت مهدى (علیه السلام) وعدم اجراى حدود الهى به آنها مى گوییم.

(٦٩)

(غیبت امام وهدایت به حق)
اگر گفته شود:
با فرض غیبت امام چه راهى براى رسیدن به حق وجود دارد؟
اگر بگویید: راهى بسوى حق وجود ندارد در این صورت مردم را در سرگردانى وگمراهى وشک وتردید در بقیه امورشان قرار داده اید.
واگر بگویید: به وسیله دلایل حق ونشانه هاى آن، به حق مى توان رسید (در جوابتان گفته مى شود: خود این تصریحى است به اینکه با وجود این دلایل ونشانه ها، دیگر نیازى به امام نیست) وباید به حق رجوع کرد.
در جواب از این اشکال وتفاصیل آن گوییم:
حق بر دو قسم است: عقلى وسمعى.
حق عقلى به وسیله دلایل وبرهانهایش بدست مى آید وبا نظر کردن ودقت وتأمّل در آن، درک مى شود.
اما حق سمعى (اقوالى از پیامبر (صلى الله علیه وآله) وتصریحاتى از ناحیه ایشان وامامان از نسل ایشان (علیهم السلام) بعنوان دلایل ونشانه هایى براى شناخت آن قرار داده شده) وهمه موارد آن را بیان کرده وتوضیح داده اند وهیچ موردى را بدون دلیل وا نگذاشته اند.

(٧٠)

با اینهمه، اگرچه مسأله حق واقسام آن همانطور است که ما گفتیم، لکن نیاز به امام امرى ثابت ولازم است; بخاطر اینکه دلیل نیاز مستمر وهمیشگى انسانها به او - در هرزمان وبه هر شکلى که باشد - عبارت از اینست که: امام (علیه السلام) لطفى در حق ماست که در انجام واجبات ودورى گزیدن از بدیها تأثیر دارد واین امر، بگونه اى است که هیچ چیز دیگرى ما را مستغنى از آن نمى سازد وهیچ چیزى در این جایگاه، جایگزین او نتواند بود.
واما نیاز به او در امور مرتبط با حق سمعى واقوال شرعى، باز هم ظاهر وآشکار است. زیرا نقل روایت، اگرچه از طرف حضرت رسول (صلى الله علیه وآله) وپدران بزرگوار حضرت مهدى (علیه السلام) در باره تمام امورِ مورد نیاز دین، وارد شده است; با اینهمه ممکن است نقل کنندگان روایت به دلیلى یا از روى تعمّد یا از روى اشتباه، دست از نقل بکشند وبدینوسیله نقل منقطع بشود، یا در بین کسانى که نقل آنها حجیت ندارد باقى بماند. در اینصوت نیاز به امام (علیه السلام) خواهد بود تا آن را کشف کند وتوضیح بدهد ومورد تقصیر را بیان فرماید.
پس ظاهر شد که: نیاز به امام (علیه السلام) در هر حالى ثابت است اگرچه رسیدن به حق از طریق دلائل وادله آن نیز ممکن باشد.

(٧١)

(امام غایب (علیه السلام) وبیان احکام)
اگر گفته شود: فرض کنید که نقل کنندگان روایات بعضى از امور مهم دین را پوشیده داشتند ونیاز به بیان امام پیدا شد وحق مطلب هم جز از جهت او فهمیده نشد. از آن طرف ترس او از کشته شدن به دست دشمنان ادامه داشت. چه باید کرد؟ تکلیف چیست؟
شما در جواب سه راه بیشتر ندارید:
یا باید بگویید: او ظهور مى کند اگرچه ترس از قتل در کار باشد. در اینصورت لازم مى آید که ترس از قتل نتواند جایز کننده غیبت قرار گیرد ودر همه حالات باید ظهور کند.
یا اینکه بگویید: ظهور نمى کند وتکلیف در آن چیزى که از امّت پوشیده داشته شده، ساقط است که در این صورت از اجماع خارج شده اید. چون اجماع منعقد شده بر اینکه:
«هر چیزى که پیامبر (صلى الله علیه وآله) آن را تشریع کرده وبیان فرموده است تا قیام قیامت بر امت، لازم خواهد بود».
یا اینکه بگویید: ظاهر نمى شود ولى تکلیف هم ساقط نخواهد بود که در این صورت تصریح به تکلیف مالایطاق کرده اید (یعنى امر غیر ممکنى

(٧٢)

را که مکلفین توان انجامش را ندارند، مورد تکلیف فرض کرده اید) وآگاهى به چیزى را که راهى به سوى آن نیست، بر مکلفین واجب گردانیده اید.
گوییم: ما قبلا از این سؤال، جواب داده ایم وتفریعات وشاخه هاى آن را هم تا آنجا که ممکن بوده است در کتاب «الشافى» خود ذکر کرده ایم(21).
آن جواب بطور کلى عبارتست از اینکه: اگر خداى تعالى بداند که نقل روایت در باره بعضى از واجبات شریعت منقطع خواهد گردید - در حالیکه در آن زمان، تقیه امام ادامه دارد وترس از دشمنان نیز باقى است - یقیناً در چنین صورتى آن تکلیف را از کسانى که راهى بسوى بدست آوردن آن ندارند، ساقط خواهد فرمود.
واگر به وسیله اجماعى که شبهه پذیر نیست دانستیم که تکلیف دین الهى، همیشگى وتا قیامت بر تمام امت ثابت است، نتیجه این علم براى ما این است که اگر بر حسب اتفاق، نقل برخى از امور شریعت منقطع گردید، این انقطاعِ نقل، فقط در وقتى است که امام (علیه السلام) قدرت بر ظهور وآشکار شدن وآگاه ساختن مردم وانذار ایشان دارد.

------------

(21) «الشافى فى الامامة»، جلد 1، صفحه 144 تا 148.

(٧٣)

(علّت عدم ظهور امام (علیه السلام) براى دوستان خود)
اگر گفته شود: چنانچه علّت در غیبت امام (علیه السلام) از دشمنانش، همان خوفى باشد که از آنان دارد، پس چرا براى دوستان خود ظاهر نمى شود؟ در حالیکه، چنین علّتى در حق آنان منتفى است.
پس اگر - با اینکه علّت مخفى ماندن، در حق دوستان امام منتفى است - براى دوستانش ظاهر نگشت، قول شما در باره علّت غیبت از ریشه باطل است.
گوییم: بزرگان شیعه از این سؤال جواب داده اند به اینکه مانعى ندارد وبعید نیست که علّت غیبت امام از اولیا ودوستان خویش این باشد که مى ترسد بعد از دیدار، آنان خبرش را فاش کنند واز روى خوشحالى در باره دیدار وهمنشینى او با ایشان سخن گویند، واین امر - اگرچه به شکل غیر عمدى - منجر به ترس از دشمنان شود.
مناسب نبودن این جواب:
واین جواب مورد رضایت وپسند ما نیست. زیرا عاقلان شیعه ممکن نیست نسبت به ضررى که امام وخود آنان را در صورت اظهار دیدار وهمنشینى با امام تهدید مى کند، غافل باشند.

(٧٤)

پس چگونه با آگاهى کامل نسبت به ضررهاى همه گیرى که در اظهار این امر هست آن را اظهار مى کنند واز آن به دیگران خبر مى دهند؟ بله اگر این حرف که گفته اند در باره یکى دو نفر صادق باشد، باز هم در حق گروه کثیر شیعیان که از دیدارش محروم هستند ممکن نیست (که بگوییم در صورت دیدار، امرش را فاش مى کنند وخطر ساز مى شوند).
علاوه بر اینکه این علّت موجب مى شود که شیعیانش، از هرگونه بهره بردنى از او محروم مانند، بگونه اى که قدرت بر تلافى کردن واز بین بردن آن نداشته باشند; زیرا اگر مخفى بودن امام معلّق بر امرى شود که از حال شیعیان فهمیده شد که انجامش مى دهند (یعنى افشاء وایجاد ضرر) بنا بر این هم اکنون قدرت بر چیزى که مقتضى ظهور امام (علیه السلام) باشد را ندارند، واین خودش موجب سقوط تکلیف از آنان مى شود - تکلیفى که در آن امام لطف بشمار مى آید -.
جواب از اعتراض نویسنده:
بعضى از علماء از این سؤال جواب داده اند که سبب غیبت از همه مردم، همان رفتار دشمنان است، زیرا بهره بردن همه اجتماع مردم - چه دوست وچه دشمن - از امام (علیه السلام) فقط به این است که امر او نافذ وجارى ودستش باز باشد ودر ظهور بسر ببرد ودر همه موارد بدون هیچگونه بازدارنده ونزاع کننده اى تصرّف لازم بنماید. در حالیکه روشن ومعلوم است که دشمنان از این امور جلوگیرى کرده واز انجام آن، منع کرده اند.

(٧٥)

گفته اند: در اینکه به شکل پنهانى حضرت براى بعضى از دوستانش ظاهر گردد فایده اى نیست. زیرا بهره اى که از تدبیر واداره امامان خواسته شده ومورد نظر است، جز با ظهور براى همه امت ونفوذ مطلق فرمان امام حاصل نمى گردد. پس علّت در غیبت امام وظاهر نبودن او - به گونه اى که لطف ومصلحت براى همگان باشد - یکى شد.
امّا این جواب نیز، مورد رضایت وقابل قبول نیست:
زیرا دشمنان اگر مانع از ظهور امام زمان (علیه السلام) به شکل تصرّف وتدبیر امور باشند، دیگر بین او وکسانیکه از اولیاى مورد نظر او هستند نمى توانند مانع باشند که حجاب غیبت از آنها برداشته شود.
وچگونه کسانى از اولیاء ودوستان او که به دیدارش نائل مى گردد بطور شخصى واختصاصى نتواند از او بهره اى ببرد، در حالیکه معتقد به اطاعت او ووجوب پیروى از فرامین اوست وآنحضرت را حاکم بر خویش مى داند؟!
واگر کسى قائل شود که چنین دیدارى بخاطر اختصاصى بودنش وبخاطر اینکه امام با فرض چنین دیدارى حاکم وفرمانرواى همگان محسوب نمى شود وتدبیر واداره همه مردم به او سپرده نشده است، ممکن نیست وواقع نمى شود، خود این تصریح به این است که اصلا شیعه امامیه از زمان فوت امیرالمؤمنین (علیه السلام) تا زمان حسن بن على (علیهما السلام) پدر امام زمان (علیه السلام) هیچگونه بهره اى از دیدار امامان خویش نداشته اند بخاطر همان علّتى که در باره امام زمان (علیه السلام) ذکر شد.

(٧٦)

ونیز لازم مى آید که دوستان واولیاى امیر المؤمنین (علیه السلام) وشیعیان او نیز تا قبل از انتقال امر خلافت بر عهده او وقبل از حصول حکومت بدست او، هیچ بهره اى از دیدارهاى خود با او برایشان وجود نداشته باشد. واین عقیده، گوینده این سخن را به جایى مى رساند که هیچ انسان متفکر وبا دقّتى نمى تواند آن را بپذیرد.
علاوه بر اینکه: اگر آنچه را که گفتند - که بهره بردن از امام (علیه السلام) جز با ظهورش براى همه مردم وتأثیر فرمان او بر آنان ممکن وحاصل نمى شود - مورد تسلیم قرار دهیم، باز هم قولشان از جهت دیگرى باطل خواهد بود که عبارتست از اینکه: این عقیده به سقوط تکلیف - همان تکلیفى که امام (علیه السلام)، لطف الهى در آن به شمار مى آید - از شیعیان مى انجامد.
بخاطر اینکه اگر ظاهر نشدن امام (علیه السلام) براى آنان به سبب علّتى باشد که به آنان بر نمى گردد، ونیز در قدرت وامکان آنها هم نیست که آنچه را مانع ظهور است بر طرف کنند، در این صورت بناچار باید تکلیف از آنان ساقط باشد ودر این مورد حکم آنان، حکم دشمنان حضرت هم نخواهد بود، زیرا دشمنان - اگر چه براى آنان ظهور نکند - خود سبب چنین غیبتى بوده وقدرت دارند بر اینکه مانع از ظهور را برطرف کنند تا حضرت ظاهر شود. لذا تکلیفى که تدبیر امام لطف در آن بشمار مى رود بر آنان لازم است، اگرچه این مطلب چیزى بر شیعیان او لازم نمى سازد.
اگر ممکن بود که گروهى از مکلّفها بقیه مردم را از لطف او باز دارند وبا اینهمه تکلیفى که خود امام لطف در آن محسوب مى شود مستمرّ بوده

(٧٧)

وبراى آنان ادامه داشته باشد، لازمه اش اینست که ممکن باشد برخى مکلفین، بعض دیگر را با نوعى قید وزنجیر ومانند آن از سلوک خاص وعملى معین باز دارند - به گونه اى که آن اشخاص نتوانند آن قید وزنجیر را از گردن وپاى خود بردارند - با اینهمه تکلیف به آن سلوک خاص وعمل معین همچنان ادامه داشته باشد واز عهده آن بسته شدگان ساقط نشود.
مخالفین ما حق ندارند بین آن قید وزنجیر با نبودن لطف فرق بگذارند، از این جهت که بگویند: قید وزنجیر اگر باشد دیگر فعل وعمل ممکن نخواهد بود وبا وجود قید، کسى توهّم وقوع آن عمل را نمى کند، در حالیکه نبودن لطف چنین نیست (بلکه با نبودن لطف بازهم انجام تکالیف ممکن است).
بخاطر اینکه مذهب درست وعقیده صحیح - که ما بر آن اتفاق نظر داریم - این است که نبودن لطف، درست همانند نداشتن قدرت ووسیله عمل است، وتکلیف کردن با فرض عدم لطف - در باره کسى که داراى لطف است - قبیح ونادرست است وقبح آن واضح ومعلوم است. درست مانند اینکه با فرض عدم قدرت ووسیله عمل وبا وجود مانع، کسى را به کارى مکلّف نمایند.
وعقیده داریم که هرکس لطفى در باره اش از ناحیه صاحب لطف صورت نگیرد، از انجام فعل ناتوان است، همانطور که هرکس از عملى منع شود، از انجام آن ناتوان است.
آنچه که باید در جواب این سؤال - که در باره مخفى بودن حضرت از

(٧٨)

دوستان خویش مطرح گردید - گفته شود این است که:
اولا ما قطع ویقین نداریم(22) که او براى همه اولیاى خویش غایب ومستور باشد. زیرا که خود این مطلب نیز بر ما پوشیده است وهریک از ما فقط حال خودش را مى داند نه حال دیگران را.
وزمانى که ظهور آن حضرت را براى آنان ممکن شماریم همانطور که احتمال عدم ظهور نیز هست، باید علّتى را براى غایب ماندن احتمالى آنحضرت از ایشان ذکر نماییم.
وبهترین چیزى که در این باره گفته شده ونزدیکترین آنها به حق اینست که بگوئیم: - البته همانطور که قبلا بیان داشتیم باید توجه داشت که این باب از ابوابى است که علم قطعى وتفصیلى به آن لازم نیست، بلکه همین قدر که علم اجمالى به آن داشته باشیم کافیست - باید علّت غیبت از اولیاء ودوستان، مشابه وهمانند علت غیبت از دشمنان باشد. در اینکه مقتضى سقوط تکلیف از آنان نیست وموجب ملامتى نسبت به تکلیف کننده آنان که خداست نمى باشد، وباید ایشان قادر بر رفع این مانع واز

------------

(22) در بعضى نسخه ها کلمه «قاطعین» به این معنا آمده که «ما قطع ویقین داریم که...» که با توجّه به سیاق کلام وآنچه در غیبت شیخ طوسى نقل شده: انّا اوّلا لانقطع على استتاره عن جمیع اولیائه».
ونیز آنچه در اعلام الورى به نقل از سید آمده است «اوّلا نحن لانقطع...» اشتباه است وهمان «لا قاطعین» صحیح است که مورد ترجمه قرار گرفته است.

(٧٩)

بین بردن این سبب غیبت باشند تا حضرت بر آنها ظاهر گردد، واین دو ویژگى باید در علّت غیبت باشد وگرنه به همان فساد وبطلانى که ذکر شد، خواهد انجامید.
اگر این کلام ثابت شده باشد بهترین علّت وسببى که براى غیبت از اولیاء ودوستان آن حضرت ذکر شده این است که گفته شود:
دانستیم که علم به امام زمان (علیه السلام) به نحو تعیین وجدا کردن او از مدّعیان دروغین، جز به وسیله معجزه صورت نمى گیرد زیرا نصّ وروایت صحیح - در باره امامتِ خصوص این امام - براى معین شدن ومشخّص گشتن او کفایت نمى کند. بلکه باید معجزه اى آشکار، بدست او صورت گیرد، تا تصدیق کنیم که آن امام، همین فرزند امام حسن عسکرى (علیه السلام) است.
وعلم به معجزه ودلالت کردن آن بر ظهور، راهش، استدلالى است که ممکن است مورد شبهه قرار گیرد. وهر کس در باره کسى که معجزه به دست او ظهور یافته شبهه اى پیدا کرد ومعتقد شد که این معجزه، باطل، ونوعى تصرّف خارق العاده در اشیاء است وقائل شد که انجام دهنده این معجزه دروغگو وبه هم بافنده است، چنین کسى ملحق به اعداء واز زمره دشمنان محسوب مى شود، از جهت اینکه باید از او ترسید.

(٨٠)

(جهت ترس از اولیاء در هنگام ظهور)
اگر گفته شود: پس چه تقصیرى از چنین دوستى صادر شده که امام براى او ظاهر نمى شود بخاطر این امرى که از حال او دانسته مى شود؟
واو چگونه قدرت دارد بر کارى که به وسیله آن کار، امام برایش ظاهر گردد؟
وبه خاطر جبران سبب غیبت امام از او، به چه کارى باید روى آورد؟
گوییم:
ما در سبب غیبت امام زمان (علیه السلام) از دوستانش به مطلبى معلوم اشاره کردیم که جاى مورد تقصیر در آن وچگونگى امکان جبران آن، روشن است.
زیرا غیر ممکن نیست که از حال او دانسته شود که وقتى امام برایش ظاهر شد در شناخت معجزه او ناتوان باشد یا تقصیرى داشته باشد.
وبه این ناتوانى وتقصیر هم از این جهت مبتلا شده باشد که نسبت به فرق بین معجزه وکارهاى ممکن، وفرقِ آنچه که مى تواند دلیل معجزه بودن یک کار قرار گیرد وآنچه که نمى تواند، علم کافى نداشته باشد واین نداشتن علم کافى از روى تقصیر وناتوانى او باشد.
در حالیکه اگر در همین مورد بر اساس قاعده اى صحیح وطریقه اى

(٨١)

درست قضاوت مى کرد، ممکن نبود که معجزه امام در هنگام ظهور بر او مشتبه گردد.
بنابراین باید این تقصیر را جبران کرده، وبه علم کافى براى تشخیص معجزه وغیر معجزه دست یابد، تا بدین وسیله از زمره کسانى که معجزه وغیر معجزه برایشان مشتبه مى گردد خارج شود.
تکلیف غیر مقدور:
کسى نمى تواند بگوید: این وجوب تحصیل علم وقدرت تشخیص، تکلیف به غیر مقدور وحواله دادن به امرى غیبى وغیر قابل درک است.
زیرا این دوست وولىّ نمى تواند تقصیر وکوتاهىِ خود را نسبت به خصوص رأى واستدلال مذکور بشناسد تا بعد از شناخت، آن را جبران نماید وخود را براى رویارویى درست با معجزه آماده سازد وقدرت کافى براى تشخیص صحیح آن را در خویش ایجاد کند.
در حقیقت شما با چنین بیانى، او را مکلف به ما لایطاق نموده وچیزى را که بر او لازم نیست برعهده اش لازم مى سازید.
جواب از این اعتراض، این است که:
آنچه که در تکلیف لازم است گاهى امرى شناخته شده ویگانه است وگاهى مخلوط ومشتبه به غیر آن است - اگرچه قدرت بر هردو نیز براى

(٨٢)

مکلف حاصل است - بنا بر این دوست وولىّ امام (علیه السلام) زمانی که خود را محاسبه مى کند ومى بیند که امامش ظهور نمى کند واو توفیق دیدار ندارد، به بررسى سبب غیبت مى پردازد ووقتى که هریک از وجوه باطل گذشته وهمانندان آن وجوه را نتوانست بپذیرد وآنها را باطل وفاسد شمرد، بنا چار مى فهمد که باید این غیبت سببى داشته باشد که به خود او بر مى گردد.
ووقتى که دید قوى ترین سبب ها همان است که ما ذکر کردیم، در مى یابد که از جهت او تقصیرى واقع شده است وکوتاهى وتقصیرى در رابطه با شناخت صفات معجزه وشروط آن دارد.
بنابراین بر اوست که تجدید نظرى در مبانى تشخیص خود داشته باشد وآن را از آلودگیها پاک کند واز آنچه که مقتضى شبهه وموجب اشتباه کردن است بپیراید. پس او هرزمان که در این مورد به مقدار لازم کوشش ومجاهدت کرد وحق کامل وبدون نقصان رأى ونظر سلیم را بجا آورد بناچار برایش علم به موارد اختلاف حق وباطل ایجاد خواهد شد.
ووقتى که علم به آن حاصل شد، دیگر ناگزیر باید سبب غیبت حضرت (علیه السلام) از چنین ولىّ ودوستى بر طرف گردد. ودر اینگونه مواضع، انسان خودش بر نفس خودش آگاه وبصیر است وممکن نیست که به میزانى بالاتر از انجام حد اکثر سعى وتلاش وجستجو وتحقیق وگردنگزارى به حق مأمور گردد.

(٨٣)

اساس رسیدن به نتیجه:
مخالف ما در این مسأله هرچه بگوید، علیه خویش گفته است:
زیرا او مى گوید: مراجعه به دلیل ودقّت در آن، موجب دانستنِ بسیارى از صفات مخصوص وشروطِ معلوم مى شود، که هرگاه یکى از آن شروط مختلّ شود، علم وآگاهى لازم به آنچه که مورد نظر قرار گرفته حاصل نخواهد شد.
پس اگر مخالفین ایشان بگویند: ما در ادلّه نظر کردیم همچنانکه شما نظر مى کنید. با اینهمه علمى به آنچه که شما ذکر مى کنید وخود را عالم به آن مى دانید براى ما حاصل نشد.
جوابشان اینست که: شما به آنگونه اى که ما نظر مى کنیم نظر نکردید واز طرفى، شرایطى که براى ایجاد علم از راه چنین نظرى لازم بود در شما کامل نبود زیرا فراوان ومختلف ومشتبه با یکدیگر هستند.
اگر مخالفین این نظریه بگویند:
در مورد اخلال به شرطهاى لازم براى ایجاد رأى ونظر صحیح، ما را جز به سراب حواله ندادید، وبه هیچ شرط معینى که مورد اخلال وتقصیر ما قرار گرفته باشد اشاره نکردید.
جواب شان این است که:
آن زمان که نتوانستید به آگاهى ودانشى همچون دانش وآگاهى ما دست یابید، ناگزیر این عدم آگاهى بخاطر تقصیرى است که در مورد

(٨٤)

بعضى شروط از شما صادر شده زیرا اگر شروط را کامل مى کردید وحق این شروط را ادا مى کردید همچون ما داراى علم مى شدید.
بنابراین از ناحیه خود شما بطور اجمال، تقصیرى واقع شده اگرچه ما نمى توانیم به عین آنچیزى که مورد تقصیر شما قرار گرفته است اشاره کنیم.
وبا این همه شما قدرت دارید که شروطِ دقت وتحقیق را به طور کامل ادا کنید وبه حق تسلیم باشید ودلهایتان را از باورها واسبابى که مانع از وقوع علم است خالى نگهدارید، وهرزمان که این کار را انجام دادید، ناگزیر داراى علم خواهید شد. وانسان بر نفس خویش بصیر وآگاه است.
واگر این جواب از آنان صحیح باشد. پس ما هم به مثل همین جواب، از پرسش آنها جواب مى گوییم.

(٨٥)

(فرق بین دوست ودشمن در علّت غیبت)
اگر گفته شود: بنا بر این هر ولىّ ودوستى که امام بر او ظاهر نمى شود باید قطع پیدا کند به اینکه او در گناهى کبیره وبزرگ که به منزله کفر حساب مى شود بسر مى بَرَد. چون - بنا بر آنچه شما فرض کردید - او در آنچه که موجب غیبت امام از او شده وباعث از بین رفتن امرى مصلحت دار - یعنى ظاهر شدن حضرت - مى باشد، مقصّر شناخته مى شود. وبدین ترتیب همین ولىّ، ملحق به دشمنان آن حضرت است.
گوییم: این تقصیرى که به آن اشاره داشتیم لازم نیست که در حدّ کفر یا گناه کبیره اى باشد. زیرا او در همین حال حاضر، اعتقاد به عدم امامت امام زمان (علیه السلام) پیدا نکرده واو را بر جان شریفش نترسانده است وفقط در بعضى دانستنى ها تقصیرى مرتکب شده که همین تقصیر سبب شده است که او حال خود را چنین یابد که همین تقصیر در آینده باعث مى شود که شک در امامت از او صادر شود در حالیکه الآن چنین نشده است.
پس در چنین تقصیرى لازم نیست که همین حالا به منزله آن شک در امامت حساب شود که به شکل طبیعى روشن است که در آینده به آن منجر خواهد شد.

(٨٦)

جز اینکه باید دانست که چنین تقصیرى اگرچه لازم نیست کفر باشد یا همانند تکذیب امام (علیه السلام) وشک در صدق آن حضرت بشمار آید با اینهمه گناه وخطا بشمار مى آید، البته گناه وخطایى که منافاتى با ایمان واستحقاق ثواب ندارند.
ودر این تقدیر دوست وولىّ امام، ملحق به دشمن حساب نمى شود. زیرا دشمن در حال حاضر در مورد امامت به چیزى که گناه کبیره وموجب کفر اوست اعتقاد دارد، بخلاف دوست وولىّ که در حال حاضر جز ایمان وتسلیم ندارد.
آنچه در آینده سبب کفر مى شود در حال حاضر کفر نیست:
آنچه که این گفتارِ ما را - که هرچه به منزله سبب براى کفر است لازم نیست در حال حاضر کفر باشد - روشن مى سازد، اینست که فرض کنیم شخصى در مورد فردى توانا از بین ما اعتقاد پیدا کند که «او بدرستى مى تواند در غیر خودش از اجسام دیگر، کارى را بدون هیچگونه تماسى با آن انجام دهد وبه شکل غیر مباشر، در آن تصرفاتى خارق العاده کند».
این مطلب خطا وجهالت است وکفر نیست.
از طرف دیگر محال نیست که در باره همین شخص - با همین اعتقاد - علم داشته باشیم که اگر یک پیغمبرى ظهور کرد ومردم را به نبوت خویش فرا خواند ومعجزه اش را همین قرار داد که خداوند بدست او کارى را انجام دهد بگونه اى که اسباب بشرى به آن نرسد - که خود این کار حتماً

(٨٧)

علمى ومعجزه اى الهى است - همین شخص او را تکذیب مى کند وبه او ایمان نمى آورد وحتى مى شود در نظر گرفت که این شخص، آن مدّعى پیامبرى را مى کشد. وآنچه از اعتقاد او نسبت به مقدور شخص قادر ذکر شد، به منزله سبب چنین مخالفت وتکذیب وقتلى باشد. اما هرگز لازم نمى آید که چنین اعتقادى در اهمیت وبزرگى، همرتبه وهمشأن با چنین افعالى باشد.
واین بود مجموعه سخنانى در باره غیبت که به وسیله آن بر اصول وفروع آن آگاهى حاصل شود وبعد از آن اگر هم مطالبى باقى مانده باشد چنانست که گویا نیازى به طرح آنها نبوده است.
واز خدا یارى مى جوئیم وتوفیق نیکو مى طلبیم نسبت به آنچه که موافق حق ومطابق آنست ومخالف باطل ودور از آنست واو به لطف ورحمت خویش شنواى اجابت کننده ا ست وخدا ما را کفایت کننده است ونیکو وکیلى است.

پایان کتاب «المقنع»
والحمد لله اولا وآخراً وظاهراً وباطناً

(٨٨)

(امامت وغیبت)
(2)
کتابى در تکمیل المقنع

تألیف: حکیم وفقیه گرانقدر شیعه سید شریف مرتضى ابی القاسم على بن الحسین الموسوی (قدس سره)

(٩٠)

مقدمه مبحث:
ما در کتاب مان «شافى» در امامت، وسپس در کتاب مان «مقنع» در غیبت، سبب مخفى بودن امام زمان (علیه السلام) از دشمنان ودوستانش را ذکر کرده ایم(23) وبین دو سبب (سبب غیبت از دشمنان وسبب غیبت از دوستان) فرق گذاشتیم وبیان داشتیم که عدم بهره ورى از آن حضرت - براى همگان - بخاطر سببى است که مربوط به خود آنان است نه مربوط به او. ودر این باب تمام وکمال مطلب را بحث کردیم وتا دورترین هدفها رسیدیم.
سپس در کتاب مقنع روشى جدید پیش گرفتیم که در آن روش کسى بر ما پیشى نگرفته بود ودلیل آوردیم که بر ما لازم نیست که سبب غیبت آن حضرت را به شکل معین ومشخص بیان کنیم بلکه براى دانستنِ نیکو

------------

(23) «شافى فى الامامة» جلد 1 صفحه 144 تا 148، «المقنع» (همین کتاب صفحه 55).

(٩١)

بودن غیبت او، همین مقدار کافى است که بدانیم او معصوم است وکسى است که هیچ کار ناشایسته اى را انجام نمى دهد وهیچ امر واجبى را ترک نمى فرماید. ودر اصول واساس این مبحث مثالهایى زدیم وگفتیم که مثل چنین قاعده اى در جاهاى مختلف مورد استعمال قرار مى گیرد.
اینک برخى نکات به خاطرمان رسیده که بناچار باید ذکر شود تا شناخته گردد واین نکات، مطالبى محکم وصحیح ودور از شبهات وانتقادات است.

(٩٢)

(الهام گیرى اولیاء از امام غایب (علیه السلام))
بطور خلاصه اینکه: دوستان واولیاى امام زمان (علیه السلام) وشیعیان ومعتقدین به امامت او در حال غیبت از او بهره مند مى شوند همان بهره اى که قائلیم در تکلیف بندگان باید وجود داشته باشد.
زیرا آنان با فرض اینکه به وجود او در بین خودشان علم دارند ونسبت به وجوب اطاعت ولزوم فرمانبرى از او یقین قطعى دارند بناچار باید از او بترسند ودر انجام کارهاى ناپسند از او بهراسند ونسبت به تأدیب وانتقام وبازخواست وغضب او بیمناک باشند تا بدین وسیله، انجام واجبات از آنان فزونى گیرد وارتکاب گناهان وبدیها کاهش پذیرد یا حد اقل انجام واجبات وترک محرمات بر ایشان نزدیکتر وشایسته تر باشد.
واین است همان جهت عقلى نیاز به امام (علیه السلام).
حدّ تأثیر غیبت بر نقش امام (علیه السلام):
وگویا مى بینم که شنیدن این سخن براى بعضى از مخالفین ما چه بسا موجب تعجّب است ومى پرسد: چه غضبى براى انسانى که غایب ومخفى شده وترسان ووحشت زده است؟

(٩٣)

وچه انتقامى مورد انتظار است از کسى که نه قدرتى دارد که بندگان را شامل شود ونه فرمانش نافذ است ونه تسلط وحکومتى قهرآمیز دارد تا از آن ترسیده شود؟
وچگونه از کسى که شناخته شده وتشخیص داده شده وداراى مکانى معلوم نیست خوف وهراسى مى توان داشت؟
جواب از این سؤالها اینست که:
آنچه به حقیقت باید از آن تعجّب کرد، همین تعجّب کردن مخالفین است که بدون هیچ برهان آشکار وشاهد قابل ذکرى صورت مى گیرد.
در حالیکه دانستیم که دوستان امام (علیه السلام) اگر چه شخص او را نمى شناسند وعین او را تشخیص نمى دهند با اینهمه به حقیقت، وجود او را محقّق مى دانند وبه اینکه او با آنهاست ودر بین شان است یقین دارند ودر این مورد هیچ شک وتردیدى ندارند.
زیرا اگر داراى چنین صفتى نبودند ملحق به دشمنان بودند واز جایگاه ومنزلت اولیاء ودوستان او خارج مى بودند. در بین آنان هیچکس نیست مگر اینکه معتقد است که امام (علیه السلام) بگونه اى است که هیچ خبرى از اخبار او برایش پوشیده نمى باشد ونهانى هاى دل واعمال او از دید خدابینش مخفى نمى ماند تا چه برسد به ظواهر وکارهاى آشکار او. برایش ممکن است که هر چه از اعمال پسندیده ویا ناپسند از آنان سر مى زند همه را بداند وبدین ترتیب ازاینکه آنان بر انجام کارهایى ناپسند اقدام کنند واو آنان را نسبت به آن تأدیب وعقوبت کند در امان نیستند.

(٩٤)

وکدامیک از این دوستان وشیعیان هستند که اگر امام (علیه السلام) برایش ظاهر شوند ومعجزه اى را که بوسیله آن علم به امام زمان بودن ایشان پیدا کند ابراز کنند وبخواهند او را ارزش یابى کنند وتأدیب نمایند وحدّ الهى را بر او جارى سازند، او بخواهد از بذل آن خوددارى ورزد ودر برابر آنچه که امامش نسبت به او انجام مى دهند تسلیم وگردنگزار نباشد وبا اینهمه معتقد به امامت آن حضرت ووجوب اطاعت از ایشان باشد؟

(٩٥)

(عدم فرق بین غیبت وظهور در الهام گیرى اولیاء)
در خصوص آنچه ذکر کردیم ودر وجوب اطاعت او ودورى جستن از نافرمانى او والتزام به دیدبانى او وکناره گرفتن از مقام مخالفت با آن حضرت، آیا حالت او با شیعیانش در زمان غیبت فرقى با حالت او در زمان ظهور وبروز دارد؟
در صورتیکه بر حذر بودن از غضب وترسیدن از انتقام او هیچکدام متوقف برشناسایى عین امام وتشخیص شخص او ویقین پیداکردن به مکان او نیست. چنانکه همانا تعداد زیادى از رعیت ومردم تحت ولایت امام ظاهر، او را به شکل معین نمى شناسند وشخص او را تشخیص نمى دهند ودر بسیارى اوقات مکان وجایگاه او را نمى دانند با اینهمه مى ترسند که هرگاه گناه وکار ناپسندى انجام دهند، مورد تأدیب وبازخواست او قرار گیرند. وآنان از همین ترس وخوف بگونه اى بهره مند مى شوند که از انجام بسیارى کارهاى حرام وزشت باز مى ایستند یا حد اقل به مقام تقوى وباز ایستادن از محرمات، نزدیکتر مى شوند.
واگر مطلب بر همین منوال که ما توضیح دادیم باشد، دیگر سؤال در باره عدم ظهور براى دوستان نیز جا ندارد که بگویند: امام (علیه السلام) اگر بخاطر

(٩٦)

ترسش از دشمنان وریبه آمیز بودن امر آنان است که براى شان ظهور نمى کند پس به چه دلیلى براى دوستان واولیایش ظاهر نمى شود؟
واگر جز این باشد، چگونه مى توان پذیرفت که بخاطر غیبتى که دشمنان سبب ووسیله آن بوده اند اولیاء ودوستان حضرت هم از بهره مندى ومصلحت هاى خویش محروم مانند؟
واین چیزى است که با فرض استمرار تکلیف شیعیان - بگونه اى که امام لطف در آن محسوب مى شود - با عدالت منافات دارد.
زیرا ما بیان داشتیم که آنان حتى با فرض غیبت، از امام خویش (علیه السلام) بهره مند مى شوند وهمانا غیبت با چنین بهره مندى که در تکلیف شیعیان به آن نیاز هست اصلا منافات ندارد.
وبیان کردیم که شرط بهره مندى از ایشان، ظهور وبروز ایشان نیست واز عهده این سؤال محکم که مخالفین ما گمان کرده اند که جوابى ندارد وراه فرارى از آن نیست بخوبى برآمدیم.

(٩٧)

(عدم ضرورت ظهور براى اولیاء)
با اینهمه ما ظهور آن بزرگوار (علیه السلام) را براى بعضى از دوستان واولیاى خویش ناممکن نمى دانیم که این ظهور براى حفظ آنان در راه مستقیم یا ادب نمودن ایشان یا پنددادن یا آگاهى بخشیدن یا آموختن مطلبى، صورت گیرد. مگر اینکه باید خاطرنشان ساخت که ما آن را ضرورى ولازم نمى دانیم به شکلى که اگر چنین ظهور ودیدارى صورت نگرفت بدنبال علت هاى آن بگردیم ودر پى بدست آوردن اسباب آن خود را به تکلّف اندازیم.
بله فقط در صورتى که ظهور او براى اولیا ودوستانش واجب باشد به گونه اى که اگر چنین ظهورى نباشد بهره اى نمى برند واز نادرستى ها بازداشته نمى شوند، سخن در این باره دشوار وشبهه آفرین مى شود.
اما اگر امر برخلاف آن باشد ظهور براى ولىّ، وجوب وضرورتى نخواهد داشت بخاطر اینکه بر حسب دلیلهاى ذکر شده، بهره بردن واز زشتیها بازداشته شدن، بدون ظهور نیز حاصل است. لذا شبهه اى نمى ماند.

(٩٨)

(چگونگى آگاهى امام غائب بر امور)
اگر گفته شود: امام در حال غیبت ومخفى بودن چگونه بر انجام یافتن کارهاى ناشایسته توسط شیعیان خویش آگاه مى شود تا آنان از تأدیب وعقوبت او بترسند؟ در حالیکه او در زمان غیبت بگونه اى است که هیچ اقرار کننده اى نزدش اقرار نمى کند وهیچ شاهدى پیش او شهادت نمى دهد. وآیا چنین علّتى براى ترسیدن شیعیان از مخالفت با او وباز ایستادن از گناه، جز ادّعایى باطل مى تواند باشد؟
گوییم: علّت آورنده به باطل نیست جز آنکس که از وجدان خودش انصاف نمى طلبد وآنچه را که علیه اوست یکسان با چیزى که به نفع اوست ملاحظه نمى کند.
امّا شناخت امام نسبت به انجام شدن کارهاى ناشایسته از بعضى دوستانش چه بسا از همه وجوه مختلفه اى باشد که در صورت آشکار بودن وفرمانروایى وقدرت اجرایى داشتن او، مى توانست موجب علم به انجام آن امور توسط آنان باشد.

(٩٩)

دیدن کارها توسط خود ایشان (علیه السلام):
یکى از آن وجوه این است که ممکن است خود آن حضرت امرى را ببیند وبه آن آگاهى یابد وحالت ظهور در این وجه مانند حال غیبت است، بلکه حالت غیبت در چنین وجهى، اقوى است:
زیرا امام زمانى که به طور معین شناخته نمى شود وشخصِ او تشخیص داده نمى شود، دور ماندن از نگاه او واجتناب ما از اینکه مبادا ما را در حال انجام بعضى امور ناشایسته ببیند، دشوارتر ودایره اش تنگ تر است. در حالیکه اگر شخصِ او را مى شناختیم، این اجتناب گسترده تر وساده تر مى بود، وفرق بین این دو مطلب براى هرعاقلى معلوم است:
زیرا ما وقتى او را نمى شناسیم، در باره هرکس که مى بینیم ونسبش را نمى دانیم، احتمال این را مى دهیم که او خود امام (علیه السلام) باشد. حتى ما نمى توانیم مطمئن باشیم که او یکى از همین همسایه ها یا مهمانها یا همین کسانى که بر خانه ما وارد یا خارج مى شوند نباشد. در حالیکه همه این احتمالات با شناخت وتشخیص امام (علیه السلام) مرتفع مى باشد.
از آن طرف وقتى خود امام (علیه السلام) چیزى را از ما مشاهده کرد که موجب تأدیب وتنبیه ماست، به سبب آن ما را تأدیب وتنبیه مى فرماید وهیچ نیازى به اقرار وشاهد هم ندارد، زیرا این دو راه مقتضى ظن غالب وگمان قوى هستند در حالیکه با وجود علم نیازى به گمان نیست وخود علم مهمتر وقابل اعتمادتر از ظن قوى است.

(١٠٠)

شهادت دادن شاهدان نزد حضرت (علیه السلام):
یکى دیگر از این وجوه براى آگاهى یافتن امام نسبت به رفتار مردم، شهادت شاهدان است. وغیبت آنحضرت نیز مانعى براى شنیدن این شهادت وعمل بر طبق آن نمى باشد.
زیرا ممکن است گروهى از کسانى که قدرت بر دیدار امام دارند وحضرت برایشان ظهور دارد، انجام بعضى کارهاى قبیح را توسط یکى از شیعیان او مشاهده کنند وتعدادشان هم به اندازه اى باشد که اگر شهادت بر انجام آن عمل بدهند شهادت آنان پذیرفته است.
وما قبلا گفتیم که این قدرت بر دیدار امام وحضور در محضر او را نفى نمى کنیم اگرچه آن را ضرورى ولازم هم نمى شماریم. حال اگر چنین افرادى نزد او شهادت دادند واو نظر داد که باید بر آن شخص، حدّ اجرا شود. یا خود او اجراى حد را به عهده مى گیرد یا یارانش را مأمور این عمل مى کند. واین مطلب نه مانعى دارد ونه وجهى براى عدم امکانش هست.
اگر گفته شود:
چه بسا از کسانى که امام را مى بینند هیچکس نباشد که این کار قبیح را از آن شخص مشاهده کند که در این صورت از اداى شهادت، ناتوان خواهد بود وموردى براى اجراى حدّ وجود نخواهد داشت.
گوییم: ما در این باب در صدد بیان راههاى ممکن وطرقى هستیم که مى شود براى این شناخت در نظر گرفت، که او را تواناى برچنین معرفت

(١٠١)

ونظارتى مى کند، نه در صدد بیان وجوب ویا تحقق حصول آن.
واگر آنچه را ذکر نمودیم ممکن باشد، دیگر ترس وخوددارى کردن از انجام کارهاى ناپسند بر شیعیان واجب مى شود. وبه همین مقدار از خوف وخویشتن دارى، قاعده لطفى که در باب تکلیف عباد ذکر شد تمام خواهد بود.
علاوه بر اینکه همین اشکال در حالت ظهور امام وقدرت او بر اجراى احکام وحدود نیز وارد است:
زیرا اولا حتى در آن زمان هم ممکن است کسانى که بتوانند شهادت بر آن بدهند آن کار ناشایست را از شیعه اى مشاهده نکنند.
ثانیاً ممکن است کسى آن را ببیند که عدالت ندارد در نتیجه یا شهادت ندهد یا اگر هم شهادت بدهد شهادتش قابل قبول نباشد.
حتّى آنجا که از انسانهاى عادل کسانى آن را مشاهده کنند که اگر شهادت بدهند شهادتشان مورد قبول قرار مى گیرد، ممکن است شهادت دادن را انتخاب نکنند.
وگویا ما قادر باشیم بر اینکه وجوه مختلفه اى را که اجراى حدود الهى توسط آنها ساقط مى شود شمارش کنیم لکن به خاطر رعایت اختصار از بر شمردن آنها صرف نظر مى کنیم.
با همه آنچه که ذکر شد باید قبول کرد که ترس از امام موجود است وخود دارى از مخالفت با او ثابت است وهمین مقدار که این امور ممکن باشد کافیست وقطع ویقین داشتن به آنها لازم نیست.

(١٠٢)

اقرار در نزد امام (علیه السلام):
اما اقرار نیز در زمان غیبت ممکن است، زیرا بعضى از اولیاء ودوستان - که چه بسا امام (علیه السلام) بر آنان ظاهر شود - احتمال دارد که به عمل ناپسندى گرفتار شده باشد وتوبه نماید واجراى حدّ الهى بر خود را براى تطهیر از گناه ترجیح دهد، لذا در نزد امام (علیه السلام) اقرار به انجام آن عمل نماید.
بنابر این همه وجوهى که در حال ظهور ثابت بود در حالت غیبت هم ثابت وممکن است.

(١٠٣)

(احتمال دورى ونزدیکى امام (علیه السلام))
اگر گفته شود: هیچیک از شیعیان نیست مگر اینکه دوربودن منزلگاه امام (علیه السلام) از خود را جایز وممکن مى داند واینکه امام یا در مشرق یا در مغرب اقامت دارد. پس این شیعه از مشاهده امام نسبت به معصیت خود ویا اینکه شاهدى او را در حال معصیت ببیند ونزد امام علیه او شهادت بدهد در امان است.
در حالیکه این امر در زمان ظهور امام، حتّى با علم به دور بودن منزل او لازم نمى آید. چون او از هیچ شهرى دور نمى باشد مگر اینکه شخصى را به جانشینى خود مى گمارد تا در غیاب او مردم در گناه ونافرمانى از او خائف وترسان باشند واز انتقام او بپرهیزند.
گوییم: همانطور که هیچ یک از شیعیان او نیست مگر اینکه دور بودن مکان امام از خود را احتمال مى دهد، همانطور هیچیک از آنان نیست مگر اینکه وجود او را در دیار خود ودر نزدیکى محل اقامت ودر همسایگى منزل خود ممکن ومحتمل مى داند. وهمین احتمال براى تحقق پرهیز وخوف وعدم امنیت در انجام گناه، کافى است.
علاوه بر این، حتى در ظهور امام وبا وجود گسترش قدرت ونفوذ فرمان

(١٠٤)

ایشان در بین همه مردم، بازهم هیچیک از انجام دهندگان کارهاى زشت وناروا نیست مگر اینکه مخفى ماندن آن عمل را ونرسیدن خبر آن به گوش امام را احتمال مى دهد وممکن مى شمارد با اینهمه، آن ترس بر قرار است ولطفى که در وجود امام نسبت به بازماندن امّت از گناه ونافرمانى هست، ثابت مى باشد.
پس چگونه کسى که ما را به چنین چیزى در زمان غیبت ملزَم مى سازد از وجود چنین حالت مشابهى در دوران ظهور فراموش مى کند؟

(١٠٥)

(امکان تعیین جانشین)
امّا آن قسمت از سؤال گذشته که: امام اگر ظاهر وشناخته شده مى بود واز دیارى غایب مى شد، حتماً قبل از رفتن وغیبت از دیار، کسى را که چون خودش باعث خوف گناهکاران مى شد به جانشینى خود بر مى گزید.
پس ثابت شد که در حال غیبت، همین مقدار که احتمال وامکان نزدیک بودن منزلگاه آن حضرت به ما ومعاشر بودن با ما وجود داشته باشد، کافى است که ترس از او در وجود ما پیدا شود وهراس از گناه ونافرمانى او کامل گردد.
لکن ما از این حکم تنزّل کرده ومى گوییم:
چه کسى، قائلین به غیبت امام زمان (علیه السلام) را از مثل چنین ادّعایى منع مى کند که بگوییم:
همانا امام (علیه السلام) در اطراف زمین از هیچ شهر وبلدى دور نمى ماند، مگر بعد از اینکه برخى از اصحاب ویاوران خود را به عنوان جانشین در هرکجا تعیین مى کند. لذا بناچار باید براى او یاوران واصحابى در هریک از شهرها وسرزمینهاى دور از او باشند که در مراعات آنچه بر شیعیان

(١٠٦)

مى گذرد جانشین وقائم مقام آن حضرت بشمار روند پس اگر بدست شیعه اى کارى انجام شد که موجب جبران وحفظ از انحراف ومقتضى تأدیب وتنبیه او باشد، همین جانشین آن را بر عهده گیرد چنانکه اگر امام مى بود، خود بر عهده مى گرفت.
اگر گفته شود:
این جانشین چگونه مورد اطاعت قرار مى گیرد؟ واز کجا وچگونه این شیعه ودوست خطاکار که این جانشین، اراده تأدیب او را دارد بفهمد که او خلیفه وجانشین امام (علیه السلام) است؟
گوییم: به معجزه اى که خداوند تعالى به دست او آشکار مى سازد. زیرا معجزات بر طبق مذهب ما حتى بدست انسانهاى درستکار هم ظاهر مى شود تا چه برسد به کسى که امام او را جانشین خود ساخته وقائم مقام خود قرار داده است.
اگر گفته شود: جانشین امام (علیه السلام) با فرض دورى امام (علیه السلام) تنها در صورتى موجب آن ترس از مخالفت مى شود که او را بخوبى بشناسیم وتشخیص بدهیم.
در جواب گفته مى شود: در این باب آنچه که به میزان کفایت بود بیان شد.
وما اگر قطع ویقین به وجودامام در این زمان، ومراعات امور ما توسط ایشان داریم، حالِ او نسبت به ما دوگونه است وگونه سومى وجود ندارد:

(١٠٧)

یا با ما در یک شهر وبلد است که در این صورت خودش امور ما را مورد مراعات قرار مى دهد ونیازى به غیر ندارد. یا دور از ماست که در این صورت با فرض حکیم بودن ایشان ممکن نیست از ما دور شود مگر بعد از اینکه کسى را به جانشینى خود تعیین کند واو را بعنوان قائم مقام خود در آن شهر بگذارد، همانطور که اگر ظاهر مى بود وتشخیص داده مى شد، باید چنین مى کرد واین نکته اى است که شبهه اى پس از آن نمى ماند.

(١٠٨)

(بهره ورى از وجود امام (علیه السلام))
اگر گفته شود: این نوعى تصریح از جانب شماست به اینکه در بهره بردن از امام وترس از او ورسیدن به مصالحى از ناحیه او، ظهور امام مانند غیبت او مى باشد ودر این گفتار اشکالى است که خود مى دانید وبردیگران نیز پوشیده نیست(24). گوییم: ما نمى گوییم ظهور آن حضرت در آثار ومنافع، همانند غیبت اوست. وچگونه به چنین امرى قائل باشیم؟ در حالیکه در حالت ظهور وبسط قدرت وقوّت حکومت او، هم دوست وهم دشمن، هم دوستدار وهم کینهورز همگى بهره مى برند. در حالیکه در زمان غیبت او، چنین بهره اى که اشاره شد فقط توسط دوست وولىّ او حاصل مى شود نه دشمن وبد خواه او.

------------

(24) یعنى این مطلب اقتضا مى کند که هیچ فرقى بین دو حالت غیبت وظهور امام (علیه السلام) براى انجام نقش الهى او وجود نداشته باشد. در حالیکه باطل وبى اساس بودن این امر واضح است زیرا اختلاف آشکارى بین غیبت وظهور وجود دارد. واز طرفى اگر فرقى بین این دو حالت وجود نداشته باشد همه مباحث گذشته درباره غیبت وانگیزه ومصالح آن بیهوده وباطل خواهد بود.

(١٠٩)

و در حال ظهور وگسترش قدرت او، همچنین منافع وبهره هاى فراوان براى اولیاء ودوستان آن حضرت وغیر آنان از بقیه مردم وجود دارد. زیرا او کیان امّت را حمایت مى کند ومرزهایشان را محکم مى دارد وراههایشان را ایمن مى سازد وآنان بر تجارت کردن وکسب هاى گوناگون وبدست آوردن غنایم قدرت مى یابند واو از ستم دیگران بر آنان جلوگیرى مى کند، ودر نتیجه اموالشان زیاد مى شود ورزق وروزیشان به آسانى فراهم مى آید ودر آمد کسبشان چند برابر مى شود.تازه اینها بهره هایى دنیایى هستند که اگر در غیبت آن حضرت از دست رفت، بازهم لازم نمى آید که تکلیف مردم ساقط شود. وبهره هاى آخرتى ودینى که در هر حال ملازم با امامت است طبق آنچه بیان کردیم با فرض غیبت ثابت هستند، لذا بخاطر آنها هم لازم نمى آید که تکلیف ساقط باشد.و اگر بگوییم - اگر چه واجب نیست - که بهره بردن شیعیان از امام بر طبق قاعده لطف در اینکه به انجام واجب ترغیب شده واز انجام محرّمات باز گرفته شوند - که ثابت بودن آن را در زمان غیبت بیان کردیم - در حال ظهور کلّى امام وگسترش قدرت وحکومت ایشان نسبت به همه مردم، با قوّت بیشترى صورت مى گیرد، این گفته ممکن وجایز است زیرا:پدید آمدن وعارض شدن امرى مانند غیبت که - با فرض ثبوت اصل قاعده لطف - قوّت وشدّت تأثیر آن را از بین مى برد، از اصل بهره بردن از او بگونه اى که او لطف در آن بشمار مى آید، جلوگیرى نمى کند وموجب سقوط تکلیف نمى شود.

(١١٠)

(عدم امکان جایگزین براى امام (علیه السلام))
اگر گفته شود: آیا بنظر شما ممکن نیست که دوستان واولیاى امام در دوران غیبت، هیچ بهره اى از امام نبرند، امّا خداوند تعالى در چنین حالتى، از روى لطف، چیز دیگرى را که در تکلیف، جایگزین همان بهره مندى از امام باشد براى شان انجام دهد؟
همانطور که این سخن، مورد ادّعاى گروهى از بزرگان نیز هست که درباره اقامه حدود الهىِ از دست رفته، قائلند به اینکه خداى تعالى چیزى را که جایگزین اقامه حدود در تکالیف باشد، انجام مى دهد. گوئیم:بیان داشتیم که دوستان واولیاى امام (علیه السلام) در حال غیبت از ایشان بهره مند مى شوند، بگونه اى که اصلاً جایى براى تردید در آن وجود ندارد. وبهمین مقدار از بیان، دیگر این سؤال، از اعتبار مى افتد.سپس به گونه اى دیگر نیز این سؤال، باطل مى شود، به این ترتیب که: همانا تدبیر امام (علیه السلام) ودخالت وتصرّف او ولطفى که بواسطه او بر رعیت مى شود، در نظر ما چیزى نیست که امرى دیگر بتواند جایگزین آن شود.و اگر مطلب به همین ترتیب نمى بود، دیگر ضرورتى نداشت که در هر

(١١١)

حال، ونسبت به هر مکلّفى، امامت لازم باشد.
به عبارت دیگر، قبولِ جایگزین شدن غیر امام به جاى امام (علیه السلام)در باب لطف، از قطع داشتن به ضرورت ولزوم آن در همه زمانها جلوگیرى مى کند.و به این ترتیب خود این سؤال نوعى ضربه زدن به اصل وجوب امامت است. پس چگونه مى توانیم آن را قبول کنیم ودرباره علّت غیبت، نسبت به آن مورد سؤال قرار گیریم؟اما حدود الهى اینطور نیستند. زیرا اگر ثابت شد که این حدود از باب لطف است وهیچ دلیل عقلى یا شرعى هم، امکان وجود بدیل وجانشینى براى آن در مقام لطف را مردود نشمرد، دیگر جایز است که گفته شود: همانا خداى تعالى در هنگام از بین رفتن این حدود، چیزى را که جانشین وجایگزین آن است انجام مى دهد. در حالیکه این نظریه همانطور که بیان کردیم، درباره امامت درست نیست.

(١١٢)

(کیفیت آگاهى امام (علیه السلام) به زمان ظهور)
اگر گفته شود: شما اگر ظهور امام زمان (علیه السلام) را وابسته به از بین رفتن ترس او از دشمنان وامنیت یافتن او از ناحیه آنان قرار دادید: این سؤال پیش مى آید که او چگونه به چنین شرایطى آگاهى مى یابد؟ وچه راهى براى دانستن آن دارد؟ در حالیکه راهى براى شناخت دقیق وهمه جانبه نقشه ها وتوطئه هاى پنهان وآشکار دشمنان او که در شرق وغرب وخشکى ودریا پراکنده اند، وجود ندارد.گوییم:امّا شیعه امامیه بر این عقیده اند که: پدران امام - که بر او وبر همه آنان درود باد - با شناختى که از فرمایشات پیامبر (صلى الله علیه وآله) نسبت به زمان غیبت وچگونگى آن، وطولانى یا کوتاه بودن آن، ونشانه ها وعلامات آن، ووقت ظهور ودلایلى که براى آسان کردن وتسهیل آن وجود دارد، بدست آورده اند، با امام زمان (علیه السلام) عهد کرده واو را انذار نموده واز حدّ وحدود این امور، آگاهش ساخته اند.بنابراین دیگر جایى براى این پرسش از ما باقى نمى ماند. زیرا وقتى که قرار باشد ظهور با ویژگى هایش، وبا وقتى که این ظهور صورت مى گیرد،

(١١٣)

مورد تصریح پیامبر (صلى الله علیه وآله) واهل بیت (علیهم السلام) باشد، دیگر نیازى به دانستن امور پنهان وپوشیده نیست.
وعلاوه بر آنچه گفتیم; احتمال دارد که این امر، متوقّف بر غلبه گمان وقدرت نشانه ها وجمع شدن دلایل مختلف وتقویت آنها با یکدیگر باشد، واین مطلب غیر ممکن نیست.و وقتى قبول کنیم که ظهور امام (علیه السلام) فقط به یکى از این امور تحقق مى پذیرد:یا به زیاد شدن یاران ویارى دهندگان او، یا به قدرت وتوانایى یافتن وکمک رسانى آنان، یا به کم شدن دشمنان او، یا به ناتوانى واز پا افتادن آنان; وهمه این امور داراى نشانه هایى هستند که هر کس در آنها بنگرد ومواظبت کند واز نزدیک با آنها درگیر باشد بخوبى در خواهد یافت.پس هنگامیکه امام (علیه السلام) آنچه را گفتیم - یا مجموعه آنها یا بطور متفرقه برخى از آنها را - حس نمود، وبه سالم ماندن خویش در برابر دشمنان ظنّ وگمان قوى پیدا کرد، واحتمال رسیدن به مقصود ودستیابى به خواسته ومطلوب، در نزدش قوّت گرفت، دیگر بر او واجب مى شود که ظهور فرماید:چنانکه بر هر یک از ما با قیام نشانه هاى ایمنى آور، اقدام به کار، وبا قیام نشانه هاى خوف آفرین، باز ایستادن از کار واجب است.

(١١٤)

(عدم اعتماد امام (علیه السلام) بر ظنّ وگمان)
اگر گفته شود: زمانیکه کسى ظن قوى وگمان غالب بر سلامت دارد، باز هم احتمال خلاف مى دهد واز اینکه گمانش قطعاً تحقق پیدا کند، مطمئن نیست. پس چگونه امام زمان ومهدى امت (علیه السلام) در مورد ظهور واز بین رفتن تقیه، عمل به ظن وگمان مى کند، در حالیکه احتمال کشته شدن وباز داشته شدن از فعالیت هایش را وارد وممکن مى شمارد؟ گوئیم:امّا در تصرّفات واعمال ما وبسیارى از اوضاع دینى ودنیایى ما، همین ظن غالب وگمان قوى، جانشین علم شده وهمان تأثیر را دارد. بدون اینکه از سرانجام امور، آگاهى دقیقى داشته باشیم. امّا امر امام (علیه السلام) در این باب، مخالف ومتفاوت با امر دیگران است. لذا در این مورد حتماً باید علم قطعى به یارى وپیروزى داشته باشد.
جواب بر طبق روش مخالفین:
حال اگر در این مسأله راه دوم را - از آن دو راهى که ذکر کردیم - بپیماییم. مى توانیم بگوییم: خداوند تعالى از طریق واسطه هاى علم امام

(١١٥)

زمان (علیه السلام) که جدّ بزرگوار او رسول خدا (صلى الله علیه وآله) وپدران گرامیش مى باشند، او را آگاه ساخته که چه زمانى ظن غالب به پیروزى پیدا مى کند، وچه وقت نشانه هاى سالم ماندن او آشکار مى شوند، تا ظهورش واجب باشد وترس از هیچ کس بر او نباشد. که در این صورت، ظنّ وگمان در اینجا راهى براى علم ودرى براى رسیدن به قطع ویقین است.و این همان قول قائلین به قیاس است، در مقابل نفى کنندگان وباطل شمرندگان آن در شریعت، که وقتى به آنها اعتراض مى شود که چگونه کسى که گمان به شبیه بودن فرع با اصل، در حکم جواز واباحه دارد وگمان مى کند که فرع واصل در علّت اباحه با هم شریک هستند، اقدام به انجام آن عمل مى کند؟ در حالیکه او احتمال مى دهد که امر بر خلاف گمان او باشد؟ زیرا گمان که بهمراه قطع ویقین نیست. واحتمال مخالفت این امر با حکم واقعى وجود دارد وثابت است.آیا این موجب نمى شود که مکلّف به کارى اقدام کند که از قبیح نبودن آن مطمئن نیست؟ در حالیکه اقدام به کارى که ممکن است قبیح باشد، مانند اقدام کردن به کارى است که قبح آن معلوم است.آنها مى گویند: همینکه خداى حکیم وسبحان مردم را متعبّد به قیاس ساخته، خودش مانع از احتمال خلاف است. چون وقتى خداوند تعالى در تعبّد به قیاس گویا فرموده است: هرکس که ظن قوى وگمان غالب به امارات ونشانه ها پیدا کرد وبرایش در فرعى از فروع احکام مشخص شد که حکمش شبیه حکم حلیت در یک مورد اصلى از احکام است، وبر طبق

(١١٦)

همین ظنّ وگمان عمل کرد; همان عمل، تکلیف او حساب مى شود وبرایش مشروعیت دارد.پس بوسیله همین دلیل، اطمینان یافت واز این جهت نسبت به عدم اقدام به عمل قبیح، مصونیت وامنیت پیدا کرد.
وهمین ظنّ او - که فرع در حکم مخصوص، شبیه اصل است - راهى شد که به چگونگى آن امر وکیفیت آن در حق خودش وچیزى که به آن باز مى گردد، علم پیدا کند. اگر چه شخص دیگرى در همین مسئله، ممکن است حکمش متفاوت با حکم او باشد وقتیکه در غلبه ظن با آن اولى تفاوت دارد.کسى که حجت وبرهانش این است وبر چنین مطلبى تکیه دارد، چگونه آنچه را که ما در باب غلبه ظن وگمان قوىِّ امام (علیه السلام)نسبت به سالم ماندن وپیروز شدن بر دشمن ذکر کردیم، برایش مشتبه مى شود؟!در حالیکه بهتر است که انسان با انصاف، همانطور که به خودش نگاه مى کند، به طرف مقابلش نگاه کند. وبه همان چیزى که خودش قانع است، از طرف مقابل نیز قناعت کند.

(١١٧)

(مورد خاص یکسانى حکم ظهور وغیبت)
اگر گفته شود: چگونه امام در حال غیبت براى اولیایش لطف بشمار مى رود، واز انجام کارهاى ناپسند بازشان مى دارد، وبر انجام واجباب بر مى انگیزاند، به همان حدّى که در زمان ظهور چنین بازداشتن وانگیزانیدن را انجام مى داد؟ در حالیکه او: اگر ظاهر وتصرّف کننده در امور باشد، مردم ضرورتاً به او آگاهى دارند واز روى حس ومشاهده، مؤاخذه وعقوبتى که مى کند، مورد ترس مردم قرار مى گیرد. اما اگر پوشیده وپنهان وغایب از نظر باشد، این امور بوسیله دلایلى فهمیده مى شود که انواع اشکالات وشبهات بر آن وارد مى شود. وآیا جمع کردن بین هر دومطلب یعنى جمع بین غیبت با آگاهى وترس حسىِ مردم نسبت به او، چیزى جز انکار امرى مسلّم وآشکار است؟ گوییم: این سؤال از روى تأمل ودقت مطرح نگردیده است. زیرا امام (علیه السلام) اگر چه در صورت ظهور، ضرورتاً به وجودش آگاهى مى یابیم وبه تصرّفات وافعال او از راه دیدن ومشاهده حسى، پى مى بریم، ولى با این همه، شناخت اینکه او که او امام واجب الاطاعه وداراى حق

(١١٨)

تدبیر وتصرّف در امور مردم است، جز از طریق استدلال دانسته نمى شود، استدلالى که ممکن است در معرض هر اشکال وشبهه اى قرار گیرد.پس در علم پیدا کردن به اینکه او امام مسلمین است، واطاعت وفرمانبرى او بر همگان واجب است، فرقى بین غیبت وظهور نیست. ودر هر دو حالت راه بدست آوردن چنین علمى، دلیل واستدلال است، واین راه در غیبت وظهور یکى است. بنابراین مشاهده وضرورتى که بیان شد، در این باب ونسبت به چنین علمى، هیچ فایده اى نمى بخشد. زیرا این ضرورت ومشاهده، فقط به وجود عین امام (علیه السلام) مربوط هستند، نه به صحّت امامت وواجب بودن اطاعت او.در حالیکه لطف، در همین باب ثبوت امامت ولزوم اطاعت او شکل مى گیرد، وبنا به آنچه که ذکر شد به چیزى که مورد مشاهده نیست تعلق مى یابد. و حالت ظهور - در اینکه امام (علیه السلام) براى کسانى که معتقد به امامت او وواجب بودن اطاعت او هستند لطف الهى حساب مى شود - مانند حالت غیبت است وفرقى با آن ندارد.و بدین ترتیب شبهه واشکال مطرح شده، از اعتبار مى افتد وساقط مى شود.و سپاس خداوند یکتا را، وسلام وصلوات بر پیامبر خدا محمّد واهل بیت او باد.

(١١٩)