امام مهدی (علیه السلام) منجی اسلام

نویسنده: عبد العزیز عبد الحسین ساشادینا

ترجمه ونقد: دکتر سید محمد تقی آیت اللهی

فهرست

چکیده معرفی ومروری نقادانه بر محتوای کتاب
مقدمه
به چه کسی باید اعتماد کرد؟
دو شکل مباحثه در جامعه مذهبی: ضرورت زمان ما
مباحثه خودی - غیر خودی در قرآن
نقدهای مترجم
سرآغاز
تشیع ومفهوم امام منجی
فرق اولیه شیعی ومفهوم مهدی
امام جعفر صادق وشیعیان امامی
آیین امامت شیعیان
زمینه تاریخی غیبت امام دوازدهم
فروپاشی خلافت عباسی ومواضع آخرین امامان علوی
طبقه بندی اجتماعی وسیاسی علمای اولیه امامیه: از کلینی تا طوسی
اوج حوزه علمی امامیه در قرن پنجم هجری (یازدهم میلادی)

چکیده معرفی ومروری نقادانه بر محتوای کتاب

این کتاب مطالعه جامعی در مورد یکی از اساسی ترین ارکان آئین تشیع وکار علمی بسیار دقیقی است که پژوهشگری دانشمند با آشنایی زیاد به منابع اصیل آنرا انجام داده، وبا حساسیت ودقت امیدهایی که او وجامعه تشیع را در قرون متمادی از نظر معنوی تغذیه کرده بحث می کند ونکته در خور توجه آن که نویسنده خود شیعهِ معتقد اثنی عشری است واز منظر «خودی» اهمیت واصالت وجامعیت اعتقاد به مهدویت را بررسی کرده وبه علاوه از دیدگاه برونی «غیرخودی» این موضوع را مورد مطالعه قرار داده تا ابعاد جهانی «خودی - غیر خودی» را با شایستگی بررسی همه جانبه کند. مبحث روش شناسی کتاب که جداگانه به عنوان تکمله آن برای مترجم نوشته ابعاد روش مند مطالعه را تبیین وتشریح می کند وقبل از فصل اول ترجمه شده ودر اختیار دین پژوهان قرار می گیرد.
این کتاب در پنج فصل به بررسی موشکافانه جنبه های عمده مفهومی وبسط اعتقادات ونقش مهدی منتظر (عجّل الله فرجه)، شخصیت بی نظیر نجات بخش در تشیع اختصاص دارد. دو فصل اول چارچوب مفهومی منجی اسلام را مورد بحث وبررسی قرار می دهد. در فصل اول، بحثی کلی را درباره پدیده منجی اسلامی ارائه می نماید ودر فصل دوم القاب وکنیه های امام دوازدهم حضرت مهدی (عجّل الله فرجه) را بحث وبررسی می کند؛ که جنبه های گوناگون نقش ومسئولیت آن حضرت را باز می تاباند در فصل سوم مسائل کلامی وفقهی ومشکلات مربوط به غیبت امام دوازدهم (عجّل الله فرجه) ارائه می گردد. بحث مستوفا بیشتر در فصل چهارم تمرکز یافته است، که از متمایزترین آئین تشیع، یعنی امامت بحث می کند ورابطه آن را با امام دوازدهم (عجّل الله فرجه) تبیین می نماید. در حالی که فصل قبلی روایات واحادیث ولادت، نوباوگی وغیبت اسرارآمیز امام عصر (عجّل الله فرجه) را به سبک شرح زندگانی اولیاء وقدیسین ارائه می دهد، این فصل به وظیفه دشوار وپرالتهاب علماء دین در دوره شکل گیری تاریخ تشیع در قرون چهارم وپنجم هجری (دهم ویازدهم میلادی) در پاسخگویی به بسیاری از تشکیکات وتردیدات وناکامی هایی که پیروان معتقد به امام با آن روبرو شده اند می پردازد وبه تغذیه فکری ومعنوی آنها همت می گمارد. این مهم با بناسازی یک نظام جامع از عقاید ومسئولیت های امام غائب (عجّل الله فرجه) وتشریح وظائف شیعیان در دوران غیبت آن حضرت انجام شد. فصل آخر به ظهور امام مهدی (عجّل الله فرجه) اختصاص یافته است. این فصل تصویری از ظهور مقدس امام عصر (عجّل الله فرجه) را با روش بررسی زندگانی اولیاء خدا وقدیسین الهی بررسی می کند ونه با فضل ودانشوری کلامی وفقهی تا بذر این قداست آرمانی را در اندیشه وقلوب مؤمنان راستین بپاشد وامید آنها را به نظم اجتماعی بهتر تشفی بخشد.
عصاره تشیع در آئین نجات بخشی (منجی اسلام) متجلی است وهمین دیدگاه ظهور نجات بخش انتهای تاریخ را ضروری می شمرد که به صورت مکتب اعتراض بنیادی اجتماعی، در برابر هر خفقان وسرکوب سیاسی قد برافراشته وعرض اندام کرده است. این ویژگی اجتماعی، اعتقاد به وجود مبارک منجی اسلام حضرت مهدی موعود (عجّل الله فرجه) را به صورت پدیده ای بی نظیر در تاریخ ادیان مشخص ساخته است.
نویسنده در آغاز، چنانکه انتظار می رود، به وضوح تداوم ضروری بین حلقه های نبوت وامامت را ارائه نمی دهد. او نشان می دهد که طرح مفهوم مهدویت بلافاصله پس از ارتحال پیامبر اسلام حضرت محمد (ص) شروع شده بود. در این دیدگاه، این مفهوم در آغاز واژه ای سیاسی بوده که در مورد حاکم آرمانی کاربرد داشت. در عین حال، در مورد این عقیده مهم با جزئیات وتفصیل سخن نمی گوید وبا دلیل ومدرک به اثبات آن نمی پردازد. باید در نظر داشت که از همان آغاز واژه مهدویت، حتی زمانی که توسط اشخاصی چون مختار یا خلفای عباسی به کار رفته، مفهوم مقدس نجات بخشی انتهای تاریخ را به ذهن متبادر می کرده است. نویسنده می گوید: «غیبت امام دوازدهم (عجّل الله فرجه) در سال 260 هجری (873 میلادی) می تواند آغاز مؤثر تأکید بر کاربرد واژه مهدی (عجّل الله فرجه) باشد تا رهبر انتهای تاریخ را مشخص نماید ونه فقط او را رهبر حقیقی اسلام بداند».
نویسنده در ابراز نظریه خود گامی پیش می نهد وبه این ترتیب تکامل تدریجی واژه های قائم، صاحب الامر، حجت ومهدی را مطرح می سازد وبسط تدریجی اعتقاد به یک حاکم سیاسی آرمانی را به یک شخصیت بی همتای نجات بخش انتهای تاریخ مشخص می نماید. در حقیقت، تمام این القاب از همان آغاز هم به انتهای تاریخ معطوف بوده است. قائم کسی است که با شمشیر قیام می کند؛ صاحب الامر صاحب قدرت بوده وقائم به قدرت سیاسی است ومهدی کسی است که به درستی هدایت شده وجامعه بشری را هم از نظر سیاسی وهم از جنبه مذهبی هدایت می کند وقدرت اداره امور جهان را هم از جنبه دنیایی وهم دینی در اختیار دارد، که در انتهای تاریخ وظیفه نجات بخشی خود را به کمال وتمام به انجام می رساند. این امام با تمام این وظایف ومسئولیت ها حجت ودلیل الهی بر همه انسان های روی زمین است.
بحث فصل سوم در مورد غیبت امام دوازدهم بسیار روشنگرانه است. مراحل تاریخ تفکر شیعه امامیه ودیانت آنها در چارچوب قدرت مطلق سیاسی ومعنوی امام عصر (عجّل الله فرجه) در پس پرده غیبت بسط یافت ونویسنده به وضوح خط مشی این مراحل را ترسیم می کند.
مباحث فصل چهارم از جنبه های فقهی وکلامی امامت امام دوازدهم (عجّل الله فرجه) بسیار مفید وارزشمند وروشنگرانه است. درباره این موضوع با این وضوح وجامعیت مطالب کمی نگارش یافته ومنتشر شده است. در عین حال، باید بر این نکته همان گونه که نویسنده هم اظهار داشته تأ کید کرد که تمایز آشکاری در زمان وتخصص بین محدثین ومتکلمین وجود داشته است، اکثر علماء شیعی هم متکلم وهم محدث بوده اند. مطمئناً در تأ کید از حدیث به کلام تغییری به وجود آمد واین حرکت در مقیاس گسترده انجام گرفت وبه بسط بعدی کلام شیعی به عنوان یک نظام متمایز علمی انجامید.
فصل پنجم به رجعت امام منجی اختصاص دارد. از همان آغاز رجعت امام مهدی (عجّل الله فرجه) جزء لایتجزای آئین غیبت به شمار آمد ونقش نجات بخشی امام (عجّل الله فرجه) در بازگشت آن حضرت مورد تأ کید قرار گرفت. این فصل در تبیین آئین رجعت، بازگشت گروهی از شیعیان وفادار امام را به این جهان پس از مرگشان وپیش از رستاخیز وقبل یا بعد ویا در روزگار حکومت قائم آل محمد (ص) بررسی می کند ووظیفه اصلی رجعت را چنین بیان می دارد که معتقدان به امامت موعود جهانی زندگی در حکومت امام معصوم را تجربه کنند وانتقام گیری از دشمنان اهل البیت (ع) را ببینند. این فصل با دقتی روشنگرانه به سؤالات اساسی رجعت پاسخ داده واین آئین را مورد مداقه علمی قرار می دهد وقیام مهدی (عجّل الله فرجه) وجایگاه آن را در این رابطه در استقرار وحاکمیت دولت مهدی موعود (عجّل الله فرجه) در متون اصلی موشکافی می کند.
آخرین بخش کتاب به نتیجه گیری مباحث پیشین درباره منجی اسلامی می پردازد. ضمیمه کتاب هم به ویژگیهای امامت وامام پرداخته وبا کتابنامه جامعی پایان می یابد.
این نقد جزئی ارزش گذاری بر کار علمی ارزشمندی است که نویسنده ای معتقد با روشی علمی همت بدان گمارده واین معنی را در پی دارد که باید بیشتر تمرکز دقیق را بر مقدمه بسیار عالی این کتاب، که تاریخ تفکر ودیانت شیعی را فراهم می سازد، گذاشت. به طور کلی، این مطالعه کم نظیر است وسهم شایانی را در زمینه تفکر ودیانت اسلامی، که از دیرباز در غرب مورد غفلت قرار گرفته است، به خود اختصاص می دهد. در خاتمه، ذکر این نکته ضروری است که کتاب در سطح دانشگاهی نگارش یافته وهم می تواند به صورت کتابی درسی وهم کتاب مرجع مورد استفاده کسانی که از حداقل سطح متوسط حوزوی ودانشگاهی برخوردارند قرار گیرد، هم چنین سایر دین پژوهان اندیشمند را مفید فایده می افتد.

مقدمه

حدود ربع قرن از زمان انجام پژوهشی که در مورد بسط اعتقاد به مهدویت در تشیع اثنی عشری به عنوان «منجی اسلام» انجام شده می گذرد. از زمان انتشار این اثر توجه مجامع دانشگاهی وهم جامعه شیعیان اثنی عشری بدان جلب شده است. در حالی که به عنوان عضو فعالی از جامعه تشیع اهمیت بحث وبررسی علمی این کتاب را تصدیق می کنم، اما شایسته است تا واکنش دانشمندان وفرهیختگان اسلامی را مورد توجه قرار دهم وبه منظور اعتماد سازی این پژوهش در فضای حساس اعتقادات دینی ام توضیحات ضروری را در مورد روش شناسی موضوع ارائه دهم.
واکنش دانشمندان واساتید مطالعات اسلامی، هم در خاورمیانه وهم در غرب جدی بوده وگاهی بسیار جذاب وتعهدآور که البته به خاطر ماهیت واهمیت این پژوهش در جامعه غربی است. این تحقیق بحث ساختارهای دینی وتاریخی را تلفیق می کند وتاریخ اعتقاد اسلامی به بازگشت نظم عمومی آرمانی جهانی را از مسیر نوعی مداخله الهی در تاریخ انسانی بسط می دهد وهمزمان به کاوش در برداشت وتبیین آن می پردازد واین موضوع را پی می گیرد که چرا در نقطه ای از تاریخ تشیع این اعتقاد بسط یافت وبه اعتدال رسید تا به نیاز حیاتی جامعه تشیع پاسخ دهد.
این تحقیق بر مبنای فهم روش شناسی قرار دارد که هیچ متنی یا موضوعی وجود ندارد مگر آنکه زمینه آن فراهم شده باشد. به عبارت دیگر، هیچ مطالعه ای را در هیچ موضوع خاصی نمی توان درک کرد، مگر آنکه زمینه تحقیق ودلائل انجام آن پژوهش توسط پژوهشگر ارائه گردد. به علاوه، با توجه به ماهیت موضوع، هر سند مکتوبی بازتابی از اندیشه ها وسنجش های فکری دانشمندی است که فعالانه درگیر پاسخ به فضای معاصر اجتماعی - سیاسی - مذهبی بوده است. در حقیقت، توجه به وجود اعتقاد به مهدی (عجّل الله فرجه) در شکل ابتدایی آن در آثار شیعیان نخستین وپیش از آنکه در شکل سازمان یافته وروشمند ومنظم آئینی در دوره کلاسیک تفکر مذهبی تشیع قرون سوم تا ششم هجری (قرون نهم تا دوازدهم میلادی) ارائه گردد، پژوهشگر را توان می دهد تا بسط تاریخی زمانی وتقویمی این آئین را دنبال کند. باید محتوای تاریخی متغیر کلمات ارزشی عدالت، قسط، معروف وغیره را بررسی کرد که تفاو تهای موقعیت های تاریخی را نشان می دهد وبر تفسیر آنها تأثیر می گذارد. بر عکس، تصویر ما از شرایط تاریخی از ارزشهایمان که از آن طریق محیطمان را درک می کنیم الگو پذیرفته است.
اجازه دهید تا این مشاهده روش شناسانه را با مراجعه به سه بحث اساسی بین اشعریون (مکتب کلامی تسنن که مدعی است تمام اعمال بشر از پیش، از سوی خدا تعیین گردیده است)، معتزله (مکتب کلامی تسنن که بر خلاف اشعریون از آزادی اراده انسانی حمایت می کند) وامامیه (مکتب تشیع اثنی عشری) در سه موضوع اصول دین: عدل الهی، ضرورت کلامی نبوت وتداوم آن از طریق آئین امامت را نشان دهم. این سه آئین تنها زمانی قابل درک می شود که تعامل بین حقیقت تاریخی استدلال اهل سنت در مورد قدرت مطلق سیاسی حاکم (سلطان) وارزش قرآنی اطاعت از ولی امر متعهد به موازین اخلاق وقانون دین را بپذیریم. معتزله وامامیه بر قدرت متعهد به مذهب واخلاق تأ کید دارند وچنین قدرت قانونمندی می تواند مشروعیت داشته واطاعت مردمی را طلب کند وبر عدالت الهی به صورت یک صفت اخلاقی ضروری عمل خدا تأ کید می ورزند.
خدا هرگز هیچ عمل بیهوده ای انجام نمی دهد واعمال الهی با اصول معنویت همراه بوده وپیروی انسان از آن را ضروری دانسته است. در مقابل، اشعریون چنین الزام اخلاقی را تجاوز به قدرت نامحدود الهی بر بشر تلقی می کنند وهمین امر را به حاکمیت بشری داده ودلیلی بر قدرت مطلق حاکم بر جامعه می دانند. آنچه بدان نیاز داریم این است که مفاهیم فکری، سیاسی ودینی متکلمان شیعه نظیر ابن بابویه وشیخ مفید را کشف کنیم. این متکلمان بلند مرتبه با تشکیک های تعقلی معتزله ونقدهای اشعریه مواجه بوده اند وپاسخ های کلامی خود را به صورت ردّیه بر آراء آنان نوشته اند.
به همین نحو، تحلیل رابطه بین حقایق تاریخی وویژگی های اعتقاد به مهدی (عجّل الله فرجه) آن چنان که خود با هر یک از مفاهیم منحصر به فرد اجتماعی وسیاسی همراه شده، در این پژوهش جنبه محوری داشته است. به علاوه، این روش بر فرض دیگری هم استوار است که بر اساس آن عملکرد شرایط اجتماعی وسیاسی انسانی کلیدهای مهم فهم وتبیین ارائه تفصیلی وتدریجی اعتقادات توسط علمای برجسته در دوره های مختلف تاریخی بوده اند. از این مهمتر، چنین روشی را می توان منحصراً بر حقایق تاریخی عینی تعیین کننده که در تاریخ دوره های خاص ضبط شده (مانند دوره های امویان، عباسیان وغیره) اعمال کرد.
از این رو، برای آنکه تاریخ اعتقاد به مهدویت را از دوره ای به دوره دیگر بازسازی کنیم باید مبنای پژوهشی را بر اساس تاریخ سیاسی واجتماعی مشهور دوره کلاسیک اسلامی قرار دهیم واین مهم به تبیین رابطه گفتمانی بین حوادث تاریخی ومجموعه ای از آئین هایی که در آثار کلامی مورد بحث قرار گرفته اند (که هم کلام اعتقادات وهم احادیث واخبار را بحث کند) نیاز دارد. به منظور اطمینان، از این شیوه استمداد جستم، چنانکه در سایر مواضع چالش آفرین هم از اعتقادات دینی ام که از تعالیم قرآنی درباره هدایت الهی از مسیر سنت دینی عمل می شود یاری طلبیدم ودرباره حقیقت هدف دین در زندگی انسانی وراهی که خدا برای هدایت انسانی از مجرای رهبری دینی نهادینه شده الهی پیامبر (ص) وامامان بر حق (ع) تعیین می کند متقاعد شدم.
علاوه بر آن عقلانیت را هدیه ای الهی به عنوان منبع اولیه هدایت انسانی دیدم. در عین حال، نمی توان قانع شد که عقل تنها بتواند اعتقادات درون قلوب مؤمنان که آنرا فرمان جاویدان الهی می نگرند را تحلیل کند. بیشتر پژوهش های علمی جدید، آنچنانکه بررسی کرده ام، توسط افراد متجددی صورت گرفته که در تفکر نسبیت گرائی عمیق ومحض غوطه ورند وتوان ایمان را در تعقل به یادگیری از «آنچه کار می کند» بر مجموعه وسیع حوادث تاریخی غیراساسی می شمرند.
این تمایز روش شناسانه بین مطالعه تاریخ اعتقادات، نه خود اعتقادات، نکته اساسی در این اثر که درباره منجی اسلام نوشته شده می باشد. مهم این است که این تمایز اساسی را به ذهن بسپاریم، چرا که نحوه بررسی را از موضوع به صورت یک پژوهشگر ونه یک مؤمن معتقد تبیین می کند. به عبارت دیگر، انجام این پژوهش بدین منظور صورت گرفته تا تفسیر محتملی را از کیفیت یک جامعه مذهبی (شیعیان) ارائه دهد. این جامعه تحت نظام واقعی سیاسی، اجتماعی می زیسته اند واز اعتقاداتی خاص پشتیبانی می نموده اند که این اعتقادات نقش محوری در ایمان آنها داشته است. در نظر داشتن این تمایز بین روش انسان معتقد در ایمان او ویک پژوهشگر معتقد در دستیابی به راههایی برای تبیین چنین عقیده ای به حل وفصل تنش ایجاد شده کمک خواهد کرد. تنشی که برخی از شیعیان مرا به سازشکاری در تمامیت اعتقاداتم به اصول دین واز جمله اعتقاد به امامت دوازده امام بر حق منصوص الهی متهم ساخته اند.
گرچه هیچ ایمانی نمی تواند بدون تعهد به حیات خود ادامه دهد، اما در فرهنگ مادی غربی مدرن که با زبان روانشناسی بیان می شود نقش اساسی تعهد را امری ذهنی می داند. بنابراین، غالباً واژه ایمان تنها برای عمل باور داشت به کار می رود وخدا، که هدف ایمان است را بی ربط تلقی می کند، گویا باور است که به حساب می آید، نه آنچه که شخص باور می کند. بنابه این دیدگاه، ایمان، جنبه خود تصدیقی دارد وبه هیچ عنوان قابل بررسی، اصلاح، بحث واستدلال نیست وجایگاه آن تنها در تخیلات معتقد یا جهان محدود ومحفوظ جامعه دینی است ولاغیر. در مقابل، عصاره ایمان سئوالی است که شخص را به یقین می رساند. به نظر می رسد «ایمان قوی» چیزی فراتر از یقین باشد.
در ایمان قوی مؤمن به ارزشیابی متفکرانه اعتقاد ودفاع از اعتقادات دینی غالباً با تفکر زیاد ومحنت زا می پردازد وتنها وفاداری وتبعیت بی استدلال را ندارد بلکه بر پایه معرفت وبصیرت عمیق اندیشمندانه ایمان خود را استوار می سازد.در عین حال، چنانکه تجربه روزمره نیز به ما می آموزد، کاملاً ممکن است تا ایمان به مفاهیم غلط یا اوهام هم وجود داشته باشد. ایمان به همان اندازه موضوع آن خوب است. اگر موضوع ایمان ما درست باشد (مانند قرآن)، آنگاه اعتماد بدان معقول است. اگر نه، دیگر شایسته نیست بدان اعتماد ورزیم. نفس باور داشت دلالت بر تقوی ندارد. بنا به تعالیم بلند امامان معصوم (ع)، عقل یکی از مؤلفه های اساسی ایمان است.
ایمان وعقل با هم ارتباط دارند وعقل انسان را در دستیابی به آنچه باید باور داشت را یاری می دهد. وقتی که اندیشه به خدا ایمان آورد اطمینان قلبی به وجود می آید وعقل در این راستا چون دیده بانی صلح جو نقش آفرینی می کند. از نظر امام جعفر صادق (ع) همانند سایر امامان معصوم (ع)، ایمان یک احساس یا نگرش ذهنی نیست، بلکه عقیده ای عقلانی است که امنیت ذهنی وکمال انسانی را به وجود می آورد. از این رو، آن حضرت چنین می فرمایند:
«کسی که آگاهانه ایمان می آورد در آن استوار می ماند وایمان اش برای او سودمند است. [از طرف دیگر]. کسی که ناآگاهانه ایمان می آورد، به همان طریقی که وارد (حوزه ایمان) شده خارج می گردد»(1).
اعم از اینکه درباره ایمان در انسان ها یا اعتقاد به خدا سخن گوئیم، این نکته را باید در نظر گیریم که از نظر امامان معصوم (ع) ایمان جنبه خود تصدیقی ندارد بلکه ضروری است تا در تصدیق ایمان از عقل یا وحی یاری جُست. به علاوه، آن بزرگواران نظریه اعتقاد برای اعتقاد را مردود دانسته زیرا اعتقاد به چیز غلط یا نادرست، چنانکه قرآن هم گاهی یادآوری می کند، تحسین برانگیز نبوده بلکه جنبه احمقانه دارد وبه اعتماد به شخص درغگوی اصلاح ناپذیر می ماند.
تردیدی وجود ندارد که یکی از علل جدائی ایمان از عقل این بوده است که بر نگرش فرد معتقد تأ کید گردد ونه حقیقت چیزی که باید باور نمود تا آسانتر بتوان تفاوت ها را تحمل کرد وبا هم زندگی مسالمت آمیز وهماهنگی داشت. در دنیایی که مذاهب گوناگون وفراوانی وجود دارد صلح کلی مکان امنی را برای معتقدان به مذاهب مختلف پدید می آورد تا ایمان خود را بی آنکه با مانع خارجی مواجه گردد تمرین کنند.
باز هم باید گفت که این شکل صلح کلی بهائی دارد. با تسلیم به جنبه ذهنی ایمان، مؤمنان به یک مذهب ایمان خود را غیر عمدی از ویژگی تشخیصی آن (یعنی «ورود آگاهانه به حوزه ایمان» چنانکه حضرت امام صادق (ع) در حدیث فوق الذکر بیان فرموده اند) تهی می سازند. وقتی که موضوع ایمان در عمل باور داشت جنبه ثانوی پیدا کند، دیگر مطالعه اصول دین (کلام) ابزاری می شود تا هویت یک جامعه خاص را احراز نماید. از این رو، الهیات وکلام تنها می تواند از آنچه در یک جامعه خاص کار می کند سخن گوید ودیگر نمی تواند در مورد حقیقت، ادعا ومطالبه ای داشته باشد. البته، این مغایر با دیدگاهی است که علمای دین از آن پشتیبانی می کنند وهدف الهیات را فهم ودرک ذات باری واهداف الهی برای انسان تلقی می نمایند.
در اینجا هدف آن نیست تا به تفصیل به جزئیات ایمان وعقل بپردازیم یا مسأ له مطالعات کلامی را در جامعه اسلامی به طور عام ویا جامعه تشیع به طور خاص شرح دهیم. با ذکر این مشاهدات ونظریات سخن آغاز شد تا حدیث موثق (اعم از آنکه توثیق به شخص مورد اعتماد یا مأ خذ قابل اعتمادی بر گردد) مورد بحث قرار گیرد وخردمندی بصیرت های عمیق تعقلی از گذشته تا حال را تعالی بخشد. تا متفکری از محدودیت های اعتقادات ونهادهای سنتی آزاد نشود، نمی تواند با روحیه ای آزاد منشانه که او را به حقیقت رهنمون سازد هدایت گردد. تنها زمانی یک دانشمند پژوهشگر می تواند اثر علمی وتحقیقی خود را به درستی هدایت کند که خود را از مطالبات سنتی جدا ساخته واز محدودیت های خارجی مستقل کرده باشد.
باز بودن متفکران مسلمان در تحقیق در مورد یک مطالعه تشخیصی با تمامیت آن می تواند به سطح قابل توجهی از اعتماد در تعقل وسنت اسلامی بیانجامد. حقیقت یکی است واگر علمای مسلمان با دیگران در تحرّی حقیقت بکوشند، نتایج آن برای اسلام سودمند خواهد بود. اندیشه اسلامی، با تشویق وهدایت مستمر امامان معصوم (ع) همیشه یک اقدام بزرگ عقلانی ونقادی بوده است، وبه بهترین نحو ممکن از حکمت عالم وجود در قداست ایمان استقبال کرده است.
در عین حال، متفکران مسلمان باید به این حقیقت اعتراف کنند که آنان حاملان سنت مقدسی هستند که نخست در کلام وحی (قرآن) بیان گردیده وسپس در معرض بررسی نقادانه قرار گرفته واز نقادی ها نهراسیده واز آن دفاع شده، در زندگی مردان وزنان بی شماری آزمون گردیده وجزئیات آن به تفصیل در شکل ها ومجموعه های اجتماعی وفرهنگی بیان گردیده است. از این رو، اصرار آن دسته از عالمان متجددی که تصور می کنند تعقل را باید خارج از سنت جستجو کرد وآن را از سنت آزاد ساخت جای تردید دارد وحیرت زاست. روشنفکری بدین معنی نیست که پای بندی به سنت خاص را رها کنیم یا از جامعه ای مذهبی جدا شویم. در حقیقت، تعقل را باید در درون یک چیز ونه خارج از آن چیز یافت.
در نتیجه، لازم می آید تا مفاهیم سنتی را به صورت مخلوقات تاریخ بررسی کنیم؛ مخلوقاتی که به وجود آمده اند، قالب گرفته اند وگاهی از پیچیدگی به روابط انعطاف پذیر در دیگر مفاهیم واختصاصات وجود انسانی تبدیل یافته اند. حیات مفاهیم سنتی به صورتی حل ناشدنی به حیات واقعی اشخاص وجوامع مرتبط است. از این رو، هیچ تفکر اصیل اسلامی که در تاریخ ریشه نداشته باشد نمی تواند وجود داشته باشد. هر تلاشی که به منظور جداسازی موضوعات عمده کلام اسلامی (الهیات) از مسائل پیچیده تاریخی صورت گیرد، آن را غیر قابل درک خواهد کرد. تعالیم اسلامی از چنان ویژگی برخوردارند که محتوای آن بر شخصیت تاریخی پیامبر بزرگ اسلام حضرت محمد (ص) نهاده شده وبر تفسیرهای تاریخی که نتیجه برنامه آن حضرت در محیط قبیله ای عربی مکه ومدینه بوده شکل گرفته است. در نتیجه، زبان تفکر اسلامی را نمی توان از مکان آن در تاریخ استخراج کرد، زیرا بدون توجه به تاریخ، خاص بودن وقابلیت فهم بودن خود را از دست می دهد.
به چه کسی باید اعتماد کرد؟
آنگاه، نخستین سؤالی که یک روشنفکر مسلمان باید جویا شود این پرسش نیست که «چه چیزی را باید باور کرد؟» یا «به چه چیزی باید فکر کرد؟» بلکه این سؤال است که «به که باید اعتماد کرد؟» در این نقطه مسأ له منابع تاریخی، که اعتماد اولیه را به وجود می آورند توجه عمده تحقیق را در آئین مهدویت به خود معطوف می دارد؛ آئینی که ایده ظهور رهبر هدایت شده وبرگزیده الهی در آینده در جامعه اسلامی را نوید می دهد.
هنگامی که تازه درباره موضوع پژوهش فکر می کردم هنوز تحصیلات دوره کارشناسی ام در مشهد مقدس (1350-1345 ش) را ادامه می دادم وبه بی نظیر بودن اعتقاد به ظهور مهدی منتظر (عجّل الله فرجه) در اسلام پی بردم وبدان متقاعد شدم. این وجه اختصاصی انحصاری که توجه مرا به خود جلب کرد بیشتر در تشیع حفظ شده است تا درک وظیفه مهدی (عجّل الله فرجه) در آینده در مذهب تسنن واساساً از مختصات تشیع به شمار می آید. سنیان گرچه در مفهوم مهدویت با شیعیان مشترکند، اما به خاطر اکثریتی که در میان مسلمانان دارند وقدرت سیاسی را در اختیار داشته اند خود کمتر به این اعتقاد توجه کرده اند. در عوض، آنان بر بسط امت از مجرای رهبری غیر آرمانی خلفا وپس از آنها بر شناسائی رسمی بالفعل سلاطین وحکام تمرکز یافته اند. از طرف دیگر، شیعیان برداشت دیگری از عدالت الهی دارند وآن را حقیقت آرمانی می دانند که خدای بزرگ هرگز از وعده خود درباره اش تخطی نمی کند وسنت مقدس الهی او تغییرناپذیر بوده ووعده انتظار ظهور رهبر هدایت شده الهی را برای برقراری عدالت ومساوات در زمین تحقق خواهد بخشید.
مطمئناً، در تسنن علاقه سنیان به ظهور آینده رهبری آرمانی مهدی (عجّل الله فرجه) در حاشیه قرار گرفته است، زیرا به نظر آنان «عصر طلائی اسلام» در طی دوره حکومت خلفای راشدین در سالهای یازدهم تا چهلم هجری (660 - 632 میلادی) سپری گردیده است. بنا به دیدگاه تاریخی کلاسیک سنیان، دوره خلفای راشدین، دوره آرمانی بوده است. با بررسی بیشتر منابع اهل سنت این نکته روشن می شود که هم چنان که ایدئولوژی تشیع در جامعه ریشه دارتر شد نگرش سنیان به مفهوم مهدویت موقعیت جدلی می یافت واین امر تا آن جا پیش می رفت که اصالت اسلامی آن را منکر شدند. همانند سازی مهدی (عجّل الله فرجه) با امامان معصوم (ع) تهدیدی جدی برای تحقق «دوره طلایی» سنیان تحت خلافت خلفای راشدین محسوب می شد ومشروعیت قدرت های سیاسی موجود حاکم را زیر سؤال می برد. در نتیجه، علمای سنی که به بافت قدرت سیاسی حاکم وابسته بودند رفتاری ناشایست وغیرمنصفانه نسبت به اعتقاد به مهدویت از خود بروز دادند وایده منجی اسلام در آینده را که به تمام بسط یافته بود جزء واردات یهودیان به عالم اسلام واسرائیلیات تلقی کرده وترویج نمودند.
به علاوه با تبلیغ این موضوع خاطرنشان کردند که ایده منجی در تشیع را یهودیان نو مسلمان ساخته اند تا کینه دیرینه خود را که در قرآن بخوبی بیان شده، ابراز دارند وبدین وسیله به هدف عمده خود یعنی ایجاد نفاق وجدایی در بین مسلمانان دست یابند. چنین برخورد خصمانه وظالمانه با تشیع تنها به یک دوره خاص از تاریخ سیاسی واجتماعی اسلام محدود نمی شود. تنها کافی است به آثار ومتون عربی که در جهان تشیع، هم امروزه نشر می دهند نگاهی بیفکنیم تا شدت تنفر عمیق ریشه دار آنان را از آرمانگرائی تشیع در مورد عدالت الهی وقدرت آن به ایجاد ناپایداری در نظم عمومی ناعادلانه جهان تسنن را کشف کنیم.
بنابراین، این پژوهش در مرحله اول دو وظیفه را می بایست انجام دهد ودر دو جنبه به تحقیق پردازد. نخست آنکه بنیاد فرآیند تاریخی مفهوم مهدویت در اسلام را به عنوان حقیقت مسلم وضروری قرآنی در مورد عدالت تغییرناپذیر الهی بنا سازد ودوم مفهوم یهودی مسیحی منجی را استخراج کرده وبر جنبه های منحصر به فرد وجهانی مهدویت (عجّل الله فرجه) در تجربه تاریخی مسلمانان تأ کید ورزد؛ جنبه هایی که به تلاش وکشمکش عده ای از مسلمانان اصیل به تشکیل جامعه سیاسی، مذهبی آرمانی (است) مربوط می شود ونقش رهبر هدایت شده الهی، مهدی موعود (عجّل الله فرجه) در آن جنبه محوری دارد.
قطعاً، اهداف دوگانه این پژوهش روشی تاریخی را با تأ کید بر شرایط سیاسی تعیین کرد که برای همه مسلمانان جزئیات تفصیلی واعتقادی آن شناخته شده بود.
این شناخت گسترده در احادیث مفصل فراوان منعکس شده اند وبخشی از مجموعه های حدیثی موثق قرون سوم وچهارم هجری اهل سنت را تشکیل می دهند وبه صحاح سته معروف شده اند. این احادیث از آینده ملالت انگیز جامعه اسلامی سخن می گوید واز آزمایش ها وفتنه هایی که مسلمانان با آن روبرو خواهند شد بحث می کند واز بازگشت نهایی اسلام اصیل وطبیعی ودست نخورده توسط امام هدایتگر الهی، مهدی (عجّل الله فرجه)، که با ظهور خود این وظیفه را به انجام می رساند خبر می دهد. این احادیث تأیید می کنند که مهدی (عجّل الله فرجه) از اعقاب پیامبر اسلام حضرت محمد (ص) بوده واز طریق نوه اش امام حسین بن علی (ع) به رسول خدا (ص) نسب می برد. در عین حال، این شناخت در احادیث بعدی در آثار جدلی اهل سنت نفی شده ومهدی (عجّل الله فرجه) را با شخص مسیح، جاعلانه همانند سازی کرده اند تا بدان وسیله بی اعتباری همانند سازی مهدی (عجّل الله فرجه) را با امامان شیعه ادعا کنند.
از آنجا که موقعیت تاریخی شیعیان به صورت طبقه ای منکوب شده بوده که تحت استیلای سنیان می زیسته اند، در این مطالعه تحلیل تاریخی ما بیشتر توجه خود را به تاریخ سیاسی - فرقه ای ورابطه آن با بسط ایده ها محدود می سازد. این موضوع را می توان با تبیین اصالت «آئین غیبت» به دنبال ناپدید شدن امام دوازدهم، حضرت مهدی (عجّل الله فرجه)، در سال 260 هجری (874 - 873)، که بنیادی ترین آئین به شمار می رود به شرح زیر در کتاب مذکور توضیح داد:
«با احتمال زیاد، موقعیت حیرت زائی که با وحشی گری عباسیان علیه اعقاب امام صادق (ع) از یکسو انجام گرفت وحیرتی که در مورد جانشینی امام حسن عسکری (ع) در سامره از سوی دیگر روی داد، عوامل مهمی بودند که در تکوین نظریه غیبت امامت شیعه امامی سهم داشتند».
گرچه گزارش کامل آن تنها به این عامل موضعی محدود نمی شود؛ اما راز مطلب وتفسیر سیاسی تاریخی آن است. تلاش در این پژوهش به دوباره سازی انتخاب های تاریخی واختیاراتی که جامعه تشیع در یک موقعیت تاریخی با آن روبرو بوده توجه داشتم.
به علاوه، با اعمال این شیوه بررسی روایات تاریخی، با تلاش فکری کوشیدم تا جنبه های تاریخی آئین مهدویت را بیان کنم وبر اخلاص معتقدان به این مرام مقدس تأ کید ورزم. برای مثال، مفهوم قائم (قیام کننده ای که انتقام اهل بیت (ع) را می گیرد) را با آئین غیبت تبیین نمودم ونیاز جامعه را به وجود انسان شایسته ای که از دشمنان انتقام می گیرد وبه معتقدان به خاندان پیامبر (ص)، که در دوران های سخت ودشوار ونبود قدرت، اعتقادات خود را حفظ نموده پاداش دهد را نشان می دادم. در این باره توضیحات زیر ارائه شده است:
«... طولانی بودن غیبت امام دوازدهم اعتقاد بسیاری از پیروان را به امامشان تکان داد وآنان می بایست بار دیگر مطمئن شوند که تأ خیر در قیام امام (ع) به خاطر این حقیقت از پیش تقدیر شده صورت گرفته ومهدی (عجّل الله فرجه) موعود پیامبر، در انتظار فرمان الهی به سر می برد تا آن زمان که لازم است ظهور کند...»
در عبارات متعددی نظیر آنچه ذکر شد، شائقانه این نکته را مطرح ساختم که آئین های شیعی در بسیاری از جهات با زمینه تاریخی آنها شکل گرفت. ابراز این علاقه مندی در بیان مذکور بدان جهت بود که اهل سنت ودانشمندان غربی در موضوع مهدویت در اسلام این گرایش را داشته اند که آئین های شیعی را بر گرفته از منابع الحادی مسیحی ویهودی نشان دهند ورهبران شیعی را متهم سازند که این آئین ها را به شکل اسلامی در آورده ولباس دین بدان پوشانده اند وبدینوسیله در صدد بوده اند تا حکومت های سنی مذهب حاکم را سرنگون کنند واقدام من در واقع به نوعی پیش دستی در این زمینه بوده است تا موضع شیعه را از حالت تدافعی خارج کند.
یکی از راههای مقابله با این تحریف جدی اخیر اهل تسنن که هماهنگ با علمای مسیحی یهودی عمل کرده اند این بود که ارائه اهل سنت را در موضوع مذکور که همه جا پخش شده ودر یک خلا از طریق پیامبر به امامان نقل گردیده را دنبال کنم وبه بررسی علمی آن بپردازم. این روش، در واقع، ارزش گذاری فردی معتقد به عقاید مذهبی بوده وبرداشت او را از حقایق وجودی امام عصر (عجّل الله فرجه) در عینیت غیبت اش ارائه می دهد. چنین رفتار علمی، در حقیقت، پاسخ متقابل بوده، چنانکه دیگر منابع شیعی هم چنین کرده اند. یعنی کار علمی دیگری بوده که گرایش ویژه وهدفمند دفاعی را از درون جامعه شیعی به حمایت از آئین مقدس مهدویت انجام داده است.
در ارائه رابطه بین حقایق خارجی وارزشهای داخلی که مورد حمایت معتقدان قرار داد می بایست با استفاده از روایات تاریخی به صورت ابزاری برای تبیین وترسیم احادیث موجود درباره مهدی (عجّل الله فرجه) مسیر پر جرا تی را بپیمایم وبدان وسیله نشان دهم که چگونه حقایق تاریخی وارزشهای قرآنی در تفکر مذهبی شیعی در تکامل وتبادل بوده اند. در این راستا، روش استقراء را در مورد حقایق واصول وقیاس را در بررسی روابط عقاید به کار گرفتیم. این کوشش برای هدایت یک دوره میانی مفید واقع می شود که هم به صورتی جدی ایده های یک سنت وحدیث را استخراج می کند وهم از تعبد به تحلیل تجربی که در کارهای علمی غربیان شایع است اجتناب می ورزد. اعتقاد من این است که اعمال این روش به آئین ها این فرصت را می دهد تا خود واژه ها وزبان ویژه خود را به صورت متغیرهای مستقل در گفتمان با تاریخ را بیان دارند بی آنکه ارزش گذاری ایشان را برای دین باوران انکار کنند.
در حالی که این روش تاریخی غالباً مرا به ارائه برخورد عقاید در زمینه ای خاص بین افراد خالص وصمیمی قادر می ساخت، خود را بیش از اندازه جزئی نگر ووابسته به متون یافتم. در این راه می خواستم تا از کم انگاری نقش عقاید جلوگیری کنم وتعیین اثر متقابل تاریخ وعقاید که نقش علیت را تعریف کرده ومشخص می نمایند را انتخاب کردم. عوامل علیت که می بایست به صورت گذشته نگر تشخیص دهم بیشتر از هر حدیث مذهبی می توانست این مطلب را در بر داشته باشد. به منظور دستیابی به دو هدف پیش گفته پژوهش به کاربرد روش روایت تاریخی نیاز داشتم تا بدان وسیله بتوانم به کارهای علمی مستشرقین وآثار جدلی اهل سنت در موضوع مهدویت در اسلام را به حد کافی پاسخ دهم.
یک روایت تاریخی چگونگی پیدایش آئین ها را شرح می دهد وبا آن آئین ها به صورت مستقل ومؤثر برخورد می کند. یعنی قادر است تا تاریخ را حرکت دهد ومی تواند به صورت پلی که یک واقعیت تاریخی را به ارزش گذاری اعتقادی در درون ومیان فرهنگ ها می پیوندد خدمت کند. علاوه بر آن، روش روایت تاریخی می تواند به یاری جوامع دینی ومعتقدان به یک آئین در آید تا تصمیمات گذشته را ارزشیابی کنند وانتخاب های آینده را هدایت نمایند.
پژوهش حاضر درباره منجی اسلام، حیاتی بودن این فرآیند را نشان داده است وبر پایه این فرض استوار است که تاریخ بر گرد محور دین می چرخد وچنین ایده های مذهبی محصول شرایط تاریخی است وکلیت ایده های فرهنگی را که در آن قرار گرفته باز می تاباند.
در تحلیل نهایی، این مطالعه بر زیست پذیری امامت حضرت مهدی (عجّل الله فرجه) در تشیع اثنی عشری، مهمترین شعبه از شاخه شیعی اسلام تمرکز می یابد. البته این که تشیع در زمان خود پیامبر آغاز شده باشد، در این پژوهش چندان مهم نبود. در حقیقت، به وضوح چنین تفسیری را تا حدودی جهت دار می نگریم. البته این پژوهش به طور ضمنی بر سنت عمیق اسلامی که با قداست همراه شده ومسیر وحی الهی را در قرآن برای پاسخگویی به پدیده های دینی ارائه می دهد تمرکز یافته است. در این رابطه با توجه به منظر مذهبی هر کس نتیجه نهایی را یا می تواند از تفسیر اصلی به دست آمده از وحی واستمرار آن به صورت حقیقتی محوری مطلوب افتد یا عدم تمرکز از مسیر اصلی را در یک وضعیت سالم برگزیند. در خاتمه، تنها در ترکیب با روشهای قیاسی، معدود افرادی هستند که با ابزارهای مقایسه ای وارزشیابی ادعاهای حقیقی مکاتب رقیب فکری در اسلام به حقیقت دست می یابند. حتی در آن زمان هم، این مهم به ایمان شخص وانسانیت او بستگی می یابد که سعی کرده ام آن را در مقیاس والا نشان دهم.
با ارائه مباحثی که شرایط را برایم هموار ساخت تا مسیر معنی را در تفسیر داده های تاریخی دنبال کنم باید این نکته را اظهار دارم که علاقه من به بحث پیرامون بنیادی ترین اعتقاد در تشیع امامی به هیچ وجه به منزله مصالحه کاری یک شیعه معتقد بر سر اصول نبوده است. به همین جهت، در اعتقاد خود به خدای بزرگ وآنچه او برای هدایت انسان تبیین فرموده استوار مانده ام. این جنبه از کارم در سراسر اثر علمی حاضر ودیگر مطالعات ام که نتایج آن انتشار یافته انعکاس دارد.
ولی، در همان حال، بر طبیعت اصیل آثار علمای والا مرتبه معتقد شیعه مانند ابن بابویه، سید مرتضی ودیگران در موقعیت فوق الذکر تأ کید کرده ام تا این نکته را برای مؤمنان بیان کنم که آنچه پدیدار شد ناهماهنگی واقعیات تاریخی ووعده الهی بوده است. تصور این بود که همه معتقد ومؤمن باقی بمانند، اما اعضاء موثر جامعه تشیع، از جمله بسیاری از آنها که وکالت امامت بدان ها واگذار شد با مشکلاتی که به وجود آمد دست وپنجه نرم می کردند ودر تکاپو افتادند تا تردیدها وترس ها را از پیروانشان بزدایند وآنها را تخفیف بخشند، حتی به مبارزه با حملات معتزله عقل گرا وافترائات وبدگویی های اشعریه در مبارزه بودند. از این رو، رابطه بین وضعیت تاریخی خاص وترکیب نهایی آئینی به شکل احتجاجی وگفتمانی ارائه شده است.
برداشتم از فرآیند فکری در فعالیت های کلاسیک علمی شیعی از اعتقادم به حقانیت احادیث شیعی برمی خاست وتوجه تاریخی به بسط آن به ظهور شخصیت بزرگی چون ابن بابویه انجامید که حداقل باید اذعان داشت نوشتارهایش از ایمان او نشأ ت گرفته است. تکیه ام بر شرایط تاریخی به منظور تشریح نتایج خاص در شکل روائی کتاب این نتیجه را در بردارد که اعتقادات شیعی را بسیار جدّی گرفته ام. از این رو، غالباً در تشریح روایات تاریخی درگیر بوده ام که از مزیت برخوردار بوده وخود گویا ودقیق است نه آنکه صرفاً به مخالفت وتحقیر طرف مقابل بپردازد چنانکه گزارشات تاریخی غالباً اینگونه عمل می کنند.
در به کارگیری احادیث؛ توجه به اعتبار منبع آن به صورت سند تاریخی دقیق با بیان عباراتی نظیر «این احادیث دلالت دارد بر...» کلیت آن را می پذیرم. اگر در مورد حدیثی اظهار نظر کنم که «تقریباً یقین حاصل شده که حدیث جعل شده است» به طور کلی به دنبال نکته دیگری درباره حدیث هستم ونه آنکه ناسازگاری یا بی اعتباری ساختارهای اعتقادی بزرگتری را خاطرنشان سازم اگرچه هیچ تردیدی وجود ندارد که فرد معتقد ومؤمن ارائه چنین بحث ها یا اظهاراتی را طبیعتاً توهین آمیز تلقی کند. اگر حدیثی به شرح اعتقادات می پردازد، با عباراتی چون «منجی اسلام... خواهد آمد» آن را به صورت تأییدی بیان دارم وبا تعبیراتی دست اول چون «او مهدی (عجّل الله فرجه) نور خدا در تاریکی جهان است» به بحث جدی درباره آن می پردازم ومنظر معتقدان به آن حضرت (از جمله خودم را) با تعبیراتی چون «برای معتقدان به امامت... نه غیبت او، نه تأ خیر در ظهور او... غیر معمول به نظر نمی رسد... غیبت امام (ع) چون نیرویی خلاق در زندگی شیعیان امامی عمل می کند.» به رعایت اعتقادات اساسی می پردازم وهم برای عموم خوانندگان شرح می دهم.
استدلال محوری من در کتاب منجی اسلام بر این پایه قرار دارد که چون مهدی (عجّل الله فرجه) رسالت تمام پیامبران بزرگ گذشته الهی را به انجام می رساند وپیروزی نهائی مکتب حق را در وعده الهی محقق می سازد اعتقاد به او برای شیعیان جنبه اساسی می یابد. نیاز به چنین آئینی هم از شرایط سیاسی که بر شیعیان تحمیل شده بود واز قدرت کنار گذاشته شده بودند ناشی می شد وهم از بنیاد اعتقادی آنها به طبیعت مطلق عدل الهی نشأ ت می گرفت، عدالتی که در پیروزی نهایی عدالت بر نیروهای اهریمنی تحقق می یابد ونور بر ظلمت چیره می شود. آنگاه این چشم انداز را ارائه می دهم که هم قدرت سیاسی وهم مطالبات عدالت خواهی بر مبنای اعتقادات مذهبی تشیع یکسان سهیم بودند تا نتیجه تاریخی را تعیین نمایند. مثالی از این چشم انداز را در این کتاب در مورد دلائل استفاده از روش شناسی علم کلام توسط متکلمین برجسته شیعه در دفاع از امامت امام دوازدهم (عجّل الله فرجه) ارائه داده ام:
«استفاده از علم کلام وحمایت آشکار از امامت حجت غائب تا حدودی نتیجه رابطه مطلوب متکلمین امامیه مانند شیخ مفید وسید مرتضی با خلفای عباسی وامرای بویه بوده است».
در همان حال تکیه بر علل ساختاری وسیع تر وتعیین آنها قرار ندارد بلکه به صورت مشروط بر تحلیل شرایط وفرقه ها به طور خاص متمرکز می شود. در تعیین اهمیت جایگاه متون کلامی در اندیشه علمای معتقد متقی کوشیده ام تا مشخصه های آنها را بیان دارم وچگونگی همراهی ایده ها را به قدرت وبالعکس در هر زمینه منحصر به فردی روایت کنم. چنین گزارشی برای خواننده خارجی زمینه درک شرایطی را فراهم می آورد که در آن شرایط مجموعه ای از ارزشها خود را به صورت واقعیات درآوردند.
دو شکل مباحثه در جامعه مذهبی: ضرورت زمان ما
بدون تردید، کتاب «منجی اسلام» به طرح یک سؤال بنیادی می پردازد که باید به طور کلی در جامعه اسلامی وبه طور خاص در جامعه تشیع مورد بحث ونقادی قرار گیرد. در حقیقت، طرح این سؤال بنیادی بیشتر به زمینه اجتماعی وفکری آن در غرب مربوط می شود. این نکته را باید در ذهن داشت که مطالعه مدرن متون مذهبی وتاریخی در نظام علمی غربی شرایط دقیقی دارد واز زبان ویژه دانشگاهی وواژه شناسی خاص پژوهشی پیروی می کند که در این مطالعه از آن استفاده شده است. مطالعه حاضر برای کسانی نگارش یافته که از حداقل تحصیلات متوسط دانشگاهی در فرهنگی مادی برخوردار بوده اند وفضای حاکم بر جریان فکری غربی را در بیان وارائه مطالب در نظر گرفته است. این سؤال مطرح می شود: آیا باید جامعه اسلامی جوانان شایسته وبا استعداد خود را ترغیب کند تا به درجات عالی تری در مطالعات مذهبی در نهادهای دانشگاهی غربی دست یابند وتحصیلات والاتری را دنبال نمایند؟
این یک سؤال اساسی است، چرا که انتظار می رود چنین مسلمانان مستعدی باید در خدمت مؤمنان تحصیل کرده متجدد در غرب قرار گیرند ونیازهای فکری دینی آنان را بر آورده سازند.
مشکلی که رهبران مذهبی در ارائه خدمت به این گونه مسلمانان فرهیخته در متن جامعه تجربه کرده اند از تحقق این نکته سرچشمه می گیرد که زبان ویژه وواژه های خاص معتقدان قطعاً از فارغ التحصیلان دانشگاهها متفاوت است وعدم توجه به این نکته وپیوند آفرینی بین آنها گسستگی را بین این افراد در پی خواهد داشت. مثلاً، آیا می توان از این فرهیختگان خواست یک آئین اساسی اعتقادی اسلامی را برای جامعه با زبان پژوهش علمی دانشگاهی، علاوه بر بررسی جنبه های آئینی وکلامی موضوع، بحث کنند واثرات تاریخی، جامعه شناسانه، روانشناسانه وسایر عوامل مرتبط با آن را بررسی نمایند؟ آیا اعمال روش علمی اثر منفی در اندیشه مسلمانان که در مباحثات مذهبی با زبان جزمی تشکیک ناپذیر با آنها سخن گفته می شود ندارد؟
در دهه های گذشته، وبه ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران در سال 1357 هجری شمسی (1979 میلادی) به تدریج علاقه ای در میان جوانان مسلمانان معتقد به وجود آمده تا در دانشگاههای غربی مطالعات مذهبی را دنبال کنند تا آنکه نه تنها به مطالعه نقش های جامعه شناسانه وروانشناسانه در مذهب خود در فضای مادی غربی بپردازند، بلکه مذهب خود را به طور کلی به صورت علمی مطالعه نمایند. با اطمینان می توان گفت مطالعات مذهبی در دانشگاههای غربی وارد مرحله جدید شده است. شاهد بر این مدعا آن است که بی شباهت به وضعیت دو سه دهه گذشته که مطالعات مذهبی در دانشگاهها را افرادی انجام می دادند که حداقل در ظاهر تنها از نظر مذهبی به سنتی که مطالعه کرده وآموخته بودند وابستگی داشتند، اکنون تعداد عالمان معتقد مذهبی در این جوامع رو به فزونی نهاده است. در عصر «پس از عصر مدرن»، که این دهه ها شاهد آن هستیم، هیچ گونه کاستی در تکریم فکری مذهبی در بین دانشمندان وجود ندارد. در حقیقت، تلاشهای علمی به بسط یک روش شناسی خاص متمرکز شده تا به مذهب مورد بررسی اجازه دهد از منابع خود هوشمندانه سخن گوید واز منظر «خودی» (فرد معتقد بدان) بدان بنگرد.
به علاوه، در حالی که حدود چهار دهه پیش اسلام را در دانشگاههای غربی عمدتاً اساتیدی تدریس می کردند که پیشینه یهودی یا مسیحی گری داشتند، رشدی تدریجی را در تعداد دانشمندان مسلمان با مدارک دکتری داشته ایم، که اکنون به تدریس وتحقیق این زمینه جدید در متن مطالعات مذهبی مشغولند. قطعاً باید اذعان داشت که در بین عالمان مسلمان در دانشگاههای غربی از لحاظ توانایی فکری واستعداد تفاوتهایی وجود دارد. برخی از آنها این مطالعات را از نقطه برتری جهت یابی مذهبی مطالعه می کنند وبا تبحّر کافی در منابع روایی (حدیثی) وارد می شوند وبه تحقیق می پردازند، در حالی که برخی دیگر از روش مادی مشابه دانشمندان یهودی ومسیحی در بررسی اسلام تبعیت می نمایند.
مسلماً، جامعه اسلامی تمام این سؤالات را در رابطه با نوع قبلی عالِم مسلمان، یک دانشمند معتقد مسلمان با دیدگاه دانشگاهی مطرح می سازد. این عالم مسلمان متعهد است که در جامعه مسلمان غرب اثر چشمگیری بر جای می گذارد، وهمین تعهد فعال است که باعث ایجاد تنش در جامعه شده است.
این تنش بسیار زیاد در پی مباحثات مذهبی نتیجه شده است که در رابطه با موضوعات مربوط به مذهب پیش می آید. یک عالم متبحر مسلمان دانشگاهی همزمان در دو سطح مراوده مشغول است: سطحی که در آن موضوعات دینی را به عنوان یک نفر «خودی» مورد خطاب قرار می دهد وسطحی که در آن به صورت «غیر خودی» اعتقادات را ارزشیابی نموده واز مسیر رنج آور خود بازتابی دفاع می کند. این نکته بدیهی را باید در ذهن داشت که یک دانشمند لزوماً تولید نظامی تربیتی است که در آن تحصیل کرده است.
در نتیجه، دو سطح مراوده ای که یک عالم اسلامی دست پرورده دانشگاه از آن بهره برداری کرده پیامد اجتناب ناپذیر برنامه مطالعات مذهبی مدرن است. پیش از آنکه هرگونه نتیجه ای درباره انشعاب دوگانه «خودی / غیرخودی» بگیریم واثرات سازنده وسوء آن را در زمینه نیازهای مذهبی جامعه مسلمان (یا هر جای دیگری که تحت تأثیر تحصیلات مدرن مادی قرار دارد) بررسی نماییم، شایسته است تا این مؤلفه فکری را مورد ارزشیابی مناسب قرار دهیم.
در برخی از آکادمی های غربی پیشرفت جدیدی در مورد اهمیت پرورش مسلمانان در زمینه برنامه مطالعات مذهبی به منظور ایجاد ارتباط مؤثر با استفاده از سیاق مباحثاتی که در بین اندیشمندان غالب است صورت گرفته ومشخص شده است. این پیشرفت ملاحظه مهمی را درباره آموزش اسلام مطرح ساخته است: چه کسی شایسته تر است تا مستمعین غربی را درباره محتوای اسلام آگاهی بخشد وآموزش دهد؟ گرچه، هنوز هم در بعضی از دانشگاههای مهم آمریکا مانند هاروارد وپرینستون، روش «مستشرقین» در مطالعات اسلامی وتمدن آن دنبال می شود، اما در سیاست آموزشی برخی از دانشگاهها تغییراتی به وجود آمده که به نظر می رسد اجماعی صورت گیرد تا همانند مطالعات یهودی که اغلب منحصراً توسط یهودیان تدریس می شود مطالعات اسلامی هم ترجیحاً توسط مسلمانان کاملاً متبحر در دین خود وروشهای تحقیق غربی در مطالعات مذهبی انجام گیرد. این شرط اخیر، یعنی آمادگی فکری برای بررسی سنت دینی خود به صورت بیطرفانه وبا حساسیت را می توان به عنوان مهمترین جنبه چالشی در پرورش علمی معتقدان از هر سنت مذهبی در نظر گرفت.
برای یک دانشجوی مسلمان معتقد کسب تبحّر در روش شناسی غربی حتی بیشتر مورد مطالبه بوده ووظیفه ای جدی به شمار می آید چرا که موضع پیش داوری وقضاوت های کلیشه ای غربی درباره اسلام ومسلمانان از دیرباز وجود داشته ودر روشهای غربیان در مطالعه اسلام نهادینه شده است.
از این رو، این حرف حساب را باید تشخیص داد که شخص «خودی» که خود از سنت مذهبی خویش آگاهی عمیق دارد از غیر متخصص «غیرخودی» که به القائات فکری دیگران وابسته است بهتر می تواند دیدگاه مذهبی ودور نمای آن را فراهم آورد. در عین حال، این تباین در حالتی خودی - غیرخودی در یک ساختار فکری به وجود می آید تا دو سطح مباحثه را بفهمد ونشانگر آن است که در مطالعه اسلام دو نوع روش وجود دارد. مباحثه علمی مدرن درباره دین زبان خاص خود را از برداشت مادی دین می گیرد وتا حدودی به ابهام موجود در تمایز اساسی بین خودی وغیرخودی که با روش خود به ارزش گذاری شیوه دینی می پردازند منجر می گردد. علاوه بر آن، عرفی سازی ونگرش غیر معنوی به مذهب به عنوان مؤلفه ای مهم در مطالعات دانشگاهی مذاهب در غرب مسلط شده تا دور نمای معتقدان را بگیرد. در نتیجه، یک فارغ التحصیل برنامه مطالعات مذهبی باید تعهد دینی خود را ابراز دارد واز طرف دیگر با پرورش علمی به صورت غیرخودی مسئول است تا نوع جدیدی از مباحثات دینی را در میان معتقدان معرفی نماید تا واقعاً تمایز «خودی / غیرخودی» را در نقش خود به عنوان عالم معتقد فرو ریزد. بی تردید، این نوع مباحثه جدید اسلامی منبع تعارض در جامعه است که تا کنون تنها به یک نوع مباحثه مذهبی «خودی» (یعنی تنها به زبان خاص معتقدان) خو گرفته است. این نوع مباحثه خودی در حوزه های علمی اسلامی ریشه ای عمیق دارد ودانش آموختگان این حوزه ها تا عصر حاضر هم موقعیت حساسی را در هدایت تربیت مذهبی جامعه داشته اند.
برخورد دانشگاهی با اسلام به صورت یک دین قطعاً با شیوه مرسوم که در مدارس وحوزه های علمیه ترویج وتدریس می گردد متفاوت است. طرح ریزی وبنای مدارس علمیه هم از جهت محتوا وهم روش بدین منظور انجام گرفته تا دیدگاههای مذهبی را برای جامعه معتقدان به صورت اعتقادات رسمی از طریق گفتار ونوشتار فراهم سازد واز آنها دفاع کند وبه نشر آن بپردازد. موضوعات عمده ای که در حوزه های علمیه ومدارس دینی تدریس می شوند، اعم از فقه واصول فقه، کلام یا اصول دین وتفسیر قرآن همه دلالت بر روش سنتی مطالعه منابع دینی دارد واین منابع به صورت عصاره جاودان دین مورد بحث قرار گرفته واز آن دفاع می شود. آنچه در تحصیلات حوزوی جایش خالی است مطالعه تاریخ به طور عام وتاریخ علم وتاریخ فقه وتاریخ کلام به طور خاص است. نبود این موضوعات در برنامه درسی طلاب علوم دینی مستقیماً به روش تحقیق در منابع اولیه بر می گردد. در آن برای دفاع از یک موضع کلامی یا فقهی این سؤال مطرح می شود که این منبع خاص در چه زمان نگارش یافته وآیا جنبه دست دوم دارد یا خیر تا آنکه چگونه منبع مطالعه تهیه شده است.
به عبارت دیگر، جنبه کلیدی برنامه مطالعات مذهبی دانشگاهی به تهیه چارچوب های مآخذ تاریخی، جامعه شناسی، مردم شناسی ودیگر چارچوب های مرجع در بررسی یک منبع می پردازد واینگونه بررسی در پرورش یک عالم ومبلغ مذهبی در حوزه های علمیه بی اهمیت تلقی می شود که وظیفه اصلی خود را ترویج ایمان قوی غیرقابل تشکیک در جامعه می دانند.
در نتیجه، جامعه مسلمان که تعالیم مذهبی خود را از دانش آموختگان مدارس حوزوی می گیرند تنها به یک نوع مباحثه مذهبی خو گرفته اند تا گوش دهند وبخوانند واین نوع مباحثه از ارزیابی برونی مباحث تاریخی، جامعه شناسی وروانشناسی تهی است. از نظر تاریخی، این مراکز سنتی مهمترین منبع مباحثات مذهبی اسلامی در بین مسلمانان بوده اند. در صحنه معاصر مسلمانان در اطراف واکناف جهان یک نیاز فوری وجود دارد تا نسل جدید مسلمانان را با زبان ویژه مراوده آشنا وارتباط را ایجاد کند وشیوه هایی خودی وغیرخودی را ترکیب نماید ویک مباحثه مذهبی را تکامل بخشد تا بتواند به چالش های تحصیلات جدید در سطح جهانی پاسخ دهد وحقیقت وجاودانگی وجهانی بودن مکتب حیاتبخش اهل بیت (ع) را در مجامع دانشگاهی مطرح سازد.
برخی از بخش های مطالعات مذهبی در دانشگاههای غربی کوشیده اند تا در عصر بعد از عصر مدرن شیوه ای را در مطالعات مذهبی بسط دهند که در آن برخورد «خودی / غیر خودی» را در مطالعه یک سنت مذهبی ترکیب کند وبه صورت گامی مهم به برداشت اعتمادپذیر فکری از پدیده مذهبی بیانجامد. مطمئناً، پژوهشگری که به مطالعه یک نظام اعتقادی می پردازد بی آنکه خود از منظر «خودی»، حتی در خیال، آن مکتب خاص را مطالعه کند نمی تواند نسبت بدان منصفانه داوری کند. در عین حال ودر همان حال هم در بررسی متون وتاریخ آن سنت دینی باید نقش مشاهده گر برونی جدا شده از آن را به عنوان «غیرخودی» ایفا نماید.
از این رو، یک فارغ التحصیل مسلمان از چنین برنامه آموزشی می تواند به هر دو زبان خاص مذهبی ودانشگاهی تکلم کند ودر هر دو روش کار آزموده می گردد وقادر خواهد بود تا با دو گروه متفاوت علاقه مند به دین با دلائل مختلف سخن گوید وآنان را از حقایق دین آگاه سازد ومسیر وحدت حوزه ودانشگاه را هموار سازد.
چالش های اصلاحی که مسلمانان در سراسر جهان با آن مواجه اند، بدون هیچ تردیدی فشار عظیمی بر رهبران دینی وارد می آورد تا ائتلافی از علمای مسلمان تحصیلکرده متجدد ومتبحر در بررسی منابع اصلی مذهبی، که توانایی دارند همزمان با معتقدان به دین ودر مقیاس وسیع با جهان مراوده وارتباط برقرار نمایند، به وجود آورند. در حقیقت، با اعمال سیاست تشویق، تعدادی از علمای دین باور مسلمان مباحثات دو سطحی حوزوی دانشگاهی را به کار گرفته اند بدون آنکه اعتقادات راستین را کنار گذارند وتعهد دینی را به بوته فراموشی بسپارند وپیش نیاز آن آگاهی وکارآزمودگی در روشهای تحقیق دانشگاهی بوده است. با وجود این، باید به این نکته توجه داشت که تعداد این گونه افراد بسیار اندک است. برخی از علمای متقی مسلمان به هیچ عنوان مایل نیستند تا با حمایت از ایجاد ارتباط ومراوده قوی دین باوران عالم با جهان در بند مادیت مخاطره کنند، چرا که آنان را در درک مباحثات اسلامی مدرن خودی - غیرخودی ناتوان می یابند.
به علاوه، جامعه مسلمان غرب، عمدتاً از نسل اول مهاجرانی تشکیل شد، که می کوشند هویت قومی مذهبی خود را تعریف کرده ومشخص سازند. به نظر می رسد در جهان اجتماعی متجدد آنان کمترین آمادگی فکری را داشته باشند تا از دوره انتقالی مباحثات مذهبی به زبان جهانی تر جامعه چند صدائی گذر کنند. طبیعتاً، در این وضعیت ناامن، برای افراد مسلمان ممکن نیست تا خود را سرگرم چیزی هر چند مثبت که هویت متمایز آنها را تهدید می کند، بنماید، به ویژه آنکه جامعه معتقدان را باید هدایت کنند وایمان آنها را نگه دارند.
بسط زبان «خودی / غیرخودی» در مباحثات مذهبی هم از یکسو نیاز برنامه دانشگاهی را تأ مین می کند وسهم مثبتی در بناسازی پل های ارتباطی در جوامع دین باوران وهم در هر جامعه دیگر ونیز با سایر افراد در دنیای چندصدایی حاضر دارد واز طرف دیگر، در حقیقت وظیفه ای فوری ونیازی ضروری است که رهبران دینی جامعه اسلامی باید بدان توجه کنند. گرچه چنین نیازی در جهان احساس می شود، اما اهمیت آن برای جوامع مسلمان غربی از اهمیت جدی وحساسی برخوردار است.
برای نخستین بار در تاریخ مسلمانان به صورت اقلیتی تحمل شده در غرب با بسط یک زبان دانشگاهی مذهبی مواجه شده اند که می تواند موعد گفتمان با دیگر جوامع مذهبی را به همان اندازه که در جامعه خودشان مطرح است به وجود آورد واین فرصت طلائی را به هیچ روی نباید از دست داد.
مباحثه خودی - غیر خودی در قرآن
از نظر تاریخی وبا توجه به شرایط سیاسی واجتماعی ووضعیت اقلیت - اکثریت که تحت آن مسلمانان امور خود را سامان می بخشیدند ضرورت داشت تا دو سطح از مباحثه را به دلائل کاربردی بسط دهند: سطحی که به تدریج تکامل یابد وهویت انحصاری مذهبی را در جامعه «معتقدان» استحکام بخشد وبا آن مراوده کند وسطح دیگری که از ارتباط اخلاقی ومعنوی جهانی حمایت کند وبا جهان در مقیاس بزرگ ارتباط برقرار سازد. سطح مراوده جهانی در مقیاس وسیعی تکامل تدریجی یافت زیرا در جامعه افرادی بودند که طالب رستگاری خاص موجود نبوده وبا آن وجه مشترکی نداشتند. به علاوه، در وضعیتی که جامعه اسلامی در اقلیت بود (مانند مکه در سالهای اول ظهور اسلام) مباحثه معنوی واخلاقی جهانی زبان ویژه ای را به وجود آورد تا با تأ کید بر هدف معنوی واخلاقی مشترک انسانی مسیر تسامح وتعاون را جویا شود.
اما در موقعیتی که جامعه اسلامی نظم عمومی خود را در دست داشت وسازمان اجتماعی وسیاسی خود را بر مبنای اخلاق وقانون مذهبی هدایت نموده واداره می کرد (مانند مدینه ودر دوره های بعدی تاریخ اسلام)، امت اسلامی نیاز فوری بر تأ کید بر مباحثه جهانی احساس نمی کرد؛ زیرا تنها یک سطح مباحثه اعم از برای معتقدان یا سایر افراد وجود داشت وآن هم مباحثه در اعتقادات دینی حاکم بود. در عین حال، از نظر تاریخی، به منظور آنکه با جهان خارج مراوده برقرار شود، اسلام به صورت دینی توانمند که در آن بین شخص وعالم رابطه فیمابینی وتعاملی وجود دارد می بایست یک زبان جهانی را بر مبنای ارزشهای اخلاقی مستقل مانند عدالت، معروف وغیره داشته باشد.
مسلماً، اسلام در مقایسه با دیگر ادیان جهانی، مثالی مرئی وعالی از دینی است که با بسط ابزار فکری در جهت مراوده وایجاد ارتباطات در تعالیم خود بر زبان ویژه «خودی - غیرخودی» کار زیادی کرده تا از اهداف مشترک انسانی حمایت کند. در واقع، متونی که توسط علمای والا مرتبه معتقد ومتقی در اسلام تهیه شده دلائل کافی را در حمایت از نظریه این دو نوع مباحثه فراهم می آورند. مباحثاتی که همیشه در اسلام در کنار هم وبه مکاتب مختلف فکری هم در اسلام وهم غیر آن اجازه داده است تا با یکدیگر در موضوعات مشترک مورد علاقه تبادل فکری داشته باشند بی آنکه تفاوتهای فکری یا مذهبی خاص خود را کنار گذارند.
مقدمتاً، قرآن معیارهای اخلاقی جهانی را به رسمیت می شناسد حتی وقتی که هر کس مسیر خاص مذهبی خود را می پیماید، معیارهایی که همه انسانها با آن در تماس اند. به علاوه این ارزشهای عینی جهانی در «روح انسانی» تثبیت گردیده ودر شکل یک طبیعت که مذاهب مختلف وجوامع دینی گوناگون را تعالی می بخشد دیرینگی یافته است (قرآن، سوره 8، آیه 91). قرآن کریم در یکی از آیات به غایت مهم، انسان را اندرز می دهد تا در کار نیک قدم بر دارد (قرآن، سوره 5، آیه 48)
«وما این کتاب (قرآن عظیم را) به حق بر تو فرستادیم که تصدیق به درستی وراستی همه کتب که در برابر اوست نموده وبر حقیقت کتب آسمانی پیشین احاطه دارد پس حکم کن میان آنها به آنچه خدا فرستاد ودر اثر پیروی از خواهش های ایشان حکم حقی که به تو نازل آمده وامگذار ما بر هر قومی شریعت وطریقه ای مقرر داشتیم واگر خدا می خواست همه را یک امت می گردانید ولیکن این نکرد تا شما را در آنچه به شما داده بیازماید پس به کارهای نیک سبقت گیرید که بازگشت همه شما به سوی خداست ودر آنچه اختلاف می نمائید شما را به جزای آن آگاه خواهد ساخت».
این فرض که همه انسانها نیازمندی معنوی واخلاقی اساسی معینی، بدون توجه به تفاوتهای موجود در اعتقادات مذهبی ایشان را دارند نیاز به دو سطح مباحثه را در بین جامعه مسلمان به وجود می آورد: در یک سطح مباحثه در سطح جهانی به رهیافت هایی برای فعل وانفعال نیاز است تا تعاون بین جامعه مسلمان وجهان اجتماعی غیر مسلمان را در سطح وسیع تر به وجود آورد ودر سطح دیگر مباحثه ای را در جامعه معتقدان ودرون اعضاء آن به صورت فعل وانفعالی می طلبد.
از نقطه نظر تاریخی اسلام به صورت جزئی از تمدن فراملی فرافرهنگ خود «زبان جهانی» مراوده انسانی را بسط داد. نمود انتخابی تاریخ بر هدف مشترک انسان تأ کید دارد. هدف خلقت عبودیت ذات الهی است که خلقت نظم عمومی را لازم می شمرد وهماهنگی وعدالت را باز می تاباند.
بر این اساس، تاریخ مقدس اسلامی با خلقت نخستین انسان، حضرت آدم (ع)، آغاز می شود واو اولین مسلمان است، که خود را تسلیم خدا کرده است. هم چنین، حضرت آدم (ع)، آغاز حماسه انسان را به سوی ایجاد جامعه ای آرمانی، که فرمان الهی نبوت را برای او به ارمغان می آورد، نشانگر است. پس از او، تاریخ مقدس اسلامی از قصص مقدس انبیاء گذشته به وجود آمده، وتلاش آنان را به عنوان سخنگویان خدای بزرگ که برای هدایت جوامع مختلف فرستاده شده اند بازگو می کند تا به حالات اخلاقی ومعنوی آنها پاسخ دهند در آخر، این قصص مقدس وجود مبارک پیامبر بزرگ اسلام حضرت محمد (ص) را معرفی می کند.
در عین حال، بی شباهت به مسیحیت، که جهان را به مادیت ومعنویت تقسیم می کند ودو واژه جداگانه را اختراع می نماید تا دو حوزه مجزّا را در زندگی انسانی بررسی کند؛ اسلام، عمدتاً به خاطر ایجاد رابطه بین دنیا وآخرت ومقوله جهانی نظم عمومی اخلاقی حاکم بر دنیا، مباحثه خودی - غیرخودی را در مراودات خود درست می کند. در اسلام تعهد به خدا نه تنها انسان را عضوی از یک قبیله یا طایفه یا شهر می شمرد، بلکه او را در رابطه مستقیم با خدای جاویدان قرار می دهد. کاستن ارزش شخصیت انسان در ساختارهای موجود اجتماعی کلیت بشری را انکار می کند، در حالی که رابطه محوری خدا - انسان بنیاد یک مباحثه کامل را در قرآن بنا می نهد.
در عین حال، تنشی ذاتی بین واژه های عمومی ابداعی مسیحیت (که به طور کلی در دیدگاه غربیان در مباحثات مذهبی نفوذ دارد) وآنچه اسلام از برداشت بدیعش از نظم سیاسی - مذهبی دارد موجود است، این برداشت بدیع اسلام را از این اصل که همه کسانی که وحی الهی را پذیرفته اند به عضویت جامعه اسلامی در می آورد وامت اسلامی را شکل می دهد می فهمیم. می توان پی برد، هر دو شکل مباحثه خودی - غیرخودی در اسلام از یک تجربه جدید مذهبی استخراج شده بود وهمانگونه که تاریخ امت اسلامی گواهی می دهد، این دو اصطلاح تنظیم گردید تا هم پاسخگوی نیاز شرایط «خاص» وهم «عام» انسانی باشد.
هم چنانکه جامعه مسلمین وارد عصر مدرن می شود که در آن جوامع مذهبی «دهکده جهانی» در رویارویی وحتی تفاهم متقابل نزدیک تر می گردند. زمان آن فرا رسیده است تا علمای مذهبی فهیم منابع اخلاقی ومعنوی تاریخ مذهبی خود را باز یابند وبه احیاء مباحثه دین باوران ودین ناباوران در میان مردم مذهبی جهان بپردازند. مسائل اخلاقی واجتماعی که مردم جهان امروز به صورت عام ومسلمانان به طور خاص با آن مواجه اند این نکته را ضروری می شمرد که اسلام راه حل های هوشیارانه را از طریق مباحثات ومناظرات منسجم وروشمند در حوزه های علمیه فراهم آورد. به منظور آنکه نقشی مثبت وبنیادی در ایجاد نظم نوین جهانی فراهم آید مسلمانان باید تمام کوشش خود را مصروف تربیت وپرورش رهبران مذهبی در ارتقاء مباحثات «خودی» به زبان خاص «غیرخودی» کنند تا تعاون وهمکاری بین گروههای پراکنده را به وجود آورد بی آنکه منبع بنیادی هویت مذهبی آنها خدشه بیند.
اسلام بر حسب ارزشهای معنوی واخلاقی خود سخن های زیادی دارد تا به جهانیان ارائه دهد. در عین حال، این مهم را تنها زمانی می توان جامه عمل پوشاند که علمای معتقد مسلمان با نسل جدید تحصیل کرده خود ودیگران با زبانی که جبراً یا اختیاراً، زبان مباحثه عصر مدرن شد، مراوده داشته وارتباط برقرار کنند.
نقدهای مترجم
1- اعتقاد به وجود مقدس انسان کامل معصومی که آخرین وصی پیامبر اکرم اسلام (ص) واز نسل مطهر حضرت سیدالشهداء امام حسین (ع) وهمنام رسول خدا ونجات بخش انتهای تاریخ باشد وحتی اگر از عمر جهان تنها یک روز باقی ماند به امر خدا ظهور نموده ودنیا را از شر ستمکاران رهائی بخشیده واز عدل وداد پر سازد از همان زمان پیامبر (ص) به وضوح در متون روایی وادبیات حاکم بر جامعه مطرح بوده است. حتی حضرت صدیقه طاهره فاطمه زهرا (س) نیز در خطبه معروف خود، خویشتن را با عبارت «انّا منتظرون» از منتظران آن وجود مبارک می دانند وواژه مقدس «انتظار» را در مفهوم فنی آن نخستین بار به کار می برند. (رجوع شود به احتجاج شیخ احمدبن علی بن ابیطالب طبرسی، ص 61-109، تاریخ ابن اعثم کوفی، ص 441، شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید معتزلی، ص 154 وبحارالانوار علامه مجلسی، ج 8، ص109).
در همین مفهوم ودر تبیین اندیشه انتظار وظهور دولت حقه آل محمد (ص) امام امیر المؤمنین (ع) می فرماید:
«لَتَعطِفَن الدُّنیا عَلَینا بَعدَ شِماسِها عَطفَ الضروُسِ عَلی وَلَدِها وَتَلا عَقیبَ ذلک ونُریدُ اَن نَمُن عَلَی الذینَ استُضعِفوا فی الارضِ ونَجَعلَهُم اَئِمَهً ونَجعَلَهُمُ الوارثینَ؛
دنیا پس از تمرّد وچموشی به سوی ما برمی گردد همان گونه که ماده شتر به سوی فرزندش وپس از جمله مزبور این آیه را تلاوت فرمود: «وما می خواهیم به آنان که در روی زمین مستضعف شده اند احسان نماییم وآنان را پیشوایان ووارثان روی زمین قرار بدهیم». (رجوع شود به نهج البلاغه فیض الاسلام، حکمت 200 ص 1180 - 1181)
ائمه معصومین (ع) هم همیشه به ترویج این اعتقاد بنیادی همت گمارده اند وحتی آن را در متن زیارت آورده اند؛ به گونه ای که حضرت امام علی نقی (هادی) (ع)، جد بزرگوار امام عصر (عجّل الله فرجه) هم در زیارت جامعه کبیره چنین تعلیم فرموده اند:
«... مُصَدٍّقٌ بِرَجعَتِکُم مُنتَظِرٌ لاِ َمرِکُم مُرتَقِبٌ لِدَولَتِکُم...؛
به رجعت شما (امامان معصوم) تصدیق می کنم منتظر حاکمیت شما هستم، چشم به راه دولتتان می باشم».
این همه ومتون بسیار فراوان دیگر حاکی از اصالت اعتقاد به مهدویت از زمان پیامبر اکرم (ص) به بعد بوده است.
لکن نویسنده این اثر همانگونه که خود اذعان داشته تاریخ اعتقاد به مهدویت را بررسی می کند وسیر تکوین آن را بیان می دارد ونه خود اعتقاد به مهدی (عجّل الله فرجه). او می کوشد تا این مطلب را روشن سازد که علمای پیشرو وهدایتگر دوران آغازین غیبت کبری چگونه با بحران تزلزل اعتقادی عده ای از شیعیان در این امر مهم مواجه شدند وچگونه با تکیه بر عقاید حقه اسلامی درباره مهدی (عجّل الله فرجه) با درک مردم عصر خود وتأ ملات عمیق وتفقه موشکافانه اعتقادی به اتقان ایمان مؤمنان در این رابطه وهدایت شکاکان وشیعیان مذبذب پرداختند وبه ارائه روشمند متناسب این آئین پرداخته وآن را در زمان ومکان بسط داده ومنقح ومستدل ارائه نمودند واین بسط تاریخی روشمند دارای تطور وتحول بوده وروند تکاملی داشته است ودرک تاریخی این اعتقاد مقدس بسط وتعمیق یافته والاّ پدیده مهدویت حقیقتی است که همزاد با اسلام بوده وهمه معصومین (ع) بر آن تأ کید ورزیده ودر واقع خود منتظران وجود مبارک مهدی (عجّل الله فرجه) بوده اند.
2- تمایزات وفضائل وسجایای شخصی امام علی (ع)، مقامی یکتا وممتاز را بر دیگر اعضای خانواده واصحاب پیامبر، برای آن امام به وجود آورد وگروهی از دوستانی را برای او فراهم ساخت که خود را با کمال اشتیاق وتوجه بخصوصی در طول زندگی پیامبر بر او وقف کردند. شاید بخاطر این دلیل است که شیعه مدعی وجود تشیع حتی در زمان زندگی پیامبر است.
سعدالاشعری ونوبختی قدیمترین اصحاب ملل ونحل، صریحاً بیان می کنند که تشیع در مفهوم توجه وستایش خاص از امتیازات وارزشهای وجودی امام علی (ع) در زمان زندگی حضرت محمد (ص) ظاهر شده بود (الاشعری، سعدبن عبدالله القمی. کتاب المقالات والفرق، صفحه 15 به تصحیح محمدجواد مشکور، تهران، 1963؛ النوبختی، حسن بن موسی. کتاب فرق الشیعه، صفحه 23، نجف اشرف، 1359). به علاوه واژه شیعه به کرّات در مفهوم فنی آن در زمان پیامبر اکرم (ص) وتوسط شخص آن حضرت به کار رفته است که حاکی از اصالت آن وهمزادی آن با اسلام محمدی (ص) است. نمونه عالی آن را می توان در حدیث طولانی ومفصل کساء به وضوح دید.
اهمیت این حدیث وگستردگی ومقبولیت آن در دنیای اسلام به حدی بوده که حتی بیش از یک قرن ونیم از رویداد واقعه کساء، امام صادق (ع) با مدعیان عضویت در خاندان مقدس پیامبر وعباسیان بیشترین تأ کید خود را بر این حدیث نبوی می گذارند که در آن معنی وسیع آیه قرآنی تطهیر (قرآن 33/33) راجع به خاندان پیامبر را به امام علی (ع)، حضرت فاطمه (س) واولادش محدود می کرد(2) در بخش های آخر حدیث دوبار عبارت «جمعٌ من شیعتنا» (جمعی از شیعیان ما) از زبان پیامبر (ص) نقل شده ویکبار نیز عبارت «فاز شیعتنا» (شیعیان ما رستگار شدند) از زبان امام علی (ع) روایت شده، که هماهنگی وانسجام ویژه ای را بیان می کند وشیعیان علی (ع)، شیعیان پیامبر (ص) به شمار آمده اند. نیز در همین رابطه در دعای معروف ندبه در خطاب حضرت پیامبر (ص) به حضرت علی (ع) آمده است: «وشیعتک علی منابر من نور» که واژه شیعه در مفهوم اصطلاحی آن به کار رفته است. واژه شیعه ومؤمن مترادفاً در زمان پیامبر (ص) به کار رفته است. برای تفصیل بیشتر به دائره المعارف جاویدان الغدیر اثر علامه عبدالحسین امینی، اصل الشیعه واصولها اثر علامه کاشف الغطاء، شیعه در اسلام اثر علامه سیدمحمدحسین طباطبایی وآثار متعدد دیگر در این زمینه مراجعه شود. بنابراین، منصفانه آن است که به وجود اصالت تشیع در زمان پیامبر خدا (ص) اعتراف کنیم وبر اهمیت بنیادی آن تأ کید ورزیم.

سرآغاز

خوانندگان غربی در طول سالهای اخیر درباره ی مسلمانان ایرانی که از شاخه مذهبی خاصی از تشیع اسلامی پیروی می کنند، خبرهایی شنیده اند. این مسلمانان به ظهور منجی از اعقاب حضرت محمد (ص)، پیامبر بزرگ اسلام اعتقاد دارند. عصاره تشیع در نگرش اعتقادی به ظهور دوباره این منجی نهفته شده ودر مواجهه با جور وستم سیاسی به صورت اعتراض اجتماعی مبتنی بر اصلاحات سیاسی بیان گردیده است.
انتظار شیعه به پایان ظلم وشرارت حاکم بر جهان از مجرای استقرار عدالت توسط یکی از اعقاب پیامبر اسلام (ص) نه تنها امید به آینده بهتر را معنی می دهد، بلکه به ارزشیابی دوباره زندگی تاریخی واجتماعی عصر حاضر نیز می پردازد. بر این مبنا، انتظار می رود تا شرایط اجتماعی وسیاسی جاری در پرتو آن چه در زمان ظهور منجی اسلام رخ خواهد داد، بهبودی یابد ودر آن جهت تغییر کند. مطالعه مفهوم کلیدی مهدی، امام هدایتگر الهی، که شیعیان دوازده امامی او را امام نجات بخش می دانند، موضوع بسیار مهمی است که در این اثر مورد بحث وبررسی قرار می گیرد.
اعتقاد به وجود مبارک یک نجات بخش منتظر، که ظهور خواهد کرد وهمه نیروهای شر را منکوب ونابود خواهد ساخت، حکومت عدل را برپا خواهد نمود ومساوات را در سرتاسر زمین برقرار خواهد نمود، وجه مشترک همه ادیان مهم جهان است. مسیحیان، یهودیان وزرتشتیان در زمانهای مختلف تحت سیطره کسانی قرار داشتند که اعتنایی به میراث وسنن مذهبی آنها نمی کردند ودر انتظار نجات بخشی بسر می بردند تا سنن مذهبی مسیح یا سوشیانت در مورد زرتشتیان را از یک سلسله برگزیده الهی گرامی دارد. این چنین منجی الهی مورد انتظار همگان بود تا ظهور کند ودر زمانی که خدا مصلحت می داند رجعت نماید تا رنجهای مؤمنان را پایان بخشد، حکومت دشمنان خدا را خاتمه دهد وسلطنت الهی را بر تمام زمین حاکمیت بخشد. گرچه واژه های «مسیح» یا «منجی» حلقه اختصاصی یهودی - مسیحی دارد وبازتابی از مجموعه های آیینهای مسیحی - یهودی است، در عین حال، می توان با عنایت به مفهوم آن واطمینان از منشأ این واژه، آن را در متن اسلامی آن به کار برد. در حقیقت، مسیحیان، یهودیان واحادیث اسلامی در روش بکارگیری شکلی نجات بخش منتظر با هم متفاوت اند. مسیحیان به رجعت دوباره او می اندیشند.
یهودیان در اندیشه شخصی که در آینده خواهد آمد بسر می برند ومسلمانان در اندیشه وجود مبارکی هستند که ظهور خواهد کرد وعلیه حاکمیت غیردینی جور وستم غیرقابل تحمل قیام خواهد نمود. واژه «منجی گری» در متن اسلامی آن ترجمان مفهوم شخصیتی الهی بنام مقدس مهدی است، که رهبری با هویت شناخته شده واز پیش تعیین گردیده است تا قیام کند وتحول بزرگ اجتماعی را پدیدار سازد وجامعه بشری را اصلاح نماید وهمه امور را تحت هدایت الهی بازگرداند. از این رو، منجی اسلام، الهام بخش پیروان اش در اعاده خلوص اعتقادی است که بر مبنای آن هدایت حقیقی وعاری از فساد وتباهی را به همه مردم باز می گرداند ویک نظام عادلانه اجتماعی را می آفریند وجهانی آزاد از ظلم وجور را پدید می آورد که در آن «وحی الهی» هنجار ومعیار برای ملتها خواهد بود.
گرچه شباهت منجی اسلامی به اعتقادات مسیحی - یهودی بیان شد، اما اعتقاد به مهدی (ع) در اسلام رنگ اسلامی مشخصی دارد. آیین رستگاری اسلامی، انسان را گناهکاری بالفطره نمی داند تا از طریق نوزایی معنوی نجات یابد. بلکه بر این باور است که انسان مرده ای غرق در گناه نیست. بنابراین، نیازی به تولد دوباره معنوی ندارد. به علاوه این آیین رستگاری اسلامی، رستگاری مردم را در واژه های ملی که تحقق سلطنت الهی را در «ارض موعود» توسط یک جامعه منحصر به فرد (مختار یهودیان) شکل می دهد تصور نمی کند. در عوض، تأکید اساسی در آیین رستگاری اسلامی بر مسئولیت تاریخی پیروانش قرار دارد، تا با تشکیل امت اسلامی، با عضویت همه کسانی که در جهان به خدا ووحی الهی از طریق پیامبر خاتمش حضرت محمد (ص) معتقدند به برقراری جامعه مطلوب سیاسی مذهبی بپردازد.
این مسئولیت با خود چالش انقلابی اسلام را با هر نظم خصمانه ای که تحقق آن را مختل می سازد به همراه دارد. بذرهای این مسئولیت توسط خود پیامبر اسلام (ص) پاشیده شد ومیوه های طغیان را علیه نظامات فاسد در تاریخ اسلامی به بار آورد وپیروان خود را با دعوت به مقاومت به آینده ای عادلانه تر وبهتر الهام بخشید. حضرت محمد(ص)، نه تنها بنیانگذار یک دین الهی بود، بلکه حافظ وولی یک نظم نوین اجتماعی بشمار می آید.
پیام او، که در کلام وحی (قرآن) قرار دارد، انگیزه عظیم معنوی وسیاسی - اجتماعی را برای خلق یک جامعه عدل جهانی فراهم ساخت. در نتیجه، در سالهای بعد از وفات پیامبر (ص) گروهی از مسلمین پدیدار شدند که از نظام حاکم به غایت ناراضی بودند وبه اصالت اسلامی تحت شخصیت ممتاز والگویی حضرت محمد (ص) می اندیشیدند واو را هم به عنوان پیامبر وهم رئیس دولت اسلامی وتنها سرفصل ایده آل وآرمانهای اسلامی می نگریستند واو را از فساد حاکمان دنیاپرست امپراطوری کشورگشای اسلامی منزه می دانستند. تحقق این امر که در وجود مبارک رسول خدا(ص) تجلی می یافت این عقیده را به وجند آورد که او واقعا شخصیتی فراتر ووالاتر از مردمان عادی دارد. او در حقیقت شخصیت برگزیده الهی بود واز این رو رهبر حقیقی جامعه به شمار می رفت وقادر بود تا مردم را به رستگاری هدایت فرماید.
با توجه به این موقعیت خاص والای پیامبر(ص)، برخی از پیروانش منتظر برقراری حکومت شخصی از اعقاب او شدند که «نام او محمد وکنیه اش همانند کنیه فرستاده خداست وزمین را از عدالت ومساوات پر خواهد کرد، همانگونه که از ظلم وجور وبی عدالتی پر شده است»(3). در نتیجه، گر چه آموزه های قرآنی در مورد مفهوم رستگاری، در ظاهر، ظهور مهدی(عجّل الله فرجه) نجات بخش را در ذهن مجسم نمی سازد تا جامعه مؤمنان را به اسلام اصیل که در زمان پیامبر (ص) وجود داشت هدایت کند، اما به احتمال زیاد، این فداکاری وتعهد وپای بندی مؤمنان به پیامبر(ص) بود که آنها را معتقد به ظهور منجی هدایتگر الهی از خاندان مکرم پاک او (اهل البیت) می کرد ومنتظر ظهور او می ساخت.
رشد این امید در بین گروهی که مورد بدرفتاری وظلم وسرکوبی نظام حاکم خلفا قرار گرفته بودند نتیجه اجتناب ناپذیر تنش همیشگی در اسلام بر تحقق جامعه عدل اسلامی تحت هدایت وحی الهی بود. با برقراری سلسله های مختلف در اسلام، که در ارتقا وتحقق آرمان های اسلام ناکام بودند، نیاز به وجود یک رهایی بخش ضروری بود. آرزومندان ظهور امام منجی عمدتا کسانی بودند که با ادعای اعقاب پیامبر (ص) به عنوان وارثان رسالت نبوی هم دردی می کردند. این افراد همان شیعیان نخستین بودند. مهم ترین عامل در تکوین تشیع اعتقاد به امام نجات بخش موعود بود که فساد وشرارت را پایان می دهد. از این رو، اعتقاد به ظهور منجی اسلامی نماد برجسته تشیع در اسلام، بویژه شیعه امامیه به شمار می آید که با اعتقاد به ظهور مهدی (عجّل الله فرجه) امام دوازدهم مشخص می شود ودر دعاهای شیعی به کرات تکرار می گردد: «خدایا برای نجات از رنجها در قیام او امام مهدی (عجّل الله فرجه) تعجیل کن».
تشیع ومفهوم امام منجی
تقسیم بندی اسلام به تشیع وتسنن تا حدودی به تفاوت برداشت این دو فرقه از مفهوم رستگاری برمی گردد. احتمالا، به همین دلیل است که نمی توان درباره شیعه وسنی در صدر اسلام سخن گفت. این دو فرقه در آن دوره هنوز به عرضه سازمان مند آیین اسلامی دست نیافته بودند. اصول مذهبی که در قرآن مشخص شده بود، هنوز برای علمای مسلمان تفسیری یگانه نداشت وسازمان وتبلور عقیده شکل نگرفته بود. اصولا، بسط آیینی جنبه تدریجی دارد.
از این رو، تعالیم قرآنی درباره رستگاری باید در انتظار رویدادهای تاریخی می ماند، واین اصل بدون تردید، تأثیر عمده ای بر شکل گیری آن داشت. اگر آیین اسلامی رستگاری در شکل گیری جامعه سیاسی مذهبی آرمانی که تحت نظام اجتماعی وقانونی مناسب اسلامی در زمین به خوبی درک می شد، آن گاه چنین جامعه آرمانی به وجود رهبری که بتواند آن را تحقق بخشد، بستگی می یافت. اگر نه بلافاصله پس از ارتحال پیامبر(ص)، آن چنان که شیعیان معتقدند، حداقل در دهه های بعدی مسئله رهبری اسلامی موضوع قاطعی بود که مسلمانان را به فرق مختلف تقسیم کرد. آیین رستگاری اسلامی با هدایت الهی از طریق میانجی منصوص پیامبر(ص)، که مسئولیت ارائه وحفاظت از این پیام را به عهده داشت، آمیخته شد.
سالهای اولیه پس از ارتحال رسول خدا(ص) با توالی پیروزی های مداوم ارتش مسلمین تحت فرماندهی خلفای حاکم مشخص می گردد. در نتیجه، به نظر نمی رسد مناقشه ای بر این که چه کسی مسئولیت هدایت جامعه را به رستگاری عهده دار شود مواجه گردد. ولی به پایان این دوره وآغاز جنگهای داخلی پس از قتل خلیفه سوم در سال 35 هجری (656 میلادی)، مسلمانان دیدند که نظم عادلانه اسلامی پس از پیامبر (ص) برقرار نشد. این جا بود که ضرورت بحث درباره وجود رهبری شایسته که بتواند امامت امت را برعهده گیرد ونظم حقیقی اسلامی را برقرار سازد مطرح شد وعمومیت یافت.
بیش تر بحث های اولیه در مورد امامت در بادی امر شکل سیاسی به خود گرفت، ولی سرانجام استدلال های مربوط به آن بازتاب پدیده رستگاری را در برداشت. این امر در مورد تمام مفاهیم اسلامی هم صادق است؛ زیرا اسلام به صورت یک پدیده مذهبی پیامد اسلام به عنوان یک واقعیت سیاسی بود. قیام برخی از رهبران دینی وهواداری پیروان شیفته آنان نشانگر کوششی است که منش جامعه مسلمانان را در ایفای مسئولیت تاریخی خود در تشکیل جامعه عدل واز جمله سازمان سیاسی آن نشان می دهد. در سالهای پس از وقوع جنگهای داخلی، دو پاسخ عمده به مسئله مهم رستگاری اسلامی توسط دو فرقه بزرگ مخالف از مسلمانان ارائه گردید. این پاسخ ها، در سالهای بعد، دو گروه را با اصطلاحات فرقه ای شیعه وسنی مشخص می سازد.
پس از پایان دوران خلفای راشدین (سال 40 هجری به بعد/680 میلادی به بعد) سنیان یا اهل السنة والجماعه، در جست وجوی رستگاری ممکن تنها به بیعت ووفاداری مسلمین به امت تا آن جا که امور جامعه بچرخد وخلیفه به ترویج ورعایت قانون شریعت متعهد باشد، بدون توجه به شایستگی های او واین که از نسل رهبرانی که باید در رأس جامعه قرار گیرند- چنان که پس از این بدان خواهیم پرداخت- معتقد شدند وتضمین رستگاری را صرفا در آن دانستند. از آن پس رهبری بنا به برداشتی که نظریه پردازان سنی دارند، تنها باید حافظ قانون شریعت باشد واین وظیفه از مجرای فرآیند بیعت اعضای جامعه به او استقرار می یابد. در حقیقت، راه حل پیشنهادی سنیان، بیان ساده ای از یک واقعیت تاریخی بود؛ بدین معنی که رهبری مسلمانان پس از دوره خلفای راشدین، که از آن به عصر طلایی اسلامی تعبیر می کنند، بستگی به شخصیتی که این مسئولیت به او اعطا می شود ندارد، بلکه به بیعتی که جامعه به رهبران ابراز می داشت بستگی می یافت. از این رو، در تحلیل نهایی، پذیرش سنت توسط جامعه وعضویت در آن بود که رستگاری را تضمین می نمود.
از طرف دیگر، شیعیان، جامعه(امت) را چنان که مخالفان آنها مدعی هستند، برای تأمین رستگاری مورد نظر اسلام کارآمد نیافتند. از نخستین روزهای جنگ داخلی در اسلام در سال 35 هجری (656 میلادی)، برخی از مسلمانان به مسئله رهبری در واژه های سیاسی آن اندیشیدند، ولی هم چنین بر آن بار مذهبی هم قرار دادند. مقدمتا، آنها بر این باور بودند که پیامبر اسلام حضرت محمد(ص) خود رهبری با جذبه روحانی بود که هم قدرت معنوی وهم ظاهری را در خویش جمع کرده بود. مسئولیت معنوی او در توانایی اش از تفسیر خطاناپذیر او از پیام قرآن وکلام وحی خلاصه می شد. اسلام، برای آن که وظیفه هدایت مؤمنان را به رستگاری پس از ارتحال پیامبر رحمت (ص) تداوم بخشد به رهبری نیازمند بود که بتواند مسئولیت دو بعدی پیامبر (ص) را به انجام رساند. به عبارت دیگر، تنها رهبری با برخورداری از شایستگی جذبه روحانی می توانست جانشینی پیامبر(ص) را عهده دار گردد وجامعه آرمانی اسلامی را به سوی رستگاری هدایت کند.
شایسته تر از اعضای برگزیده خاندان پیامبر(ص) که وارث این جذبه روحانی باشند کسی نبود. اعتقاد به تعالی شخصیت والای پیامبر(ص) وجانشین برحق او به عنوان علت دوم، همراه با امید به رفع رفتارهای ناگوار، که پیش از این بدان اشاره رفت، به مفهوم اساسی رهبری نجات بخش از اعقاب برگزیده پیامبر(ص) انجامید؛ امامی که قادر است منجی معتقدان باشد. به احتمال زیاد، این نهضت بلافاصله پس از پیامبر (ص)، با تشکیل حزب علی(ع) (شیعه)، پسرعم وداماد حضرت محمد(ص)، که از علی(ع) به عنوان جانشین برحق شایسته پیامبر(ص) حمایت می کرد، آغاز شد. حزب علی(ع) هسته حرکت تاریخی سیاسی شیعه شد.
در آخرین سالهای خلافت امام علی(ع) وآغاز حکمرانی بنی امیه، این گروه نسبتا کوچک بودند ودر کوفه عراق مرکزیت داشتند. توجه به این نکته حایز کمال اهمیت است که کوفه، پایتخت حکومت امام علی(ع) در طول خفافت آن حضرت (35-40 هجری/656-61 میلادی) اهمیت سیاسی، اقتصادی وفکری را در بخش شرقی سرزمین اسلامی به دست آورد. در کوفه، شیعیان به امام علی(ع) وخاندان او به عنوان نامزدهای بر حق وشایسته رهبری جامعه می نگریستند واز اهداف آنان به منزله احیاگران سیاست حقیقی اسلامی پشتیبانی می کردند. هم چنین، این گروه امام علی(ع) را مظهر رهبری عدل در برابر نظام های مرکزی حاکم می دانستند. در نتیجه این دعاوی، گروه شیعه سیاسی کوفه به تدریج به گروهی نیرومند تبدیل شد واهمیت گسترده ای در بخشهای مختلف سرزمین های شرقی خلافت، به ویژه در شهر پادگانی عربی قم، از سرزمین فلات غربی ایران به دست آورد.
شیعه از روابط صمیمی وبرادرانه تاریخی امام علی(ع) با پیامبر محمد(ص) بهره گرفت وبر اصالت ومفهوم اهل البیت (ع) - خاندانی که رؤسا باید از آن برگزیده شوند - تکیه کرد وبا شیفتگی از نامزدی خاندان علی(ع) به رهبری جامعه اسلامی حمایت کرد. خاندانی که در حقیقت تنها نسل محمد (ص) را از طریق دختر محبوبش حضرت فاطمه(س) ادامه می دهد. این حمایت از رهبری خاندان علی(ع) حداقل در آغاز بنیادگذاری مذهبی را نتیجه نمی داد. در عین حال، فهم این مطلب که این دوره شکل گیری تشیع به درک مفاهیم قرون بعدی که آیین امامت تکوین یافت وبه حالت توازن در قرون دوم وسوم هجری (نهم ودهم میلادی) رسید کمک می کند. هم چنین باعث کمال خشنودی است که بعضی از مسائل قرن حاضر (قرن بیست ویکم) که شیعیان با آن روبه رو هستند در اواخر قرن سوم هجری (قرن دهم میلادی) پیش بینی شده باشد.
ادعا برای رهبری خاندان علی(ع)، عقیده ای مسلم شد که در واژه های مقدس احادیث نبوی(ص) بیان شده است وبه تدریج بخشی از آیین اصلی امامت، که اعتقادات کامل شیعی بر محور آن در گردش است، قرار گرفت. بنیاد معنوی شیعه بر مبنای ولایت علی(ع)، امام اول شیعیان قرار دارد. ولایت، دوستی خالصانه، تعهد به اهداف امام وعشق آگاهانه به او را معنی می دهد. در حقیقت، ولایت علی(ع) تنها معیار قضاوت ایمان حقیقی است. ایمان بر مبنای حمایت وجانبداری از علی(ع) وآن چه که او مظهر آن است به ویژه عدالت اسلامی تعریف می شود وبدان مربوط می گردد. دستیابی به رستگاری، اگر انسان به وجود امام حقیقی عصر(ع) اعتراف نکند وایمان نیاورد ممکن نیست. امامی که اطاعت از او واجب است؛ زیرا او به تنهایی می تواند نظم حقیقی اسلامی وعدالت ومساوات، که وظیفه اصلی منسوب به امام مهدی (عجّل الله فرجه)، منجی اسلام است را برقرار سازد.
مفهوم شیعی رستگاری با مقاومت وپایداری زیاد همراه می شود؛ چون نه تنها شناخت امام برحق با نقش منجی را خواستار است، بلکه مهم تر از آن با حق حکمرانی رژیمهای موجود برای حاکمیت در چالش قرار دارد. این نکته اخیر، نقطه تمرکز همه کسانی شد که فکر می کردند مودر تبعیض وبدرفتاری نظام حاکم قرار گرفته اند.
از این رو، شیعیان نخستین تحت حکومت امویان در شناخت امام علی(ع) به عنوان امام برحق بعد از پیامبر خدا(ص) متحد شدند ودر الهاماتشان در ایجاد نظم عدل علوی (ع) با نظام خلافت در تعارض بودند. در نتیجه، تشیع از همان آغاز به صورت یک حزب مخالف سنتی سر برافراشت وهمچنان که حرکتهای معترضانه تحت هدایت دامنه ای وسیع از رهبران آنها از خاندان پیامبر «اهل البیت (ع)» ساماندهی می شد هدایت این رهبران قادر بود تا احساسات پاک مذهبی را در پیروان به جهت وصول به اهداف سیاسی برانگیزاند. از این رو، تشیع نجات بخش چهره مشخص تمام انقلابات اولیه ای بود که در نواحی گوناگون سرزمینهای اسلامی تحت رهبری این رهبران مختلف روی می داد. اعتقاد به ساحت مقدس امام مهدی (عجّل الله فرجه) به عنوان امام منمجی هدایت گر الهی، که با بهره مندی از علم الهی نظیر آنچه پیامبر(ص) داشت، قلوب همه کسانی که از حقوق خود در نظامهای حاکم محروم شده بودند را تسخیر کرد ونقطه الهامات آنها شد.
در عین حال، تلاشهای شیعیان در اقدام مستقیم سیاسی با مقاومت شدید همراه شد، ودر همان آغاز تجربیات سیاسی شان ناکام ماند. این موضوع باعث شد تا در میان آنها فرقه گرایی به وجود آید. از سوی دیگر، بعضی از شیعیان بر مقاومت مسلحانه در برابر نظامهای سرکوبگر خلفا اصرار ورزیدند. اینها شیعیان تندرویی بودند که بعضی از آنها به خاطر ادعاهای مبالغه آمیزشان در مورد امامان، غلات (افراطیون) نامیده شدند. آنها خلفای سنی را غاصبان ملعون می پنداشتند ومعتقد بودند که استقرار عدالت در روی زمین را تنها می توان در مورد امامی از خاندان امامان برحق از اولاد حضرت فاطمه(س) وحضرت امام علی(ع) انتظار داشت، چنین امامی می تواند با هدایت راستین اسلام خالص را حاکمیت بخشد.
از طرف دیگر، بعضی از شیعیان، بی نتیجه بودن اقدام مستقیم سیاسی را دیده بودند وآماده شدند تا بازگشت حاکمیت حقیقی اسلامی را به آینده موکول کنند. پذیرش روند متعادل تر توسط این گروه هرگز به مفهوم سازشکاری آنها بر مواضع حق ایشان در مورد امامت نبود. حتی این گروه هم بر بیعت واطاعت از امامی که از نسل پاک امام علی(ع) وحضرت فاطمه(س) باشد تأکید داشتند.
احتمالا شهادت جانگداز حضرت امام حسین(ع) ویاران باوفایش در کربلا (61 هجری/ 680میلادی) توسط لشکر اموی وپس از آن ناکامی قیام زید، نوه امام حسین(ع)، در کوفه (122 هجری/740 میلادی) گرایش به نگرش سکوت سیاسی را در این گروه نشان می دهد. تا این زمان تمایل به مبارزه آشکار برای احقاق حقوقشان وجود داشت. ایده عشق ومحبت به امامان معصوم الهامات این گروه را تسخیر کرد وبه آیین مذهبی خاصی منجر شد که شهادت تمام امامان با تحریک خلفا صورت گرفته، تا به امام خاتم (امام دوازدهم) رسید. آن حضرت در سال 260 هجری (873 میلادی) برای آنکه از این سرنوشت مصون مانده در پرده غیبت رفته است. به عقیده شیعیان، این امام دوباره به عنوان «امام منجی» ظهور خواهد کرد وبی عدالتی را از روی زمین پاک خواهد نمود.
در نیمه قرن دوم هجری(هشتم میلادی)، شیعیان عمل زده افراطی چنان قوی شدند که یکی از شعبه های آن توانست به سازماندهی انقلابی به هواداری عباسیان بپردازد وموفق شد تا سلسله خلفای بنی عباس، عم پیامبر(ص)، را استقرار بخشد، ولی این خلافت بر خلاف انتظارات انقلابی حامیان شیعی خود عمل کرد وبه مذهب اهل سنت گرایید. عاملی که در این ناکامی شیعیان دخیل بود، نبود یک ایدئولوژی شیعی استوار در میان این شیعیان بوده است. تا آن که فرصتی پدیدار شد وامام بزرگ شیعیان حضرت جعفر صادق(شهادت 148 هجری/765 میلادی) آیین امامت را سازماندهی وشکل بندی نمود. جنبه های مختلف وپراکنده ومبهم شیعیان برای برقراری یک خلافت علوی در زمان انقلاب عباسیان این حقیقت را اثبات می کند که کوششهای آنها هنوز فاید یک ایدئولوژی مستحکم بوده است(4).
در عین حال، توجه به این نکته دارای کمال اهمیت است که امام جعفر صادق(ع) با اقتدار مسئولیت تعدیل وسامان بخشی به عناصر افراطی در جامعه شیعیان را عهده دار بوده است(5). او شخصی بود که هویت ایدئولوژی استقلالی تشیع را که با عنوان «جعفری» منسوب به امام جعفر صادق(ع) می شود، سامان بخشید. در نتیجه، امام جعفر صادق (ع) در تمام احادیث شیعی اعم از افراطی ومتعادل شخصیتی به غایت برجسته ووالا دارد.
شیعیان معتدل، که امامشان از شرکت فعال در سیاست روی گردان بود، به پیروی از امامت از نسل امام حسین (ع) ادامه دادند، تا این خط به امام دوازدهم که او را قائم می دانند رسید. شیعیان او را «مصلح کل» می پندارند ومتعهد به خاندان پیامبر می شمرند و«امام غایب» می نامند ورجعت او را انتظار می کشند.
از این رو، این شیعیان را «امامیه» یا «اثنی عشری» یا «دوازده امامی» می شناسند. آنها در طی این دوره سکوت سیاسی اعتراض خود را ادامه دادند، گرچه در مقایسه با همتایان افراطی خود، در ظاهر تهدید کمتری نسبت به سلسله حاکم داشتند.
اعتقاد آنها به آیین رهبر نجات بخش، که تنها زمانی قیام خواهد کرد که خدا به او فرمان دهد تا این مهم را به انجام رساند، علاوه بر آن که عدم تمایل آنها را با شهادت طلبی در مواجهه با سرکوب سیاسی (نظیر سرنوشت امامان که به شهادت رسیدند وحقوقشان غصب شد) نشان می دهد، سیاست اعتدال را به عنوان راه پذیرفته شده زندگی برای بسیاری از شیعیان این مکتب تشویق می نماید. غیبت امام دوازدهم در سال 260 هجری (873 میلادی) ممکن است آغازی بر تأکید بر عنوان «مهدی» باشد تا او را به صورت «رهبری آسمانی» مشخص سازد، که پیش از این تنها او را حاکم حقیقی اسلامی قلمداد می کردند.
در نتیجه، در شکل امامت شیعی باید منجی اسلامی را مطالعه کرد؛ زیرا تنها این مکتب از تشیع با اعتقاد به ظهور مجدد مهدی (عجّل الله فرجه) امیدهای خود را تسلی داده ودیدگاه ویژه تاریخ اسلامی را با قیام امام منجی استمرار بخشیده است. در حالی که اعتقاد به ظهور امام مهدی(عجّل الله فرجه) در آینده از جنبه های برجسته تمام فرق شیعی به شمار می آید، اما در شیعیان امامی اعتقاد به امام منجی نه تنها یک پایگاه اساسی اعتقادی است، بلکه بنیانی است که تمام بنای عظیم معنویت امامت مذهبی بر آن استوار می گردد. معرفت این امام رستگاری انسان را تأمین می کند.
فرق اولیه شیعی ومفهوم مهدی
تمام گروههای شیعی امید به ظهور داشته وادعای مهدویت را برای امامانشان کرده اند. گرچه عنوان «مهدی» در مورد امامان شیعی نخستین بار در مورد امام علی (ع) وامام حسین(ع) به صورت «حاکم عادل اسلامی» به کار رفت(6)، استفاده از آن در متن منجی توسط مختار بن ابی عبید ثقفی در قیام او علیه عبدالله بن زبیر در سال 66هجری (685-686 میلادی) در مورد محمد بن حنفیه، که از فرزندان امام علی(ع) واز همسری غیر از حضرت فاطمه (س) بود، به کار گرفته شد. مختار به چالش علیه قدرت اموی پرداخت وحمایت اصلی خود را از مردم عراق، که در آن امامان شیعی فعالانه در تحرکات ضد اموی درگیر بودند، گرفت.
مختار مردی هوادار شیعه بود وشهادت امام حسین(ع)، را انگیزه قیام خود در کوفه قرار داد. در کوفه مردم از نژادها وبا عقاید مختلف می زیستند وهمگی در تنفر از امویان متحد بودند. در چنین شرایط نابسامانی، دعوت مختار به جنگ علیه اشرار نقطه تجمع برای ناراضیان شد که در این قیام که به نام محمد حنفیه هدایت می گردید به او پیوستند. واقعه قیام مختار در کوفه گستره ای را نشان داد که در آن شخص جاه طلب وزیرکی چون مختار بتواند در تعهد دینی حقیقی مردم دستکاری کند وموضوع مهم منجی را در مورد افراد معمولی از فرزندان امام علی(ع)، که احتمالا کاری هم به این خیزش نداشتند به کار برد. همچنین، این قیام نشانگر وجود سیالیت افراطی در زمان احزاب مذهبی- سیاسی است که گردانندگان آنها تردیدی نداشتند تا از دیگر سنن غیر اسلامی عناصری را معرفی کنند تا به صورت رهبران نجات بخش مورد پذیرش قرار گرفته وبه عنوان افراد نیمه الهی مطرح شوند.
این قیام توسط امویان سرکوب شد ومصعب بن زبیر (که نمایندگی برادرش عبدالله بن زبیر را در عراق به عهده داشت) مختار را شکست داد وسرانجام مختار را در سال 67 هجری (687 میلادی) کشت. ابن حنفیه، که به نظر می رسد از ادعای گزاف مختار درباره خود روی گردان بوده در سال 81 هجری (700-701 میلادی) بی آنکه به امر مهمی دست یابد، درگذشت، ولی پس آیند آن وسیع وگسترده بود. بسیاری از هواداران این نهضت مرگ ابن حنفیه را به عنان یک واقعیت نپذیرفتند ودر عوض معتقد شدند که او از نظرها پنهان شده وسرانجام رجعت خواهد کرد و«این جهان را با عدالت ومساوات پر خواهد نمود» . این گروه «کیسانیه» نامیده شدند که تقریبا به نظر قطعی می رسید که یکی از پیروان ورئیس محافظان مختار موسوم به کیسان ابوعمره(7) آیین کیسانی را شکل داده است وگروه مذکور نام خود را از او گرفته اند.
کیسانیه در طول بخش بعدی دوره اموی فعال بودند، واحتمالا نخستین فرقه شیعی بودند که واژه منجی را در مورد امامشان به کار گرفتند. پس از آنان دیگر شیعیان امامانشان را به صورت «منجی» نگریستند. این امر آغاز پدیداری دو عقیده محوری در اعتقاد به مهدی(عجّل الله فرجه) را مشخص می سازد.
این دو عقیده محوری عبارتند از غیبت ورجعت منجی اسلام در زمان مناسب که تحت تأثیر تاریخی خلافت اموی قرار داشت وچنین اعتقاداتی تکامل می یافت وبه طور خاص تر، وقتی که موقعیت خارج از اختیار طالبان مساوات بود متجلی می گردید. اعتقاد به غیبت امام منجی وبازگشت نهایی او در زمان مساعد به شیعیان کمک کرد تا شرایط بسیار دشوار را تحمل کنند وامید به اصلاحات را در زمان رجعت مهدی(عجّل الله فرجه) انتظار کشند.
آنها حوادث موعود را که علایم ظهور امام غایب می دانستند انتظار می کشیدند وبه امام خود وفادار می ماندند تا شرایط تاریخی تحمل ناپذیر حاضر را به نفع مستضعفان اصلاح کند. در نتیجه، انتظار منجی شیعیان را ملزم نمی کرد تا با نظام حاکم فعالانه مخالفت ورزند، بلکه نبود اطلاع در مورد زمان دقیق ظهور امام، آنها را متعهد می ساخت تا همیشه ودر همه زمانها هوشیار بوده ودر حالت آماده باش به سر برند.
به عبارت دیگر، آنها می بایست در حالت آمادگی به سر برند وجاده را برای ظهور مهدی موعود(عجّل الله فرجه) با ارزشیابی مجدد زنگی تاریخی معاصر براساس علاماتی که در رابطه با ظهور دوباره مهدی(عجّل الله فرجه) از پیش گفته شده، هموار سازند.
در میان کیسانیه شاعرانی چون کثیر (وفات 723 میلادی) وسید حمیری (وفات 789 میلادی) وجود داشتند، که پس از مرگ محمد حنفیه عقاید نجات بخشی را در مورد او ترویج می کردند. کثیر از دربار امویاندر شام دیدار کرده بود وخود را به یکی از فرقه های کیسانیه موسوم به کبیریه، که پیروان شخصی به نام ابن کرب بودند وصل کرد. هر دو شاعر مذکور بر این باور بودند که ابن حنفیه نمرده است ودر کوه رضوی در پنهانی به سر می برد، ودر زمان مقتضی باز خواهد گشت وحکومت حقیقی اسلامی را استقرار خواهد بخشید. سید حمیری، بعدا به امام جعفر صادق(ع) گروید.
دهه آخر حکومت اموی با وقوع چندین انقلاب وقیام شیعی که علویان ودیگر اعضای طایفه هاشمی آنها را رهبری می کردند، مشخص می شود. اینها در طلب یک نظم عادلانه اجتماعی جدید بودند. حتی قیام عباسیان تا حد زیادی بر مبنای انتظارات کیسانی شیعی استوار بود. قیام مختار وسپس عبدالله بن معاویه (متوفی به سال 747 میلادی)، یکی از اعقاب حضرت ابوطالب (ع)، پدر بزرگوار حضرت امام علی(ع)، هسته اصلی انقلاب عباسیان را تشکیل می داد. گرچه، هر دو پس از آن که به خلافت رسیدند به تسنن گراییدند ونقش منجی را کنار گذاشتند. در عین حال، عنوان منجی را با دلالت های ضمنی مذهبی برای خود تصور کردند به امید آن که نظام خلافت را به نظام آرمانی امامت شیعی ونقش آن در احیای اسلام خالص شبیه سازی کنند. در حقیقت، منصور خلیفه عباسی (که در سالهای 754 تا 775 میلادی حکومت می کرد)، نه تنها عناوین مذهبی را برای خود به کار می برد، بلکه عنوان مهدی، منجی منتظر اسلامی را به جانشین خود اعطا کرد(8).
حتی پس از آن که به دنبال پیروزی عباسیان، شیعیان ناکام شدند، امیدشان به سطح بالاتری ارتقا یافت ودر نتیجه غالبا این اعتقاد می رفت که هر یک از امامان از این زمان به بعد مهدی باشند که نمرده اند ورجعت آنها انتظار می رود.
پس از ابن حنفیه، شخص برجسته دیگری از علویان که در مورد او عنوان مهدی منجی به کار رفته محمد النفس الزکیه (روح خالص) بوده است (45-100 هجری /718-762 میلادی). او، یکی از اعقاب امام علی(ع) بود که از طریق امام حسن(ع) (شهادت 50 هجری /670 میلادی) بدان حضرت نسب می برد. به نظر می رسد خاندانش او را در سن خیلی پایینی مهدی نگریسته باشند(9).
هواداران او معتقد بودند که وی کسی است که رسالت اسلام را با بازگشت عدالت در این جهان به انجام خواهد رساند. اینان، پس از مرگ او مدعی شدند که وی نمرده است ودر تپه هایی که به راه مکه از نجد ختم می شود وبه علمیه موسوم است پنهان گردیده وسرانجام باز خواهد گشت. در حقیقت، حتی برخی از زیدیه، که از امامت زید، نوه بزرگ امام علی(ع) که قیام کوری را در سال 740 میلادی در کوفه رهبری کرد، جانبداری می کردند، در انتظار بازگشت نفس زکیه بسر می بردند.
در میان پیروان امام محمد باقر(ع) (شهادت 113 هجری/ 731-732 میلادی)، امام پنجم شیعیان متعادل، فرقه ای موسوم به باقریه پدید آمد که معتقد به مهدویت آن حضرت گردیدند وافرادی پیدا شدند که با ادعاهای نفس زکیه مخالفت ورزیدند. چون امام باقر(ع) به شهادت رسید، بعضی از پیروانش کناره گیری کردند واز ادعای نفس زکیه حمایت نمودند. ولی امام جعفر صادق(ع) که بعد از امام باقر(ع) توسط اکثریت شیعیان به امامت شناخته شد، از حمایت از ادعاهای بنی عمش نفس زکیه وبرادر او ابراهیم سرباز زد. امام صادق(ع) یکی از محترم ترین رهبران علویان در آن زمان بود واز این رو، توسط بقیه شیعیان پس از مرگ نفس زکیه مورد حمایت قرار گرفت.
با شهادت امام صادق(ع) (765 میلادی)، فرقه ای از شیعه به ریاست شخصی به نام عجلان بن نووس بصری به وجود آمد وبا این نام به نووسیه موسوم شد(10) وبه مهدویت امام صادق(ع) معتقد شدند. نووسیه اعتقاد داشتند که امام صادق(ع) نمرده ودوباره باز خواهد گشت تا عدالت ومساوات را در زمین برقرار سازد. از این دوره به بعد، باز هم به نظر می رسد که تنها برای امامان از نسل امام حسین(ع) ادعای مهدویت شده باشد وبازگشت آنها مورد انتظار رود. احتمالا در این زمان به دنبال موفقیت عباسیان در تحریف اعتقادات شیعی به نفع خود نقش امام منجی در شیعیان به اعقاب امام حسین(ع) محدود گردید، گرچه در چندین مورد هم تعدادی از اعقاب امام حسن(ع) توانستند نقش امام منجی را برای خود ادعا کنند. ولی اعقاب امام حسین(ع)، بخشی به خاطر مقاومت او در برابر امویان وشهادتش در صحرای کربلا، از اعقاب امام حسین(ع) نفوذ واعتبار بیشتری داشتند. از اینرو، امام حسین(ع) به مظهر مقاومت وشهادت در برابر اغتشاشات سیاسی در سراسر تاریخ تشیع شناخته شد.
فرقه دیگری از شیعیان موسوم به موسویه، پس از شهادت امام موسی کاظم(ع)، فرزند امام صادق(ع) که در سال 183 هجری (799-800 میلادی) در زندان هارون الرشید عباسی به شهادت رسید، به مهدویت او معتقد شدند وبازگشت او را انتظار کشیدند. در حقیقت، فرقه های متعددی به مهدویت امام کاظم(ع) معتقد بودند. باز هم فرقه دیگری پدیدار شد واسماعیل فرزند دیگر امام صادق(ع) را مهدی خواند وادعا کرد که او نمرده است ودیگران نیز محمد فرزند اسماعیل را مهدی اعلام کردند ومرگ او را منکر شدند وبازگشت او را انتظار داشتند تا آن که دنیا را فتح کنند.
به عقیده این گروه، او حاکم موعود است که در زمان مقتضی می آید. این آغاز رسالت اسماعیل بود وسرانجام به یک انقلاب رادیکال اجتماعی، اقتصادی، فکری ومذهبی در قرن چهارم هجری (دهم میلادی) در شمال آفریقا انجامید. در این انقلاب یکی از اعقاب محمد بن اسماعیل خود را مهدی فاطمی که از دیرباز در انتظار او بوده اند اعلام کرد وخویشتن را حاکم شرعی وقانونی مسلمانان شمال آفریقا خواند وابداع دوره ای از آرمانهای حکومت اسلامی را نوید داد. پس از آن فاطمیان، که به این نام موسوم شدند، نه تنها اعتقاد به مهدی را به عنوان یک امام منجی خاص تبیین کردند، بلکه به مهدی نوعی از خط امامان نسل حضرت فاطمه(س) معتقد شدند، «که شبیه همان شخص بوده ویکی است ودر بدنها وحالتهای گوناگون در اعصار مختلف ودر یک روح واحد تجلی می یابد»(11). توجه به این نکته دارای کمال اهمیت است که المهدی، نخستین حاکم سلسله فاطمی پس از غیبت امام دوازدهم از نسل امام حسین(ع) در سال 260 هجری (87 میلادی) [شیعیان متعادل مخالف اسماعیلیه بودند] خود را مطرح وادعا کرد.
اعتقاد به مهدویت همه امامان از نسل امام حسین(ع) پس از امام صادق(ع) این اصل را نشان می دهد، که در چارچوب اعتقاد به مهدی(عجّل الله فرجه)، که در غوغای سیاسی خلافت تکامل یافت مطالبات شیعیان به استقرار عدالت راستین اسلامی تحت فرماندهی امامی از نسل امام حسین(ع) مطالبه ای خاموش ناشدنی است. در این دورنمای اسلامی، می توان درک کرد که از یک سو انتظار هر نسل شیعی ظهور امام منجی در طول زنگی آنان بوده تا رنجهای آنان را در برابر غوغاهای فزاینده سیاسی فریادرسی کند واز سوی دیگر، دلیل آن که هر یک از امامان از نسل امام حسین(ع) از دعاوی گزاف هواداران بسیار پرشور خود روی گردان بوده وچهره ای آرام، متعادل وحتی به ظاهر همراه با نظم اجتماعی به خود می گرفتند پیروزی بود که در اثر مدارا با اکثریت سنی مذهب جامعه به دست آمد وانحرافشان کمتر بود(12). شیعیان متعادل، که پس از آن اکثریت جمیعت شیعیان را به خود اختصاص دادند به امامت دوازده امام برحق معتقد شدند.
اینان هم چنین بر موقعیت والای امامان معصوم وبیعت با دوازده جانشین بر حق پیامبر تأکید نمودند وروابط خود را با امت درحد زیاد حفظ کردند. تدبیر امامیه ومدارا وهمراهی آنان این حلقه اتصال را تضمین بخشید ونفوذ فراگیرشان در دستیابی به تشخیص موقعیت عالی اهل البیت(ع) را در محافل سنی نتیجه داد. ولایت یا محبت وهواداری از این خاندان مقدس الهی در میان تمام مسلمین مبنای تقوای شخصی شد واعتقاد به ظهور مهدی(عجّل الله فرجه) ازاعقاب فاطمه(س) از طریق فرزندش امام حسین(ع) به صورت اعتقاد گسترده اسلامی درآمد واین همه در اثر درایت وتدبیر ائمه نسل حسینی(ع) حاصل گردید. در عین حال که سنیان مهدی(عجّل الله فرجه) را خلیفه نهایی پیامبر(ص) می دانند، اعتقاد به او را به عنوان بازگردانند اسلام خالص در بخش اساسی اعتقاداتشان، چنان که در مورد شیعیان مصداق دارد، تلقی نمی کنند. ابن خلدون(متوفی 1405 میلادی) در مقدمه اش، موقعیت سنیان را در مورد مسئله بازگرداننده آینده دین در عبارات زیر خلاصه می کند:
تمام مسلمانان در هر دوره کاملا معترفند (وپذیرفته اند) که در آخرالزمان مردی پیروزمند ازخاندان پیامبر(ص) ظهور خواهد کرد که اسلام را تقویت می بخشد وعدالت را پیروز می گرداند ومسلمانان از او پیروی خواهند کرد واو بر تمام قلمرو اسلامی تسلط خواهد یافت واو را مهدی نامند. به دنبال او، دجال نیز ظاهر می شود وتمام علامات بعدی صور (روز قیامت) راهمراه خواهد داشت چنان که در احادیث محکم صحیح [مجموعه احادیث نبوی که نزد سنیان معتبر شناخته شده است] مشخص شده است(13).
امام جعفر صادق وشیعیان امامی
گرچه امام محمد باقر(ع)، نخستین امام از نسل امام حسین(ع) بود که برای او ادعای مهدویت شد، اما شیعیان نسل بعد ایده نقش منجی را مورد امامان علوی در خصوص امام صادق(ع) وجانشینان او به کار بردند. قیام ها وجنگ های ضد اموی در زمان امام باقر(ع) آغاز شد. خود خاندان اموی هم با مشاجرات داخلی وجنگ قدرت در مورد جانشینی خود روبرو شدند. این وضعیت، فرصتی را برای امام شیعی به وجود آورد وفشار سیاسی را بر او کاست وزمینه را برای شکل بندی آیینی شیعه فراهم نمود. توجه به این نکته حایز اهمیت است که امام صادق(ع)، جانشین برحق امام باقر(ع)، آیین فرقه ای امامت را سازماندهی کرد. در غوغای سیاسی این دوران که خاتمه حاکمیت اموی وشروع حاکمیت عباسی را اعلام می نمود، امام صادق(ع) فرصت های بزرگی یافت تا دیدگاههای شیعی را بدون مانع ورادع تبلیغ کند وطنین افراطی شیعیان نخستین را به انتظار هوشیارانه در مورد قیام «رهبر منصوص الهی» اصلاح نماید. صرفنظر از تحولات سیاسی، میراث گرانبهای امام صادق(ع) سهم چشمگیری در بسط وشکل گیری مکتب تشیع بر جای گذاشت.
امام علی بن الحسین(ع)، جد پدری امام صادق(ع)، در میان امت اسلامی علاوه بر آن که به عنوان شخصیتی بسیار متقی وعادل معروف بود، به صورت چهره عالمی برجسته در دین شهرت داشت. حتی نام او در اسناد اهل تسنن وسلسله راویان آن ها ذکر شده واحادیثی را به نقل از آن حضرت از امام حسین(ع)، پدر بزرگوارش امام حسن(ع)، عموی ارجمندش وابن عباس، بنی عم پدری اش، که یکی از مشهورترین مراجع اسلامی است ونیز دیگران روایت کرده اند(14). فرزند آن حضرت معروف به امام باقر(ع)، به خاطر دانش بیکرانش در علوم اسلامی وتقوا ومنشی که ازپدر بزرگوارش به ارث برده بود به باقرالعلوم یعنی شکافنده دانش ها شهرت یافت وبه همین نحو از اسناد تسنن شناخته شد. با امامت امام باقر(ع) دوره ای آغاز شد که توجه ویژه در امت اسلامی به تفسیر قرآن کریم معطوف گشت(15).
اصحاب این امام بزرگوار بر این عقیده پایدار ماندند که تنها امامان منصوص خاندان پیامبر(ص) قادر به تفسیر کامل آیات قرآنی بوده وتنها آنها هستند که از باطن وحی الهی آگاهی دارند. اعتقاد به این اصل که امامان شیعی قرآن ناطق (گویا)اند وتفسیر باطنی کتاب الهی را می دانند، با احتمال زیاد در طول دوره امامت امام باقر(ع) شروع شده است. بنابراین، امام صادق(ع) هم از پدر وهم از جدش علوم اساسی اسلامی را به ارث برد که تحت امامت آن حضرت به عرضه وارائه وروشمند درآمد.
حضرتش نیز سیاست سکوت سیاسی پس از شهادت امام حسین(ع) را از جد وپدر بزرگوارش به ارث برد. بی دلیل نیست که امام صادق(ع) از عمل مستقیم سیاسی بنی اعمامش حمایت نکرد واز دعوت به قبول خلافت در زمانی که عباسیان بر اریکه قدرت تکیه زده بودند سرباز زد(16). کناره گیری امام صادق(ع) از قبول هر گونه قدرت سیاسی نشانی از کوشش های آن حضرت به جهت دهی دوباره به انتظار پیروانش درباره حاکمیت حقیقی اسلامی به رهبری امامی از نسل امام حسین(ع) داشت.
ناکامی اکثر قیام های شیعی در دستیابی به نتایجی مطلوب وپایدار به نفع خاندان پیامبر(ص) عامل مهمی بود در پذیرش سیاست سکوت سیاسی وقبول شرایط موجود علیرغم همه نارسایی های گوناگون آن سهم داشت. در عین حال، اعتقاد به امام منجی انتظارات شیعیان را به صحنه نمایش می گذاشت وامامان معصوم به آن ها می آموختند تا هوشیار وآماده باشند که ممکن است مهدی(عجّل الله فرجه) هر لحظه ظهور کند ومؤمنان را به اسلحه فراخواند تا رستاخیز بزرگ جهانی تحت فرماندهی او آغاز گردد وبشریت را از تیره روزی وبیچارگی برهاند. هیچ کس زمان وقوع این رستاخیز را تعیین نکرد چون تنها خدا از آن آگاه است وبس.
در زمان های مختلف بعضی از پیروان امامان معصوم محمدباقر وجعفرصادق(ع) بدان بزرگواران مراجعه می کردند وآنها را از حمایت خود در قیام علیه نظام های موجود مطمئن می ساختند(17).
امامان با این بیان که همه امامان قائمند وقادر به سرنگونی حاکمیت ظلم هستند، ولی نقش قائم نهایی الهی با مهدی(عجّل الله فرجه) است که پس از غیبت، تنها به امر خدا، ظهور خواهد فرمود وبی عدالتی را پاک خواهد کرد ایشان را آرامش می بخشیدند.
امام صادق(ع) با طرد حامی متعصب خود به نام ابوالخطاب، که در سال 138 هجری (56-755 میلادی اعدام شد) نمونه ای از تلاش های مقدس خود را به سامان بخشی به مطالبات پیروان بسیار پرشور خود برای امامان نشان داد. ابوالخطاب اعلام کرده بود که امام صادق(ع) قدرت دینی خود را با تعیین او به عنوان وصی وقائم مقامش واگذار کرده واسم اعظم خدا را به او آموخته است، که بدان وسیله او را با قدرت خارق العاده توانمند می سازد تا امور باطنی دین را درک کند(18).
تأخیر در تشفی آرزوهای شیعی از مساوات اسلامی تعابیر باطنی را مطرح می ساخت وبه ائمه به ویژه امام صادق(ع) نسبت داده می شد که پیشامدهای آینده را پیش گویی می کردند.
انتساب چنین علم باطنی به امامان، تا حدودی، به خاطر اعتقاد به دانش خاص رهبر نجات بخش بوده که علم الهی به او عطا شده وبا آن تقدیر پیروانشان را رقم می زند. چون ائمه(ع) خود منکر این پدیده شدند وغالبا هم با صراحت به بیان آن پرداختند، ابوالخطاب، که در حلقه اصحاب امام صادق(ع) محبوب بود با جاه طلبی ادعا کرد که او وارث چنین علمی است تا حمایت شیعی را برابی عمل افراطی خود جلب کند. امام صادق(ع) درباره ابوالخطاب فرموده بود:
من همیشه در هراسم، چه زمانی که ایستاده ام، چه نشسته ام وچه در بستر آرمیده ام، خدا طعم گرمای آهن را به او بچشاند(19).
این عبارات امام، میزان تهدید چنین پیروانی را برای روند متعادل مکتبی که دوره خود را با نیاز به احتیاط وحزم ودوراندیشی طی می کرد وامام صادق(ع)، مشکل است بفهمیم که چرا امام(ع) اصحابی نظیر ابوالخطاب را به صورت منبع مستمر تهددی برای خود می نگریست.
برجستگی والای شخصیت امام صادق(ع) در میان اعقاب علی(ع)، پذیرش عمومی آن حضرت توسط همه شیعیان به عنوان امام حتمی کسانی که در تلاش هایشان برای حاکمیت علویان بعدها افراطی گری کردند نظیر اسماعیل، توجه راویان اهل سنت به حضرتش به صورت یک منبع موثق همه گواه بر آن است که مطمئنا تحت رهبری آن حضرت بود، که تشیع متعادل، با احترامی که خاندان پیامبر (ص) داشتند توسط اکثریت سنیان به صورت تفسیر دیگری از تقوای اسلامی پذیرفته ونگرش آن حضرت به سیاست سنگ بنای نظریه سیاسی امامت شد که در دوره مصلحت سیاسی غیبت امام غایب، به پیروان خود نمی آموزد تا حاکمان ظالم را سرنگون کرده وآن ها را با امام معصوم جایگزین نمایند. بلکه، با حزم ودوراندیشی، رهبری جامعه را به جنبه های ظاهری ومعنوی تقسیم می کند. جنبه ظاهری حاکمیت به صورت نظری نص مناسب از جانب پیامبر(ص) را می طلبد، اما تا آن جا که دامنه عمل به اجرای قانون محدود گردد قابل قبول است.
جنبه معنوی نیز به نص صریح توسط پیامبر(ص) نیاز دارد، چون صاحب قدرت معنوی باید توانایی تفسیر واستنباط خطاناپذیر پیام الهی را داشته باشد. این جنبه معنوی از طریق اصل وراثت خاص علوم نبوی تأمین می شود. قدرت معنوی، بر طبق آموزه های شیعی در مورد امام علی (ع) از زمان ارتحال پیامبر(ص) در اختیار او قرار گرفت واو امام شد وتنها امیر حقیقی مؤمنان از طریق نص صریح پیامبر خدا(ص) بود.
در همین نوع رهبری با نص صریح توسط امام قبلی امام بعدی تعیین می شود وبا ارتحال امام قبلی قدرت معنوی در اختیار امام بعدی قرار می گیرد. چون امام منجی ظهور کند، اقتدار ظاهری ومعنوی (باطنی) هر دو همزمان در او همانند پیامبر(ص) تجلی می یابد. امام منجی منحصرا این دو جنبه حاکمیت آرمانی اسلامی را متحد می سازد. از این رو، ایده امامت بالنص در میان علویان، در تمام شرایط کسانی تداوم دارد وپایگاه امامت عمدتا بر مبنای مطالبات سیاسی قرار ندارد، بلکه به خاطر شایستگی های خاص اوست که از علم پیامبری نشأت می گیرد(20).
دوران امامت امام صادق(ع) بر دوره فعالیت های فکری در اسلام وبه ویژه نظام آفرینی قوانین شریعت از طریق احادیث منطبق بود. ابوحنفیه (متوفی 150 هجری /768 میلادی) ومالک بن انس (متوفی 179هجری /795 میلادی)، شخصیت های مشهور اهل سنت، در جهت انجام این ضرورت کوشش کردند. نسب فاطمی امام صادق(ع) ونظر مبارک او به نص خاص امامت با همه بارهای آن، برجستگی او را در حد زیادی در مدینه بیش تر کرد واو بدین گونه نه تنها سرچشمه مکتب فقهی اسلامی جعفری، بلکه همه تفکرات شیعی وعلوم حدیثی گردید. اعتبار والای امام صادق(ع) وپذیرش همگانی امامت آن حضرت به شناسایی نهایی خط امامان نسل حسینی(ع) انجامید، که در میان آن بزرگواران دوازدهمین وآخرین ایشان امام منتظر منجی قائم مهدی(عجّل الله فرجه) اعلام شد(21).
آیین امامت شیعیان
این ادعا که به دنبال ناکارآمدی قیام عباسیان به برقراری خلافت حقیقی علوی، از زمان امام صادق(ع) تشیع به بسط وتکوین ایدئولوژی مستحکم خود پرداخت وسیمای شخصی انسان باتقوای شیعی را ترویج کرد وفرقه ای را مشخص ساخت که تفسیر مستقلی از مفاهیم ومبانی اسلامی دارد، سخنی توجیه پذیر است. گرچه موقعیت ممتاز ومورد احترام امام صادق(ع) وتدبیر آن حضرت موجب شد تا شیعیان تا حد زیادی اعضای امت اسلامی قلمداد شوند، در عین حال، یک نکته اساسی هم چنان منبع بحث وجدال بین شیعیان وسنیان باقی ماند. شیعیان بر این نکته تأکید داشتند که هیچ قانونی در امت نمی تواند الزام آور باشد مگر آن که اعتماد به آن از طریق حضور جانشین عادل برحق پیامبر(ص) تأمین شده باشد.
به طور کلی، امت اسلامی نمی تواند وثوق یک قانون را تأیید کند، بلکه اعتبار آن به تأییئد امام راستین علوی بستگی دارد. از این رو، در عین حال که شیعیان در انجام فرایض مذهبی ومبانی فقهی با سنیان نزدیکند، آیین اساسی امامت وتأکید بر صاحب مقام ولایت وجه تمایز تشیع جعفری را با تسنن مشخص می سازد.
آیین امامت، که اکنون مورد بحث قرار می گیرد، در میان هواداران نخستین این مکتب با اعتقاد به وجود منجی امت اسلامی شناخته شده بود، اما به صورت فعلی نظام مند گردید.
تکامل آیین امامت، از اعتقاد ساده به وجود رهبری که عدالت اسلامی را برای مستضعفان به ارمغان آرد شروع وبه مفهوم بسیار پیچیده امام غایب نهایی الهی انجامید وخط مشی تاریخ تشیع را در اسلام رقم زد. در آغاز، شرایط سیاسی واجتماعی تحمل ناپذیر، موجب شد تا گروهی از مسلمین در انتظار رهبری با فره ایزدی ومشابه با پیامبر(ص) به سر برند؛ رهبری که هر خطایی را اصلاح کند وامت را از تیره روزی وبیچارگی رهایی بخشد. آن ها بر این باور بودند که دستیابی به چنین فرجی تنها از طریق یکی از خویشان پیامبر(ص) ودقیق تر یکی از اولاد علی(ع) وحضرت فاطمه(س) امکان پذیر است. اما این امیدها با وقوع مجموعه ای از ناکامی ها وشهادت رهبران دینی که می کوشیدند تا رنج ها ودردهای پیروان خویش را با قیام علیه حاکمیت سامان بخشند به یأس انجامید.
این موضوع شروع به بسط یک تأکید مذهبی را در نقش امام علوی، که اکنون در پنهانی به سر می برد ومطمئنا باز خواهد گشت مشخص می سازد. اعتقاد به منجی غایب از نظر انتقال صریحی در نقش ظاهری امام بود که تاکنون بر آن تأکید گردید. اکنون این اعتقاد به امامان وجود داشت که آن بزرگواران صاحبان علم الهی هستند که آنها را قادر می سازد تا پیشامدهای آینده را پیش بینی کنند واز جمله زمان حکومت امام غایب نجات بخش را مشخص نمایند. جنبه های بسیار اندیشمندانه وخردمندانه آیین امامت در شرایطی ابراز شد که امامان سیاست سکوت ظاهری سیاسی را از خود بروز دادند، ولی به ادعاهای عجیب وغریب دستیاران متعصب خود هم اعتراضی نکردند. این ادعاها مالکیت علوم باطنی از طریق نص را برای امام در بر می گرفت. پس از آن، مسئله نص یکی از ارکان آیین امامت امامیه شد. در زیر خلاصه ای از آیین امامت تشریح می گردد.
نویسندگان امامیه، در ارائه اعتقادات شیعی، اصول دین را به پنج اصل تقسیم کرده اند:
1. توحید: اعتراف به یگانگی خدا(الاقرار بالوحدة)؛
2. عدل: اعتقاد به عدل الهی؛
3. نبوت: اعتقاد به نبوت؛
4. امامت: اعتقاد به امامت؛
5. معاد: اعتقاد به روز جزا.
به طور کلی، امامیه در چهارتا از این اصول(5،3،2،1) با سنیان وجوه مشترک دارند، گرچه در تفصیل با هم تفاوت هایی هست. در مورد اصل دوم، عدل، موضع امامیه شبیه معتزله است.
در قرون سوم وچهارم هجری (نهم ودهم میلادی)، وقتی بر مبنای کلامی مکتب امامیه کار می شد، متکلمان شیعی اساسا آیین کلامی معتزله را پذیرفتند، اما همانند سازی با آن را رد کردند.
عدل بدین معنی است که ساحت قدس الهی از هر شری منزه است واز غفلت در آن چه واجب می شمارد بری است. عدل از حسن وقبح عقلی برخوردار است وانسان را به چنین آگاهی رهنمون می سازد وخوبی را در نفس خود خوب وبدی را در نفس خود بد می شمارد اعم از آنکه شارع (قانونگزار) آن را اعلام دارد یا ندارد(22).
سنیان، چهارمین اصل یعنی امامت را، یک اص اساسی مذهبی نمی پندارند(23)، در حالی که شیعیان آن را اصلی محوری واساسی می نگرند. در حقیقت، بیناد اعتقادات شیعی بر پایه اصول امامت قرار گرفته است.
امام شیعه، برخلاف خلیفه سنی، از طرف خدا تعیین شده است. خدای متعال خود به تنهایی امامان را یکی یکی تعیین کرده ودر وصایتی که به پیامبرش(ص) وحی شده اعلام داشته واسامی جانشینان رسول حق(ص) را مشخص نموده است. این وصایت را فرشته وحی جبرئیل(ع) بر پیامبر(ص) نازل کرده وآن حضرت آن را بر امام علی(ع) املاء نموده ومتن ونسخه برداری آن وغیره را جبرئیل ودیگر فرشتگان مقرب الهی که او را در این مناسبت مقدس همراهی می کرده اند شاهد بوده اند.
وصایت به چندین مهر طلایی ممهور است، که هر امامی از امام علی(ع) گرفته تا آخرین امام یعنی امام دوازدهم مهدی موعود(عجّل الله فرجه) مهری از آن را می گشاید. هر امامی پس از آن که مهر را باز کرد ملزم می گردد تا دستورات مندرج در آن را دنبال کند. از این رو، سه امام اولی یعنی امام علی(ع)، امام حسن(ع) وامام محسین(ع) برای مقابله با امویان ومقاومت در برابر آنان برگزیده شده بودند، در حالی که دیگر ائمه معصومین(ع) انتخاب شدند تا سیاست سکوت سیاسی را تا زمان ظهور امام مهدی(عجّل الله فرجه)، امام منجی دنبال کنند واین همه بر طبق دستورات مصرح در وصایت آن ها پیش بینی شده بود(24).
امامت عهد الهی وپیامبرش(ص) است که اسامی امامان در «وصایت» مشخص شده اند. هیچ پیغمبری بدون جانشین از نسل واولاد خود نبوده، که آنان وارثان حقیقی علم پیامبر(ص) بوده اند وامامان نیز وراثت را از پیامبر(ص) وعلی(ع) دارند. زیرنویسبرای نمونه مراجعه کنید به کلینی، کافی، 1:456 در مورد محمد بن حنفیه، کیسانیه او را جانشین امام علی(ع) ووارث علوم باطنی آن حضرت می پنداشتند، که نکته حکایتی است که ابن سعد گفته است، در آن ابن حنفیه وقتی متوجه شد که مردم معتقد شده اند که خاندان پیامبر برخی از علوم(باطنی) را دارند (شیء من العلم). واو می گوید، «من رسما سوگند یاد می کنم که چیزی از پیامبر خدا جز قرآن (بین هذا اللوحین) را به ارث نبرده ایم.» (طبقات، ج7، ص77؛ ملل، ج1، ص236). امامت جایگاه پیامبر(ص) میراث اوصیا را در بر دارد. امام خلیفة الله وخلیفة الرسول(ص) است. امامت جایگاه امیرالمؤمنینی دارد، که مسئولیت آن اجرای عدالت وهدایت زندگی مذهبی امت است. در نتیجه، امامت، هم چون نبوت، باید برای هدایت انسان براساس اراده الهی، در زمان خودش اعلام شود.
رهبری امام به رهبری خود پیامبر هم از جنبه ظاهری وهم از جنبه معنوی شبیه است، این بدان معنی است که امام با پیامبر در همه جنبه ها جز پیامبری برابر است وامام علی(ع)، در میان امامان واوصیاء رسول الله(ص) از سیادت بر سایر ائمه برخوردار است. وسیدالاوصیاء می باشد. امام هم چون پیامبر، از دانش خاصی برخوردار بوده ومیراث بر دانش همه پیامبران گذشته واوصیاء آنان است. بدین ترتیب، امام رابط راه هدایت است، وبدون شناخت او نمی توان به هدایت دست یافت. امام، هم چون پیامبر مورد لطف الهی قرار گرفته وپیش از آن که خدا او را شاهد وحجت خود بر مردم قرار دهد از گناه وخطا مصونش داشته است. ومعصوم می باشد.
امام شهید است، بدین مفهوم که او در روز قیامت فرا خوانده می شود تا گواهی دهد که چه چیزی به پیامبر(ص) وحی شده است. او هم چنین شهادت می دهد که چه کسانی او را شناخته وبه امامتش اقرار کرده وچه کسانی او را تکذیب کرده اند. امام علی(ع) شاهد است بدین معنی که او نبوت حضرت محمد(ص) را شناخت واعلام کرد. در هر زمان در میان امامان شاهدی وجود دارد که به عنوان شاهد برای مردم عمل می کند وپیامبر(ص) نیز برای امام شاهد است(25).
امام به عنوان حجت الهی از شایستگی های خاص برخوردار است واو را شایسته می سازد تا علیه کسانی که قدرت الهی را منکر شده ونواهی او را دنبال کرده اند شهادت دهد. او تنها کسی است که حجت بر وجود ذات باری ووجود وحی او در زمین است. در روز قیامت خدا حجت خود را عرضه می دارد تا گناهکاران را مردود سازد ونتوانند ادعا کنند نمونه قداست (امام) را نمی شناخته اند(26).
نشان خاص امام، که امامیه بعدی بدان اعتراف کرده اند، عصمت اوست. در حالی که متکلمین سنی عصمت را شایستگی خاص پیامبر(ص) می دانند، علمای شیعه بر این باورند که چون امامت ادامه رسالت پیامبر(ص) است وهدایت انسان پس از زمان پیامبر(ص) بدو سپرده شده، بنابراین جانشین غیرمعصوم را در جایگاه این نهاد الهی نمی تواند بپذیرد. از این رو، امام، چون پیامبر(ص) باید از هر گناه مبرا واز هر آلودگی پاک باشد. تفاوت مابین این دو اعتقاد در آن جا مشخص می شود که امام شیعه صاحب نور الهی است که از طریق پیامبر(ص) به او رسیده است واین نور مردم را جذب می کند وآنها را به سوی او می کشاند. امامان(ع) در این نور با پیامبر خدا(ص) شریکند وبه عنوان صاحب به تمام فضایل متعالی هم چون«شجره نبوت، خاندان رحمت؛... کلیدهای خردمندی، عصاره علم، موضع رسالت، محل رفت وآمد فرشتگان ومخزن اسرار الهی» دست یافته اند(27).
علاوه بر نور پیامبر(ص)، امام وارث اسلحه های پیامبر(ص) نیز هست که به صندوقچه (التابوت) اسرائیلی ها شباهت دارد ودر هر خانه ای یافت شود، پیامبری در آن جا وامامت در آن موضع قرار می گیرد. بر طبق اعتقادات شیعه امامیه، پیامبر(ص)، شمشیر، زره ونیزه کوتاه (عنزه) خود را برای امام علی(ع) گذاشت. مالکیت شمشیر پیامبر (ص) عامل قطعی در احراز امامت واطاعت تلقی می گردد. این شمشیر ذوالفقار نام داشت که تن را می شکافت وجبرئیل آن را از آسمان به ارمغان آورده بود. زره پیامبر به ذات الفضول، که لطف ومرحمت بدان بخشیده شده بود، شهرت داشت. این زره را قائم آل محمد(ص) در زمان ظهورش به تن می کند وتنها بر او برازنده است. اسلحه ها وعلم پیامبر(ص) در خانه او باقی می ماند؛ بنابراین، امام هم علم وهم اسلحه ها را در هنگام شهادت به امام بعدی می دهد. این بدان معنی است که امام تا جانشین خود را نبیند از دنیا نمی رود وبه او «علم، کتاب ها واسلحه ها» را می سپارد(28).
کتاب هایی که امام بعدی آن ها را از امام قبلی به ارث می برد عبارتند از: 1. جامعه(جامع، فراگیر) 2. مصحف فاطمه(س) (طومار نبوی فاطمه (س)) 3. جفر.
1. جامعه طوماری است به درازی هفتاد ذراع وهر ذراع به اندازه بازوی پیامبر(ص) بلند است وآن را پیامبر خدا(ص) به امام علی(ع) املا کرده وحضرتش آن را نوشته است وراهنمایی هایی درباره حلال وحرام وتمام داوری هایی که مردم نیاز به آگاهی آن دارند در آن درج شده وتا جزئی ترین موارد وتفصیلات را شامل می گردد.
2. مصحف فاطمه طوماری است که اندازه آن سه برابر قرآن مجید می باشد. شرایط گردآوری آن را امام صادق(ع) بیان فرموده است. از آن حضرت روایت می شود که وقتی حضرت فاطمه(س) پس از ارتحال پدر بزرگوارشان حضرت رسول(ص) در اندوه وغم زیاد به سر می بردند، خداوند متعال فرشته را به سوی او فرستاد تا وی را تسلی دهد. حضرت فاطمه(س) صدای فرشته ای را که با او سخن می گفت شنید ودرباره این پیشامد عجیب با امام علی(ع) عرض حال کرد. امام علی(ع) از او درخواست کرد که وقتی صدا را می شنود او را آگاه سازد. حضرت فاطمه(س) چنین کرد وامام علی(ع) هر چه را که فرشته به حضرت فاطمه(س) گفته بود نوشت. مصحف فاطمه(س) چیزی درباره حلال وحرام بیان نمی کند، اما از پیشامدهای آینده سخن می گوید. در مقایسه با قرآن، امام می گوید که مصحف مذکور شامل چیزهایی است که در قرآن وجود ندارد. هم چنین وصیت نهایی حضرت فاطمه(س) را در بر می گیرد وبا اسلحه های پیامبر همراه می گردد. نماد دیگر این مصحف آن است که نام همه کسانی که بر جهان حکومت خواهند کرد واسامی پدرانشان در آن ذکر شده است.
3. جفر. گلدانی است که از چرم گاو درست شده ودر آن علم پیامبران، اوصیای آنان وفضلای بنی اسرائیل ثبت گردیده است. دو نوع جفر وجود دارد. جفر سفید(الابیض)، که زبور داوود، تورات موسی وانجیل عیسی وصحف ابراهیم، تمام علم حرام وحلال ومصحف فاطمه(س) را شامل می شود وجفر قرمز(الاحمر) که به نظر می رسد کیفی چرمی باشد که اسلحه های صاحب السیف یعنی امام منجی در آن قرار گرفته وآن را در هنگام قیام خواهد گشود تا از دشمنان انتقام گیرد.
از این رو میراث امام بقای دین را در شخص او تضمین مینماید. او تنها کسی است که توانایی دارد دین را در زمان های مختلف تفسیر کند و«زمین جز با وجود امام بر مدار حق قرار نمی گیرد». در نتیجه، اگر شخصی بمیرد وامام خود را نشناسد در جاهلیت مرده است.
علاوه بر اعتقاد به وحدانیت خدا، نبوت ومعاد روز قیامت، اعتقاد به امامت امام بر حق صاحب الزمان، که رهبر معصوم وحافظ دین است ضروری می باشد. روح انسان بدون شناخت ومعرفت امام عصر(عجّل الله فرجه) به رستگاری دست نمی یابد. شخصی از امام جعفر صادق(ع) می پرسد: «آیا بر انسان واجب است امام خود را بشناسد؟» وآن حضرت پاسخ می دهند: «خدای بزرگ وبلند مرتبه، پیامبر(ص) را برای همه انسان ها فرستاد واو را حجت خود بر همه خلق در زمین قرار داد. از این رو، کسانی که به خدا وپیامرش معتقدند واز او پیروی می کنند ونبوت او، را قبول دارند باید امام از میان را بشناسند (واقرار کنند)»(29).
چون بدون امام امکان دستیابی مؤمنان به رستگاری وجود ندارد وخدای عادل که عالم را هدفمند آفریده جهان را برای بقای بدون رهبر (امام) رها نکرده است، سنجیده نیست که تصور شود خدا بشر را مکلف سازد بی آن که هدایت مناسب را برای انجام آن مقرر ندارد. خداوند متعال تکالیف را مقرر داشته تا انسانها به پاداش عظیم عبودیت الهی، که هدف آفرینش است، دست یابند، ولی تنها از طریق پیامبر(ص) وامامان(ع) حرکت در مسیر پاداش به نتیجه می رسد.
بنابراین، امام مسئولیت تبیین وظایف ودستورات دینی را عهده دار است. در نتیجه، امام(ع) مؤمنان مکلف را به منظور حسن انجام وظایف دینی شان همراهی وهدایت می کند. این بدان معنی است که در هر عصری امامی وجود دارد که یا ظاهر است ویا مستور، که عالم به حلال وحرام اسلام بوده ومردم را به راه خدا فرا می خواند. ولی زمانی هم می رسد که مردم بدون امام ظاهر زندگی می کنند. این اتفاق زمانی روی می دهد که خدا مردم را غضب کرده وتوانایی دیدار با امام غایب را ندارند، در حالی که او مردم را می بیند(30). غیبت حالتی است که خدا آن را برای امام(ع) مقرر فرموده تا از خطر کشته شدن توسط دشمنانش مصون بماند.
از این رو، امام دوازدهم، حضرت محمد بن الحسن العسکری در سال 260 هجری (873-874 میلادی) در پرده غیبت فرو رفت وبه زندگی خود تا آن زمان که خدا مصلحت داند ادامه خواهد داد؛ آن گاه خدا به او فرمان می دهد تا دوباره ظهور کند وبر امور جهان تسلط یابد وسیطره قدرت او بر همه عالم گسترده شود وعدالت ومساوات را به دنیا بازگرداند. در این دوره اختفا، امام(ع) هرگز ارتباط خود را کاملا با پیروانش قطع نمی کند، بلکه سخن گویایی دارد، که همان فقهای فاضل با تقوایند، که از جانب او عمل می کنند وشیعیان را در امور دینی راهنمایی می نمایند.
آیین امامت، چنان که امامیه بر آن اعتقاد دارند، به وضوح بسط آن از یک اعتقاد ساده به نقش امام منجی تا عقیده جزمی به رهبری دینی با همه پیچیدگی های کلامی اش را نشان می دهد. این بسط نظریه، نتیجه اجتناب ناپذیر تجربیات شیعه در برقراری یک خلافت علوی بود، که با مقاومت بسیار زیاد مواجه شد وبه ناکامی های سیاسی انجامید.
این ناکامیها وناملایمات زمینه را برای بسط دینی در تشیع نهاد ووجود آن را با فراز ونشیبهای بسیار در مواجهه با سرکوبگری از جانب سنیان تأمین نمود.
زمینه تاریخی غیبت امام دوازدهم
امام دوازدهم، حضرت محمد المهدی(عجّل الله فرجه) (متولد 256 هجری/869 میلادی)، در سامریه پایختخت جدید عباسیان که حدود شصت مایلی شمال بغداد قرار دارد، در سال 260 هجری(873-874 میلادی) ناپدید شد. در نتیجه، دوره قبل از غیبت امامت شیعیان متعادل با دوره سامره خلافت عباسیان(836-892 میلادی) منطبق است. گرچه کاهش تدریجی قدرت خلفای عباسی با قیام فرمانروایان حاکم از طریق نیروهای مسلح از قبل وجود داشت، ولی دوره سامره شاهد فروپاشی اقتدار خلفا بود. این دوره روزهای قاطع تاریخی تاریخ امامت را نشان می دهد، چون مسئله امامت دوباره مطرح شد وانشعابی را در گروه شیعی پدید آورد. با احتمال زیاد، موقعیت حیرت زایی که با وحشی گری عباسیان علیه اعقاب امام صادق(ع) از یک سو انجام گرفت وحیرتی که در مورد جانشینی امام حسن عسکری(ع) (شهادت 260 هجری/873-874 میلادی) در سامره از سوی دیگر روی داد، عوامل مهمی بودند که در تکوین نظریه غیبت امامت شیعه امامی سهم داشتند.
مدینه همچنان مرکز فکری ومذهبی شیعیان متعادل که پیرو امام باقر(ع) وامام صادق(ع) معروف به صادقین(دو صادق) بودند باقی ماند. ظاهرا، خلفای عباسی با رهبری علویان در مدینه به دیده شک وتردید می نگریستند. امامان علوی پس از شهادت امام حسین(ع) در کربلا نقش فعال سیاسی به عهده نگرفتند. به نظر می رسد از زمان امام صادق(ع) به بعد، تغییر به شکل رهبر دینی صلح جو آغاز گردید. امامان علوی نسل امام حسین(ع) به صورت شخصیت های منصوص الهی که براساس شایستگی های دینی خاص ونه مطالبات سیاسی تعیین شده اند مورد توجه قرار گرفتند. با این زمینه، امام معصوم تا عصر ظهور امام منجی، مهدی قائم(عجّل الله فرجه)، بی آن که مطالبه سرنگونی خلفای نامشروع را داشته باشد می تواند وظایف خویش را انجام دهد.
عباسیان، که با انقلاب خود بر پایه دستکاری انحرافی آرمانهای شیعی امام منجی به قدرت رسیدند، حتی پس از آنکه مذهب سنت را پذیرفته بودند، به سرعت به این آرمان چنگ زدند تا اقتدار خلافت خود را تقویت بخشند. عباسیان کوشیدند تا به اقتدار خود رنگ مذهبی دهند، به ویژه آن که در برابر چالش امامان شیعی در مرکز اسلامی مدینه روبه رو شده بودند که شخصیت آنان به عنوان وارثان حقیقی وبر حق علم الهی مطرح بود.
به همین دلیل، با شروع امامت امام موسی کاظم(ع) (شهادت 183هجری/799-800 میلادی)، جانشین امام صادق(ع)، تمام امامان(ع) یا به زندان سیاسی محکوم شدند یا به عنوان مظنون در پایتخت عباسیان، دور از مدینه تحت نظر قرار گرفتند. امام کاظم(ع) بیشتر دوران عمر خود را در زندان هارون الرشید، خلیفه مقتدر عباسی، در بغداد گذراند تا در سال 183 هجری در زندان به شهادت رسید. امام رضا(ع)، جانشین آن حضرت توسط مأمون به عنوان ولیعهد خلافت منصوب شد، اما به فاصله کمی در سال 202 هجری(817-818 میلادی) در شرایط مشکوکی در طوس به شهادت رسید(31). امام محمد تقی(جواد)، جانشین امام رضا(ع) که تنها در سن هشت سالگی عهده دار امامت گردید، تحت نظر شدید مأمون در بغداد قرار داشت.
پس از آن، به او اجازه داده شد تا به مدینه بازگردد ودر آن جا اقامت گزیند تا آن که در سال 834 میلادی خلیفه عباسی معتصم او را فرا خواند وسال بعد از آن او را در بغداد به شهادت رساند. امام علی نقی (هادی)(ع) جانشین آن حضرت شد، در حالی که بیشتر از نه سال از سن او نگذشته بود. ولی دوران امامت امام هادی(ع) واحتمالا نبود علوی برجسته دیگری در این زمان باعث شد تا گستره امامت او بیش تر از پدرش، امام جواد(ع)، شناخته شود. این امام بزرگوار وجانشین او، امام حسن عسکری(ع)، که به عسکریین (دو عسکری) معروف شدند، هم زمان با خلفای سامره می زیستند وزوال کامل خلفای عباسی را نظاره گر شدند.
فروپاشی خلافت عباسی ومواضع آخرین امامان علوی
(834-874 میلادی)
امام علی بن محمد الهادی(ع)، معروف به نقی (پاک، منزه ومعصوم) وامام حسن بن علی العسکری (که به خاطر بازداشت ونگهداری آن حضرت در دارالعسکره (اردوگاه لشکر)، نام دیگر سامره، به امام عسکری(ع) شهرت یافتند)، با شش خلیفه عباسی، که پس از مرگ مأمون(833 میلادی) روی کار آمدند، معاصر بودند. این شش خلیفه عبارت بودند از 1. معتصم (متوفی 222 هجری/841-842 میلادی)، 2. واثق (متوفی 232 هجری/ 846-847 میلادی)، 3. متوکل(متوفی 247 هجری/861-862 میلادی) 4. منتصر (متوفی 248 هجری/862-863 میلادی)، 5. مستعین (متوفی 252 هجری/866-867 میلادی) و6. معتز (متوفی 255 هجری/868-869 میلادی). با دستیابی متوکل به خلافت عباسی در سال 232 هجری (846-847 میلادی)، خلافت وارد مرحله جدیدی از سیاست مذهبی گردید که تغییرات مهمی را در چشم انداز شیعیان به وجود آورد. برای امامان علوی(ع) بیهودگی هر کوششی برای برقراری خلافت علوی، به ویژه آنچه در مورد امام علی الرضا(ع) در سال 202 هجری (817 میلادی) رخ داد وبه شهادت آن حضرت منجر گردید، مشخص شد.
در نتیجه، به نظر می رسد این امامان(ع) ایده استقرار خلافت مشروع در آینده را با ظهور امام غایب(ع) از پرده غیبت مصلحت دیده باشند. ایده امام غایب که از طریق نمایندگان خاص خود، که سفیر یا کارگزار (دلیل) امام(ع) بودند، وظایف خود را انجام می دهد به دوره سامره منسوب می شود. در این دوره امامان(ع) بیشتر عمر خود را تحت نظر قرار داشتند یا در زندان در حبس به سر می بردند. در واقع مسعودی مورخ(متوفی 344 هجری/955-956 میلادی) در اثبات الوصیه گزارشی ارائه می دهد که دلالت بر بسط تدریجی نهادی دارد که ائمه سامره(ع) آن را به وجود آوردند تا پیروانشان از طریق وکلای آنها با آن بزرگواران در تماس باشند. گزارش موضوعی را شرح می دهد کهم امام هادی(ع) در سامره به ندرت با مردم اختلاط می کرد وبا هیچ کس جز دستیاران وخانواده بلافصل خود در تماس نبود. چون فرزندش امام عسکری(ع) به جانشینی آن حضرت رسید بیشتر اوقات از پشت پرده با شیعیان سخن میگفت تا ایشان خود را برای غیبت امام بعد از او آماده سازند(32).
دوره سامره نیز بخش بزرگی از ایده بیعت عباسیان در استقرار شکل اسلامی حکومت را بر آورده می کند تا خلافت ظالمانه خود را متجانس با نظریه سیاسی شیعی، چنانکه مأمون به همین نتیجه منطقی رسیده بود وحتی عنوان «امام» را برای مشخص سازی قدرت جائرانه خود قرار داده بود، نشان دهد(33). خلفای بعد از متوکل(متوفی 861 میلادی) تنها به دست نشاندگی از امرای ارتش تنزل یافتند، که غالبا فقط آنها را عزل ونصب می کردند. دوره امامت طولانی امام هادی(ع) (835-868 میلادی) بر کاهش اقتدار خلفا وتلاش بی ثمر آنها بر حفظ امتیازاتشان منطبق بود. در نتیجه، امام هادی(ع) وامام عسکری(ع) که توسط دستیاران صدیق وصمیمی خود یاری می شدند واینان با شیعیان بغداد ودیگر شهرهای امپراطوری عباسی در تماس نزدیک تر قرار می گرفتند، قادر بودند تا در سطوح حکومتی نفوذ کنند. احتمالا، امامان دهم ویازدهم(ع) تشخیص دادند که قیام امام علوی(ع) به عنوان قائم ومهدی در آینده نزدیک نمی تواند سیر حوادث را تغییر دهد وجز ایجاد خطر ناآرامی واختلاف در امت اسلامی دستاورد حقیقی دیگری در پی نخواهد داشت(34).
الهامات توده های شیعی برای آینده عادلانه تری تحت حکومت مشروع امام شیعی در این زمان نمی توانست به اعتراض مؤثری در برابر آشوب فزاینده سیاسی سامره بیانجامد. تعویق انقلاب مورد انتظار به دوره ظهور قائم آل محمد (ص) واصلاح صحنه آشوب سیاسی امری اجتناب ناپذیر بود وعبارت «آینده نزدیک» در ظهور آن حضرت به صورت یک واژه حقیقی مذهبی برای زمان «آینده» نامشخص درآمد. حوادث تاریخی قرون گذشته، حداقل این نکته را به رهبران شیعیان متعادل وبه تدریج به پیروان آنها آموخته بود که برای استقرار جامعه آرمانی اسلامی وسرنگونی نظام های حاکم موجود در انتظار به سر برد تا مصلح نجات بخش دین تحت هدایت الهی دین تحت هدایت الهی قیام کند وتنها خداست که پیروزی مهدی(عجّل الله فرجه) را تضمین می کند.
در حکومت متوکل، سیاست سازش با علویان یک مرتبه کنار گذاشته شد وخشونت بی رحمانه جایگزین آن گردید. در سال 236 هجری (851 میلادی) به دستور متوکل، بارگاه ملکوتی امام حسین(ع) در کربلا، که الهام بخش امامان(ع) وپیروان آنها بود وزیارت این مرقد مطهر را به صورت عمل بسیار ارزشمند عبادی می نگریستند ویران شد. شرارت متوکل از این مرحله هم فراتر رفت وخط هوادار علویان مأمونی را هم برعکس کرد. متوکل در سال 243 هجری (857 میلادی) در نتیجه سعایتها واتهاماتی که حاکم او در مدینه علیه امام هادی(ع) مبنی بر تهیه عده وعده علیه خلافت وارد ساخت، به یکی از افسران ارشد خود دستور داد تا امام(ع) را با دعوت از مدینه به سامره بیاورد. اتهاماتی که علیه این امام معصوم(ع) وارد شد تفاوتی با آن چه در مورد اسلاف پاکش از قبل وارد شده بود نداشت.
این اتهامات عبارت بودند از انی که امام(ع) به منظور طغیان علیه حکومت به جمع آوری نیرو می پردازد، یا او پیروان زیادی دارد که می توانند حاکمیت خلیفه را با یک اشاره او سرنگون کنند. امام هادی(ع) را در قالب یک دعوت در پی فرمان متوکل دستگیر وبه سامره آوردند وآن حضرت را تحت نظر قرار دادند. احتمالا، حکومت خطر جدی را از ناحیه آن بزرگوار احساس نکرده بود، زیرا به آن حضرت اجازه داده شد تا با شیعیان دیدار کند ودر محدوده شهر آزادانه حرکت نماید. دوباره، متوکل با تمام توان کوشید تا برای امام هادی(ع) ایجاد مزاحمت کند وبه آن بزرگوار اهانت نموده واو را بی احترام سازد.
متوکل، بسیاری از اوقات امام(ع) را به دارالخلافه احضار می کرد با این هدف که او را بکشد یا مورد تحقیر وتوهین قرار دهد واغلب خانه او را مورد بازرسی قرار می داد. در این زمان به نظر می رسد امام علوی از چنان شخصیت مقتدر، متقی، عالم وفاضلی را در میان مردم دارا بود که قتل او احساسات ضد حکومتی را در میان شیعیان برانگیزاند. ابن خلدون گزارشی را از یکی از این بازجویی ها روایت می کند. به موجب این روایت متوکل اطلاعاتی دریافت می دارد که امام هادی(ع) مسلح است ونامه های ضد حکومتی از شیعیان دریافت می دارد که با اسلحه ها در خانه او مخفی نگه داشته شده اند.
او، تعدادی از سربازان گارد خود را به خانه امام(ع) می فرستد تا در نیمه شب در خانه اش را بشکنند وبی اجازه وارد شوند وبه بازرسی منزل بپردازند. سربازان گارد چنین کردند وچون وارد منزل امام(ع) شدند آن حضرت را تنها در اتاقش یافتند که در حال عبادت رو به قبل نشسته وبه تلاوت قرآن مشغول است.
آنان امام هادی(ع) را در همان حالت دستگیر کردند ونزد خلیفه، که به می گساری مشغول بود، بردند. متوکل با احترام آن حضرت را پذیرفت واعلام داشت که گزارش رسیده در مورد اسلحه ها ونامه ها بی اساس بوده است. آن گاه خلیفه جام شرابی به آن حضرت تعارف کرد وامام(ع) از او خواست تا وی را از نوشیدن آن معذور دارد.
خلیفه سپس از آن حضرت خواست تا چند بیتی برای او آواز بخواند. ولی امام(ع) از این فرصت به نیکوترین وجه ممکن بهره جست وبه تلاوت آیاتی از قرآن مجید پرداخت. محور معنوی آیات چنان خلیفه ودرباریان را تحت تأثیر قرار داد که همگی را به گریه انداخت.
خلیفه در آخر از امام(ع) تقاضا کرد تا قرض آن حضرت را بپردازد وامام(ع) پاسخ داد که حدود چهارهزار دینار بدهکار است. متوکل این مبلغ را پرداخت وآن حضرت را به خانه اش فرستاد(35).
گزارش ابن خلدون نمونه ای از فشارهای سیاسی بر امامان(ع) دوره سامره را نشان می دهد. حتی علویان حجاز هم در شرایط تأسف باری می زیستند، چنان که ابوالفرج الاصفهانی در کتاب (مقاتل الطالبیین اوضاع قتل عام اعقاب امام علی بن ابیطالب)ع() به شرح آن می پردازد.
این اثر یکی از مهمترین منابع مطالعات قیام های گوناگون شیعی در دوران خلافت عباسی است. او اسامی علویانی را که در حکومت متوکل به شهادت رسیدند ذکر میکند ودر مقدمه آن از دشمنی های متوکل با خاندان پیامبر(ص) سخن می آغازد واظهار می دارد که زنان حجاز برای پوشش خود چادری نداشتند. بسیاری از آنها در موقع نماز مشترکا از یک چادر استفاده میکردند(36).
قتل متوکل در سال 247 هجری (861-862 میلادی) با دوره کوتاه حکمرانی منتصر همراه شد. در این دوره، منتصر مقررات ضد علوی پدرش را ملغی کرد. مستعین (862-866 میلادی)، جانشین او، همین رویه را دنبال کرد وامام هادی(ع) در این سالها با آزادی بیشتری زندگی می کرد. قاعدتا، امام هادی(ع)، در همین سالها، عثمان العمری (متوفی به سال 260 یا 261 هجری/274-275 میلادی) را به نمایندگی خود در بغداد منصوب کرده است. عثمان العمری پس از این هم در زمان امام عسکری(ع) وهم آغاز امامت امام مهدی(عجّل الله فرجه) در این مسئولیت ابقا شد. وظیفه راهنمایی وسازماندهی ساختار مرکزی شیعیان متعادل به تدریج به نمایندگان (کارگزاران) امامان(ع) واگذار شد واینان راهبرد ائمه(ع) را با عنایت به سیاست سکوت سیاسی ادامه می دادند وتا حد زیادی مسئولیت نهادینه سازی وتبلور آیین امام غایب(عجّل الله فرجه) که امامان(ع) آن را تنظیم فرموده بودند، به عهده داشتند.
در طول خلافت معتز(866-869 میلادی)، ظن عباسیان در مورد فعالیتهای امامان(ع) موجب شد تا بار دیگر آزادی نسبی آنان سلب شود ودوباره تحت فشار شدید قرار گیرند وسرانجام امام هادی(ع) در سال 254 هجری (868 میلادی) توسط خلیفه معتز به شهادت رسید.
دوره سامره بعد از معتز به پایان خود نزدیک شد وبعد از او مهتدی (255 هجری/ 869 میلادی) ومعتمد (256 هجری/ 870 میلادی) روی کار آمدند. معتمد آخرین خلیفه ای است که در سامره اقامت گزید. وی در سال 892 میلادی تصمیم گرفت به بغداد باز گردد تا جاه طلبی های برادر ونایب السلطنه خود، موفق، را که مالک الرقاب پایتخت قدیمی خلافت عباسیان شده بود، مهار کند.
امپراطوری عباسی دیگر تجزیه شده بود وحکومت مرکزی توانایی سیطره مؤثر بر ولایات پراکنده را نداشت. قیام زنج درعراق جنوبی از یک سو ودست اندازی رهبران ایالتی در ولایات فارس ومصر وسوریه از سوی دیگر قدرت مرکزی را به حد کافی تضعیف کرده بود. امام عسکری(ع) (متولد 232 هجری/845 میلادی)، جانشین امام هادی(ع)، در این دوره از هرج ومرج عمومی وسرگردانی خلفای عباسی دوران امامت خود را می گذارند. در این شرایط بسیار دشوار وبا توجه به نگرش ضد علوی معتمد، امام عسکری(ع) که در سن 22سالگی پس از شهادت پدر بزرگوارش به امامت رسیده بود، حتی از حداقل آزادی ملاقات با شیعیانش نیز محروم نگه داشته شد.
امام عسکری(ع)، در طول هفت سال امامت خود در خفا وتقیه زندگی می کرد. به نظر می رسد شیعیان از دیرباز آیین تقیه را در اعتقادات حقیقی خویش بسط دادند تا خود را در برابر اکثریت اهل تسنن یا حاکمان سنی مذهب حفظ کنند. امامان(ع) استفاده ازتقیه را ترویج وترغیب نمودند وحتی آن را بر پیروان خود واجب کردند، تا از برقراری حکومت علوی سخن نگویند وسرنگونی خلفای غاصب را ابراز نکنند. با احتمال زیاد، کاربرد این اصل شیعیان متعادل را از بیان آشکار عقاید حقیقی خود بازداشت به گونه ای که از سوء تفاهم خصومت آفرین جلوگیری کرد وآنها را مشتاق کرد تا خود را به صورت اجتماعی با امت اسلامی همانند وهم رنگ جماعت کنند. بعضی اوقات امام عسکری(ع) را به زندان می انداختند وسپس آن حضرت را آزاد می کردند. به طور کلی، معتمد نگرش انعطاف ناپذیر وخشن وتحمل ناپذیر پدرش، متوکل، را نسبت به امام علوی پذیرفت.
در چنین شرایط سختی امام عسکری(ع) مسئولیت های دشوار رهبری شیعیان را تحت نظر شدید وخشن خلیفه، که به مراتب سختتر از دوران پدرش بود، به عهده داشت.
نهاد وکالت (نیابت) پیامد این ماجرا بود که در آن امام (ع) دیگر نمی توانست پیروان خود را مستقیما بپذیرد یا شخصا با آنها رابطه داشته باشد. بنابراین، امام حسن عسکری(ع) نایب خود را برای راهنمایی شیعیان در امور مذهبی آنان ودریافت خمس که مالیاتی است که در اهداف مقدس مذهبی ونیز اداره امور سادات صرف می شود وتحت نظر وبا اجازه امام معصوم مصرف می گردد، منصوب نمود. ملاقات هایی بین نواب یا کارگزاران امام صورت می گرفت عمدتا در کرخ، منطقه بازرگانی بغداد انجام می شد. اینان عمدتا در این منطقه که پایگاه قوی شیعیان بود اقامت گزیده بودند ودر حداقل با امامان ملاقات می کردند واین دیدارها بسیار سری بود تا توجه مقامات دولتی بدان ها جلب نشود. کارگزاران امام(ع) داد وستد می کردند. از این رو، برای مثال، عثمان العمری روغن فروشی می کرد وبه السمان (روغن فروش) مشهور شد.
این راهی بود تا هویت حقیقی خود را به عنوان نایب یا کارگزار امام(ع) پنهان دارد. شیعیان وجوهات شرعی خود را به عثمان می سپردند واو آنها را در حلب های روغن جاسازی می کرد وپنهان می نمود وبا رعایت شرایط دشوار تقیه وهشیاری کامل واعمال مسایل امنیتی به محضر مقدس امام عسکری (ع) می برد(37).
در پی شهادت امام عسکری(ع) در سال 260 هجری (874 میلادی)، سازمان مرکزی نیابت تنها مجرایی بود که از طریق آن تعالیم امامان مقیم سامره ادامه می یافت وتبلیغ میشد وحتی پیش از آن وقتی که مسئله جانشینی آن امام مورد بحث وگفت وگو بود. همچنین، نهاد نیابت زمینه را برای فقهای برجسته شیعه فراهم آورد تا رهبری مذهبی شیعیان اثنی عشری را در غیبت امام دوازدهم، که در پرده غیبت به سر می برد ومنجی موعود اسلامی است، به عهده بگیرند. به علاوه، نیابت امام(ع) بقای مذهب امامیه را در فراز ونشیب های قرون بعدی بیمه کرد. در حقیقت، خشونت عباسیان ونگرش انعطاف ناپذیر آنان به امامان علوی به شیعیان متعادل آموخت تا خود را برای دوره ای که ارتباط مستقیم با امام(ع) ناممکن است آماده سازند. وقتی اعلام شد جانشین امام عسکری(ع) در پرده غیبت به سر می برد وسرپرستی جامعه امامیه در ید نواب امام (کارگزاران امام) قرار گرفته واینان مستقیما توسط امام عسکری(ع) وجانشین او امام محمد المهدی(عجّل الله فرجه) تعیین شده اند، کارگزاران امام ساختار مذهبی واجتماعی جامعه شیعه امامیه را عهده دار گشتند.
مطالعه پدیده نجات بخشی در مذهب امامیه در واقع مطالع جزئیات، نظام مندی وتبلور آیین امامت امام مهدی(عجّل الله فرجه) توسط نوابی است که مستقیما از جانب امام(ع) به کارگزاری آن حضرت منصوب شده اند وپس از آن ها این مسئولیت به راویان حدیث آن حضرت در میان شیعیان (فقهای شیعه، مجتهدین) که به تعبیری نایب عامند، واگذار گردیده است.
طبقه بندی اجتماعی وسیاسی علمای اولیه امامیه: از کلینی تا طوسی
منابع اصلی این اثر حاصل تلاشهای فکری فقهای امامیه بوده که در جوامع تسنن در اقلیت می زیستند واز درون وبرون با چالش های زیادی روبه رو بوده اند. این چالش ها در مکتب امامیه نهضتی به وجود آورد تا احادیث وروایات بازنگری، وارسی، طبقه بندی وتنظیم گردند ودر تکامل آیین امامت امام غایب(عجّل الله فرجه) نقش قاطعی را بازی کرد. می توان با اطمینان اظهار داشت که مباحث مورد بحث این علمای برجسته مباحثی واقعی بودند که نیروی فکری واجتماعی آنان را صرف می کرد تا نه تنها از ترویج عقاید جزئی درباره امام دوازدهم (عجّل الله فرجه) کوتاهی نکنند، بلکه نگرش های خود را در پرتو نقادی مخالفان وحتی خود امامیه اصلاح نمایند. این دوره نه تنها دوره چالش برای علمای برجسته شیعه محسوب می شد، بلکه حتی علمای سنی هم در فعالیتی مشابه در حمایت از موقعیت آیینی خود درگیر بودند.
در عین حال، تفاوت عمده اساسی بین این دو نهضت فکری موجب شتاب در طبقه بندی اعتقادادت هر یک شد. در حالی که اعتقادات اهل سنت از حمایت حاکمیت وقدرت سیاسی برخوردار بود وشکل اعتقادات رسمی دولتی را یافته بود وبنابراین، ابزار وامکانات لازم را برای تعدیل خود تحت واقعیت های اجتماعی وسیاسی زمان در اختیار داشت، در مقابل تشیع وادار شد تا سیاست تقیه را در جامعه سنی پیش گیرند وبه صورت وجودی جهت دار مسیر خود را ادامه دهد.
در نتیجه، فعالیتهای فکری شیعیان به سوی ملاحظات نظری مسلط آیینی خود جهت یافت. حتی پس از آن، این نظام مندی سازی آیینی مدت ها در انتظار دوره ای امن ومساعد به سر برد وبا تأسیس سلسله شیعی آل بویه (320-447 هجری / 932-1055 میلادی) به ظهور پیوست. در عین حال، تأسیس حکومت آل بویه وحمایت آنها از مکتب تشیع مستقیما بر تعالی فکری وپالایش آیین های امامیه در این دوره اثری نداشت، با احتمال زیاد، قطع امامت وبسط دوره قبلی نیابت (وکالت) شخصیت های برجسته شیعه در طی سال های 260-329 هجری (873-941 میلادی)، دوره غیبت صغری، عوامل اصلی بودند که در تهیه متون برجسته شیعی توسط علمای برجسته امامیه سهم عمده را داشتند. دوره وکالت به تفصیل در فصل سوم مورد بحث قرار خواهد گرفت. در این مرحله، بررسی اختصاری نویسندگان منابع اولیه امامیه ورابطه روند عقایدشان با محیط سیاسی واجتماعی موجود مفید به نظر می رسد.
توجه به این نکته حایز کمال اهمیت است که اکثر علمای برجسته شیعه بین قرون چهارم وپنجم هجری (دهم ویازدهم میلادی) در بغداد می زیستند وآثارگرانبهای خود را در این شهر به وجود آورده اند.
بسیار قبل از آن هم، از زمان امام جعفر صادق(ع) به بعد، اکثر امامان شیعه بخشی از عمر خود را در بغداد گذراندند وحتی دو نفر از آنان (امام هفتم وامام نهم) در این شهر به شهادت رسیدند ودر قبرستان قریش واقع در محله کرخ بغداد مدفون گردیدند، که بعدها به نام امام کاظم(ع) وامام جواد(ع)، کاظمین (دو کاظم) نام گرفت وخود شهری شد که از بقعه وبارگاه این دو امام معصوم اعتبار یافت. در کرخ خاندان های شیعی کوفه اقامت گزیده بودند وبه مرکز بازرگانی واقامت شیعیان تبدیل شده بود.
علمای شیعه از همان روزهای نخستین تأسیس بغداد یا در این پایتخت خلافت عباسیان موقتا اقامت می گزیدند ویا در رفت وآمد بسیار با آن بودند. در این دوره سالهایی بود که آن ها با دربار خلافت ودستگاه وزارت، به ویژه در دوره استیلای برمکیان رابطه برقرار نمودند(38).
شیعیان بغداد به عنوان طبقه قدیمی بازرگانی عراق مشهور شده بودند وبخشی از مسئولیت آن ها حمایت وجانبداری از تعدادی از علمای شیعه بود. این علمای برجسته شخصیت های اولیهای مانند هشام بن الحکم، علی بن یقطین وخاندان او، نوبختیها، قولویه ها وشریف احمد، شریف مرتضی وشریف رضی را در میان خاندان های برجسته بعدی شامل می شد که همگی در بغداد زندگی می کردند. بعضی از این خاندان ها از طبقات بالای اشرافی بودند واز موالی ناراضی غیرعرب کوفه در اجتماع ارتجاعی بغداد حمایت می نمودند. به مرور زمان حضور وتمرکز شیعیان در آن ناحیه بیش تر احساس می شد، تا بین قرون سوم وپنجم هجری (نهم ویازدهم میلادی) که بغداد به صورت متنفذترین مرکز تحت رهبری علمای امامیه درآمد. چنانکه در فصل سوم خواهیم دید، نواب اربعه امام دوازدهم(عجّل الله فرجه) در طول غیبت صغری، که نقطه توجه ویژه امامیه بودند، در بغداد می زیستند ومراقد مشرفه آن ها در بخش قدیمی شهر قرار دارد، که حتی امروزه هم مورد توجه خاص شیعیان بوده واز مراکز زیارتی آنان به شمار می آید.
در میان علوم اسلامی، علم حدیث، علمای اسلامی بسیاری رابه خود جذب کرد. حدیث از علوم نقلی به شمار می آید وگردآورندگان آن باید احادیث را خود «بشنوند» وبه منظور ثبت ونقل آن ها براساس سلسله اسناد اجازه بگریند (اجازه روایتی). از این رو، بغداد، محلی بود که علمای اسلامی از اقصی نقاط امپراطوری اسلامی در آن رفت وآمد داشتند ومحل مطلوبی برای پی گیری احادیث وتماس حضوری با نویسنده آن ها محسوب می شد. این امر فرآیند گردآوری احادیث را تسهیل می کرد. در بغداد، بیش از هر حوزه علمی اسلامی دیگری، علم الحدیث در این دوره ترویج شد. توجیه پذیر است که ادعا شود تمام علوم نقلی، مخصوصا حدیث وبه ویژه احادیث اهل البیت(ع) را محدثان بغداد گردآوری کرده اند.
غیر از روایان احادیث در قرون دوم وسوم هجری (هشتم ونهم میلادی) که بومی بغداد بودند، بسیاری از بزرگان حدیث، نظیر محمد بن یعقوب کلینی، محدث مشهور امامیه از شهر ری، بدانجا مهاجرت کرد. کلینی در سال های آخر اقامتش در شهر ری، رهبری شیعیان امامیه را در قم وری بر عهده داشت. شهر قم درآن زمان از حوزه های مهم علمی شیعه به شمار می آمد واکثر راویان کلینی از میان آنها استخراج شده اند. به نظر می رسد، علت مهاجرت کلینی به بغداد انتشار وترویج احادیث امامیه بوده که تحت عنوان «کافی» گردآوری کرده بود. گردآوری این مجموعه نفیس حدود بیست سال به طول انجامید واحتمالا در ری به اتمام رسید. ولی کافی توسط راویانی چون نعمانی (که قدیمی ترین اثر را در غیبت نوشت) ودیگران که کلینی آن را برایشان خوانده بود نشر یافت وآموزش داده شد. سهم کلینی در شیعه مشابه سهم بخاری (متوفی 258 هجری /870 میلادی) در محافل سنی است، که کتاب صحیح را گردآوری کرده است. علمای بعد از کلینی تلاش زیادی کردند تا متون احادیث را وارسی، بازنگری، طبقه بندی ونظام مند کنند وبرای سازماندهی به نظام اعتقادات خود به کار برند.
از همان روزهای نخستین خلافت، احادیث شیعی دو مرکز مهم داشت: کوفه وقم، ولی بغداد نقطه همگرایی این دو شعبه بود. به علاوه، کوفه همیشه با مدینه در تماس بود، در حالی که قم در رابطه نزدیک با کوفه قرار داشت. از این رو، در میان اصحاب امام جعفر صادق(ع) چند شخصیت کوفی وقمی را می یابیم(39).
قم، همچنان مرکز مهمی برای شهرهای شرقی خراسان نظیر نیشابور وسمرقند باقی ماند ودر این شهرها حوزه علمی شیعی تأسیس شد. با مطالعه روشمند محدثین در گردآوری مکتب قم، مانند ابن بابویه به مکتب سومی از احادیث امامیه موسوم به مکتب خراسان دست می یابیم که نسبتا مستقل از مکتب قم به حیات خود ادامه می داد. در عین حال، محدثین تمام این مراکز گاهگاهی رنج سفر بر خود هموار ساخته وبا هم ملاقات می کردند تا سلسله حدیث را در بغداد نقل کنند. سلسله روات به کرات در بغداد اقامت دائمی گزیده بودند تا از اساتید برجسته وبزرگ علوم نقلی امامیه با تمرین وتکرار واستماع مباحث آن ها کسب فیض نمایند. بغداد هم چنین به صورت منبعی از آثار شعی درآمده بود. از این رو، برای مثال، ابوالحسن القزوینی القاضی ابتدا بخش هایی از کتاب محمد بن مسعود العیاشی، یکی از علمای شیعی سمرقند که کتابش را به سال 356 هجری (961 میلادی) نوشته بود به بغداد آورد(40).
در نتیجه این کتابخانه ها، کتابخانه ابونصر صبور بن اردشیر (متوفی 416 هجری /1025-1026 میلادی) وزیر شیعی بهاء الدین از آل بویه را می توان نام برد، که توسط این وزیر در سال 381 هجری (991-992 میلادی) در کرخ بنا شد وحدود ده هزار جلد کتاب داشت. این کتابخانه تا زمانی که به دستور طغرل بیک سلجوقی سنی مذهب در سال 450 هجری (1058-1059 میلادی) به آتش کشیده شد دایر بود(41).
چنان که از کتاب الفهرست ابن ندیم آشکار می شود، کتب شیعه در آن روزها در بغداد در گردش وسیعی قرار داشت وبسیاری از این آثار خود را ابن ندیم دیده بود. او اسامی ومحتوای این آثار را بسیار باریک بینانه وموشکافانه ثبت وضبط کرده وشیخ طوسی هم اطلاعات او را در تدوین «الفهرست» خود به کار برده است.
موقعیت ممتاز ونفوذ شیعیان در بغداد، تا حدودی به خاطر اعتبار اشخاصی چون علی بن یقطین (متوفی 182 هجری/ 798-799 میلادی) بوده است. او به منصب بالاییی در خلافت عباسیان دست یافت ورابطه صمیمانه ای با خلفا برقرار کرده بود. برمکیان هم نسبت به شیعیان هم دردی داشتند.
هشام بن الحکم با یحیی بن خالد برمکی رابطه داشت وبه عنوان قائم مقام او عمل می کرد ودر دربار حضور می یافت وسخن می گفت. منابع تاریخی این دوره دلالت دارد که بسیاری از شیعیان مناصب والایی را در حکومت امپراطوری عباسی عهده دار شدند. گستره ای که نیروهای شیعی در دستگاه دولتی استیلا یافته بودند را می توان از حوادثی که بر سرنوشت منصور حلاج وشیخ شلمغانی غالب شد به وضوح فهمید. این دو، تهدیدهای جدی بر آیین امامت امام غایب(عجّل الله فرجه) مطرح کردند وپس از آن که علمای امامیه آن دو را تکفیر کردند، اعدام گردیدند. احتمالا، غیبت امام دوازدهم(عجّل الله فرجه) مشکلات جامعه شیعه امامی را تشدید کرد؛ جامعه ای که به بنیاد آیینی ساختاری استواری نیاز داشت تا در برابر عنادورزی افراطیون وشیعیان بی ضابطه وبی انضباطی چون منصور حلاج وشیخ شلمغانی، که درباره آن ها در فصل سوم بیشتر سخن خواهیم گفت، ایستادگی کند. به احتمال زیاد، نقش متعالی خاندان های شیعی در زندگی فرهنگی بغداد ورهبری مدبرانه علمای برجسته امامیه به اصلاحات ضروری جامعه در دوره انقطاع امامت کمک کرد ونقطه اساسی را در ایدئولوژی شیعه دوازده امامی شکل داد. با ظهور سلسله بویه، هم نیروهای معنوی وهم مادی شیعیان که کم تر مورد توجه قرار گرفته بودند، احساس آزادی بیش تری می کردند.
آل بویه بیش از یک قرن بر بغداد حکومت کردند (945-1055 میلادی) وموقعیت خلفای عباسی را تنها به دست نشاندگانی کاهش دادند. امرای بویه پیوند بسیار نزدیکی با فقهای امامیه برقرار کردند وهواداری آنها از علمای شیعی در دوران غیبت به شیعیان انگیزه جدیدی داد. به طور کلی، در دوران بویه از آیین شیعی حمایت آشکار می شد وتحت حمایت آنان مباحثات با تمام مخالفان شیعی ترتیب داده شد. امیر عضدالدوله دیلمی در بغداد به دیدار شیخ مفید، عالم، فقیه ومحقق برجسته وبزرگ شیعه شتافت. ابن بابویه وبرادرش حسین بن علی بن بابویه رابطه خوبی با صاحب بن عباد، وزیر فرهیخته آل بویه در ری داشتند. مباحثات علمی ومکتبی بین ابن بابویه وصاحب بن عباد در حضور رکن الدوله، پسر عضدالدوله برگزار می گردید.
قدرت شیعی چنان در بغداد فزونی یافت که ناحیه کرخ به صحنه تعارضات وآشوب بین شیعیان وحنبلیان تبدیل شد(42). فضای بغداد از نزاع وستیزه پر شد ونه تنها سنیان وحنبلیان به تعارض وکشمکش کشیده شدند، بلکه این آشوبها ونزاعها به میان مکاتب گوناگون تسنن نیز سرایت کرد(43).
خلفای عباسی برای شیعیان به نصب نقیب (سالار، سردسته) پرداختند. نقیب طالبیان باید از اعقاب امام علی(ع) باشد. خاندان برجسته ومشهور شریف به عنوان نقیب طالبیان عمل می کرد وبه علاوه رهبری شیعیان بغداد را عهده دار بود. این شریف ها عبارت بودند از: شریف احمد ودو پسر نابغه وسرشناس او، شریف رضی وشریف مرتضی وابواحمد عدنان پسر شریف رضی. این خاندان متنفذترین خاندان شیعی در این دوره به شمار می آمدند، که در آن میان شریف مرتضی نیز از جانب خلیفه به امیرالحاجی منصوب گردید.
اوج حوزه علمی امامیه در قرن پنجم هجری (یازدهم میلادی)
کلینی نهضت خلاصه سازی وطبقه بندی احادیث را، که لازمه بقای مکتب امامت بود، در روبع اول قرن چهارم هجری (دهم میلادی) کامل کرد. مرحله بعدی ترویج مبانی اعتقادی امامیه را علمای امامیه بغداد به انجام رساندند. درخشان ترین چهره این علما وشخصیت ممتازی که با او این فرآیند به اوج خود رسید، شیخ طوسی بود، که به راستی به شیخ الطائفه (رهبر جامعه امامیه) معروف شده است.
شیخ طوسی، همان گونه که از نامش پیداست ظاهرا به سال 385 هجری (995-996 میلادی) در طوس به دنیا آمد. او در سال 408 هجری (1018 میلادی)، در حالی که بیست وسه سال از سنش نگذشته بود، وارد بغداد شد. بلافاصله پس از ورود به بغداد به عالم وفقیه برجسته امامیه، شیخ مفید، پیوست. شیخ طوسی در میان همه استادان خود در نوشتارهایش شخصیت شیخ مفید را برجسته می داند. او، پس از آن که فهرست آثار شیخ مفید را در زندگی نامه اش می آورد، می گوید:
من تمام این کتاب ها ومباحثات او را گوش دادم. بعضی از آنها برای او قرائت شد، بعضی دیگر را چندین بار برای او خواندم در حالی که او گوش فرا می داد(44).
شیخ مفید والاترین شخصیت فقهی وکلامی بود، وبنا به شهادت ابن ندیم، اوج رهبری متکلمان امامیه در او تجلی داشت. کاتب بغدادی، معاصر جوان شیخ مفید گستردگی مباحثات او را در محافل سنیان بغداد روایت می کند ومی گوید وقتی او رحلت کرد، «خدا مردم را از گستره اغفال گری او نجات داد»(45) تمام تذکره نویسان بر بصیرت عمیق، هوش سرشار، سرعت انتقال وتوانایی شیخ مفید در غلبه بر مخالفان مکتب امامیه در مباحثات آیینی واستدلال قوی علمی اتفاق نظر دارند.
شیخ طوسی در طول پنج سالی که تا وفات شیخ مفید به سال 413 هجری (1023-1022 میلادی) در محضر او به سر برد، سرآمد تمام علوم شیعی که در محیط بغداد بسط یافت گردید. در آن جا شیخ مفید مباحثات زیادی با قاضی عبدالجبار معتزلی وبقلانی رهبر اشعریه داشت. شیخ مفید نویسنده ای پرکار بود وحدود دویست اثر به او نسبت داده می شود. شیخ مفید در بیش تر این آثار به اثبات استدلالی مسئله امامت پرداخته وبا استدلال به رفع اشتباه آثار متکلمان برجسته ای چون جاهز، صاحب بن عباد، علی بن عیسی الرومانی، جبایی ودیگران همت گماشته ودر تأیید وحمایت آیین های امامیه به ویژه موضوع امامت استدلال کرده است. او باز هم در دیگر آثارش به تعدیل واصلاح ویا حتی رفع اشتباه بعضی از آثار برجستگان شیعه، نظیر ابن جنید، ابن بابویه ودیگران پرداخته است.
کتاب تهذیب الاحکام شیخ طوسی که شرحی بر کتاب المقنعه شیخ مفید است، یک متن فقهی بوده وقدرت وگستره فکری شیخ طوسی را تحت نظر شیخ مفید نشان می دهد وحکایت از برجستگی ودرخشندگی امامیه بغداد در دوره حکومت آل بویه دارد.
هزینه تحصیلی شیخ طوسی در بغداد، که یک طلبه خارجی محسوب می شد را شریف مرتضی تأمین کرد. شریف مرتضی ماهانه 12 دینار برای او مقرری تعیین کرده بود. این موضوع به ما می آموزد که چگونه طلاب جوان توسط اساتید برجسته خود تأمین مالی می شدند ومورد حمایت قرار می گرفتند. این روش مشابه روشی است که اکنون در حوزه های علمی شیعی صورت می گیرد وبا احتمال زیاد از سنت دیرین گذشتگان پاک نشأت گرفته است.
شیخ طوسی پس از آن که در محضر شیخ مفید وچند نفر دیگر از امامیه، که نام آن ها در منابع مربوطه ذکر شده، تحصیل کرد، مقدار کمی، هم علم الحدیث ودرایه را نزد شریف مرتضی آموخت. او به این اصل در یادداشتی که از زندگی نامه شریف مرتضی ارائه می دهد اشاره کرده تا آن جا که می گوید:
او (سید مرتضی) به اسناد خود از تلعکبری وحسین بن علی بن بابویه ودیگر اساتیدم حدیث را روایت کرده است(46).
احتمالا به همین دلیل است که شیخ طوسی در مجموعه های مهم حدیث خود چیزی به اسناد سید مرتضی، که او هم از شاگردان ممتاز شیخ مفید بوده، ثبت نکرده است. در دیگر آثار حدیثی شیخ طوسی علاوه بر تهذیب واستبصار (دو تا از چهار کتب اربعه حدیث شیعی) نام شیخ مفید به ندرت دیده می شود. شیخ طوسی در کتاب الفهرست اش نام سید مرتضی را در میان کسانی که کافی را به واسطه از کلینی شنیده بودند نقل می کند(47). اما در مورد کلام، تفسیر متون مذهبی از لحاظ ادبی وشرعی وقضایی، واژه نگاری وبه طور کلی سایر علوم ادبی وفقه واصول شیخ طوسی ازسید مرتضی بهره زیادی برده وآرای او را به روشنی ثبت وضبط کرده وگاهی هم حتی در آثار خود بر موضوعات ذکر شده نقادی کرده است. شیخ طوسی بعضی از مهمترین آثار خود را در این دوره نوشته است. توجه به این نکته حایز کمال اهمیت است که شیخ طوسی بیشتر آثارش را به خواهش بعضی از علمای بزرگ وبرجسته تحریر کرده است. این مطلب در نفس خود بر دو نکته دلالت دارد.
نخست آنکه برجستگی شیخ طوسی را به عنوان استاد ونویسنده بزرگ شیعی نشان می دهد ودوم توانایی او را به پاسخگویی به نیاز جدی ارائه مباحث کلامی در اعتقادات اسلامی مطرح می سازد. در حقیقت، پس از ارتحال سید مرتضی به سال 436 هجری (1045-1044 میلادی)، شیخ طوسی جایگاه او را در رهبری امامیه تا سال 448 هجری (1057-1056 میلادی) اشغال کرده واز موقعیت معتبر ووالا واحترام زیاد در طول برنامه زندگی خود به عنوان فقیه ومتکلم امامیه برخوردار بود. او بسیار زیاد مورد احترام آل بویه وخلفای عباسی قرار گرفت. موضع متعادل او در مباحث کلامی وثبت وضبط دقیق وموشکافانه ودامنه وسیع اطلاعاتش از عقاید مکاتب مختلف فقهی در اثر تطبیقی فقهی. حقوقی او موسوم به «الخلاف فی الفقه» وتفسیر قرآنش به نام «التبیان» بعضی از تذکره نویسان سنی را بدین سو کشانده تا او را به مکتب شافعی وابسته دارند.
در عین حال، می توان اظهار داشت که طبیعت آشتی جویانه روش شیخ طوسی در نوشتارهای او که در آن جو ارتجاعی بغداد را درنظر گرفته وتلاشهای او به کمینه سازی نزاعهای مذهبی بین مکاتب گوناگون نشان می دهد که او محیط همزیستی مسالمت آمیزی را تشویق می نمود. این عامل را در احترام او به عقاید دیگران می توان به روشنی دید. هدف او آن بود که شیعیان را ترغیب کند وحتی لازم بداند تا خودشان را با اکثریت سنی مذهب جامعه همراه سازند تا بتوانند به زندگی خود ادامه دهند. کاربرد تقیه که ضرورت زمان بود می توانست خصومت ناشی از بیان صریح وعام را درباره آیین امام به حداقل برساند واز سوءتفاهمات بین شیعیان وسنیان پیشگیری کند. احتمالا، همین زندگی توأم با تقیه بود که موجب شد شیخ طوسی را به نظام فقهی شافعی وابسته بدانند. به علاوه به ویژه پس از شکست آل بویه توسط سنیان سلجوقی، جهت یابی تقیه شیعیان موجب شد تا از ادغام شدن در میان نومسلمان های عراق محفوظ بماند. تغییر در نظام حکومتی از آل بویه به سلجوقیان سبب شد تا شیخ طوسی به نجف اشرف در نزدیکی کوفه هجرت نماید.
شیخ طوسی در سالهای آخر مدت طولانی اقامت حدود چهل ساله اش در بغداد، شاهد کشمکش های قدرت وآشوبهای سیاسی بود. بعضی از این رویدادها مستقیما به شیعیان ورهبران آنها مربوط می شد وموفقیت آنها به شرایط خاصی وابسته بود که آن بخش از جمعیت از نظر اجتماعی یا اقتصادی تحت تأثیر اکثریت اهل سنت قرار گیرد. در طول آشوب های بین شیعه وسنی در بغداد در سال 449 هجری (1057-1058 میلادی)، کتابخانه شیخ طوسی به آتش کشیده شد وخانه او در منطقه کرخ غارت گردید(48). طبق گزارش دیگری، کتابهایش در چندین نوبت در معرض عموم سوزانده شد وشیخ طوسی از ترس در بغداد پنهان شد(49).
توجه به این نکته حایز کمال اهمیت است که شیخ طوسی به طور کلی در نوشتارهای خود، از آشوب هایی که این حوادث را به وجود آورده واثراتی که بر اندیشه اش گذاشته چیزی را مطرح نمی سازد. از این رو، حتی نوشته های جدلی واستدلالی او هم از اعتدال، متانت وخویشتنداری در این باره حکایت دارد. او تنها در آغاز کتابی که در موضوع غیبت امام دوازدهم (عجّل الله فرجه) در سال 448 هجری (1056-1057 میلادی)، نزدیک به حودادث کرخ ومهاجرتش به نجف اشرف نوشته در تبیین دلیل این تلاش وهمت که ظاهرا به خواهش وپیشنهاد شیخ مفید انجام شده می نویسد:
من تصمیم گرفتم تا دستور او را اجرا کنم وفرمان او را اطاعت نمایم، گر چه زمان به سرعت می گذرد واندیشه ام پریشان است. زمان از محظورات پر است وحوادث ناگوار(خشن وناملایم) در راه...(50). این عبارت بر موانعی که شیخ طوسی با آن مواجه بود ودر آن ورطه ناملایم قرار گرفته بود دلالت دارد.
در عین حال باید اعتراف کرد که کتاب او در غیبت به بهترین وجه ممکن در این موضوع نوشته شده است ودر قرون بعدی تاکنون هم موقعیت عالی خود را حفظ کرده وکتابی بهتر از آن نگارش نگردیده است.
با هجرت شیخ طوسی به نجف اشرف، مرکزیت حوزه علمی شیعه در بغداد تجزیه شده وبسیاری از علمای امامیه یا پنهان گردیدند ویا به جاهایی دور از پایتخت مهاجرت کردند. سلجوقیان از تسنن پشتیبانی کردند وبغداد بار دیگر مرکز علمی اهل سنت شده؛ به ویژه پس از تأسیس مدرسه نظامیه در سال 457 هجری (1064 میلادی)، که به طور رسمی در سال 459 هجری (1066 میلادی) افتتاح گردید. در زمانی که شیخ طوسی به سال 460 هجری (1067 میلادی) رحلت کرد، مکتبی کلامی امامیه ترویج شده وبنیان حقوقی وفقهی مکتب امامیه با استواری بنا نهاده شده بود وبه شرح وتبیین جزئیات خیلی کمی در قرون بعدی نیاز داشت. علمای امامیه در قرن پنجم هجری (یازدهم میلادی) صراحتا از شیخ طوسی حمایت کردند، که نه تنها نوشتارهای او به وضوح با عقاید امامان شیعی سازگار بود، بلکه این همانندی را با اصحاب ومریدان وپیروان آن بزرگواران تا سال 460 هجری (1067 میلادی) در برداشت.

پاورقی:

-----------------

(1) الکافی، کتاب العقل والجهل.
(2) کلینی، کافی، صص 330 به بعد.
(3) در مورد این حدیث وسایر روایات درباره مهدی (عجّل الله فرجه) مراجعه کنید به Leiden,1927(,Under MAHDI,P.139(. of Earlyt Muhammadan Tradition A.J.Wensisk, A Handbook.
(4) (Combridge,1970), PP. 147ff. The Abbasid Revolution M.A.Shaban.
(5) 9,)1955(75, in JAOS ص sectarian How did early Shia became ص Marshal G.S.Hodgson.
(6) Geschriften (Bonn, 1923), I:150. Hurgronje, Der Mahdi, Versprede Snouck. اظهار می دارد که لقب مهدی (عجّل الله فرجه) ممکن است در مفهومی کاملا سیاسی وافتخارآمیز در توصیف امام علی(ع) وپسرانش امام حسن (ع) وامام حسین (ع) به کار رفته باشد. بنا به تاریخ طبری 5:589 سلیمان بن صرد خزاعی، رهبر نهضت توابین، امام حسین(ع) را پس از شهادت آن حضرت، مهدی پسر مهدی توصیف کرده است، اما بدون تردید این واژه را در مفهوم منجی انتهای تاریخ به کار نبرده است. (دیوان حسان بن ثابت، تصحیح ولید بن عرفات، جلد اول، صفحه 269، لندن، 1971).
(7) نوبختی، فرق، ص 204؛ 281/1:204. vol, Heterodoxies
(8) .Cambridge,)1976(. P.9. Islamic History : A New Interpretation Shaban
(9) اصفهانی، مقاتل، ص 157.
(10) نوبختی، فرق، ص 44:57 .Heterodoxies ,P؛ ملل، ج 1، ص 273 تشکیک می کند که آیا این نام از شخصی موسوم به نووس گرفته شده یا از مکانی به نام نووسه استخراج گردیده است.
(11) Series A,No 3.)Lriden, 1948(, P.2. Ismailism, The Ismaili Society, W. Ivanow, Studies in Early Persian.
(12) Venture of Islam)Chicago, 1974(, 2:185 Hodgson, The.
(13) 2nd ed.)Princeton, 1967(, 2:156 Muqaddima, tras. Franz Rosenthal, Ibn Khaldun, The.
(14) ابن سعد، طبقات، ص ج 1، 64. 156.
(15) ابن ندیم، فهرست، ص 33 یک تفسیر قرآن را که توسط ابوالجارود زیاد بن منذر به اسناد خود از امام باقر (ع) نقل می کند ذکر می نماید. ابوالجارود پس از مرگ زید بن علی از او منتزع شده بود وبه رهبری امام صادق(ع) هم اقرار نکرد. در حقیقت، او فرقه جارودیه زیدیه را بنیانگزاری کرد، که معتقد به مهدویت نفس زکیه شدند. (بغدادی، فرق، ص 31).
(16) Shaban, Revolution, P.167
(17) کلینی، کافی، ج 2، ص 114؛ ابن بابویه، کمال الدین، ج2، ص48.
(18) نوبختی، فرق، ص 38.
(19) کشی، رجال، ص 290.
(20) Hodgson, Early Shia..., P.11
(21) Thought)Edinburgh, 1973(, P.54ff Formative Period of Islamic W.M.Watt خط امامان حسینی)ع(را که در میان آنها برخی حتی به عنوان رئیس خاندان علوی هم شناخته نشدند بحث می کند. ولی به نحو رضایت بخشی چگونگی پدیده ای که خط امامان دوازده گانه حتی در زمانهای بعد مورد قبول قرار گرفت را تبیین نمی کند. توضیحاتی که هوجسن در مقاله خود در همین رابطه ارائه می دهد)شماره 18 بالا(نه تنها اساسی نیست بلکه حتی از جنبه اقناعی هم برخوردار نمی باشد.
(22) Ibn Bsbuya, Creed, P.70؛ حلی، باب، صفحات 40 به بعد.
(23) مواقف، ج 3، ص 26 به بعد.
(24) کلینی، کافی، ج 2، ص 54 به بعد.
(25) کلینی، کافی، ج1، ص361. در مورد توضیحات لغوی آن مراجعه کنید به Lexicon)Beriut/1968(, 4/1, 1610 E.W.Lane, An Arabic- English
(26) کلینی، کافی، ج 1، ص 361. نیز مراجعه کنید به Arabes)Beitut, 1968(, P.249 Supplement aux Dictionnaires R. Dozy, توضیحات او در این مودر به متن این جا نزدیک است.
(27) همانجا، ج1، ص 387.
(28) همانجا، ج1، ص448 به بعد.
(29) همانجا، ج 1، ص 337.
(30) همانجا، ج1، ص 333.
(31) Shaban, History 2P. 4t
(32) مسعودی، اثبات الوصیه، تهران، 1343 شمسی، ص 507.
(33) Abbasids: The Political Collapse of and Islam Under the early 2, P .54, H .A.R. Gibb, Government 1961(, PP. 120ff. Shaban,)2. History Strasburg, 12-13-14 juin 1959)Paris, Lelaboration de 1Islam, Colloque de Islam, in
(34) P .126 ص,Government and Islam, ص Gibb
(35) احمد بن حنبل ابن خلکان، وفیات الاعیان (بیروت، 1961)، ج3، صص25-424؛ مفید، ارشاد، ص 641.
(36) اصفهانی، مقاتل، صص 395-396.
(37) طوسی، غیبت، ص214.
(38) طوسی، فهرست، ص 204. هم چنین به مقاله زیر مراجعه کنید: the Government, in BSOAS, 43)1980(, Murtada on Legality of Working for Madeluny, A Treatise of the sharif al Port I, 18-31. Wilferd که در مورد موضع امامیه در خصوص مسئله مشروعیت پذیرش منصب دولتی در خلافت نامشروع بحث می کند. چنین بحثی به این سبب مطرح شده که بسیاری از امامیه در دربار سلطنتی عباسیان در سراسر دوره شکل گیری تاریخ امامیه در قرون دوم وسوم هجری)هشتم ونهم میلادی(مناصبی گرفته بودند.
(39) کشی، رجال، ضمیمه صفحات 4 به بعد.
(40) حلی، خلاصة الاقوال، ص 101.
(41) کامل، ج9، ص350.
(42) همان، ج8، ص619، 628، وج9، ص94.
(43) همان، 8:134 که روایت می شود وقتی طبری عالم بزرگ در سال 310 هجری)923 میلادی(درگذشت، مردم بغداد علیه او تظاهرات کردند ومراسم تشییع وتدفین او در حد شایستگی اش برگزار نشد، زیرا او از اینکه احمد بن حنبل را به فقاهت بپذیرد سرباز زده بود.
(44) طوسی، فهرست، ص186.
(45) تاریخ، ج3، ص23.
(46) طوسی، رجال، ص485.
(47) طوسی، فهرست، ص162.
(48) کامل، ج9، ص637.
(49) احمد بن علی ابن حجر العسقلانی، لسان المیزان، چاپ دوم، بیروت، 1971، 5:135.
(50) طوسی، غیبت، ص2.