عقیده نجاتبخش

سلسله مباحث امامت و مهدویت 5
پیرامون عقیده به ظهور وحکومت حضرت مهدی (علیه السلام)

آیت الله العظمی صافی گلپایگانی

فهرست

مقدمه
رابطه عقیده به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) با چگونگی های ذهنی وفکری
رابطه عقیده به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) با وحدت جامعه وحکومت جهانی
رابطه عقیده به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) با مساوات اسلامی
رابطه عقیده به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) با عدالت اجتماعی وزمامداری
نظام حکومت حضرت امام مهدی (علیه السلام)
رابطه عقیده به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) با عدل وقسط
معنای احادیث فوق
مقدمه نخست: نظام امامت، نظام عدل وقسط است
مقدمه دوم: بحثی در الفاظ مترادف
معنی ظلم
معنی عدل
معنی قسط
قسط در قرآن مجید
قسط در نهج البلاغه
ابعاد متعدد عدل
عدل حاکم
بعد قانونی قسط وعدل
بعد اقتصادی قسط وعدل
بعد اجتماعی قسط وعدل
تقسیم سهام بر اساس واقع
انقلاب در نظام مالکیت
نتیجه
کتابنامه

مقدمه

بدون تردید، عقیده به ظهور «مهدی (علیه السلام) » یک عقیده کاملاً اسلامی است که ریشه های ثابت آن در کتاب وسنّت، به طور صحیح ومتواتر قرار دارد، ودر اینکه نمی توان آن را از دعوت اسلامی جدا ساخت، هیچ گونه شک وتردیدی نیست.
آیاتی از قرآن مجید وبسیاری از احادیث واخبار، چنان این اعتقاد را تحکیم واستوار نموده اند که حتی انکار آن (مانند انکار اصل رسالت ونبوّت) در بعضی از روایات، کفر شمرده شده است.
اگر ما از این قرن خودمان - که قرن چهاردهم هجری است - تا عصر مقدّس رسالت را بررسی کنیم، می بینیم اصل ظهور مهدی (علیه السلام) در تمام این چهارده قرن، بین صحابه وتابعین وعلما ومحدثین وادبا وشعرا وخلفا، همواره یک موضوع ثابت وغیرقابل انکار بوده است وشخصیت های سرشناس علمی وادبی وسیاسی، به آن مؤمن ومعتقد بوده اند.
اگرچه از کتاب هایی مثل کتاب منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر (علیه السلام)، کثرت این اخبار واحادیث از طرق شیعه واهل سنّت معلوم می شود، هم اکنون کتابی جامع تر از حیث مصادر ومآخذ ومدارک ومطالب علمی وتحقیقی، در دست تألیف است که حیات امام (علیه السلام) ومشخصات آن حضرت را از جهات مختلف روشن می سازد؛ امّا با قطع نظر از تتبّعات گسترده می توان گفت: برای مردمی که کم وبیش، اهل اطّلاع وتحقیق ومراجعه به کتاب های اسلامی در رشته های حدیث، تفسیر، تاریخ، کلام ومذهب می باشند، دو نقطه حسّاس در این مسئله واضح ومسلّم است:
نخست اینکه: مسئله ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) یک مسئله اسلامی خالص است که مسلمانان آن را از زبان پیغمبر اکرم(ص) شنیده واز آن حضرت فرا گرفتند ومانند هر موضوع بدیهی اسلامی دیگری نیاز به اثبات ندارد.
نکته دیگر اینکه: تعیین او در فرزند منحصربه فرد امام حسن عسکری (علیه السلام) نیز عقیده ای است که قبل از ولادت حضرت مهدی (علیه السلام)؛ یعنی قبل از سال 255 هجری قمری وقبل از ولادت پدر بزرگوارش، توسط اهل بیت رسالت گفته شده است، واهل بیت(علیهم السلام) هم اخبار خود را مستند به رسول خدا(ص) داشته اند. علاوه بر احادیثی که ازطرق اهل سنّت نیز در این باب رسیده است(1).
بنابراین، احتمال اینکه این اخبار واحادیث پس از ولادت حضرت، یا در زمان غیبت صغری یا کبری در منابع حدیثی ومتون شیعه وارد شده باشد، به طورقطع غیرعقلایی ومردود است؛ زیرا کتاب هایی که این احادیث در آنها ضبط است، کسانی آنها را تألیف کرده اند که احتمال اینکه کلمه ای جعل نمایند، در حقّ آنها داده نمی شود وبه وثاقت وصدق امانت، معروف ومشهورند.
این افراد، هریک این احادیث را از شیوخ خود واز کتب حدیثی دیگری که قبل از ولادت پدر حضرت مهدی (علیه السلام) نوشته شده ویا از واسطه های صددرصد مورد اعتماد، از مشایخ راویان معاصر ائمه(علیهم السلام) وعصر تابعین وصحابه روایت نموده اند.
هرکس به این احادیث رجوع کند، برای او جای شک وشبهه ای باقی نمی ماند که عقیده به اینکه حضرت مهدی (علیه السلام) فرزند امام حسن عسکری (علیه السلام) است، عقیده پیامبر گرامی اسلام(ص)، علی (علیه السلام) وفاطمة زهرا(س) وامام حسن وامام حسین تا امام هادی(علیهم السلام) بوده است.
پاره ای از افراد می گویند: از جنبه عقیده واستناد این فکر، به رسالت اسلام مناقشه ای نداریم؛ امّا می توانیم آن را در سطح دیگری مورد بحث قرار داده وبگوییم: بسیار خوب! ما هم قبول داریم که در صدها حدیث وروایت، موضوع حضرت مهدی (علیه السلام) مطرح است وجای شک نیست که این احادیث به طور تواتر از پیغمبر(ص) وامیر المؤمنین وسایر ائمه(علیهم السلام) صادر شده است وهمه به آن اعتقاد داریم وامیدواریم اگر عصر ظهور را به فضل خدا درک کردیم، در صف پیروان آن حضرت قرار داشته باشیم؛ ولی سخن وبررسی به اینجا تمام نمی شود.
ما می خواهیم بپرسیم: این عقیده اسلامی به ظهور مهدی (علیه السلام) وحکومت جهانی او واصلاحاتی که به دست او انجام خواهد گرفت، برای وضع فعلی ما وبر اعمال ما چه تأثیری دارد؟
می خواهیم بدانیم از این عقیده که سنّی وشیعه بر آن اتفاق دارند، برای اصلاح امور اجتماعی وسیاسی، وعلاج این همه مشکلات که با آن روبرو هستیم یا روبرو خواهیم شد، چه بهره ای می توانیم بگیریم؟
ایمان به خدا، اعتقاد به روز قیامت وحساب وجزا، عقیده به نبوّت وامامت، همه با عمل ما ارتباط دارد وجهت زندگی وکار وکوشش ما را معین می نماید؛ امّا این عقیده از کدام نقش عملی برخوردار است، ودر برابر قدرت زور وزر ودروغ وفریب، واین دستگاه های استعمار واستثمار واستضعاف، چه نقشی را (مثبت یا منفی) ایفا می کند؟ وما را چگونه وبه چه سلاحی مجهّز می سازد؟
ما نمی توانیم در دنیای امروز که کاروان مدنیت با شتاب به سوی ترقّی پیش می رود، فقط از چنین عقیده ای که چهارده قرن است افکار را به خود مشغول داشته ورهبران اسلام آن را تبلیغ کرده اند، به جشن وچراغانی نیمه شعبان خود را قانع کنیم واز این فکر، مسئولیت وتعهدی را درک ننماییم که این برداشت با روال عمومی اصول مسلّم اسلام واحکام قرآن وعقاید دینی ما که همه آنها سازندگی دارند، سازگار نیست.
اسلام دین ومکتب مبارزه، کوشش، انقلاب، اصلاحات وآیین علم وترقّی است، این عقیده هم باید مردم را در این جهت تشویق نماید.
ما می دانیم وتفسیر سوء نمی کنیم ونمی گوییم: عقیده به ظهور مصلح آخرالزمان، اثر سلبی ومنفی دارد، مردم را از کار ومبارزه واقدام وقیام واعتراض بازمی دارد وسکون، سکوت، خفقان، سستی، گوشه گیری، انزوا وبی مسئولیتی را شعار مؤمنین قرار می دهد. نه ما چنین نمی گوییم؛ امّا می گوییم: با اینکه احکام اسلام در هیچ عصر وزمان تعطیل نمی شود وکسانی که موضوع آن باشند، از آن معاف نخواهند بود؛ از این عقیده در جهت کمک به اجرای احکام ونظامات اسلام، چگونه باید استفاده کرد وچگونه برداشتی داشته باشیم؟
این سؤالی است که می شود واگر بسیاری از افراد آن را به زبان نیاورند، چه بسا که در ذهنشان باشد.
به یاری خدا در این رساله به این پرسش پاسخ می دهیم ورابطه ایمان وعقیده به ظهور مهدی (علیه السلام) را با کیفیات ذهنی وفکری، با وحدت جامعه وحکومت جهانی، با مساوات اسلامی، با عدالت اجتماعی وزمامداری وبا عدل وقسط بررسی می کنیم، تا معلوم شود که این اعتقاد در زندگی ومواقف حساس آن ومبارزات ومجاهدات وتعیین جهت حرکت جامعه چه نقش بزرگ وسازنده ای را ایفا می نماید.
تا روشن شود این عقیده، علاوه براینکه ایمان به یک واقعیت است؛ یعنی ایمان به وجود امام دوازدهم فرزند امام حسن عسکری (علیه السلام) است، وعلاوه برآنکه از فروغ ایمان به نبوّت می باشد که لازمه آن، ایمان به هر چیزی است که پیغمبر(ص) از آن خبر داده است، در طرز فکر واندیشه ما، وچگونگی برداشت ما از مطالب ومسائل حیاتی ونیز در روابط اجتماعی وسلیقه ها وروش های اخلاقی وسیاسی ما مؤثر است.
ولا حول ولا قوّة إلاّ بالله العلی العظیم
رابطه عقیده به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) با چگونگی های ذهنی وفکری
افکار، آرا وعقاید، در تعیین جهت سیر انسان ومشخص کردن هدف ومقصود او، نقش مؤثری را ایفا می کند وهرچه عقاید وآرا صحیح تر وبا واقعیات موافق تر واز خرافات منزّه تر باشد، هدف ومقصد شخص، انسانی تر واعمال وحرکاتش پاک تر وارزنده تر خواهد بود.
اسلام که بزرگ ترین انقلاب های تاریخ را به وجود آورد، انقلاب را از فکر واندیشه آغاز کرد ودر درجه نخست، عقاید وافکار را زیر چتر هدایت خود گرفت وکار خود را از انقلاب اعتقادی وتهذیب افکار وپرورش اندیشه ها آغاز نمود تا به هدایت وتهذیب اعمال رسید ودر ثواب وپاداش وارزش عمل نیز، وضع فکری ورشد عقلی ونیت عامل را میزان قرار داد وپاکی نیت واخلاص را در طاعت وعبادت شرط قبول آن قرار داد.
مبارزه با بت پرستی، مبارزه با بشرپرستی، مبارزه با عادات نکوهیده، اعلان اینکه معبودی جز خدا نیست (لا اله الاّ الله)، اعلان برابری وبرادری مردم، همه وهمه از مسئله انقلاب فکری سرچشمه می گیرد ومنبع آنها دریافت های فکری صحیح است.
اسلام به مردم فهماند که شما آزادید، نباید استعباد شوید، نباید به بردگی دیگران درآیید، حتی لازم است که ذهن عامّه مردم را نسبت به این موضوع روشن سازیم وبارهای افکار وحشت زا وزنجیرهای عقاید پلید را از دوش وگردن مردم برداریم.
انقلاب فکری اسلام، کنار زدن واز بین بردن شرک وعقاید مشرکانه واستقرار توحید وعقاید توحیدی در افکار بود که پرستش بت ها را از افق اذهان مردم برطرف ساخت وظلمت آن را با نورانیت توحید وپرستش خدا از میان برد.
عقیده توحید، در تعالی فکر بشر وجهان بینی وظهور ارزش های واقعی انسان تأثیری بی نظیر داشته است. عقیده توحید، درجه نیت انسان را تا آنجا بالا می برد، وبینش وهدف بشر را - که گاه پست تر از مقصد یک حیوان ویک درنده وحشی می گردد - به حدّی می رساند که جز به رضای خدا، به چیز دیگری قانع نمی گردد وجز به سوی او، به جهت دیگر متمایل نمی شود وبه غیر او دل نمی بندد.
عقیده به رسالت ونبوّت نیز شخص را متعهد می نماید که برنامه ها ووظایف دینی خویش را اجرا کند ودر تکالیف واحکام الهی، فقط وجود مقدّس پیامبر را واسطه بین خدا وخلق بداند وتسلیم رسالت او باشد، ودر امور دنیا وآخرت، فقط از دینی که آن حضرت آورده است، الهام بگیرد وقوانین وبرنامه های دیگر را از محیط زندگی خود طرد نموده، در همه چیز وهر امر، تابع وپیرو پیغمبر خدا باشد.
عقیده به امامت نیز انسان را شیفته پیروی از افراد نمونه وکامل وملهم از جانب حقّ وملتزم به حکومت خدا ونظام خدا وتبعیت از شایسته ترین وصالح ترین افراد بشر می سازد واو را از نظام های مستبد واستعبادگر وحکومت هایی که براین اساس تأسیس شده اند، متنفر می نماید.
درک ابعاد مختلف امامت که یک بُعد آن، ولایت بر امور خلق وزمامداری از جانب خداست، مردم را از دیکتاتورپروری وخضوع در برابر مستبدان وقدرتمندان بازمی دارد. درک معنای امامت در این بُعد در سطح های پایین تر نیز، پیروی از اصلح واعدل ناس را ایجاب می نماید ودر اذهان، زمامداری ساده وبی تشریفات وبی فاصله از دیگران را محبوبیت می دهد وحکومت متکبرانه وباتشریفات وچاپلوس را مبغوض می کند وآن را تحمیل وننگ وعیب وعار ورسوایی جلوه می دهد ونزدیک شدن به چنین حکومت ویاری کردن وستایش نمودن آن را گناه معرفی می نماید.
عقیده به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) وقیام انقلابی وحکومت جهانی وعدالت گستر آن حضرت نیز، فکر واندیشه را وسیع وجهان اندیش می سازد، که به دورترین نقاط جهان بنگرد وخیر ورفاه مردم تمام مناطق گیتی را بخواهد وعالم را مملکت خدا بداند، که عاقبت وپیروزی با پرهیزکاران وشایستگان است، که خدای متعال در قرآن چنین بشارت داده است:
﴿وَلَقَدْ کتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکرِ أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُها عِبادِی الصّالِحُونَ﴾(2)؛
«ما بعد از ذکر (تورات)، در زبور (داود) نوشتیم، که البته بندگان نیکوکار من ملک زمین را وارث ومتصرف خواهند شد».
از اخبار استفاده می شود: در زمان ظهور آن حضرت، خردها واندیشه ها کامل می گردد(3). این نه فقط در عصر ظهور است؛ بلکه در عصر غیبت نیز چنین است که مؤمنان واقعی، حقایق را روشنگرانه درک می نمایند وعالم ومسائل جهانی را با نگرش دوربین مطالعه می کنند.
انقلاب فکری یک مسئله مهمی است که با ظهور امام (علیه السلام) انجام می گیرد. این انقلاب فکری در آن زمان انجام می گیرد که مکتب های مختلف، افکار انسانی را تاریک کرده واز نور اسلام، جز پرتوی در دل های خواص وآنان که از بوته آزمایش الهی سرفراز بیرون آمده اند، چیزی باقی نمانده است. در آن زمان که مردم، طالب نور هدایت الهی بوده، از تیرگی ارواح وافکار خویش گریزان، واز همه مکتب ها مأیوس وسرخورده شده وآنها را به نظمی که بشر بدان نیازمند است، وافی وکافی نمی بینند. در چنین موقعیتی، ناگهان بانگ ظهور آن حضرت، بازگشت به اسلام را اعلان می کند وقلوب واذهان وافکار، به جانب آن صدای نجات بخش متوجّه می گردد وانقلاب آغاز شده وکشورهای مختلف، یکی پس از دیگری فتح می شود ومورد استقبال مردم زمین وقاره های مختلف قرار می گیرد ومانند آغاز نهضت اسلام، پیش از فتح شهرها، دل های مردمان وبه ویژه گروه ها وملّت های استضعاف شده را فتح می نماید.
وما ذلک علی الله بعزیز
رابطه عقیده به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) با وحدت جامعه وحکومت جهانی
اجتماعات دنیا همواره در تحوّل وتغییر است واوضاع اجتماعی ملل دائماً عوض می شود. روابط بین ملل، پیوسته در حال توسعه وگسترش است.
کوشش حکومت ها برای بالا بردن سطح تجهیزات نظامی ودست یافتن به اسلحه های ویران کننده تر وخطرناک تر، هرروز بیشتر می شود وترس ووحشت از جنگ، ساکنان کره زمین را هرروز ناراحت تر می نماید.
هم اکنون طبق یک آمار، در دنیا هردقیقه هزارمیلیون دلار - که در هرساعت معادل شصت هزارمیلیون دلار می شود - مخارج تسلیحاتی حکومت های جهان است(4).
اگر اغراض شخصی، گروه بندی ها، منطقه سازی ها وسیاست های خاص واِعمال نفوذ متنفّذین بزرگ - که بشر را به اختلاف وتعصّبات ناروا واداشته اند - وحرص وجاه واستثمارطلبی واندیشه استکبار واستضعاف می گذاشت وفطرت بشر راهنمای او می شد، اکثریت مردم این گروه بندی های منطقه ای واین هزینه های سرسام آور جنگی را محکوم می کردند وخواهان آزادی از این ملّیت ها ووطن ها می شدند وبه سوی برادری وبرابری گام برمی داشتند وعضو یک خانواده وتابع یک جامعه می شدند وشرق وغرب وآسیا واروپا وآمریکا باهم متّحد شده ویک جامعه مشترک المنافع تشکیل می دادند.
کارشناسان اتمی دانشگاه «هاروارد» وانستیتوی تکنولوژی «ماساچوست» اعلام داشتند: دنیا قبل از سال 2000 میلادی، محکوم به یک جنگ اتمی است، مگر آنکه کلیه کشورهای جهان از حاکمیت ملّی خود چشم پوشیده ویک دولت جهانی تشکیل دهند؛ امّا تشکیل چنین دولتی درحال حاضر امکان پذیر به نظر نمی رسد(5).
بنابراین از هر نظر که روی جامعه مطالعه شود، این حقیقت معلوم می شود که جامعه باید توسعه وگسترش یابد، چنان که گسترش یافته است. از زندگی واجتماع خانواده به اجتماع قبیله واز اجتماع قبیله به اجتماع منطقه ای وکشوری وبالاخره به اینجا رسیده است که وحدت جهانی جامعه را مطرح کرده است.
یک روز، یک خانواده تحت ریاست یک فرد بود. جلوتر که آمد، یک قبیله تحت سرپرستی یک رئیس اداره شده وامروز صدها میلیون نفر تحت یک حکومت ویک قانون اداره می شوند. فاصله های فرهنگی متعدد به تدریج از بین می روند ودنیا به سوی وحدتی اجتماعی حرکت می کند.
به طوریقین، هرکس سعادت یک ملّت را فقط بخواهد وبرای رفاه وترقی وپیشرفت یک جامعه خاص تلاش کند، طبعاً بدبختی وبردگی وعقب ماندگی جامعه های دیگر را خواهد خواست، یا اگر خیلی شریف باشد، نسبت به دیگران بی تفاوت خواهد بود.
تعلیمات اسلام، بشر را به سوی جامعه جهانی می برد، واصولاً پیاده کردن تعالیم اسلام در جامعه های بزرگ تر، هدف های این دین را عملی تر می سازد.
اسلام قبل از آنکه دین جامعه های کوچک باشد، دین جامعه جهانی است، وقبل از آنکه دین یک خانواده باشد، جامعه های کوچک را به سوی جامعه بزرگ حرکت می دهد واین امتیازات واعتباراتی که از آن، جامعه های گوناگون به وجود آمده است، در اسلام رسمیت ندارد. اسلام افراد بشر را معارض یکدیگر ودر برابر یکدیگر قرار نمی دهد، وتضادها وبرخوردها ومزاحمت هایی که از اسم و رسم این جامعه ها به وجود آمده است، همه باید در جامعه جهانی اسلام که فقط به خدا تعلّق دارد، وهیچ رنگ ونژاد وخصوصیات وطنی در آن وارد نیست، وهمه در آن مشترک می باشند، ادغام گردد، تا آنجا که غیر از مملکت خدا، که منزه از هرگونه ستمی بر اهل مملکت خود می باشد، کشور دیگری وجود نداشته باشد.
«سُبْحانَ مَنْ لا یعْتَدِی عَلی أَهْلِ مَمْلِکتِهِ»(6)؛
«منزه وپاک است خدایی که بر اهل قلمرو ومملکت خود ستم روا نمی دارد».
یکی از دانشمندان محقق می گوید: فکر گنجاندن بشریت در وطن واحد، بدون توجّه به جنس، رنگ، زبان وحدود جغرافیایی، هدیه ای است که اسلام آن را به مدنیت بشر اهدا کرده است.
این وحدت جهانی، یگانه عامل نابودگر کینه های دولت ها، ودشمنی واختلافی است که مدنیت وآبادانی را به سوی نیستی وزوال کشانده است.
مسیحیت اگرچه مانند اسلام، دین دولت است (از این جهت که دین بسیاری از امم واقوام است)؛ امّا از جهت مساوات وبرابری بین ملل واقوام ونشر انسانیت بین آنها، اسلام دینی عام وهمگانی است وشکست مسیحیت در این ناحیه آشکار است.
مسیحی های سفیدپوست همواره تابه امروز با مسیحیان سیاه پوست، بااینکه در یک منطقه زندگی می کنند، دشمنی دارند. در آمریکا نیز بااینکه به اصطلاح مرکز دموکراسی است، وضعیت به همین گونه است، وسفیدپوست نمی تواند با سیاه پوست در زیر یک سقف زندگی کند وهمواره مسیحیان غرب اعتقاد دارند که از مسیحیان شرق، بالاترند واجازه نمی دهند که در کنیسه ها ومعبدهای مخصوص (معبدهای مسیحیان غرب) با آنها به عبادت بپردازند.
کما اینکه آنان که از طوایف پست وپایین هندی به مسیحیت گرویده اند، مورد تحقیر آنان که از طوایف به اصطلاح عالی هستند، می باشند واز اینجا معلوم می شود که مسیحیت، امروز از تألیف واتّحاد جامعه انسانی عاجز است، درحالی که اسلام توانسته است نظامی جهانی بر اساس برادری همگانی بین غربی وشرقی، سفید وسیاه وآریایی، سامی وهندی وزنگی ایجاد کند ومساوات را بین آنها برقرار نماید.
سیاه پوست وکسی که از طبقه پست باشد، با سفیدپوست وطبقات به اصطلاح عالیه برابر است ومانند هرمسلمان دیگری محترم می باشد وبه مجرد اسلام آوردن با همه افراد رابطه برادری خواهد داشت ودر هر مسجدی بخواهد می تواند خدا را عبادت کند؛ بلکه می تواند دوش به دوش بزرگ ترین برادران مسلمان خود، از جهت مقام وموقعیت اجتماعی بایستد وبا او بر سر یک سفره بنشیند.
این به هم پیوستگی ومساوات اسلامی، در هیچ جمعیت ودین ونظامی در تمام عالم شناخته نشده است وغیر از اسلام، هیچ مکتب وآیینی نمی تواند دموکراسی جهانی را به صورتی صحیح وبا رعایت مساوات بین جمیع بشر برقرار نماید(7).
دیگر جوامع ونظامات، اگر در ماهیتشان اختصاص به یک منطقه یا یک نژاد یا اهل یک زبان ویک کشور نباشد، حداقل قابل اختصاص هستند. مثلاً نظام دموکراسی هم اکنون رنگ مملکتی وقاره ای پیدا کرده است؛ می گویند: دموکراسی فرانسوی، دموکراسی انگلیسی، دموکراسی آمریکایی. بااینکه همه آنها دموکراسی است؛ امّا مثلاً نظام دموکراسی انگلیسی، با نظام دموکراسی سوئدی در برابر یکدیگر قرار دارند وباهم، رقابت اقتصادی وسیاسی می کنند.
در جامعه ونظام کمونیسم نیز این اختصاص ورنگ ملّی حفظ شده است. کمونیسم چین، شوروی، یوگسلاوی، بلغار، مجار وکمونیسم کوبا با یکدیگر فرق داشته وهرکدام اختصاص به منطقه ای دارند. پس کمونیسم هم قابل اختصاص است واین رژیم های کمونیستی در برابر هم ومقابل یکدیگر قرار گرفته وتضاد واصطکاک منافع دارند.
پس ماهیت رژیم دموکراسی وکمونیسم، جهانی بودن ویک جامعه بودن نیست؛ امّا دین اسلام دینی جهانی است وهرگز جوامع وحکومت های متعدد اسلامی، امکان اختلاف ندارند.
نظام سعودی، نظام سوری، نظام مصری و... با نظام جهانی اسلام قابل تعقّل وتصور نیست، فقط یک شناسنامه است وآن هم شناسنامه مسلمانی وبس وبرای غیرمسلمان هم شناسنامه در حمایت نظام اسلامی.
اسلام ونظامش را نمی توان به اهل یک منطقه اختصاص داد که اهل آن منطقه در برابر منطقه دیگر قرار گرفته وحکومت آنها درصدد استضعاف واستعمار حکومت مجاور برآمده وبا مردم خویش، بیش از مسلمانان دیگر مناطق برادری نمایند.
امّت اسلام، امّت واحده است وهمه باید خدا را پرستش بنمایند، وتعدد جوامع وامم وپرستش افراد والهه هایی غیرخدا واتّخاذ معبودهای متعدد موجب شرک بوده وباطل می باشد.
در قرآن مجید می فرماید:
﴿إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکمْ أُمَّةً واحِدَةً وَأَنَا رَبُّکمْ فَاعْبُدُونِ﴾(8)؛
«به تحقیق که این امّت شما امّت واحده است وتنها من پروردگار شمایم، پس مرا پرستش کنید».
قرآن برای ناس (مردم) آمده است، وبه مردم خطاب کرده است:
«کعبه» اولین خانه ای است که برای مردم بنیاد شده است:
﴿إِنَّ أَوَّلَ بَیتٍ وُضِعَ لِلنّاسِ لَلَّذِی بِبَکةَ مُبارَکاً﴾(9)؛
«نخستین خانه ای که برای مردم (ونیایش خداوند) قرار داده شد، همان است که در سرزمین مکه است؛ که پربرکت است».
استفاده از آنچه در زمین است، برای عموم مردم حلال ومباح می باشد:
﴿یا أَیها النّاسُ کلُوا مِمّا فِی الاَرْضِ حَلالاً طَیباً﴾(10)؛
«ای مردم از آنچه در زمین است، حلال وپاکیزه بخورید».
قرآن، بیان وهدایت برای همه مردم است:
﴿هذا بَیانٌ لِلنّاسِ﴾(11)؛
«این بیانی است برای عموم مردم».
﴿هُدی لِلنّاسِ﴾(12)؛
«برای راهنمایی وهدایت مردم»
فرستادن پیامبران ونزول کتاب بر آنان برای این است که مردم قسط را برپا دارند:
﴿لِیقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ﴾(13)؛
«تا مردم قیام به عدالت کنند».
پیغمبر برای مردم فرستاده شده است:
﴿وَأَرْسَلْناک لِلنّاسِ رَسُولاً﴾(14)؛
«وما تو را رسول برای مردم فرستادیم».
پروردگار مردم، پادشاه مردم، معبود مردم، خدای تعالی است:
﴿قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النّاسِ * مَلِک النّاسِ * إِلهِ النّاسِ﴾(15)؛
«بگو: پناه می برم به پرودگار مردم. به مالک وحاکم مردم. (به خدا و) معبود مردم».
امامت نیز که یک بعد آن، زمامداری وتنظیم وتدبیر امور جامعه است، پیشوایی ورهبری مردم است:
﴿إِنِّی جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً﴾(16)؛
«من تو را پیشوا وامام مردم قرار دادم».
قرآن در همه جا ودر هر مورد، تسلیم به خدا واسلام را که دین فطرت ودین جهانی است، پیشنهاد نموده است:
﴿قُولُوا آمَنّا بِالله وَما أُنزِلَ إِلَینا وَما أُنزِلَ إِلی إِبْراهِیمَ وَإِسْماعِیلَ وَإِسْحاقَ وَیعْقُوبَ وَالاَسْباطِ وَما أُوتِی مُوسی وَعِیسی وَما أُوتِی النَّبِیونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَینَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ﴾(17)؛
«بگویید: به خدا وآنچه به سوی ما نازل شده وآنچه به ابراهیم واسماعیل واسحاق ویعقوب واسباط وآنچه به موسی وعیسی داده شد وآنچه به پیغمبران از جانب پروردگارشان عطا شده، ایمان آورده ایم وبین احدی از آنها فرقی نمی گذاریم ودر برابر فرمان خدا تسلیم هستیم».
جهان یک خدا دارد وبه این لحاظ واحد است، جامعه نیز باید واحد باشد؛ یعنی خدا در آن حاکم باشد وبا نظام الهی وقانون الهی، سیر الی الله داشته باشد.
مردم باید بکوشند تا در یک جامعه واحد زندگی کنند، وتعدد جوامع وافتراقات واستثمارهای موجود در آنها را ریشه کن ساخته وخود یک امّت واحده گردند.
عقیده به ظهور مهدی موعود (علیه السلام)؛ یعنی عقیده به محقق شدن حکومت جهانی، عقیده به مجتمع واحد انسانی، عقیده به ملّیت وقومیت همگانی ودین فطری انسانی، آخرین وبلندپایه ترین اجتماع انسانی در مقابل بشر است وکاروان بشریت به سوی آن نقطه می رود وبشر باید خواهان آن جامعه باشد.
هرکس چنین عقیده ای دارد، فکرش وسیع ومقصدش وسیع است. برای نفع یک جامعه، جامعه دیگر را استثمار نمی کند وبرای سیادت یک گروه، گروه های دیگر را برده وبیچاره نمی پسندد وبرای خاطر نژادی، نژاد دیگر را از حقوق انسانی محروم نمی سازد.
برای اینکه یک طبقه مرفه باشد، طبقات دیگر را غارت نمی نماید وبرای اینکه مردم یک کشور، تنعّم بیشتر وتجمّل زیادتر وعیاشی وشهوت رانی بیشتر نمایند، مردم کشورهای دیگر را عقب مانده نمی خواهد واز ترقی علم وصنعت وبرخورداری آنها از مواهب ونعمت های خدا جلوگیری نمی کند.
چنان که می بینید امروز ابرقدرت ها با دیگران چنین معامله می نمایند وملّت ها وحکومت های ابرقدرت - بلکه ملل وحکومت های ضعیف هم اگر بتوانند - همه خود را می بینند ومی خواهند دیگران را ببلعند.
چنان که یهود، خود ونژادش را «حزب برگزیده خدا» می شمارد وتمام افراد دیگر را که نژادشان اسرائیلی نباشد، بنده وبرده وخادم یهود می داند.
چنان که نژادپرستان بی رحمِ بی شرف، سیاه پوستان را در شکنجه قرار می دهند، از هواپیما به زمین می اندازند وابرقدرت هایی هم که اعلامیه حقوق بشر را امضا کرده اند، از این جنایت ها پشتیبانی می نمایند.
از نظر معتقدین به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام)، بدترین جامعه ها وحکومت ها، جامعه های استعمارگر واستضعاف طلب است که باید با آنها مبارزه کرد وفکر وهدف وسازمان ورفتارشان را کوبید. این جامعه ها درست در قطب مخالف جامعه مورد انتظار ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) هستند واز زمین تا آسمان باهم فاصله دارند. اینها جهان را برای همه می خواهند وآنها جهان وهمه را برای خود. اینها برای همه خوشبختی وسعادت می خواهند وآنها برای دیگران بدبختی وفقر وجهل. اینها بیداری ورشد فکری بشر را دوست دارند وآنها از بیداری ورشد فکری بشر بیمناک اند وتا بتوانند از آن جلوگیری می نمایند.
ولی هرطور هست، سرانجام ستمگران نابود می شوند وپیروزی با اهل حقّ است ودیوارها وفاصله های جغرافیایی، فرهنگی وفکری، یکی پس از دیگری از میان برداشته می شود وشرک به مظاهر گوناگونش که در اجتماعات متعدد ومختلف به صورت وطن پرستی(18)، نژادپرستی وفردپرستی جلوه دارد، به توحید تبدیل می شود وسرانجام خداوند آن موحّد حقیقی، آن یگانه وارث ابراهیم بت شکن (علیه السلام) وفرزند عزیز وگرامی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم)، حضرت ولی عصر (علیه السلام) را استقرار می دهد.
مردمی که منتظر مهدی (علیه السلام) وتشکیل جامعه واحد جهانی هستند، باید فکرشان نسبت به سازمان جهان، روشن باشد وملتفت باشند که این عقیده، آنها را به سوی چه هدفی می برد. این پراکندگی هایی که در جهان کنونی اسلام است، مخالف روح اسلام ودعوت قرآن است ونمی توان آنها را شرعی واسلامی شمرد؛ چون برنامه اسلام، یکی شدن جامعه وجهانی شدن آن است واکنون اگرچه اسلام، گسترش نیافته است، باید جامعه اسلامی موجود، نمونه آن جامعه جهانی باشد.
سراسر جهان اسلام کنونی هم باید یک شکل حکومت، یک شعار ویک روز عید، یک تاریخ ویک قانون داشته باشند واین سرزمین های پهناور حجاز، نجد، تهامه، یمن، اردن، سوریه، لبنان، فلسطین، مصر، لیبی، تونس، الجزایر، سودان، عمان، کویت، بحرین، عراق، ایران، افغانستان، قفقاز، ترکستان، ترکیه، پاکستان، بنگلادش، مالزی، اندونزی ونقاط دیگر، همه باید ید واحد باشند که هیچ یک از آنها از دیگری جدا نبوده واین اختلافات در بین آنها نباشد.
ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) کاملاً با این وحدت جامعه ارتباط دارد وآیات وروایات، این نوید را داده اند واوضاع جهان نیز، آماده شدن جهان را ازهرجهت برای آن حکومت جهانی نوید می دهد. حکومتی که شاید عملی شدن آن در چهارده قرن پیش، یک محال عادی بود؛ زیرا با نقص وسایل ارتباط در آن زمان، اداره جهان در زیر یک پرچم ویک حکومت غیرممکن به نظر می رسید.
در صدر اسلام، حکومت های به ظاهر اسلامی آن زمان که بر ممالک گسترده، تحت لوای اسلام وبه نام اسلام حکومت یافتند، با الهام از تعالیم اسلام، امکان این وحدت را ثابت کردند، درحالی که وسایل ارتباط جمعی که هم اکنون توسط آنها، تمام عالم به منزله یک مملکت وبلکه یک شهر شده است، امکان آن حکومت موعود را بیشتر کرده است وتا بدانجا که بسیاری از مردان مشهور دنیا هم از آن سخن می گویند وآن را به عنوان یک طرح مهم وممکن وعلاج نابسامانی ها پذیرفته اند.
آینده هرچه بشود، هرچه اتفاق افتد؛ جنگ یا صلح، به سوی این هدف نزدیک تر ونزدیک تر خواهد شد.
در حدیث آمده است:
«إِذا قامَ الْقائِمُ الْمَهْدِی، لا یبْقی أَرْضٌ إِلاّ نُودِی فِیها شَهادَةَ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ اللهُ وَأَنَّ مُحَمَّداً رَسُولُ اللهِ»(19)؛
«وقتی حضرت قائم (علیه السلام) قیام فرماید، زمینی باقی نمی ماند مگر آنکه شهادت «لا اله الاّ الله ومحمّداً رسول الله» در آن ندا داده می شود».
رابطه عقیده به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) با مساوات اسلامی
اسلام دین مساوات، دین برابری، دین حقوق بشر، ومنشور آزادی وکرامت وفضیلت وشرف واحترام انسان است.
اسلام آزادی ومساوات واقعی را اعلام کرد. قدر وارزش انسان ازنظر اسلام عزیز است، او موجودی است که مورد تکریم خدا قرار گرفته(20) ودر نیکوترین تقویم وکامل ترین آفرینش، آفریده شده است(21).
انسان بزرگ ترین حجّت های خدا وخلاصه تمام عوالم ودارای عالی ترین لیاقت واستعداد است.
از نظر اسلام، انسان ها در هرکجا که زندگی کنند ودر هر قاره ای که باشند وبه هر زبانی که سخن بگویند، هر نژاد وجنس ورنگی که داشته باشند، عضو یک خانواده واز یک اصل ویک پدر ومادر می باشند ودر کرامت انسانی برابرند.
تکلیف الهی ومسئولیت، متوجّه انسان است ودر خطاب هایی مثل «یا أیها الناس» و«یا بنی آدم» که در قرآن مجید آمده است، انسان ها به طور مساوی مخاطب گردیده اند.
قرآن مجید افتخار وامتیاز نژادی، فامیلی، قبیله ای واین گونه مشخّصات ظاهری مثل رنگ وزبان را صریحاً رد فرموده، از جمله در این آیه می فرماید:
﴿یا أَیهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکمْ مِن ذَکرٍ وَأُنثی وَجَعَلْناکمْ شُعُوباً وَقَبآئِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکرَمَکمْ عِندَ الله أَتْقیکمْ﴾(22)؛
«ای مردم، ما شما را از نر وماده (مرد وزنی) آفریدیم وشما را گروه ها وقبیله ها قرار دادیم برای اینکه یکدیگر را بشناسید. به درستی که گرامی ترین شما نزد خدا پرهیزکارترین شماست».
واز حضرت رسول خدا(ص) روایت است که در حجّة الوداع فرمود:
«أَیهَا النّاسُ أَلا إِنَّ رَبَّکمْ واحِدٌ وَأَنَّ أَباکمْ واحِدٌ. أَلا لا فَضْلَ لِعَرَبِی عَلی عَجَمِی وَلا لِعَجَمِی عَلی عَرَبِی، وَلا لِاَحْمَرَ عَلی أَسْوَدَ، وَلا لِأسْوَدَ عَلی أَحْمَرَ إِلاّ بِالتَّقْوی»(23)؛
«ای مردم! آگاه باشید همانا پروردگار شما یکیست وپدر شما یکیست وآگاه باشید از برای عرب بر غیرعرب وغیرعرب بر عرب وسرخ پوست بر سیاه پوست وسیاه پوست بر سرخ پوست برتری جز با تقوا نیست».
در احکام اسلام، از عبادات ومعاملات ودیات وقصاص وحدود وقضا وغیره، این مساوات اجتماعی ملاحظه شده است وفرقی بین سفید وسیاه، فقیر وغنی، شاه ورعیت وجاهل وعالم نیست.
اگر کسی علیه رئیس مملکت وخلیفه وقت شکایتی داشته باشد، شکایت او در دادگاه شرعی عادی که به محاکمات همه رسیدگی می نمایند طرح می شود وآن رئیس مانند یک فرد عادی به محاکمه احضار می گردد ودر مجلس محاکمه در کنار خصم خود می نشیند واگر مدعی هم رئیس مملکت یا بزرگ ترین مقامات ارتشی یا هر شخصیت دیگر باشد، باید به وسیله طرح دعوی در محکمه ادّعا کند ونمی تواند با زور شخصی، حقّ خود را از کسی بگیرد؛ یا اگر بین ورثه یک نفر، پادشاهی باشد، مثل سایر ورثه ارث می برد؛ یا اگر پادشاهی، قاتل باشد ومقتول فردی از افراد مسلمانان باشد، ورثه مقتول می توانند او را قصاص نمایند.
یکی از جریان های سوئی که عوامل سیاسی موجب آن شد، این بود که خالد بن ولید را بااینکه مرتکب قتل مالک بن نویره گردید وبا زوجه او به زور در عدّه هم بستر گشت، از قصاص وحدّ شرعی معاف نمودند وبه حقّ ورثه او ترتیب اثر ندادند.
وهمچنین از مطاعن مهم یکی این بود که عثمان نیز «عبیدالله بن عمر» (قاتل هرمزان) را به ملاحظه اینکه پسر «عمر بن خطاب» است، از قصاص معاف کرد(24) ونه ابوبکر ونه عثمان، به اعتراض صحابه در این قانون شکنی اعتنا ننمودند.
این اعمال واین گونه سوء استفاده ها از مقام، مخالف روح مساوات اسلام است.
امیر المؤمنین (علیه السلام) در وصیت خود، هنگامی که از «ابن ملجم» ضربت خورده بود، به بنی عبدالمطلب سفارش فرمود:
«یا بَنِی عَبْدِ الْمُطَّلِبِ! لا أُلْفِینَّکمْ تَخُوضُونَ دِمآءَ الْمُسْلِمِینَ خَوْضاً تَقُولُونَ قُتِلَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ. أَلا لا تَقْتُلُنَّ بِی إِلاّ قاتِلِی»(25)؛
«ای فرزندان عبدالمطلب، نیابم شما را (که به اسم خون خواهی من) در خون مسلمانان غوطه ور شوید به این عنوان که بگویید امیر المؤمنین کشته شده است (واو یک فرد عادی نیست). آگاه باشید برای قتل من، جز قاتل من دیگران را نکشید».
می گویند: یک روز عمر از صحابه پرسید: چه می گویید اگر امیر المؤمنین (مقصودش خودش بود) مردی را ببیند که زنا می کند؟
علی (علیه السلام) فرمود: باید چهار نفر شاهد بیاورد والاّ مانند سایر مسلمانان حدّ قذف بر او جاری می شود(26).
اسلام، حقّ غایب وسفیه ومجنون وبلکه جنین را برابر یک فرد کامل، حفظ فرموده است.
در نماز جماعت که در شبانه روز، پنج مرتبه تشکیل می شود، این مساوات درضمن پرستش خدا جلوه می کند. صف اوّل به افراد یا طبقاتی اختصاص ندارد، هرکس زودتر حضور یابد، در صف مقدم قرار می گیرد. گاهی سرباز یا سیاه پوست، در صف اوّل وفرمانده لشکر ویا سفیدپوست در صف آخر، پشت سرهم می ایستد.
در مسجد نیز نابرابری نیست ومکان واطاق درجه یک ودو وجود ندارد، وهرکس در هرمکانی از مسجد نشست، احدی نمی تواند او را از آن مکان بردارد.
در حج که یکی از بزرگ ترین فرایض وشعائر اسلام است، جلوه این مساوات، بسیار چشمگیر وحساس است. آنجا دیگر تمام امتیازات از بین می رود ومکتب بی امتیازی وبرابری ومساوات باز می شود.
در طواف وسعی ووقوف عرفات ومشعر واعمال مِنی، هیچ اثر وخبری از امتیازات وتشریفات پوچ ومقامات ومشاغل نیست. هر فرد است وخودش وگوشت وپوست واستخوانش وارزش واقعی انسانی اش که خدا از آن آگاه است، هیچ رابطه ای غیر از رابطه اخوت اسلامی وپرستش خدا نیست، همه به هم کمک می دهند وبه هم تواضع می نمایند ودر سلام به یکدیگر پیشی می گیرند.
این اجتماعی است که محبوب خداست والگوی یک اجتماع فاضل وانسانی است. کسانی که در این اجتماع شرکت می کنند، باید پس از بازگشت، آن برنامه را در اجتماع شهر وکشور ومنطقه خود ادامه دهند واجتماع خود را بر این اساس ومشابه آن اجتماع روحانی بسازند.
در آغاز اسلام که هنوز مردم به مساوات اسلام آشنایی نداشته وشکستن طلسم آن عادات ناروا ونشستن با فقرا وزیردستان برایشان کاری دشوار بود، گروهی مانند «عیینة بن حصین» و«اقرع بن حابس» از کسانی که در ردیف سران آنان شمرده می شدند، به پیغمبر(ص) پیشنهاد کردند که با آن حضرت، در صدر مجلس بنشینند (آن کاری که پیغمبر(ص) تا زنده بود از آن دوری می نمود) وسلمان، ابوذر، صهیب، عمار، خبّاب وهم قطارانش از فقرای مؤمنین که لباس های پشمی پوشیده بودند را از خود دور کن تا ما با تو بنشینیم واز تو فرا بگیریم. مانعی بین ما غیر از این افراد نیست!
وقتی این پیشنهاد را که مخالف روح دعوت اسلام بود، عرضه داشتند، خدای متعال این آیه را نازل فرمود:
﴿وَاصْبِرْ نَفْسَک مَعَ الَّذِینَ یدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَداوَةِ وَالْعَشِی یرِیدُونَ وَجْهَهُ وَلا تَعْدُ عَیناک عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیوةِ الدُّنْیا وَلا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَن ذِکرِنا وَاتَّبَعَ هَویهُ وَکانَ أَمْرُهُ فُرُطاً﴾(27)؛
«وشکیبا بدار خود را با آنان که پروردگارشان را در بامداد وشبانگاه می خوانند ورضای او را می خواهند، وچشمانت را از آنها برمدار درحالی که زینت زندگی دنیا را بخواهی واز کسی پیروی مکن که دلش را از یاد خودمان غافل کردیم وپیروی هوای خود را کرد وکارش تباه گردید».
وقتی این آیه نازل شد، پیغمبر اکرم(ص) برخاست وبه طلب یاران پشمینه پوش خود آمد، آنان را در آخر مسجد یافت که به یاد خدا مشغول بودند، پیغمبر(ص) فرمود:
«اَلْحَمْدُ للهِ الَّذِی لَمْ یمِتْنِی حَتّی أَمَرَنِی أَنْ أَصْبِرَ نَفْسِی مَعَ رِجالٍ مِنْ أُمَّتِی مَعَکمُ الْمَحْیا وَمَعَکمُ الْمَماتُ»(28)؛
«حمد خدای راست که مرا از این دنیا نبرد تا امر فرمود که با مردانی از امّتم بسازم وشکیبا باشم؛ با شما زندگی وبا شما مرگ است».
محدث قمی در سفینةالبحار ذیل لغت «فقر» روایت کرده است: مردی توانگر که جامه ای پاکیزه در بر داشت، به محضر رسول خدا(ص) شرفیاب شد ونزد آن حضرت نشست، مرد فقیری که جامه ای چرکین داشت، آمد ودر کنار توانگر نشست. توانگر لباس خود را برگرفت. پیامبر عزیز اسلام(ص) به او فرمود: بیم کردی از فقر او چیزی به تو برسد؟
عرض کرد: نه.
فرمود: پس ترسیدی که لباس تو را چرکین سازد؟
عرض کرد: نه.
فرمود: پس چه چیز تو را بر آن داشت که این گونه رفتار کردی؟
عرض کرد: ای پیغمبر خدا! مرا قرینی (شیطانی) است که هر کار زشتی را برای من زینت می دهد وهر کار نیک را ناستوده وقبیح جلوه می دهد، من نصف مال خود را برای این شخص قرار دادم.
رسول خدا به فقیر فرمود: آیا می پذیری؟
عرض کرد: نه.
توانگر پرسید: چرا؟
فقیر گفت: می ترسم بر من نیز داخل شود آنچه بر تو داخل گردیده است(29).
یکی از نشانه های این گونه مساوات وتساوی همگان در برابر قانون، قانون امر به معروف ونهی از منکر است. به موجب این قانون، هر فردی نه فقط حقّ دارد دیگری را - هرکس وصاحب هر مقام ورتبه ای که باشد - با شرایط مقرر، امر به معروف ونهی از منکر نماید؛ بلکه این کار بر او واجب است.
قرآن مجید می فرماید:
﴿وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیآءُ بَعْض یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکرِ﴾(30)؛
«مردان وزنان با ایمان یار ویاور یکدیگرند، امر به معروف می نمایند ونهی از منکر می کنند».
وبه قدری این حقّ نظارت همگان بر اجرای قوانین وامر به معروف ونهی از منکر، اهمّیت وفضیلت دارد که امیر المؤمنین (علیه السلام) می فرماید:
«وَما أَعْمالُ الْبِرِّ کلُّهَا وَالْجِهادُ فِی سَبِیلِ اللهِ عِنْدَ الأمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَّهْی عَنْ الْمُنْکرِ إِلاّ کنَفْثَةٍ فِی بَحْرٍ لُجِّی»(31)؛
«تمام کارهای نیک وجهاد در راه خدا، در برابر امر به معروف ونهی از منکر جز مانند آب دور ریخته شده دهن در برابر دریایی ژرف وعمیق نیست».
مختصر سخن این است: اسلام یگانه دینی است که مساوات صحیح را در جهان برقرار کرد وافرادی مؤمن به این مساوات را در تمام اعصار وادوار در مکتب تربیتی خود پرورش داد وشخص رسول خدا(ص) اولین کسی بود که بیش از همگان، اصول مساوات را در غزوات ومناسبات دیگر رعایت می فرمود.
یکی ازعلل مهم پیشرفت وپیروزی مسلمانان در صدر اسلام که ملل بزرگی مثل ایران وروم را فتح کردند، همین مساوات اسلامی بود که کشورها وملّت های آن زمان، هرگز تصور آن را هم نمی کردند.
این مساوات، ملّت هایی را که گرفتار آن نابرابری ها بودند واز کرامت انسانی در آنها خبری نبود، چنان شیفته اسلام کرده بود که به هر کجا سپاه اسلام روی می آورد، پیش از فتح نظامی، دل های مردم فتح شده بود ومردم، نوید انقلاب آزادی بخش اسلام را انتظار می کشیدند ودر جنگ با سپاه مسلمانان مقاومت نمی کردند.
ایرانی، این جنگ را با قیصر وسپاه بیگانه نمی دید، جنگ با آزادی خودش وبا اعلان ارزش انسانی خود می دید.
اگر اسلام فاتح نمی شد، همان رسوم وهمان نابرابری ها وهمان بی احترامی ها به حقوق انسانی ادامه می یافت. تمام آن تبعیضات وآن کاخ تیسفون وآن تجمّلات که چشم بشر را خیره می کرد، روزافزون می شد. هر ملّت هوشیاری آنگاه که صدای الغای این برنامه ها را به گوش دل بشنود، از اعلام مساوات در بین ملّت استقبال خواهد کرد. اگر او را به زور، به میدان جنگ ببرند، نمی تواند آن گونه بجنگد که طرف مقابل را شکست بدهد؛ چون شکست طرف مقابل، شکست واقعی خود اوست.
البته علل دیگری نیز در بین بود؛ ولی به نظر ما، علّت عمده پیروزی مسلمانان در صدر اسلام، قوّت تعالیم توحیدی اسلام وتأثیر تربیت رسول خدا(ص) ونفوذ قرآن در قلوب وتوجّه گروه های بسیاری از کشورهای فتح شده به اصول عالی وهدف های مقدّس اسلام بود که در اینجا نمی خواهم این موضوع را به تفصیل مطرح کنم.
اجمالاً مسئله مساوات اسلام، فوق العاده جالب وجاذب بوده وبر تجلّی جمال اسلام نیز افزوده است. ریشه این مساوات از توحید اسلام آب می خورد واین مساوات یکی از میوه های لذیذ وشیرین درخت توحید است.
نظام امامت که یگانه نظام الهی است، این مساوات را اجرا می نماید واز تقدّم وتأخّرهای بیجا وتبعیضات ظالمانه جلوگیری می کند وهمه را به یک چشم می نگرد.
چنان که برنامه آن در عصر رسول خدا(ص) وامیر المؤمنین (علیه السلام) به دنیا عرضه شد وحدود وکیفرها به طور مساوی اجرا می گردید ودر قضایای متعدد، مثل قضیه «فاطمه مخزومیه»(32) همه دانستند که تبعیض در اجرای حدود امکان پذیر نیست، وحدود شرعی وقوانین علیه هرکس وهرمقام که باشد، بدون هیچ گونه استثنایی اجرا می شود.
چنان که در عصر امیر المؤمنین (علیه السلام)، در موارد متعدد مانند شرب خمر «نجاشی شاعر» در ماه مبارک رمضان(33) نیز این برنامه معلوم گردید که حدود وتعزیرات اجرا می شود، اگرچه در حقّ یک نفر شاعر مذهبی باشد که شعر وزبانش برای تحریک وتهییج مردم به جهاد ومبارزه با دشمن، کار هزارها سرباز را بنماید، نه شفاعتی پذیرفته می شود ونه جاه واعتبار ظاهری افراد اثری دارد.
نظام امامت ومساوات اسلامی در زمان ظهور حضرت ولی امر، صاحب الزمان (علیه السلام) توسط آن حضرت در روی کره زمین وبین تمام ملل واقوام ونژادها ومرد وزن وکوچک وبزرگ استقرار می یابد وظهور آن حضرت، که ظهور مطلق وتمام عیار اسلام است، ظهور مساوات جهانی اسلام نیز خواهد بود.
عقیده به حکومت مهدی (علیه السلام)؛ یعنی عقیده به مساوات وبرابری انسانی واسلامی که معتقد به مساوات باید آن را در ایام غیبت ایشان، در هر سطحی که ممکن است اجرا کند؛ در خانواده، کوی ومحله، شهر ومملکت، مطب دکتر، دکان نانوایی وگوشت فروشی، مسجد واداره، خرید وفروش(34)، محل کار وپیشه، همه جاوهمه جا حتی در سلام وتواضع، مساوات اسلامی وترک تبعیض را باید اجرا نماید.
معتقد به ظهور مساوات اسلام وظهور مجری واقعی آن - حضرت مهدی (علیه السلام) - از نابرابری ها رنج می برد واز تبعیضات متنفّر است وبا واگذاردن کارها به نااهلان که یک تبعیض بسیار خطرناک است، تا می تواند مبارزه می نماید(35).
پس طبع این عقیده اقتضا دارد که معتقدین به ظهور امام (علیه السلام) مراعات مساوات اسلامی را در بین خود ودیگران بنمایند ومعتقد به این ظهور، مساوات خواه باشد.
اگر ما ببینیم بین مللی که به اسلام معتقد نیستند ودینی هم که دارند آنها را به مساوات نمی خواند، در بعضی زمینه ها وبرخی موارد، رعایت مساوات می شود - هرچند در موارد مهم، مساوات وحقوق، فقط از جانب آنها مورد حمله وتجاوز است - وما فاقد آن هستیم، باید علّت آن را جستجو کنیم وببینیم چرا عمل ما عقیده ما را تأیید نمی کند وچرا به لوازم نظام امامت که هم اکنون برقرار است، ملتزم نمی باشیم؟
شیعه که معتقد به این نظام وآن ظهور کلی است، باید اجتماعش نمونه ومعرّف مساوات اسلامی باشد ونظامی را که رهبری آن با حضرت بقیة الله (علیه السلام) است، را به مساواتش، به عدالتش وبه فضیلتش به دنیا نشان دهد؛ زیرا دین یک وظیفه، یک تعهد ویک مسئولیت بزرگ است واعتقاد به ظهور مساوات اسلامی وظهور صاحب الزمان (علیه السلام) بدون انجام عملی آن وبدون مساوات خواهی عملی، وفای به این تعهد وعمل به این وظیفه وتوجّه به این مسئولیت نمی باشد.
رابطه عقیده به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) با عدالت اجتماعی وزمامداری
عدالت از تعالیم واصول مهم واهداف عمده دعوت اسلام است که آیات قرآن مجید واحادیث شریفه با کمال تأکید وصراحت، همه را به آن مأمور ومتعهد اجرای آن ساخته است.
ازجمله در سوره مائده می فرماید:
﴿اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی﴾(36)؛
«عدالت ورزید که عدل به تقوا نزدیک تر است».
ودر سوره انعام می فرماید:
﴿وَإِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُو﴾(37)؛
«وقتی سخن گفتید، به عدالت سخن بگویید».
ودر سوره نحل می فرماید:
﴿إِنَّ الله یأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْاِحْسانِ﴾(38)؛
«خداوند به عدل واحسان فرمان می دهد».
امام علی (علیه السلام)، پس از آنکه امر به معروف ونهی از منکر را - چنان که در فصل رابطه عقیده به ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) با مساوات اسلامی با آن تأکید نقل کردیم - بیان نموده، می فرماید:
«وَأَفْضَلُ مِنْ ذلِک کلِّهِ کلِمَةُ عَدْلٍ عِنْدَ إِمامٍ جائِرٍ»(39)؛
«برتر از امر به معروف ونهی از منکر، سخن عدل است که در حضور پیشوا وزمامدار ستمکار گفته شود».
ونیز حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) در آغاز خلافت ظاهری، روش صریح خود را در اجرای عدالت چنین اعلام می نماید:
«آگاه باشید هر زمینی که عثمان - از اموال متعلق به حکومت اسلامی که عواید آن باید صرف مصالح مسلمین ورفع حوایج نیازمندان گردد - به کسی بخشیده باشد وهر مالی را از مال خدا اعطا کرده باشد، به بیت المال برگردانده می شود، برای اینکه حقّ قدیم است (یعنی بااساس وباریشه وسابقه است) وچیزی حقّ را باطل نمی کند»(40).
«اگر بیابم آن اموال عمومی را - که عثمان بخشیده است - درحالی که مهر زنان کرده باشند، یا کنیزان را با آن خریده باشند، آن را به بیت المال برمی گردانم که در عدل، وسعت وگشایش است وآن کس که عدل بر او تنگ باشد، ظلم بر او تنگ تر خواهد بود»(41).
از آن حضرت روایت است که رسول خدا(ص) فرمود:
«لَنْ تُقَدَّسَ أُمَّةٌ لا یؤْخَذُ لِلضَّعِیفِ فِیها حَقُّهُ مِنَ الْقَوِی غَیرَ مُتَتَعْتِعٍ»(42)؛
«هرگز پاک وسعادتمند نشود امّت ومردمی که در میان آنها حقّ ضعیف از قوی بدون ترس گرفته نشود».
برای درک وفهم ابعاد این عدالت اجتماعی، مطالعه سیره وروش رسول اکرم(ص) وحضرت علی (علیه السلام) را باید راهنما قرار داد.
از این مطالعه دانسته می شود که روابط افراد با حکومت وروابط حکومت با افراد باید چگونه باشد.
روابط پیغمبر اکرم(ص) با اصحابش، با ضعفای مردم، با همه افراد عادی بود. نقل کرده اند: شخصی در خدمت آن حضرت سخن می گفت، مهابت محضر رسول خدا(ص) او را فرا گرفت. پیامبر عزیز اسلام(ص) فرمود: «آسان باد بر تو! (بر خود آسان بگیر) که من پادشاه نیستم، من پسر زنی از قریش هستم که گوشت خشکیده می خورد»(43).
در خبر است که فرمود:
«مَنْ سَرَّهُ (أحَبَّ) أَنْ یمَثِّلَ لَهُ الرِّجالُ قِیاماً، فَلْیتَبَوَّءْ مَقْعَدَهُ مِنَ النّارِ»(44)؛
«هرکس خوشحال شود ودوست بدارد مردم در پیش او ایستاده باشند باید جایگاه خود را از آتش بگیرد».
در آن هنگامی که در روم وایران، حاکم وسلطان، مالک الرقاب مطلق رعیت بود وهیچ قانون وقاعده ای رابطه حاکم را با رعیت کنترل نمی کرد ورعیت مکلّف به خدمت حاکم بود ومنطق این قدرت وتسلط، منطق فرعونی ﴿أَنَا رَبُّکمُ الاَعْلی﴾(45) بود. خدا به پیغمبرش امر فرمود که خود را به مردم بشناساند:
﴿إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکمْ یوحی إِلَی﴾(46)؛
«همانا من بشری مانند شما هستم که به من وحی می شود».
علی (علیه السلام) کسی است که از او نقل می شود که فرمود: «هرکس می خواهد نگاه کند به یک نفر از اهل آتش، نگاه کند به مردی که نشسته است ودر حضور او جمعی (به حال احترام) ایستاده اند»(47).
وقتی حضرت به جهاد اهل شام می رفتند، دهقانان «انبار» آن حضرت را دیدند، از مرکب های خود پیاده شدند وجلو امیر المؤمنین (علیه السلام) به شتاب می رفتند، حضرت فرمود:
«ما هذَا الَّذِی صَنَعْتُمُوهُ»؛
«این چه کاری است که کردید؟»
گفتند: عادتی است که به آن امیران خود را تعظیم می کنیم. فرمود: به خدا سوگند! امیران شما از این سود نمی برند وشما در دنیا خود را در زحمت ودر آخرت در شقاوت قرار می دهید(48).
وقتی «حرب بن شرحبیل شبامی» پیاده در رکاب حضرت می رفت واو را مشایعت می کرد، امام (علیه السلام) فرمود: «بازگرد که پیاده بودن مثل تو با مثل من، برای والی فتنه وبرای مؤمن موجب ذلّت است»(49).
یکی از اسناد مهم ویگانه دستورالعمل زمامداری وبرنامه عدالت اجتماعی، عهدنامه حضرت علی (علیه السلام) است که برای مالک اشتر (رحمة الله علیه) نوشت(50). منشوری عالی تر ودقیق تر از این عهدنامه وموادی که امام (علیه السلام) در آن بیان فرموده، نیست(51). حقوق همه طبقات وانسان ها در این عهدنامه مطرح شده وتعیین گردیده است.
اگر وزارتخانه های تعلیم وتربیت ممالک اسلام، واقعاً بخواهند رشد فکری واجتماعی مردم وشخصیت افراد را در برابر حکومت ومأموران آن تضمین کنند واین فاصله ای را که بین حکومت ومردم است، از میان بردارند، تا به جای آنکه حکومت خادم ملّت باشد، مخدوم وارباب ملّت نباشد، باید این عهدنامه را جزء برنامه های مدارس قرار دهند واز کلمه نخست تا پایان آن، جمله به جمله، آن را در کتاب های درسی بنویسند وآن را شرح بدهند وبه معلمان هم دستور بدهند که کاملاً مقاصد آن را به شاگردان بیاموزند. خدا می داند که در یک دوره، چنان وضع عوض می شود وسطح افکار بالا می رود ودهقان، کارگر، زحمت کش، کارفرما، کدخدا، حاکم، محکوم، رئیس ومرئوس به وظایف وحقوق واختیارات خود آشنا می شوند که زمینه ای برای رشد هیچ گونه استثمار ودیکتاتوری واستبداد در جامعه باقی نخواهد ماند وبی عدالتی ها وفرعونیت ها وتملّق ها وتعظیم ها همه از بین خواهد رفت. ازجمله مواد عهدنامه این است:
«وَلْیکنْ أَحَبَّ الْاُمُورِ إِلَیک أَوْسَطُها فِی الْحَقِّ وَأَعَمُّها فِی الْعَدْلِ وَأَجْمَعُها لِرِضَی الرَّعِیةِ؛ فَإِنَّ سُخْطَ الْعامَّةِ یجْحِفُ بِرِضَی الْخاصَّةِ. وَإِنَّ سُخْطَ الْخاصَّةِ یغْتَفَرُ مَعَ رِضَی الْعامَّةِ»(52)؛
«باید محبوب ترین کارها در نزد تو، کاری باشد که در راه حقّ (وپرهیز از افراط وتفریط) میانه تر ودر عدل ودادگری فراگیرتر، وخشنودی رعیت را دربرگیرنده تر وگسترده تر باشد؛ زیرا خشم تودة مردم، خشنودی خواص ونزدیکان را از میان می برد؛ اما خشم خواص را خشنودی همگان بی اثر می کند. (یعنی آنچه لازم است رعایت شود، رضایت عامه مردم است وبا رضایت عامه، به خشم خاصه نباید توجّه کرد)».
وباز در فراز دیگری از این عهدنامه می فرماید:
«وَإِنَّما عِمادُ الدِّینِ وَجِماعُ الْمُسْلِمِینَ وَالْعُدَّةُ لِلأعْداءِ الْعامَّةُ مِنَ الأُمَّةِ فَلْیکنْ صِغْوُک لَهُمْ وَمَیلُک مَعَهُمْ»(53)؛
«همانا ستون دین وپیوند مسلمانان وتدارکات جنگی ووسیلة پیروزی آنان بر دشمنان، جمعیت وعامة مردم اند (که باید روی آنها حساب کارها را کرد) پس باید توجّه وگرایش تو به آنها ومیل تو به ایشان باشد».
مواد این عهدنامه بسیار است وهریک از دیگری ارزنده تر ودر جای خود حساس تر است که باید شخص، باتوجّه به شرح هایی که بر این عهدنامه نوشته شده است، به دقت آن را مطالعه نماید تا بفهمد در حدود چهارده قرن پیش، امام (علیه السلام) چه اصول عالی وبلندپایه ای را به بشریت عرضه داشته وچه حقوقی را برای مردم در برابر مسئولان امور قائل بوده است که در دموکراسی ترین کشورهای جهان در عصر ما، هنوز هم برقرار نشده است؟
در یکی از نامه ها که حضرت امام علی (علیه السلام) به یکی از والیان امور مرقوم فرموده است، دستور می دهد:
«فاخْفِضْ لهم جَناحَک وَأَلِنْ لَهُمْ جانِبَک وَابْسُطْ لَهُمْ وَجْهَک وَآسِ بَینَهُمْ فِی اللَّحْظَةِ وَالنَّظْرَةِ حَتّی لا یطْمَعَ الْعُظَماءُ فِی حَیفِک وَلا ییأَسَ الضُّعَفاءُ مِنْ عَدْلِک»(54)؛
«برای رعیت، بال تواضع وفروتنی را فرو آر، نرم خو ومهربان باش ورویت را بر ایشان گشاده ساز، ودر نگاه
واشاره، بین آنها به تساوی رفتار کن، تا بزرگان به ظلم تو طمع نکنند وضعیفان از عدل تو مأیوس نگردند».
در نهج البلاغه، به خصوص روی اصل عدالت اجتماعی وحسن رابطه حاکم ومسئولان امور با مردم، تأکیدات بلیغ شده وتعلیمات حضرت امام علی (علیه السلام) هدف های اسلام را در نظام حکومت واجتماع اعلام می دارد؛ ازجمله در خطبه 216 می فرماید:
«أَمّا بَعْدُ: فَقَدْ جَعَلَ اللهُ سُبْحانَهُ لِی عَلَیکمْ حَقّاً بِوِلایةِ أَمْرِکمْ»(55)
«پس از حمد وستایش خدا، خداوند سبحان برای من بر شما به جهت سرپرستی حکومتتان حقی قرار داده است».
ودر خطبه 224 می فرماید:
«وَاللهِ لَاَنْ أَبِیتَ عَلی حَسَک السَّعْدانِ مُسَهَّداً»(56)
«به خدا سوگند اگر شب را در حال بیداری بر روی خارهای سعدان به سر ببرم...».
ونامه آن حضرت به عثمان بن حنیف وخطبه ها ونامه های دیگر.
این عدالت، هدف اسلام، هدف قرآن، هدف مکتب حضرت محمّد (ص) وحضرت امام علی (علیه السلام) وهدف ظهور خاتم الاوصیاء حضرت مهدی (علیه السلام) است.
رسول خدا(ص) وامیر المؤمنین (علیه السلام) عدالت را در فرصتی کوتاه ودر یک بُعد زمانی ومکانی محدود، به مردم نشان دادند وچهره مطلق وجامع وکاملش، به وسیله حضرت مهدی (علیه السلام) آشکار می گردد واز بارزترین وروشن ترین صفات وعلایم، مهدی موعود (علیه السلام) است که در بیش از صد حدیث، آن رهبر دادگستر به این صفت (عدالت گستری) توصیف ومعرفی شده است.
در نظام امامت، حاکم در برابر پرخوری ستمگران وگرسنگی مظلومان وافراط وتفریطی که در امور واقع شود، مسئول است.
امام علی (علیه السلام) این مسئولیت را در خطبه «شقشقیه» چنین اعلام می دارد:
«أَما وَالَّذِی فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسَمَةَ لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ وَما أَخَذَ اللهُ عَلَی الْعُلَماءِ أَلاّ یقارُّوا عَلی کظَّةِ ظالِمٍ وَلاَ سَغَبِ مَظْلُوم لَاَلْقَیتُ حَبْلَها عَلی غارِبِها»(57)؛
«سوگند به خدایی که دانه را شکافت وانسان را آفرید، اگر حضور انبوه بیعت کننده ها نبود وحجت به داشتن کمک ویاور قائم نمی شد، وخدا از علما پیمان نگرفته بود، که در برابر پرخوری ستمگر وگرسنگی مظلوم سکوت نکنند، هرآینه مهار خلافت را بر کوهان آن انداخته ورهایش می کردم».
نظام حکومت حضرت مهدی (علیه السلام)
برنامه زمامداری حضرت مهدی (علیه السلام) وروابط کارمندان ومتصدّیان امور بر اساس حقّ وعدالت اجتماعی وبدون هیچ گونه استکبار جریان خواهد یافت وبه مردم چنان که در نهج البلاغه است:
«فَیرِیکمْ کیفَ عَدْلُ السِّیرَةِ وَیحْیی مَیتَ الْکتابِ وَالسُّنَّةِ»(58)؛
«سیره وروش دادگرانه را برای شما نشان خواهد داد وآنچه را که از کتاب وسنّت مرده باشد، زنده خواهد کرد».
در حدیث است:
«عَلامَةُ الْمَهْدِی أَنْ یکونَ شَدِیداً عَلَی الْعُمّالِ»(59)
«علامت مهدی (علیه السلام) این است که بر عمال وکارمندان حکومتی سخت گیر است».
در حدیثی از امیر المؤمنین (علیه السلام)، چگونگی بیعت گرفتن حضرت مهدی (علیه السلام) ومواردی که بر آن بیعت خواهد گرفت، بیان شده است. ازجمله این است که: دزدی نکنند، مرتکب زنا نگردند، به مسلمانی فحش ودشنام ندهند، هتک حرمت کسی را ننمایند، به خانه ای هجوم نبرند، کسی را به غیرحقّ نزنند، طلا ونقره وگندم وجو را احتکار وذخیره نکنند، مسجدی را خراب ننمایند، شراب ننوشند، خَزّ وحریر نپوشند، کمربند طلا نبندند، راهزنی ننمایند، راهی را ناامن نسازند، مواد غذایی را احتکار نکنند وامر به معروف ونهی از منکر نمایند(60).
بر خود نیز شرط می نماید که مانند آنها سلوک کند، از لباسی که آنها می پوشند بپوشد، بر مرکبی مثل مرکب آنها سوار شود، چنان باشد که آنان می خواهند، به اندک راضی گردد، زمین را به یاری خدا از داد پر کند چنان که از ستم پر شده باشد، خدا را چنان که حقّ پرستش اوست عبادت کند وحاجب ودربان برای خود قرار ندهد(61).
عقیده به این ظهور واین برنامه ها واین گونه رابطه ها، بین رعیت وحاکم که باید در تمام جهان مستقر گردد، میزان ومعیار اسلامی بودن حکومت ها وزمامداری ها را مشخص می سازد وجهت وهدف تأسیس حکومت را تعیین می کند، ومعتقد به این ظهور، برقراری این عدالت واین روابط را خواستار می شود، روابط استکباری واستضعافی واستعبادی را به هر شکل وصورت که باشد، رد کرده وبا آن مبارزه می نماید.
معتقد به این ظهور وعدالت اجتماعی اسلامی، اگر مسئول ومتصدی کاری باشد، خود را خدمتگزار مردم وبرای مردم می داند واگر از افراد عادی است، با مسئولان امور، سلوک خود را عادی ومنزه از تملّق وفروتنی های بی مورد می سازد واز آنان توقع تبعیض ومسامحه در انجام وظیفه نمی کند؛ بلکه در برقراری عدالت اجتماعی با آنان همکاری می نماید.
رابطه عقیده به ظهور حضرت امام مهدی (علیه السلام) با عدل وقسط
در احادیث واخبار بسیاری که شیعه وسنی در کتاب های مورد اعتماد ومعتبر حدیث، راجع به اوصاف وعلایم ومشخصات حضرت صاحب الامر، مهدی منتظر (علیه السلام) روایت کرده اند، این نشانه وعلامت، مشهور ومعروف ومتواتر است که زمین را پر از قسط وعدل می فرماید، چنان که از ظلم وجور پر شده باشد.
ازجمله «احمد بن حنبل» در «مسند»(62) و«ابوداوود» در «سنن»(63) این علامت را که از اوصاف فعلی وبرنامه حکومتی آن حضرت است، از رسول خدا(ص) به این لفظ روایت کرده اند:
«یمْلَاُ الْاَرْضَ قِسْطاً وَعَدْلا کما مُلِئَتْ ظُلْماً وَجَوْراً»(64)؛
«زمین را از مساوات وبرابری وعدل وداد پر می کند؛ چنان که از ظلم وجور پر شده باشد».
ودر حدیث دیگر است که فرمود:
«أُبَشِّرُکمْ بِالْمَهْدِی! یبْعَثُ فِی أُمَّتِی عَلَی اخْتِلاف مِنَ النّاسِ وَزَلازِلَ، فَیمْلَاُ الْاَرْضَ قِسْطاً وَعَدْلا ًکما مُلِئَتْ جَوْراً وَظُلْماً، یرْضی عَنْهُ ساکنُ السَّماءِ وَساکنُ الْاَرْضِ یقَسِّمُ الْمالَ صِحاحاً. فَقالَ لَهُ رَجُلٌ: ما صِحاحاً؟ قالَ: بِالسَّوِیةِ بَینَ النّاسِ قالَ: وَیمْلَاُ اللهُ قُلُوبَ أُمَّةِ مُحَمَّدٍ غِنی وَیسَعُهُمْ عَدْلَهُ»(65)؛
«مژده می دهم شما را به مهدی که او در امّت من، به هنگام اختلاف وسختی ها فرستاده می شود. پس زمین را از مساوات وبرابری وعدل وداد پر می کند، همان طوری که از جور وظلم پر شده باشد. ساکنان آسمان وزمین از او خشنود می شوند، مال را در بین مردم به طور صحیح تقسیم می کند. کسی پرسید چگونه صحیح تقسیم می کند؟ فرمود: در میان مردم به طور مساوی قسمت می کند وخدا دل های امّت محمّد را از بی نیازی پر می کند وایشان را عدل او فرا می گیرد».
ودر روایت دیگر است:
«یخْرُجُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ بَیتِی یواطِئُ اسْمُهُ اسْمِی وَخُلْقُهُ خُلْقِی فَیمْلَاُها عَدْلا وَقِسْطاً کما مُلِئَتْ ظُلْماً وَجَوْراً»(66)؛
«مردی از اهل بیت من که اسمش، اسم من وخُلقش خلق من است قیام می کند، پس زمین را از عدل وداد پر می کند، چنان که از ظلم وجور پر شده باشد».
ودر حدیث دیگر از پیغمبر اکرم(ص) نقل شده است:
«لَوْ لَمْ یبْقَ مِنَ الدُّنْیا إِلاّ یوْمٌ واحِدٌ، لَطَوَّلَ اللهُ ذلِک الْیوْمَ حَتّی یخْرُجَ رَجُلٌ مِنْ وُلْدِی، فَیمْلَاُها عَدْلا وَقِسْطاً کما مُلِئَتْ جَوْراً وَظُلْماً»(67)؛
«اگر از دنیا باقی نماند مگر یک روز، خدا آن روز را طولانی وبلند می کند، تا مردی از فرزندان من قیام کند، پس دنیا را از عدل وداد پرکند، چنان که از جور وظلم پر شده باشد».
معنای احادیث فوق
شاید بسیاری معنای این احادیث را واضح بدانند وبین «قسط» و«عدل» وهمچنین بین «ظلم» و«جور» مانند دو کلمه مترادف فرقی نگذارند وقسط وعدل را به داد، وظلم وجور را به ستم ترجمه نمایند. بنابراین عطف قسط را به عدل، وظلم را به جور، یک نوع تأکید بگیرند.
ولی به نظر می رسد: در این احادیث، تمام مطلب در تأکید خلاصه نمی شود ولفظ قسط وعدل مترادف نمی باشند؛ چنان که دو کلمه مقابل آنها (جور وظلم) نیز مترادف نیستند.
توضیح این مطلب حساس ومهم، موقوف بر بیان دو مقدمه است:
مقدّمه نخست: نظام امامت، نظام عدل وقسط است
نظام امامت در آن معانی وابعادش که با نظامات اسلامی یا نظام تمام اسلامی ارتباط دارد، حسن اجرای این نظامات را به عدل وحق عهده دار است.
این نظامات عبارت اند از: نظام فکری واعتقادی معقول ومنطقی، نظام تعادل اخلاقی، نظام متوازن اقتصادی ومالی، نظام عدل اجتماعی، نظام صحیح سیاست واداره وحکومت، نظام معتدل ارضا واشباع غرایز، نظام صحیح آموزش و پرورش ونظامات دیگر.
به عبارت دیگر: نظام امامت، نظام اجرای تمام این نظامات است وشخص امام (علیه السلام) نمونه اعلا ونمایش عملی وتجسّم ظهور تمام برنامه ها ونظامات اسلامی است واگر این عبارت کوتاه نباشد؛ همانند آینه در برابر آفتاب که حاکی از آفتاب است، وجود امام نیز حاکی از حقیقت اسلام ومعارف ونظامات اسلام است.
امامت یگانه نظامی است که استثمار واستکبار واستعمار، واستفاده های نامشروع را که موجب فاصله ها وتقسیم بندی ها وتوزیع های غیرعادلانه است، از بین می برد وقسط وعدل را برقرار می سازد واز افراط وتفریط جلوگیری می نماید.
در این نظام، هم قوانینی که اساس عمل است، به عدل وحق وبرقراری توازن وتعادل نظر دارد وهم حاکم ونظام حکومت وقوه مجریه ای که اجرای این قوانین را به عهده دارد، از طریق عدل منحرف نمی گردد.
این یکی از مشخصات ومعرّف این نظام است که استقرار آن، عدل مطلق وخیر واحسان برقرار می کند واموال ومواد مورد نیاز، ومشاغل ومناصب را به قسط وعدل توزیع وتقسیم می نماید وغرایز فطری وجسمی انسان را اشباع وطغیان وسرکشی آنها را مهار می نماید چنان که بعضی آیات واحادیث به همین معانی نظر دارد؛ مثل آیه:
﴿اَلَّذِینَ إِنْ مَکنّاهُمْ فِی الاَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنکرِ﴾(68)؛
«آنان که وقتی ایشان را در زمین قدرت وتمکن دهیم، نماز را برپا می دارند وزکات می دهند وامر به معروف ونهی از منکر می نمایند».
ومانند این حدیث معروف که از حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت شده است وعلمای بزرگ در شرح وتفسیر آن، تحقیقات وتوضیحات مهمی بیان داشته اند:
«اِعْرَفُوا اللهَ بِاللهِ، وَالرَّسُولَ بِالرِّسالَةِ وَأُولِی الْاَمْرِ بِالْاَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَالْعَدْلِ وَالْاِحْسانِ»(69)؛
«خدا را با خدا وپیغمبر را با پیامبری واولیای امر (امامان) را با امر به نیکی ودادگری واحسان بشناسید».
ومانند این جمله در ضمن احادیث اوصاف حضرت مهدی (علیه السلام): «یقَسِّمُ الْمالَ صِحاحاً، فَقالَ لَهُ رَجُلٌ: ما صِحاحاً؟ قالَ: بِالسَّوِیةِ بَینَ النّاسِ»(70)
«حضرت مهدی (علیه السلام) مال را به طور صحیح قسمت می نماید، مردی از معنای آن پرسید، پیغمبر(ص) فرمود: به طور مساوی در بین مردم تقسیم می نماید».
نظام امامت، استضعاف را به هر صورت وشکلی که باشد؛ خواه به صورت استثمار صنعتی، یا استثمار سرمایه داری، یا استثمار فردی وجمعی، وخواه به آن استعباد یا استکبار ویا استعمار بگویند، از میان برمی دارد وبا هر نظام استضعاف گر اعلان جنگ می دهد؛ چنان که علی (علیه السلام) می فرماید:
«الذَّلِیلُ عِنْدِی عَزِیزٌ حَتّی آخُذَ الْحَقَّ لَهُ، وَالْقَوِی عِنْدِی ضَعِیفٌ حَتّی آخُذَ الْحَقَّ مِنْهُ»(71)؛
«فرد ذلیل وخوار نزد من عزیز است تا حقّ او را بگیرم، وقوی در نزد من ضعیف است تا حقّ ضعیف را از او بگیرم».
«عدی بن حاتم» درضمن آن سخنرانی بسیار مشهور ومعروفی که در مجلس معاویه وبه درخواست واصرار او، پیرامون شخصیت حضرت امام علی (علیه السلام) ایراد کرد - که برای هر جمله وفرازش، آن هم در چنان موقعیت حساسی، نمی توان قیمت قائل شد - ومعاویه را تحت تأثیر قرار داد، می گوید:
«لا یخافُ الْقَوِی ظُلْمَهُ، وَلا ییأَسُ الضَّعِیفُ مِنْ عَدْلِهِ»(72).
قوی وضعیف هر دو در امان بودند، قوی از عدل علی (علیه السلام) نمی ترسید؛ چون می دانست هرگاه بخواهد او - قوی که خلاف کرده - را کیفر ومجازات کند، از حدّ قانون تجاوز نمی نماید وبه هوای نفس وکینه شخصی کیفر نمی دهد، ضعیف نیز از عدل او مأیوس نمی گردید؛ چون می دانست اگر تمام اقویا وزورمندان در یک صف بایستند ویک نفر ضعیف در صف دیگر، علی (علیه السلام) در کنار ضعیف می ایستد واز او حمایت می کند. او حاکم وزمامداری است که هرگز حقّ ضعیف را وانمی گذارد واز احقاق حقّ او صرف نظر نمی کند.
مقدمه دوم: بحثی در الفاظ مترادف
علما ومحققان علم لغت وادب می گویند: اختلاف عبارات واسما، دلالت بر اختلاف معانی دارد وعطف کلمه ای بر کلمه دیگر، در صورتی صحیح است که از کلمه دوم، معنایی غیر از معنای اوّل اراده شود؛ مثلاً اگر زید لقبش عالم یا فیلسوف باشد، نمی گویند: زید وفیلسوف آمد.
بنابراین آنچه در قرآن واحادیث شریفه وکلام عرب وعجم آمده است، هنگام عطف دو لفظ متقارب المعنی به یکدیگر از لفظ معطوف، معنایی غیر از معطوف علیه اراده شده است؛ بلکه می گویند: محال است در لغت واحد، لفظ مختلف ومعنا واحد باشد، چنان که بسیاری از نحویین ولغویین گمان کرده اند.
حتی اینکه محققان می گویند: موردی نداریم که حرکت دو کلمه مختلف باشد، ولی معنا واحد باشد؛ مثلاً الفاظی که بر وزن «مفعال»، «مفعل»، «فعول» و«فعال» باشند، هرکدام معنایی را افاده می نمایند که دیگری آن معنا را افاده نمی کند وفردی که محقق نباشد، گمان می کند تمام این صیغه ها، فقط مفید مبالغه می باشند.
وقتی اختلاف حرکات موجب اختلاف معانی باشد، به طریق اولی اختلاف کلمات باید براساس اختلاف معنا باشد(73).
بنابراین در این احادیث، به طور مسلّم از «قسط» معنای «عدل» واز «عدل» معنای «قسط»، همچنین از «جور» معنای «ظلم» واز «ظلم» معنای «جور» اراده نشده است واز هر لفظ وکلمه، معنایی غیر از کلمه دیگر اراده شده است.
لذا برای فهم دقیق مقصود ومعنای این احادیث ومعنای این چهار کلمه، وقتی منفرداً یا با عطف به یکدیگر، در کلامی آمده باشند، مراجعه به کتاب های معتبر لغت وکلمات لغویین، به طور اختصار وبه مقداری که بحث زیاد طولانی نشود لازم است.
تاج العروس - که یکی از کتب معتبر لغت است - در مورد کلمه «جور» می گوید:
«الْجَوْرُ نَقِیضُ الْعَدْلِ؛ جارَ عَلَیهِ یجُورُ جَوْراً فِی الْحُکمِ؛ أَی ظَلُمَ، (وَ) الْجَوْرُ ضِدُّ الْقَصْدِ أَوِ الْمَیلِ عَنْهُ»(74)
«جور نقیض عدل وبه معنای ستم در حکم کردن است وبه معنای ضد میانه روی وانحراف از آن نیز آمده است».
لسان العرب نیز - که یکی از کتاب های مورد اعتماد لغت است - «جور» را مانند تاج العروس معنا کرده است(75).
ابوهلال عسکری در الفروق اللغویه می گوید: «جور خلاف استقامت در حکم است؛ لذا خیانت جزئی را ظلم می گویند، نه جور؛ امّا گرفتن مالی را از صاحبش به زور وجبر، هرچند یک درهم باشد، جور می گویند»(76).
معنی ظلم
زبیدی در تاج العروس گفته است: «ظلم، تصرف در ملک غیر واز حدّ گذشتن است»(77).
ابن منظور در لسان العرب می گوید: «ظلم، چیزی را در غیر جا وغیر موضع خود گذاردن است»(78).
راغب اصفهانی نیز در مفردات، ظلم را مثل لسان العرب معنا نموده است(79).
معنی عدل
امیر المؤمنین (علیه السلام) در پاسخ این پرسش که کدام یک از عدل وجود افضل است، فرمود:
«اَلْعَدْلُ یضَعُ الْاُمُورَ مَواضِعَهَا»(80)
«عدل ودادگستری کارها را سر جای خود می نشاند».
چنان که در تاج العروس(81) ولسان العرب(82) آمده است، عدل ضدّجور است وآن چیزی است که در نفوس، مستقیم شمرده شده ومیانه روی باشد وترک افراط وتفریط وحکم به حقّ است وعادل آن کسی است که هوای نفس، او را از حقّ منحرف نمی کند که حکم به جور بدهد.
راغب اصفهانی می گوید: «عدل، تقسیم وتقسیط کردن به مساوات است»(83)؛ بنابراین روایت شده است:
«بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتِ وَالْاَرْضُ»(84)؛
«آسمان ها وزمین، با عدل وتقسیم مساوی وبرابر برپا است (که اگر در اجزا واعضا واشیای آن کم وزیادی بود وهرچیز وهر رکنی از آن، از آنچه باید داشته باشد، چیزی کم می داشت یا چیزی زیادتر بر آن بود، برپایی آسمان وزمین به هم می خورد)».
از این عبارت معلوم می شود که عدل وتوزیع وتقسیم برابر ومتساوی به این نیست که تمام اشیا از هرچه باید داشته باشند، مانند هم داشته باشند؛ بلکه غرض این است که همه آنچه را وبه هر مقدار که باید داشته باشند وآنچه را که داشتن آن، در بقای این نظام مؤثر است وآسمان وزمین ومنظومه ها وکهکشان ها وکوه ودریا وآب وانسان وحیوان وکلیه جانداران وجماد ونبات ومعادن به آن برقرار است، باید داشته باشند.
معنی قسط
راغب اصفهانی در مفردات می گوید:
«الْقِسْطُ هُوَ النَّصِیبُ بِالْعَدْلِ»(85)؛
«قسط، نصیب وسهم گذاری با عدالت است».
در لسان العرب(86) وتاج العروس(87) آمده است: قسط، عدل وحصه ونصیب است. وگفته شده است: اِقساط (به کسر همزه) فقط عدل در قسمت است.
در حدیث آمده است:
«إِذا حَکمُوا عَدَلُوا، وَإِذا قَسَّمُوا قَسَطُوا»(88)؛
«وقتی حکم برانند عدالت کنند، وزمانی که قسمت کنند به عدالت قسمت نمایند وبه عدل وانصاف نصیب وحصه بدهند».
ابوهلال عسکری در الفروق اللغویه می گوید: فرق بین نصیب وقسط این است که نصیب بر آنچه کمتر وزیادتر از استحقاق باشد، اطلاق می شود؛ ولی قسط حصه ای است که به عدل واستحقاق معین شده است وگفته می شود:
«قَسَطَ الْقَوْمُ الشَّیءَ بَینَهُمْ، إِذا قَسَّمُوهُ عَلَی الْقِسْطِ»(89)؛
«مردم چیزی را در میان خود قسط کردند، یعنی: زمانی که آن را بین خود به قسط ومساوات تقسیم کردند».
وجایز است که گفته شود: قسط اسم است از برای عدل در قسمت وگفته شده است: قسط آن نصیبی است که شخص استحقاق آن را دارد وبه آن نیازمند است.
قسط در قرآن مجید
در قرآن مجید، ماده «ق س ط» مکرر آمده است؛ ازجمله در آیه:
﴿لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیناتِ وَأَنزَلْنا مَعَهُمُ الْکتابَ وَالْمِیزانَ لِیقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ﴾(90)
مفاد آیه این است: فرستادن پیامبران با دلایل ونشانی ها ونازل کردن کتاب ومیزان، برای برپایی وقیام مردم به قسط وعدل است. اگرچه ظاهر این است که از قسط، معنای عام وعدل کلی ومطلق اراده شده است؛ ولی در آوردن کلمه قسط به جای عدل، شاید این عنایت باشد که خواننده وشنونده به نصیب به عدل وحق ونظم اقتصادی، واهمّیت مداخله آن در قیام اجتماع به عدل متوجّه گردد.
ضمناً به این نکته هم باید توجّه داشت که مکتب انبیا در اعصاری که تعادل مالی واقتصادی در برقراری جامعه به عدل مؤثر شناخته نمی شد، آن را پیشنهاد کرده وهدف فرستادن پیامبران ووحی وتعالیم وبرنامه وکتاب بر آنان، نظم مالی واقتصادی را نیز متضمن می باشد.
چون عدل مطلق، بدون تعادل مالی ونظم اقتصادی محکم وبرنامه صحیح در تولید وتوزیع حاصل نخواهد شد.
در آیه دیگر می فرماید:
﴿قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ﴾(91)؛
«بگو پروردگار من فرمان به قسط داده است».
که از این آیه نیز یا معنای عدل عام ومطلق مراد است، یا خصوص تقسیم وتوزیع به نصیب حق وعدل.
واز جمله این آیه است:
﴿شَهِدَ الله أَنَّهُ لآ إِلهَ إِلاّ هُوَ وَالْمَلآئِکةُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ﴾(92)؛
در این آیه نیز ظاهر این است که از قیام خدا به قسط، همین اراده شده است که همه چیز را طبق حکمت، به نصیب معین وبه مقداری که لازم باشد، آفریده است:
نموده خلق، هر چیزی که باید * * * جهان آراسته، آن سان که شاید
چنان داده نگارش این جهان را * * * که بِه، هرگز نیابد زان، گمان را
از او عالم شده آن سان منظم * * * که نه در آن زیاد ونه در آن کم(93)
ودر آیاتی دیگر مانند:
﴿وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیتامی...﴾(94)؛
«واگر می ترسید که مبادا درباره یتیمان مراعات عدل وداد نکنید...».
وآیه:
﴿وَأَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ﴾(95)؛
«وهر چیز را به ترازوی عدل وانصاف بسنجید».
محتمل است که عدل در امور مادی ومالی وقابل توزیع وتقسیم، اراده شده باشد، چنان که در مثل آیه:
﴿کونُوا قَوّامِینَ للهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ﴾(96)؛
«در راه خدا پایدار واستوار بوده وگواه عدالت ودرستی باشید».
وآیه:
﴿ذلِکمْ أَقْسَطُ عِندَ الله﴾(97)؛
«اینها درست تر ومحکم تر است نزد خدا».
وآیه:
﴿وَإِنْ حَکمْتَ فَاحْکم بَینَهُم بِالْقِسْطِ﴾(98)؛
«واگر حکم کردی بین آنها به عدالت حکم کن».
ظاهر این است که عدل در حکم اراده شده است.
قسط در نهج البلاغه
در نهج البلاغه نیز قسط به همین معنای تقسیم به عدل واستحقاق طبق نظام آمده است.
مانند اینکه در وصف آفرینش طاووس در خطبه 165 می فرماید:
«وَقَلَّ صِبْغٌ إِلاّ وَقَدْ أَخَذَ مِنْهُ بِقِسْطٍ»(99)؛
«وکم تر رنگی می توان یافت که طاووس سهمی از آن را نداشته باشد».
ودر خطبه 185 در وصف حضرت باری تعالی می فرماید:
«وَقامَ بِالْقِسْطِ فِی خَلْقِهِ وَعَدَلَ عَلَیهِمْ فِی حُکمِهِ»(100)؛
«خدا میان مخلوقاتش به قسط وداد رفتار کرد (هرچیز را با عدل وحصّة متعادل وموافق با نظام آفرید) ودر حکم خود با عدل وداد بر آنها حکم فرمود».
ابعاد متعدد عدل
باید توجّه داشت: بسیاری از مردم در تعریف عدل واطلاق لفظ عادل مسامحه می نمایند ونظامی را که رهبر سیاسی وکسی که اداره امور را در آن نظام در اختیار دارد، به اغراض شخصی ومنافع خود وکسان خود حکومت نکند وقانونی را که هست وبه دست دارد در حقّ همگان یکسان اجرا نماید، عادل می گویند. خواه مردم آن قانون را به حقّ وعلم وفهم قبول کرده باشند، یا از راه جهل واشتباه یا تحمیل پذیرفته باشند.
مثلاً انوشیروان را دادگر ونظام او را عادل می گویند، با اینکه نظامی که انوشیروان براساس آن حکومت داشت، نظام استضعاف واستعباد واستبداد وکثیف ترین نظام طبقاتی بود واین انوشیروان بود که حکومت را حقّ خود می دانست وآن را مثل اموالی که از قباد - پدرش - ارث برده بود، حقّ خود می دانست وخاندان وافراد دیگر را از آن محروم می شمرد.
این حاکم وحکومت بود که آن نظام ناهنجار غیرعادلانه را حفظ می کرد وتبعیضاتی را که بود، اجرا می نمود(101).
داستان تهی شدن خزانه ونیاز انوشیروان به پول برای جنگ با روم وپیشنهاد مرد کفش فروش به پرداخت پول مورد نیاز در برابر رفع تبعیض ولغو محرومیت فرزندش از تحصیل علم، که فردوسی نیز آن را در شاهنامه آورده است، یکی از ادله فساد آن نظام است.
وقتی پیشنهاد کفش فروش را به شاه رساندند، قبول نکرد. وچنان که در شاهنامه است، گفت:
برو همچنان باز گردان شتر * * * مبادا کزو سیم خواهیم ودَر
چو بازارگان بچه، گردد دبیر * * * هنرمند وبادانش ویادگیر
چون فرزند ما بر نشیند به تخت * * * دبیری ببایدش پیروزبخت
هنر ناید از مرد موزه فروش * * * بدین کار دیگر تو با من مکوش(102)
بدیهی است عامه وعوام، اگر چنین حاکمی را عادل ودادگر بدانند، عُقلا وروشنفکران این نظام وکسی را که حافظ این نظام غیرانسانی وتبعیض گر است، دادگر نمی خوانند ومجری قانون انحصار علم به طبقه خاص وشاهزادگان ولشکریان را ظالم وستمکار می گویند.
چنان که «یان اسمیت» - رهبر رژیم نژادپرست آفریقایی - که مجری قوانین حکومت «رودزیا» است، ظالم است وحکومت هایی که طرفدار وحامی او هستند، ستمکارند. همچنین حاکم نظام کمونیستی ورژیم سرمایه داری، چون هر دو رژیم از جهاتی با کرامت وآزادی وشرافت انسان وحقیقت وواقعیت وفطرت مخالف است، ستمگرند.
چنان که حاکمی که با زور وقدرت شخصی حکومت را به دست گرفت وخود را بر مردم تحمیل کرد، اگرچه در رتق و فتق وحلّ وفصل امور براساس عدل وقسط حکومت کند، ظالم است.
بنابراین، این گونه عدل های عامیانه وعوام پسند را نباید عدل شمرد، هرچند به گونه ای وبه نسبت ظلم مطلق آن را عدل گویند وهرچند یکی از ابعاد عدل را واجد باشد.
آنچه را می توان عدل مطلق دانست که از هیچ جهتی ظلم نباشد وبه هرگونه اش که بنگری، عدل باشد وتمام ابعاد عدل را که به چند بُعد مهم آن ذیلاً اشاره می شود، واجد باشد:
الف) عدل حاکم
عدل حاکم، که حکومت او مشروع باشد وبر اساس زور واستعباد وبه منظور فرمان رانی وتسلط بر مردم وتحمیل بر خلق الله وملاحظه هوی وهوس وغرض ومنافع شخصی خود واشخاص معین وطبقه وحزب وگروه وجمعیت خاص وتبعیض نباشد وحاکم بر مبانی نادرستی برگزیده نشده باشد وفقط تقوا میزان انتخاب باشد، که اگر فرضاً حاکم یا قاضی، دیگری را از خود لایق تر وشایسته تر بشناسد، بدون تعلل ومسامحه، کرسی حکومت را به او واگذار نماید وقوانین برپایه مساوات اجرا گردد وستمی وجود نداشته باشد که این قسم، بُعد سیاسی عدل وقسط است.
ب) بُعد قانونی قسط وعدل
از این بُعد، به عدل قانون تعبیر می کنیم ومقصود این است که در قوانین، مصالح ومنافع همگان، واقع وحقیقتِ نیازمندی های افراد جامعه وخواسته های حقیقی وفطری وغرایز بشر منظور شده باشد وبرای فرد وطبقه وصنف خاصی در شرایط متساوی امتیازی نباشد وبر قانون فطرت بشر تحمیل نباشد. نصیب هرکس را از نعمت ها ومواهب به عدل واستحقاق تعیین کند ونقشه توزیع وتقسیم اشیا ومواد طبیعت، در زندگی آزاد انسان ها پیاده گردد وهمه سهم واقعی خود را ببرند.
مثلاً از نعمت هوا، انسان، حیوان ونبات، هریک به مقدار نیازی که دارد، بهره می برند. یا از نعمت آب ومواد غذایی، تمام اجزا واغصان واوراق وشاخ وبرگ یک درخت، به طور مساوی بهره می برند؛ یعنی هیچ یک بیشتر از آنچه باید ببرند وکمتر از آن، نصیبشان نمی شود. نه اینکه همه مقدار واحد وبه اندازه واحد می برند؛ بلکه هرکدام آنچه را که لازم دارند.
فرضاً ماده ای که برگ از آن ساخته می شود، با ماده ای که شکوفه ومیوه لازم دارند، هرکدام سهم خود وآنچه را که لازم دارند وحقشان باشد، می برند؛ مانند اعضای بدن که به هرکدام مواد لازم می رسد.
نظیر این نقشه در زندگی انسان ها ومعاش وتولید وتوزیع نعمت ها وقتی پیاده شود، عدل ونصیب به عدل، استحقاق وسهام صحیح ومتعادل برقرار می گردد. ناموس عدل وقسط، چنان که در عالم تکوین است، باید در عالم اختیار ومحیط خداداد آزاد بشر نیز مقرر باشد واستفاده از مواهب ومواد لازم مادی ومعنوی، به قدر استعداد وکفایت واشباع غرایز، در دسترس هرکس باشد که برای سالخوردگان وافتادگان، حتی دیوانگان وحیوانات هم در این تقسیم به قسط، سهم کافی مقرر باشد.
واستفاده از مواهب ومواد لازم مادی ومعنوی، به قدر استعداد وکفایت واشباع غرایز، در دسترس هر کس باشد که برای سالخوردگان وافتادگان حتی دیوانگان وحیوانات هم در این تقسیم به قسط سهم کافی مقرر باشد.
ج) بُعد اقتصادی قسط وعدل
این بُعد که آن را عدل اقتصادی می گوییم، عبارت از این است که براساس قانونی بودن حقّ مالکیت اختصاصی(103)، قوانین اقتصادی ومالی، کار ونظامات مشاغل به قسط، نصیب به عدل، تنظیم سهام وجلوگیری از تورّم، تراکم بی رویه وغیرمتعارف سرمایه ها، منع احتکار وترتیب تولید، مطابق کردن عرضه با تقاضا، توزیع عادلانه وصحیح محصولات، متعادل ساختن قیمت ها ودستمزدها به طوری که هرکس بتواند با دادن آنچه دارد، از کار یا مزد کار، نیازمندی های متعارف خود را بگیرد، نظر داشته باشد.
حکومت نیز براساس معیارهای دقیق وصحیح، صلاحیت واختیار قانونی داشته باشد که عدالت اقتصادی را بدون اینکه به حقّ کسی تجاوز نماید برقرار کند، مسئول ومتعهد باشد که با تمام قوا، عدل اقتصادی، مبارزه با فقر ومحرومیت از معاش متوسط ومتناسب را در رأس برنامه های حکومتی خود قرار دهد وجامعه وافراد را از فقر وورشکستگی واِفلاس نجات دهد وبا تدابیری مثل ایجاد کار وعرضه مواد مورد حاجت وعمران واحیای اراضی موات وبایر، احداث قنوات وچاه های عمیق وبرپا ساختن کارخانجات، وتدابیر مشروع دیگر از تصاعد سطح مخارج، فقر وبیکاری، گرانی وفاصله های نامتعارف جلوگیری نماید.
د) بُعد اجتماعی قسط وعدل
به موجب این بُعد که همان عدل اجتماعی است:
اوّلا: قوانین صحیح، روابط افراد را با یکدیگر وروابط آنها را با حکومت، براساس عدل وحق ومنزه از استکبار واستضعاف مقرر می دارد وبه تمام افراد، حقّ نظارت بر اجرای قوانین داده می شود که طبق آیه:
﴿وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْض یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکرِ﴾(104)؛
«مردان وزنان مؤمن همه یارویاور یکدیگرند، مردم را به کار نیکو وادار واز کار زشت منع می کنند».
امر به معروف ونهی از منکر نمایند؛ بلکه مسئول ومتعهد باشند که این نظارت را انجام دهند.
علاوه، بایکدیگر در روی کار آمدن وروی کار بودن نظام صالح همکاری داشته باشند.
ثانیاً: افراد، به پیروی از قانون وندای ایمان ووجدان مکلف هستند که تمام مقررات عدل وقسط را در رشته های مختلف، نسبت به خود ودیگران رعایت نمایند که جامعه وافراد، ازجانب هر فردی امنیت داشته باشند وحسن ظن وحمل بر صحّت در هر مورد، خیال هرکس را راحت سازد، وخیانت وغشّ وتقلب در جامعه مطرود ومعدوم یا بسیار نادر وکم زمینه گردد.
ثالثاً: حکومت هم باید در این امور مشارکت کند وبرنامه هایی اجرا نماید ووضع سلوک واستقبالش را از مردم متواضعانه وبه نحوی قرار دهد که مردم، در نظارت بر امور تشویق وتقدیر شوند. چنان که باید تعلیم وتربیت وارشاد نیز در اینجا با نقش مهم وسازنده، افراد را رشید وزنده وآگاه بسازد که خود را مسئول ومتعهد حسن جریان امور بشناسند واز جنایت وتجاوز به حقّ وسهم دیگری پرهیز نمایند.
علاوه بر این ابعاد، ابعاد دیگر نیز هست، مثل: عدل در تعلیم و تربیت که علم ودانش وآموزش وپرورش برای همگان باشد، نه فقط قانون، انحصاری بودن آن را لغو کرده باشد؛ بلکه عملاً نیز به نحوی باشد که افراد مستعدّ بتوانند ترقّی علمی داشته وتا آنجا که امکان دارد، برابر اَمثال واَقران خود جلو بروند.
باید از استعدادها که مواهب خدا به همه خلق است، استفاده شود وتعلیم و تعلّم، کار وشغل، مقدّس وعبادت خدا تلقی شود وتأسیس مدارس ودانشگاه ها برای کسب وجلب منافع مادی نباشد.
بالاخره تمام ابعاد مختلفی که عدل دارد، باید تأمین شود تا عدل مطلق مستقر وبرقرار شود. واز همه مهم تر عدل فکری واعتقادی که به منزله زیربناست، باید تأمین شود تا عدل مطلق، مستقر وبرقرار شود وتنها با اصلاح دادگستری، عدل مستقر نمی شود؛ بلکه برای عدل در داوری ودادگستری، هم دادگستری باید اصلاح شود؛ یعنی قوانین آن وبرنامه های داوری وشرایط قاضی وشهود عادلانه باشد وهم قوانینی که قاضی به آنها استناد می کند وقوانین اقتصادی ومربوط به حقوق مالی وسهام، به منظور احقاق حقّ ورسیدن هر کس به حقّ واقعی تشریع شده باشد، که بدون یکی از این دو، عدل مفهوم واقعی نخواهد داشت ودستگاه قضا وداوری، دستگاه عدل وقسط نخواهد بود.
هم برای توزیع صحیح واینکه هرکس در امور مالی به حقّ خود وسهم خود ونیاز واقعی خود برسد وتوازن اقتصادی موجود شود، نظام اقتصادی عادلانه لازم است وهم برای عدل در حکم وداوری.
اگر بگوییم: عدل، مفهومی روبنایی دارد واز شکل روابط بین فرد ودیگران وروابط هیئت حاکمه با مردم سخن می گوید، وقسط مفهومی زیربنایی دارد وآن را به سهمی که یک فرد یا گروه، از مواهب مادّی ومعنوی وامکانات اجتماعی، در قبال نقشی که در جامعه دارد، تفسیر کنیم، مفهوم لغوی وعرفی این دو واژه عوض نمی شود ودر قبال هم قرار نمی گیرند، تا آنجا که عدل خشنود وراضی است، قسط خشمگین باشد وآن کس که در جامعه به واسطه ناتوانی، نقشی به عهده ندارد، بی سهم باشد.
مفهوم عدلِ مطلق، میانه روی واعتدال در تمام امور است؛ خواه در اعتقادات باشد وخواه در روابط مخلوق با خالق یا با مخلوقات دیگر، از انسان وحیوان ونبات وجماد وغیره؛ خواه در اخلاق ومعنویات یا در امور مادی ومالی واقتصادی باشد؛ خواه در افعال ووظایف فردی یا در وظایف سیاسی واجتماعی، بالاخره همه عدل است ودر همه باید رعایت عدل شود.
این، هم مفهوم عدل است وهم مفهوم قسط، با این تفاوت که قسط، در امور مالی ومادی وحقوقی وقابل تقسیط ومرافعات ومحاکمات وتقسیمات سهام، صراحتش بیشتر وظاهرتر است. به این نحو که استثنای این موارد از کلمه قسط، بسا مستهجن وناستوده باشد؛ ولی عدل در شکل روابط بین فرد ودیگران، روابط هیئت حاکمه با مردم وهر قوی با ضعیف ظاهرتر می باشد. به هرحال، عدل در تمام این موارد، هرکجا با توزیع سهام ربط داشته باشد، باید براساس حقّ وواقع باشد وعدل بر آن صادق خواهد بود وهرکجا عدل صادق بود، قسط به معنای اعم نیز بر آن صادق است.
بنابراین در صورت نابرابری سهام ونرسیدن «محکوم له» به سهم حقیقی وحق واقعی خود، حکم به آن، حکم به عدل نخواهد بود، هرچند طبق قانون پذیرفته شده باشد.
بالاخره عدل مطلق وقسط مطلق، وقتی حاکم می شود که آنچه جنبه زیربنایی وروبنایی دارد، همه عادلانه باشد؛ زیرا هرکدام از این دو عادلانه نباشد، عدل برقرار نیست وهمیشه هم چنان نیست که آنچه در نظر بعضی از مردم، یا بعضی از مکتب ها جنبه زیربنایی دارد، به تبع آن روبنا نیز اصلاح گردد. به عبارت دیگر: درستی زیربنا علّت درستی روبنا نیست؛ بلکه نظیر مقتضی است که با عدم شرایط یا وجود موانع مؤثر واقع نمی شود وچنان نیست که مثلاً اگر نظام مالکیت دگرگون شود، به گفته آنان که دگرگونی آن را لازم وزیربنا می دانند، آنچه روبناست، خودبه خود اصلاح گردد، وخلاف عدل انجام نگیرد، که بگویند: قسط که آمد، عدل هست؛ اما عدل که آمد، ممکن است قسط نباشد. نه این طور نیست.
هم اکنون در جوامعی که نظام مالکیت در آنها دگرگون شده است، هزاران گونه نابسامانی ها وعیب وعلّت ها وجود دارد که با اجرای قوانین صحیح، هم نمی توان روبنای آن را اصلاح وبرطرف نمود.
این مکتب ها هم در تعیین وتشخیص زیربنا، در افراط ومبالغه وانحراف وانحصار افتاده اند وهم در روبنا؛ زیرا زیربنایی که تعیین کرده اند، اصلاح وتنظیم عادلانه نیافته است.
تقسیم سهام براساس واقع
راجع به عدل وقسط به معنای تعیین وتقسیم سهام، براساس واقعی هرکس، توضیح داده می شود که هرکس از مواهب مادّی ومعنوی به میزان احتیاج ونیازمندی خود سهم دارد؛ مثل خوراک، پوشاک، همسر، خانه، پزشک، دارو، وسیله سواری، تفریحات سالم، مدرسه وتعلیم و تربیت صحیح وچیزهایی ازاین قبیل؛ این مواهب ومواد باید در اختیار همه باشد وامکاناتی باشد که هرفردی اگر می تواند شخصاً با شغل وعمل ونقشی که در جامعه دارد، آن را تهیه نماید والاّ هم دیگران وهم حکومت وظیفه دارند که این امور را در اختیار اشخاصی که شغل وعوایدشان وافی نیست، قرار دهند.
در اسلام تأمیناتی هست که از طرق مختلف وبرنامه های متنوع، این موضوع عملی می شود واین برنامه ها از وجدان وضمیر وعقاید شروع می شود، تا به عالَم عمل وتا سرحد ایثار پیش می رود.
بالاخره حتی برداشتن خاری وسنگی از راه مسلمانان، جزء ایمان شمرده می شود وآسان ترین حقّ برادر مؤمن بر برادرش این است که دوست بدارد برای او آنچه را که خود دوست می دارد، وناخوش داشته باشد برای او آنچه را که برای خود ناخوش می دارد.
امّا ارزش واقعی کار وارزش اجناس واشیا واعمال، در صورتی که صاحب عمل یا جنس، خریدار وفروشنده وگیرنده ودهنده، هر یک با رضا ورغبت وطیب نفس اقدام نمایند، خلاف عدل وقسط نیست واز یکدیگر سهم وچیز بیشتری طلبکار نمی باشند، هرچند ناچار به معامله شده باشند.
مثلاً در تابستان، اگر یک نفر در نقطه ای دور از آبادی، یخ داشته باشد ودیگری از راه ناچاری واقعی یا عرفی، آن را بیشتر از قیمت آن در شهر از او خریداری کند یا اگر کسی برای معالجه خود یا فرزندش، جنسش یا مالش را کمتر از قیمت متعارف بفروشد، از سهم او چیزی کم نشده است؛ یعنی واقعاً از خریدار، چیزی بیشتر طلبکار نیست.
بله در نظام صحیح وکامل، هرکس سهمی دارد که باید جامعه آن را بدهد، یا حکومت که وکیل ونماینده جامعه است، آن را تأمین نماید؛ ولی به عنوان حقّ فردی از افراد دیگر چیزی طلبکار نیست وحکم طبق قوانین مالی ومعاملاتی، براساس:
﴿إِلاّ أَن تَکونَ تِجارَةً عَن تَراضٍ﴾(105)؛
«مگر آنکه تجارتی از روی رضا ورغبت کرده باشید».
حکم خلاف قسط نیست واین مانند این است که باید نظام بهداشتی، بهداشت را تأمین نماید که از بسیاری امراض مصونیت باشد، حال اگر آن نظام بهداشتی، وظیفه خود را به نحو کامل انجام نداد، یا نتوانست انجام دهد وفردی بیمار شد ونیازمند به دارو گشت ودارو خرید، از داروساز وداروفروش چیزی طلبکار نیست وخرید دارو وفروش آن برخلاف قسط نیست. خلاف قسط وعدل در برنامه های بهداشتی، یا وضع اجرای آن ویا عمل خود شخص است.
لذا بر حکومت لازم می شود که برای جلوگیری از این ناچاری ها، عرضه را در هر مکان وزمان طوری قرار دهد که وضع غیرعادی پیش نیاید. مثلاً در راه ها ومسیر مسافران، همه جا وسایل مورد نیاز در اختیار مردم باشد وبرای متعادل ماندن قیمت ها تدابیری اتّخاذ کند که هم قانونی باشد وهم احترام مالکیت وآزادی افراد برقرار باشد.
مثلاً برای کنترل قیمت کرایه وسایط نقلیه، اگر خارج ازحدّ متعارف وموجب عسر وحرج باشد، وسایط دولتی را نیز در کنار آنها بگذارد که به قیمت متعادل، حمل و نقل را عهده دار باشند، یا بیمارستان ودارو وپزشک در اختیار مردم بگذارد که کسی از راه ناچاری، مال یا عمل خود را به کمتر از قیمت متعارف نفروشد. همچنین با اجرای قانون منع احتکار، شرایط غیرعادی را از بین ببرد، یا از افرادی که بازار سیاه می سازند وبا خرید اجناس واتلاف آنها وانحصار آن به خودشان قیمت را بالا می برند، جلوگیری نماید ومانع از اسراف وتبذیر گردد.
همه اینها در قوانین اسلام پیش بینی شده است. در قوانین مقدّس اسلام، مواد واصول وفروعی که برای رفع تمام مشکلات کافی باشد، وجود دارد. مع ذلک اگر در مواردی استثنایی مخصوصاً نسبت به اشیای غیر لازم اتفاق افتاد، نمی توان گفت: خریدار یا فروشنده اگر باهم تراضی کردند، آنچه داده اند وگرفته اند، سهم واقعی آنها نبوده ویکی از آنها بیشتر طلبکار است؛ زیرا به قیمت واقعی معامله نکرده اند؛ بلکه اصولاً سهم واقعی در اینجا همان است که به آن تراضی کرده اند.
اگر کسی بگوید: دگرگون کردن نظام مالکیت والغای مالکیت اختصاصی بر وسایل انتاج وتولید، مثل کارخانه وزمین وآب، موجب می شود که هر کارگر، سهم ونتیجه رنج وزحمت خود را ببرد وبه نسبت عمل واثرش، در انتاج وتولید سهم بگیرد وسهم واقعی همین است وکسی که اثری در انتاج وتولید ندارد، چه سهمی دارد، وبرای مالک شدن وسهیم بودن، چه زحمتی غیر از زمین داری یا کارخانه داری کشیده است، این استثمار است وباید از بین برود.
پاسخ داده می شود: اوّلاً: پیرامون دگرگون ساختن نظام مالکیت ومفهوم آن واینکه باید به طور مطلق صورت بگیرد یا نه؟ بعداً آن را توضیح خواهیم داد.
ثانیاً: اگر این دگرگونی به صورت مطلق باشد، به این صورت که مالکیت در اشیا استهلاکی باشد ودر غیر آن، مالکیت نباشد، آیا تصور می نمایید صرف نظر از معایبی که الغای نظام مالکیت دارد ودشواری های عمده ای که جلو می آورد، هرکس به سهم حقیقی خود می رسد واستثماری پیدا نمی شود؟ وآیا می توان سهم حقیقی هرکس را مشخص کرد؟ وچون این مسئله به این هم بستگی دارد که تولید تمام واحدهای صنعتی وکشاورزی وتوزیع آنها به نسبت متعادل باشد؛ یعنی ارزش آنها بر یک معیار واقعی باشد که کارگر این کارخانه آنچه را که از تولید خود می دهد، عین یا بهای آن را از جنس دیگر بگیرد، مثلاً برای هر کیلو از کالایی، چهار ساعت از تولید جنس مورد نیاز او را به او بدهند. مثلاً بگویند: برای تولید شش کیلو قند، چهار ساعت به طور متعارف وقت لازم است. یا برای تولید ده خروار کشمش، یک سال وبرای پنج خروار گندم، یک سال کشاورزی لازم است. بنابراین بگوییم: در مقابل یک کیلو جنس این کارخانه، به تولیدکننده آن، شش کیلو از جنس کارخانه دیگر بدهند یا به کشاورزی که یک من گندم یا بهای آن را در اختیار دارد، دومن کشمش بدهند. به این ترتیب؛ آیا می توان اختیار زمین وآسمان وعوامل طبیعی را در دست گرفت؟ وآیا با این برنامه هرکس به سهم خود خواهد رسید؟ وآیا نسبت به کسانی که تولید مادّی ندارند مانند پزشک یا مدیر - که تفاوت استعدادات وتصرفات آنها موجب تفاوت های بسیار است - وصاحبان مشاغلی مانند پاسبان وسرباز و... چگونه باید سهم داد، با اینکه بسا فرق بین آنها از زمین تا آسمان است؟ وآیا این نابرابری چگونه باید برابر شود که یک نفر در چهار ساعت، مساوی با چهارنفر در همین مدت کار می کند ودرنتیجه اختلاف وفاصله پیدا می شود؟ آیا به او هم باید مثل دیگران سهم داده شود، یا مطابق کارش، ویا بیشتر از کار یک نفر به او واگذار نشود؟ هرکدام را برنامه قرار دهند، معایب زیادی خواهد داشت.
انقلاب در نظام مالکیت
اگر انقلاب در نظام مالکیت، الغای نظام غربی مالکیت وسرمایه داری براساس رباخواری ومعاملات نامشروع وبانک داری واستثمار است که نظامات شرقی بر آن صحّه گذارده واز آن دفاع می نمایند وبه کشورهای اسلامی نیز سرایت کرده ومسلمانان هم به فساد وپلیدی آن آلوده شده اند، البته باید دگرگون گردد.
این نظام که در آن، هر کس وهر سرمایه داری به هرنحو وبه هر طریق که بخواهد ثروت بیندوزد وبر ثروت وسرمایه اش بیفزاید، آزاد مطلق است وهیچ قید وشرط وتحدید وممنوعیتی مانع او نمی شود ودر صرف اموال نیز مختار مطلق می باشد(106)، که به هر مصرفی بخواهد، آن را برساند، آزاد است حتی اگر بخواهد ورثه خود را محروم کند ومیلیون ها دلار، اموال خود را به سگ وگربه خود ببخشد یا در پای یک زن روسپی ورقاصه وخنیاگر بریزد، یا در راه تجملات غیرمتعارف صرف کند، یا به قمار بزند، اگر منظور این نظام است، شک وشبهه ای نیست که این نظام باید از بین برود.
این نظام حتی اگر در کشورهای مسلمان نشین هم باشد واین سرمایه دار اگر خود را مسلمان نیز بشمارد، با اسلام ارتباط ندارد وفاصله آن با نظام اسلام، فاصله جهل از علم، ظلمت از نور وشب از روز است(107).
نظام اسلامی تدابیر وبرنامه هایی در رشته های مختلف پیشنهاد کرده است که این گونه سرمایه داری واستثمار وتفریط مال واندوخته های کلان از بین برود وزمینه برای پیدایش آن فراهم نگردد، چه در به دست آوردن مال باشد وچه در خرج کردن آن. اسلام دست افراد را آن گونه باز نگذارده ومختار نساخته است که بتوانند این همه سرمایه را گرد آورند وراه هایی جلوی پای بشر در خرج ومصرف گذارده وتشویق ها وثواب هایی وعده داده، جرایم وکفّارات وسیاست هایی مقرر کرده است که خودبه خود، تعادل ممکن برقرار می گردد.
در جامعه اسلامی، مال وسرمایه هرگز نمی تواند عاملی برای روی کارآمدن حکومت ها وانتخاب این و آن باشد. نقش توانگر وبینوا در حکومت واجتماع اسلامی برابر است.
اسلام درعین حال که به مال وبی نیازی وکار وتلاش اهمّیت داده است وضایع کردن اموال ونیروها وضایع گذاردن آن را ممنوع نموده است، همه را به سعی وعمل برای برداشت هرچه بیشتر از نعمت ها ومواهب طبیعی امر فرموده وعمران اراضی واحداث قنوات را ستوده است، از اشخاص نیکوکار وفعال وتولیدکننده وآبادکنندگان زمین ها - نه به عنوان یک ثروت اندوز وسودجو؛ بلکه برای نقشی که در رفاه وآسایش وفراوانی ورفع نیازمندی های جامعه دارند - تشویق وتقدیر می نماید. درواقع ارزش این افراد را از هدف آنها مشخص می سازد وهدف آنها را از برداشتی که از عواید خود می نمایند واز چگونگی به کار انداختن اتفاقات ومخارج آنها می شناسد. هرگز نباید مال، بیهوده واسراف گرانه در راه های باطل صرف شود ونباید مال داشتن، کسی را در اجتماع مقام ومنصبی بدهد وبر دیگران تحمیل نماید.
اصلاً مال اندوزی وجمع مال به عنوان یک هدف ولحاظ استقلالی برای بشر عیب وعار است؛ امّا کسب مال نه به عنوان یک هدف؛ بلکه به قصد استفاده های مشروع ومستحب وواجب مثل انفاق فی سبیل الله کمال افتخار می باشد. تولید ثروت، به معنای تولید مواد مورد احتیاج جامعه، ممدوح ومورد تقدیر است. چنانچه انفاق آن هم، در راه امور اجتماعی وعام المنفعه وسعادت جامعه ممدوح است؛ امّا نگهداری ثروت جز گرفتاری ومناقشه در حساب وسنگین شدن بار وعوارض سوء ومعایب دیگر اثری ندارد وهرکس از فرد توانگری برای توانگری او تواضع وفروتنی نماید، دو ثلث دین خود را از دست داده است:
«مَنْ تَواضَعَ لِغَنِی لِغِناهُ (لِأَجْلِ غِناهُ) ذَهَبَ ثُلُثا دِینِهِ»(108)
«هرکس برای ثروتمندی به خاطر ثروتمندی اش فروتنی کند، دو سوم دینش از بین می رود».
این حدیث بسیار حساس وپرمعناست ونقش اسلام را در رفع اختلاف طبقاتی واهمّیتی که به آن داده است ودرجه ای که برای آن قایل شده است، را نشان می دهد.
در قرآن مجید، ذیل داستان قارون - یهودی سرمایه دار - می فرماید:
﴿تِلْک الدّارُ الاْخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یرِیدُونَ عُلُوّاً فِی الاَرْضِ وَلا فَساداً وَالْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ﴾(109)؛
«این خانه آخرت را برای آن کسانی که اراده علو وبرتری وفساد در زمین ندارند قرار داده ایم وعاقبت (وپایان نیک) برای پرهیزکاران است».
این است تعریف اجتماع اسلام، اجتماعی که احدی نباید در آن گردنکشی وبرتری جویی داشته باشد که حتی برحسب بعضی تفاسیر از امام علی (علیه السلام) روایت شده است که فرمود:
«إِنَّ الرَّجُلَ لَیعْجِبَهُ شِراک نَعْلِهِ فَیدْخُلَ فِی هذِهِ الاْیةِ: تِلْک الدّارُ الاْخِرَةُ...»(110)؛
مضمون روایت این است که: اگر کسی از بند کفش خودش به خود ببالد، گردنکشی کرده وعلو وبرتری جسته است.
این آیه همه را می شناساند واجتماع متواضع اسلام را معرفی می نماید. انصافاً باید گفت: اجتماعات کمونیستی وسرمایه داری کجا واین اجتماع سراسر فضیلت وبرابری کجا؟ رهبران متکبّر، مغرور، پرنخوت وفرعون منش وپرباد آن اجتماعات کجا ورهبر بی مدّعا، بی تشریفات وبی فاصله از مردم واجتماع واقعی اسلام کجا؟
از بامداد تا شامگاه هرچه می بینیم، گردنکشی، تظاهر، کبر ونخوت، استبداد، فرعونیت، تعظیم وخم شدن، نیایش ومدح وچاپلوسی گردنکشان است. هرکس کمترین قوه مالی یا مقامی یا بلکه علمی داشته باشد، نسبت به کسی که فاقد آن است، بی اعتنا وبی احترام می شود. در ادارات، مؤسسات وبرنامه های مختلف، عدول از هدف این آیه نمایان است.
اسلام دینی است که زمامدار متواضع وفروتنش، یک نفر استاندار عالی قدر وصحابه را با سوابق درخشانی که دارد، برای شرکت در یک مجلس میهمانی توانگرانه، ونشستن بر سر سفره کسی که توانگران را بر آن خوانده وبینوایان را واگذاشته، به شدت مورد بازخواست قرار می دهد ونامه ای توبیخ آمیز برایش می فرستد(111).
دینی است که بانوی اوّل آن، حضرت زهرا(س) خودش شخصاً آن قدر جو دستاس می کند وآب می کشد که آثار آن در دست وبدنش ظاهر می شود(112). وقتی در خانه شوهرش - یگانه قهرمان فاتح وبزرگ مرد اسلام - بود، فرششان یک پوست گوسفند بود(113)!
پیغمبر ورهبر عالی قدر اسلام (ص) دعا می کرد که:
«اللهمَّ احْینِی مِسْکیناً، أَمِتْنِی مِسْکیناً وَاحْشُرْنِی فِی زُمْرَةِ الْمَساکینَ»(114)؛
«خدایا مرا مسکین زنده بدار، مسکین بمیران وبا مساکین محشورم کن».
این دعا معنایش این نیست که به من نعمت نده، وکار وعمل مرا بی نتیجه کن ومن می خواهم نقشی در جامعه نداشته باشم؛ بلکه این دعا معنایش، اظهار تنفر از ثروت اندوزی وسودجویی، جمع مال، حرص وبخل ونگه داشتن مال وترک انفاق فی سبیل الله است؛ زیرا آن کس که مسکین بودن را دوست می دارد وآن را از خدا می خواهد، از وبال مال وعواقب سوء اخلاقی وعملی آن بیم دارد.
چنان است که معاویه در تعریف حضرت علی (علیه السلام) گفت: اگر دو انبار، یکی از کاه ودیگری از طلا داشته باشد، اوّل طلا را در راه خدا انفاق می نماید(115).
آری پیغمبر رهبری بود که بسا یک ماه می گذشت ودر خانه اش غذایی پختنی - باآنکه در اختیارش بود - فراهم نمی شد وآن را به نیازمندان می داد.
سوید بن غفله گفت: وقتی امیر المؤمنین (علیه السلام) ظاهراً خلافت وزمامداری جهان اسلام را در اختیار داشت، بر آن حضرت وارد شدم، دیدم روی حصیر کوچکی نشسته است ودر خانه غیر از آن حصیر، چیز دیگری نیست.
عرض کردم: یا امیر المؤمنین! بیت المال (خزانه اموال حکومتی جهان اسلام) در دست توست ودر خانه چیزی از لوازم خانه نمی بینم.
فرمود: ای پسر غفله! خردمند برای خانه ای که از آن باید انتقال کند، اثاث ولوازم فراهم نمی نماید. ما را خانه دیگری است که بهترین متاع واثاث را به آنجا نقل کرده ایم (جهان دیگر) وخود نیز پس از مدت زمان کوتاهی به آنجا خواهیم رفت»(116).
ابن عباس می گوید: در ذی قار به محضر حضرت علی (علیه السلام) مشرف شدم، آن حضرت کفش خود را وصله می زد.
به من فرمود: قیمت این کفش چقدر است؟
عرض کردم: قیمتی ندارد.
فرمود: به خدا سوگند! این کفش نزد من از امیر بودن بر شما محبوب تر است، مگر آنکه حقی را به پا دارم، یا باطلی را دفع کنم(117).
وقتی شخصی از آن حضرت، از جامه وصله داری که پوشیده بود پرسش کرد (که مثلاً این چه جامه ای است، یا چرا باید امیرمؤمنان این جامه را بپوشد؟) فرمود: قلب به آن خاشع می گردد ونفس رام می شود ومؤمنین به آن اقتدا می نمایند (ورقابت وهم چشمی در پوشیدن لباس های گران قیمت وتجملی از بین می رود)(118).
این دین، این تعلیمات، این تربیت وایمان ووجدان اسلامی، سرمایه داری ومال اندوزی وفسادگری را می کوبد، وجدان مسلمان را از آن متنفر می سازد وآن را عسل مسموم جلوه می دهد.
مال، در حلالش حساب ودر حرامش عقاب است(119)، هرکس در دنیا مال بیشتری داشته باشد، در قیامت سهم وحظش کمتر است، مگر آنکه آن را در راه خیر وصلاح اجتماع انفاق کند.
یک نفر که مال اندوزی نکرده، به فکر جمع سرمایه وثروت نبوده است، از اینکه روی زمین پر از سرمایه دار وتوانگر باشد، بهتر است.
غرض این است که نظام اخلاقی ونظام تربیتی ووجدان اسلامی، بزرگ ترین عامل اعتدال وحفظ توازن اقتصادی است واگرچه مالکیت محدود ومشروط اختصاصی اسلام، هیچ یک از معایب سرمایه داری را ندارد؛ امّا اگر سایر نظامات اسلام هم با آن ضمیمه شود ونظام تمام عیار اسلام در هر رشته وقسمت اجرا گردد، احتمال بروز آن معایب هم داده نخواهد شد.
بیشتر افرادی که در مقام انتقاد از نظام مالکیت هستند، مقابل چشمشان، نظام مالکیت غرب را - که، سرمایه دارانی چون راکفلر واوناسیس ویا فؤدال هایی چون ژاکلین کندی و... می باشند - قرار داده اند، وهمه عیب ها را به حساب نظام مالکیت می نویسند. ازسوی دیگر، از برنامه های جامع الاطراف وسازنده اسلام چشم می پوشند وفقط به همان نظام مالکیت خشک و خالی آن، منهای ایمان به خدا، وبدون تأسی وپیروی از پیغمبر(ص) وعلی (علیه السلام) وزهرا(س) وتربیت اخلاقی وتعالیم حساس اسلام وبا حذف ناله های علی (علیه السلام) ودعاها وبالاخره منهای فرهنگ اسلام می تازند وحمله می کنند. بااینکه نظام مالکیت ومالی واقتصادی خشک و خالی اسلام هم بر نظام های دیگر برتری دارد.
این اسلام است که مسلمانش وقتی می خواهد از دنیا برود، ناراحت است، نگران است وگریه می کند که پیغمبر(ص) با ما عهد فرموده است که اثاث یک نفر شما از دنیا، باید به مقدار زادوتوشه یک نفر مسافر باشد، ودر کنار من این همه اثاث است، درحالی که چیزی نبود جز یک آفتابه ویک کاسه ویک ظرف لباس شویی!
این اسلام که مسلمانش، استاندار مداین - پایتخت شاهنشاهان ساسانی وکاخ تیسفون که مردم، آن همه جلال وجبروت وتجملات بی نظیر خیره کننده را در آنجا دیده بودند - خانه اش، یک حجره ای بود که از قامت یک انسان، ارتفاع وطولش بیشتر نبود وبا آن همه تواضع وفروتنی در بین مردم، به عمل مهم استانداری می پرداخت(120).
این سلمان بود که حضرت علی (علیه السلام) می فرمود: مردی از ما اهل بیت است وعلم ودانش او را می ستود(121) وپیغمبر(ص) هم فرمود: «سلمان از ما اهل بیت است»(122) وفرمود: «بهشت به سه نفر مشتاق است: علی وعمار وسلمان»(123).
این سلمان، از شیعیان علی (علیه السلام) وشاگردان مکتب اوست که عطایش از بیت المال پنج هزار بود وهمین که دریافت می کرد، آن را در راه خدا انفاق می نمود واز دسترنجِ خود، مخارج منحصر خود را فراهم می کرد(124).
ابوذرِ اسلام، با وضعی که در عصر عثمان جلو آمد وسرمایه دارهایی مثل طلحه وزبیر ومروان ودیگران، مخصوصاً از بنی امیه در صحنه اجتماع مسلمانان ظاهر شدند، وبا ولخرجی های عثمان وکاخ سازی ها واسراف معاویه به مبارزه برخاست وآن نظام ضد اسلامی را محکوم کرد.
این مسلمانان بودند که گاه اتفاق می افتاد غذایی برای مسلمانی هدیه می شد. آن هدیه تا ده خانه می گشت وبه خانه شخص اوّل می رسید وخدا ایثار مسلمانان صدر اسلام را در قرآن مجید مدح فرموده است(125).
پیغمبر اسلام(ص) دختر عزیزش فاطمه(س) را مخیر می نماید که مال به او بدهد یا دعا به او بیاموزد. او با کمال نیازی که برحسب ظاهر به مال داشت، دعا را اختیار می کند وبه حضرت علی (علیه السلام) می گوید:
«ذَهَبْتُ مِنْ عِنْدِک لِلدُّنْیا، وَاتَیتُکَ بِالاْخِرَةِ»(126)؛
«از نزد تو برای دنیا بیرون رفتم وآخرت را برایت هدیه آوردم».
وحضرت علی (علیه السلام) به او می گوید:
«خَیرُ أَیامِک خَیرُ أَیامِک»(127)؛
«بهترین روزهای توست، بهترین روزهای توست».
نظام مالکیتی که این مکتب عرضه کرده است، نباید دگرگون شود ونه منطق فقه قابل دگرگون شدن است. تجارت وبازرگانی، مزارعه ومضاربه ومساقات واجاره در این نظام موضع محکم وغیرقابل نفوذ هستند.
نظام مالکیت اسلام، نظامی است که نظام های مالکیت جاهلیت را که هم اکنون در دنیاهای غرب، به وضع بسیار بی رحمانه وبی شرمانه ای اجرا می شود ومتأسفانه در مجتمع به اصطلاح اسلامی نیز آن نظامات جاهلی وارد شده است، دگرگون کرد.
آنان که به نظام اسلام حمله می کنند، اشتباهشان از اینجا ناشی می شود که نه نظام اسلام را می بینند ونه از آن اطّلاع دارند. گروه هایی سرمایه دار را می بینند که در کشورهای اسلامی، مانند غرب، خون مردم را می مکند وچه تزئینات وچه تجملات، چه اسراف ها وچه خرج های بیهوده وعیاشی ها که می نمایند(128). گمان می کنند نظام اسلامی یعنی این. دیگر نمی پرسند: پس نظام مالکیتش کو؟ نظام هزینه ومصرفش کو؟ نظام اخلاق وزهدش کجا رفته؟ نظام برادری، مساوات وایثارش کجاست؟ نظام تعلیم وتربیتش را چرا ندارد؟ نظام حکومت وسیاستش چرا در بین نیست؟
بله، نظام اشتراکی در مقایسه با نظام سرمایه داری غربی ممکن است در مذاق بسیاری شیرین تر ودررسیدن هرکس به سهم خود نزدیک تر واز اجحاف ها وستم کاری های سرمایه داران خالص تر باشد ومعایب خاص سرمایه داری را نداشته باشد؛ امّا نمی توان به طور مطلق هم آن را از نظام اشتراکی منهای خدا ودین ووجدان واخلاق که زیربنای همه چیز را اقتصاد می داند، بدتر شمرد. وبالاخره معلوم نیست که شوروی وچین وآلمان شرقی از ژاپن وآلمان غربی ایده آل تر بوده ومردم آنجا خوشبخت تر باشند ومعلوم نیست که کارگر آمریکایی با تمام عیوبی که نظام آنجا دارد وهمچنین کارگر آلمان غربی حاضر باشد محل شغل خود را با کارگر روسی یا آلمان شرقی عوض کند(129).
از نظر نظام اسلامی، این دو نظام هر دو باطل است. نظام سرمایه داری به اسم آزادی فردی، دایره مالکیت واختیارات مالی فرد را بی قید وشرط ونامحدود توسعه می دهد که بتواند هر جور خواست، از فرد دیگر بهره کشی کند واو ورأی وفکرش را مالک شود ویک جام شراب را برای هوس واسم وآوازه، به صدهزار تومان خریداری کند ومبالغ گزافی صرف نگهداری یک سگ یا گربه بنماید.
ومانند «هاریمان» چهارهزار دختر کارگر را وسیله عیاشی وشهوت رانی خود قرار دهد.
ونظام اشتراکی، فرد را به کلی پایمال می نماید، مانند یک محجور؛ بلکه به یک ابزار وآلت کار تبدیل وآزادی او را از بین می برد. مالکیت خصوصی که فطرت بشر آن را به وجود آورده است واگر نباشد، معایب بزرگ پیدا می شود را الغا می کند ودیکتاتوری حزبی بدتر از دیکتاتوری فردی، مثل دیکتاتوری استالین واختناق افکار تشکیل می دهد وانسان وفکر وفطرت انسانی، آزادی ضمیر وقلم وزبان او را در نظام اشتراکی زندانی می کند.
باری اگر مقصود از نظامی که باید دگرگون شود، نظام سرمایه داری غربی است، حقّ همین است که باید دگرگون شود واسلام آن را با تمام لوازم ومحتویاتش دگرگون کرد. این نظام باطل است، چنان که نظام کمونیسم نیز باطل است.
اگر مقصود از انقلاب اجتماعی در نظام مالکیت این است که مالکیت خصوصی بر وسایل انتاج وتولید، مثل کارخانه، زمین، باغ، قنات، خانه اجاره ای ودکان، باید ملغی شود تا فسادها برطرف گردد وبرابری وقسط برقرار شود.
جواب این است که:
اوّلا: نظام مالکیت واختصاص، ریشه فطری دارد وبشر فطرتاً به آن توجّه دارد ومانند سایر غرایز، وجود آن واشباع آن تحت نظم منطقی وعقلایی لازم است وفواید بزرگ دارد وباید از آن مانند سایر فطریات وخواسته های فطری وغرایز استفاده کرد وندیده گرفتن آن، مثل ندیده گرفتن غریزه جنسی وغرایز دیگر است.
چنان که غریزه جنسی موجب تولید نسل است، این غریزه هم در تولید مواد مورد نیاز ورفع احتیاجات بشر مؤثر است ودر حقیقت از قوه تولید حمایت می کند وپشتیبان آن است وآن را هرچه بیشتر به کار می اندازد وتنبلی وتن پروری را از شخص دور می سازد وبه خصوص اگر خدای نخواسته، بشر وجدان نداشته باشد وبه معنویت وفضیلت ایمان نیاورده باشد وهمه چیز وهمه کارش، اقتصاد وبرای اقتصاد باشد وهمه چیز را به ظاهر وضع اقتصادی وتحول آن بداند وتحولات را ناشی از آن بشمارد. اگر این غریزه اختصاص ومالکیت هم نباشد، چرا کار کند؟ وچرا بهتر، کار را انجام دهد؟ هیچ دلیل معقولی ندارد.
لذا اصل مالکیت را با همان قیود وحدود وشرایطی که اسلام برقرار کرده که نظامات فرهنگی واخلاقی وتربیتی نیز در تعدیل وحسن استفاده از آن، سهم عمده ومؤثر را داشته باشد، باید پذیرفت.
ثانیاً: آن چیزی که موجب به وجود آمدن نظام طبقاتی وفاصله های زیاد است، آزادی نامحدودی است که در کشورهای سرمایه داری به سرمایه داران داده شده است که امکانات ثروت را در آنها به طور نامحدود فراهم کرده وقانون وحکومت ومردم هیچ گونه نظارتی بر آن ندارند. در نتیجه سرمایه داران بر همه اوضاع سیاست، حکومت، اقتصاد، فرهنگ، مطبوعات وتبلیغات مسلط هستند واین سرمایه داران وکارتل ها وکارخانه دارها هستند که سیاست کشورهای سرمایه داری وکشورهای تحت نفوذ آنها را در اختیار گرفته اند واز رحم ووجدان واحترام به معنویات، در آنها خبری نیست، که نمونه آن، تسلط سرمایه داران یهودی بر ایالات متحده آمریکا وجانب داری وحمایت بی دریغ نامحدود آن کشور از اسرائیل وآن جنایت های وحشتناک است.
امّا در نظام اسلامی به علل زیر، اوضاع اقتصادی، مالی وامکانات مردم در تحصیل مال وثروت متعادل می شود:
1. بانک داری غیراسلامی ورباخواری به شدت ممنوع واعلان جنگ با خدا(130) ودرهمی ربا در نظر اسلام، از زنای با مادر بدتر است(131)، که از این تأکید، کمال توجّه اسلام به نظام اقتصادی صحیح معلوم می شود.
2. مالیات های اسلامی مانند خمس وزکات، به خصوص زکات نقدین (طلا ونقره) که همه ساله باید ادا شود، تا از نصاب بیفتد.
3. مسئله ثلث مال، اگرچه استفاده از آن اجباری نیست؛ امّا در محیط تربیت وایمان اسلامی وارشاد دینی، مانند یک واجب اعتبار می شود وهر ثروتمند وهر کس هرچه داشته باشد، ثلث آن را از اختیار ورثه خارج می نماید وبرای خیرات ومبرّات ومصارفی که در نظر می گیرد، اختصاص می دهد.
4. مشاغل وکسب هایی که موجب جمع ثروت می شود، یا برای ثروتمندان، مصرف های بیهوده وغیرمفید به حال اجتماع می سازد، مانند: قمار، شراب سازی، شراب فروشی، مجسمه سازی، خوانندگی، نوازندگی، دایر کردن مراکز فساد وکاباره ها وامثال آن ممنوع است.
5. به طورکلی اسراف وتبذیر اموال که سرمایه داران وزن وبچه هایشان به آن گرفتار می شوند واگر راهش بسته شود، سرمایه را در خیر اجتماع مصرف می نمایند، جایز نیست واکیداً ممنوع است.
6. از اسباب مهم تعادل ثروت وخرد شدن اموال، قانون ارث است. با نظام دقیق، علی رغم قوانین جاهلیت که ثروت را در دست فرد واحد نگهداری می کرد وحتی اگر ثروتمند فرزند نداشت، به او اجازه داده می شد که دیگری را فرزندخوانده خود بنماید تا از او ارث ببرد، وعلی رغم قوانین کشورهای سرمایه داری که به سرمایه دار، اجازه می دهد ثروتش را برای گربه یا سگش قرار دهد، درحالی که میلیون ها مردم گرسنه باشند، اسلام اجازه چنین اموری را نمی دهد.
7. تشویقات اکید به انفاقات وخیرات ومطلق صدقات ومبرّات وصرف اموال در خیر وترقی، رفاه عموم، تأسیس مدارس، بیمارستان ها، دارالایتام، دارالعجزه، خدمات اجتماعی، پل سازی، راه سازی ومددکاری نیز یکی از وسایل مهم جلوگیری از تمرکز ثروت ومشوق صرف آن در مصالح اجتماعی است.
8. قوانین مربوط به اراضی موات وجنگل ها واراضی مفتوح العنوه.
9. وقف، که یکی از راه های صرف سرمایه در مصالح مشترک مردم است.
10. دعوت به انصاف در معاملات، واکتفا به سود کم وبه مقدار کفایت وترک غشّ وخیانت در معاملات نیز از عوامل کنترل کننده وتعادل بخش است.
11. همچنین تشویق به قناعت ورضا به آنچه مقدر وفراهم می شود ومعاش وخرج به اقتصاد ومیانه روی.
12. نکوهش از سرمایه واندوخته بیش ازحدّ کفاف وبه طور کلی مذمت از اندوخته کردن وپس انداز نمودن که در تربیت اسلامی خلاف توحید در توکل وخلاف اعتماد به خداست.
13. مذمّت ونکوهش از بخل وحرص، ومدح سخاوت تا آنجا که در روایات آمده: «بخیل از خدا وبهشت ومردم دور بوده وبه آتش نزدیک است»(132).
14. تحریم استعمال ظروف طلا ونقره وآراستن مرد به آنها که علاوه براینکه دلیل بر حرمت این استعمالات است، نشانه محبوب بودن سادگی معاش واثاث ولباس است.
بالاخره مکتب اسلام ونظامات اسلام در شعب مختلف ومتعدد، همه در کنترل وضع مالی وجلوگیری از مفاسد سرمایه داری نقش بزرگ وحساسی را ایفا می کنند که در مجتمع اسلامی، هرگز از مفاسد تورّم ثروت وتمرکز سرمایه نباید بیم داشت.
اینکه در عصر عثمان، آن همه صحابه روشن وآگاه، از سوء اوضاع انتقاد می کردند، به همین جهت بود که سرمایه دارهایی مانند طلحه وزبیر ومروان ودیگران، عدول حکومت را از نظام اسلامی، مخصوصاً نظام مالی نشان می دادند وعاقبت این روش ناپسند، موجب انقلاب ومنجر به خاتمه دادن به حکومت عثمان گردید.
ثالثاً: تفاضل واختلاف، از نوامیس خلقت است که باید از آن استفاده شود وبا یک نظام صحیح، ازهمه جوانب کنترل گردد. شاید شما دو نفر را پیدا نکنید که در مجموع خصایص واستعدادها ومواهب ونیروی ذاتی، نتیجه وبازده عمل آنها یکسان باشد. این ناموسی از نوامیس خلقت است وما چه بخواهیم وچه نخواهیم، این یک واقعیت وحقیقت است.
در قرآن به همین قانون خلقت که در تمام موجوداتی که ما می شناسیم ودر انسان ساری وجاری است، اشاره شده وچنین می فرماید:
﴿وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجات ٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً وَرَحْمَتُ رَبِّک خَیرٌ مِمّا یجْمَعُونَ﴾(133)؛
«برخی از ایشان را بر بعضی دیگر، درجاتی برتری دادیم تا بعضی از ایشان بعضی دیگر را استخدام نمایند (واز یکدیگر وعمل دیگری انتفاع ببرند وبا کمک هم، نظام معیشت را برقرار نمایند، نه اینکه استعلا وامتیاز برقرار سازند) ورحمت پروردگار تو بهتر است از آنچه جمع می کنند».
یعنی از اموال ودارایی هایی که اندوخته می نمایند، رحمت خدا بهتر است؛ بنابراین شرط عقل وایمان به خدا، این نیست که شخص، بهتر را رها کند وکمتر را بگیرد.
نظام اقتصاد ومعاش وتمدن بشر، بر این تفاضل وتفاوت صحه گذارده است وافرادی هستند که بازده اقتصادی آنها از دیگران بیشتر است وکارشان بیشتر از افراد متوسط است، یا بیشتر ارزش دارد. مثلاً کاری را که دیگران در هشت ساعت انجام می دهند، در چهار ساعت تمام می کنند. آیا می شود به این افراد گفت که شما کار نکنید وجامعه نباید از خِرَد ونیرویتان استفاده کند؟ یا کار کنید وبه قدر دیگران مزد بگیرید؟ یا مزد کارتان باید اسکناس ودلار وپوند بماند ونمی توانید آن را به کسی ببخشید یا به فرزندتان بدهید، یا تبدیل به اموالی که استهلاک ندارد نمایید؟ یا نباید با آن زمین بایری را احیا کنید وباغی احداث نمایید وقناتی حفر کنید ومزرعه وخانه ای بسازید یا آن را به دیگران قرض بدهید وسود نگیرید، یا نباید به مضاربه بدهید که دیگری با شرط شرکت شما در خسارت به آن عمل کند واز بهره آن چیزی به شما بدهد؟
یقیناً مصلحت اجتماع واقتصاد، ترقی، رفاه وجلو رفتن جامعه در این نیست که این اختیار اندک از آنها سلب شود واز این مختصر دلگرمی در حقّ آنان دریغ شود؛ ولی می توان به آنها گفت: شما باید به آنان که از شما ضعیف ترند ویا بازده اقتصادی آنان کمتر است، کمک کنید ومعاش ورفاه آنها نیز باید تأمین شود.
شما در محضر عدل الهی ودر برابر وجدان خودتان مسئولید. باید رسماً مبلغی از سود خود را که زاید بر حاجت دارید، یا وقتی مال شما به نصابی معین رسید، به عنوان خمس وزکات به بیت المال بدهید، وعلاوه برای کسب ثواب ونیل به ارزش های واقعی انسانی نیز بیشتر از اینها را در مصالح عموم صرف کنید وباید خدا ورسول وجهاد در راه او را (جهاد به مال وبدن) از همه چیز وهرکس که دارید، بیشتر دوست بدارید والاّ منتظر عذاب خدا باشید. تا حدّ ایثار وبرگزیدن دیگران بر خود، اگر جلو بروید عالی ترین مدال های افتخار نصیب شما شده است وبه مقام برّ ونیکی نمی رسید، مگر آنچه را دوست می دارید، در راه مصلحت عموم بدهید.
از یک سو، تدابیر ونظامات اقتصادی ومالی، از تراکم ثروت جلوگیری می کند. وازسوی دیگر، نظامات اخلاقی شوق آنان را به خیر وانفاق برمی انگیزد.
این نظام اسلامی هیچ گونه عیبی ندارد وبه خصوص در دنیای کنونی که وسایل اجرای این نظام، به مراتب فراهم تر از چهارده قرن پیش است، اجرای آن آسان تر است. چنان که انسان می بیند، اسلام با هر روز وعصری موافق تر ومطابق تر از روز وعصر گذشته است وهمه سال وهمه وقت، نوتر وتازه تر جلوه می نماید.
این مقاله اگرچه برای بیان این مطالب نبوده؛ امّا اجمالا اشاره ای شد تا معلوم شود تمام ابعاد عدل، فقط در قوانین کامل اسلام ونظام اسلامی فراهم می شود.
این جامعه اسلام است که این امتیازات را داراست واز تبعیضات ناروا ونابجا مبرّاست. چنان که شما می بینید درهای مدارس اسلامی به روی همه باز است وتا این اواخر که دانشگاه ها ومؤسسات تعلیمی به سبک تقلید از غرب افتتاح نشده بود، طلاب علوم در دانشگاه های بزرگ اسلامی، علاوه بر اینکه شهریه نمی دادند، شهریه می گرفتند وبزرگ ترین دانشمندان در علوم مختلف از طبقات پایین اجتماع برمی خاستند.
عدل اسلام اجازه نداد که محاکم اختصاصی تشکیل شود؛ مثلاً کارمند یا ارتشی را در محکمه ای که دیگران را محاکمه می نمایند، محاکمه کنند.
روی هم رفته اگر نظامات اسلام، در تمام جوانب زندگی بشر اجرا شود وجهانی گردد، در این جهان مادی که قانون تفاضل وتفاوت نیز از نوامیس ثابت آن است - ونمی توان آن را فلسفی دانست؛ چون نظام به آن وابسته است - آخرین حدّ برابری واعتدال وقسط برقرار خواهد شد ومکتب متعالی اسلام ونظام الهی آن، نظامی است که تمام محاسن وامتیازات را دارا واز معایب ونواقص سایر مکتب ها پاک وپیراسته است.

نتیجه

اگرچه سخن طولانی شد، به هر حال از مجموع مطالب گذشته وسخنان علما ولغت شناسان وتحقیقاتی که در معنای عدل وقسط وابعاد متعدد آن شد، چنین نتیجه گرفته می شود:
اوّلا: برحسب لغت، اگرچه عدل وقسط مترادف نیستند، هرکجا یکی از این دو واژه به تنهایی در گفتاری باشد، به مطلق عدل وعدل مطلق وابعاد متعدد آن دلالت دارد.
اگرچه به نصّ علمای ادب، استعمال هر یک از این دو کلمه به جای یکدیگر، خصوصاً کاربرد لفظ قسط به جای کلمه عدل، مجاز بوده وحقیقت نمی باشد؛ امّا دلالت این دو لفظ بر مطلق عدل وقسط، وقتی به تنهایی در کلامی باشند، قابل انکار نیست. مگر اینکه قرینه ای بر اراده معنای خاصی وجود داشته باشد که دراین صورت به قرینه، آن معنا اخذ می شود (نظیر استعمال لفظ عام در معنای خاص).
همچنین ظلم وجور نیز اگر منفرداً در کلامی بیایند وقرینه ای نباشد، هرکدام بر مطلق وضع شیء در غیرموضع دلالت می نمایند، که تصرف در ملک غیر، بدون رضایت او، تجاوز از حدّ، ظلم حاکم، ظلم به نفس وعدم استقامت از مصادیق آن می باشند. هرچند ظلم در مطلق وضع شیء در غیرموضع خود ظاهر است.
امّا «جور» در خصوص معنای جور حاکم، شاید ظاهرتر باشد وبدون قرینه ای که دلالت بر اراده مطلق ظلم کند، نمی توان آن را به کجروی وانحراف از حقّ ومعانی دیگر تفسیر کرد.
امّا اگر عدل با قسط وظلم با جور در یک کلام آمده باشند، قرینه است بر اینکه از هرکدام معنایی دیگر اراده شده است واحتمال تأکید در عطف قسط به عدل یا عدل به قسط وهمچنین عطف یکی از دو کلمه ظلم وجور به یکدیگر صحیح نیست.
ثانیاً: یگانه مکتبی که به تمام ابعاد عدل وکیفیاتش نظر دارد ومی تواند عدل مطلق وهمه جانبه را برقرار سازد، مکتب اسلام است.
ثالثاً: یکی از مواد مهم برنامه نظام امامت که نظام تمام عیار اسلام ومجری اهداف وعدالت اسلام است، استقرار قسط وعدل مطلق است که این نظام عهده دار آن می باشد وبایستی در راه تحقق عدالت، به معانی وسیعی که دارد، هرچه ممکن است وقدرت دارد، کوشش وتلاش نماید واین ماده چنان مهم است که بیشتر مواد برنامه نظام امامت را تحت الشعاع قرار داده است.
بیشتر انتقاداتی که از نظام های دیگر شده ومی شود، براساس همین ماده است وبزرگ ترین دلیل بر بطلان آن نظام ها واینکه اولیای آنها غاصب ومتجاوزند، فقدان همین ماده است.
این هدف اگرچه به طورکامل ومطلق در زمانی که حضرت پیغمبر وحضرت علی‘ رسماً عهده دار حکومت اسلامی بودند، به واسطه عدم اجتماع شرایط محقق نشد ودر اعصار سایر ائمه معصومین(علیهم السلام) هم امکاناتی نبود؛ امّا همان مدت کوتاه زمامداری رسمی پیغمبر(ص) در مدینه - بعد از هجرت - که آغاز تشکیل حکومت رسمی اسلام بود، وهمچنین زمامداری حضرت علی (علیه السلام) وقیام تاریخی سیدالشهداء (علیه السلام) وسیره تمام ائمه طاهرین(علیهم السلام) که مسئولیتی را در حکومت زمامداری غاصب غیرعادل قبول نکردند ومبارزه منفی را ادامه دادند، جهت نظام امامت را معین کرد وبه مردم فهماند که آن نظام هایی که غاصبان به وجود آورده اند، در جهت عدالت ومساوات وبرادری وبرابری اسلامی قرار ندارد.
علاوه بر اینکه روش ائمه (علیهم السلام) برنامه امامت وجهت آن را تعیین کرد، هر مسلمان را مکلف کرد تا به هر نظامی که در خلاف این جهت باشد، معترض باشد والغای آن را خواستار گردد. در احادیث متواتری که اهل بیت (علیهم السلام) حکومت حقّ وعدل را به زمامداری حضرت مهدی (علیه السلام) نوید داده اند، با تکیه به این امتیاز که «زمین را پر از عدل وقسط می نماید»، به طور صریح دخالت عدالت در نظام امامت ومأموریت بزرگ وجهانی حضرت مهدی (عجل الله فرجه) را برای استقرار عدل جهانی اعلام فرموده اند.
از نظر روانی، این اعلام واین منطق واین آینده نگری در انسان، یک حالت شدید تنفر از ظلم وستم ودوستی وخواهش عدل وقسط به وجود می آورد که هیچ چیز جز عدالت وقسط او را قانع نمی سازد.
براساس این بررسی ها وتوضیحات به اصل مطلب مورد نظر؛ یعنی شرح وتفسیر احادیث «یمْلاُ الاَرْضَ عَدْلاً وَقِسْطاً کما مُلِئَتْ جَوْراً وَظُلْماً»(134) می پردازیم ونتیجه می گیریم که عطف قسط به عدل وظلم به جور، به ملاحظه این است که تمام ابعاد عدل را در یک آینده درخشان وفرصت مناسب که نظام امامت استقرار کلی وتمام پیدا می کند وحکومت جهانی اسلام، در هر قاره ومنطقه، سراسر گیتی را فرا می گیرد، نوید می دهند.
اگرچه «یمْلاُ الاَرْضَ عَدْلا کما مُلِئَتْ ظُلْماً» هم این معنا را افاده می نماید؛ امّا در جمله «یمْلاُ الاَرْضَ عَدْلا وَقِسْطاً کما مُلِئَتْ جَوْراً وَظُلْماً» که عدل در برابر جور وقسط در مقابل ظلم قرار گرفته است وقسط به عدل، وظلم به جور عطف شده است، باتوجّه به اینکه در عطف باید از کلمه معطوف معنایی غیر از معطوف علیه اراده شده باشد، استفاده می شود که در این دو جمله، مراد از عدل، عدل حاکم وعدل نظام ورژیم است ومراد از جور، جور نظام وحاکم است ومراد از قسط، تقسیم با عدل وتوزیع امور مالی وقابل تقسیم بر اساس عدل بوده، ومراد از ظلم، نابرابری در قسمت ها ونصیب هاست (به معانی دقیق وصحیح که قبلاً توضیح داده شد).
بنابراین نباید کسی تصور کند عدل انبیا وعدل اسلام وعدلی که در زمان ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) به وسیله آن حضرت مستقر می شود، فقط عدل روبنایی، ناقص ویک بُعدی است یا اینکه مختص به یک اقلیم ومنطقه ومملکت است که از مرز یک کشور ویک جامعه تجاوز نکند.
چنان که تذکر داده شد، در بسیاری از این احادیث، چون قسط در برابر ظلم، وعدل در برابر جور قرار گرفته است، استفاده می شود که تمام ابعاد عدل در نظر است، هم عدل حاکم، هم عدل فکری وعقیدتی که زیربنای ابعاد نظام عدل است، هم عدل اقتصادی ومالی وتقسیم به عدل، وهم ابعاد دیگر که اگر همه آنها برقرار شود، نقاط ضعف اقتصادی، مالی، سیاسی، اجتماعی، فکری وموجبات واقعی نارضایتی ونگرانی وکینه ودشمنی مرتفع شده وجهانیان در صلح وآشتی وبی نیازی وحسن تفاهم باهم زندگی خواهند کرد.
این است زندگی ایده آل وشرافتمندانه ودرخور شأن انسان، واین است آن مجتمعی که انسان ها همیشه باید کوشش کنند تا خود را به آن نزدیک نموده ورسیدن به آن را نصب العین خود قرار دهند وآنی ولحظه ای از عشق به آن نظام وآرزوی آن غافل نباشند وتا می توانند فاصله های اجتماعی، فکری، مالی وسیاسی را با آن نظام الهی ومجتمع مقدّس انسانی کم کنند وآن نظام عزیز ونهایی را معیار ارزش نظامات دیگر قرار دهند.
همه باید به سوی آن نظام بروند وآن را درک کنند وآن را بخواهند ومنتظر آن باشند. روزی که آن نظام جهان گیر گردد وجهان با دست پاک پاک ترین بندگان خدا اداره شود ونابرابری ها وتبعیض ها برطرف گردد ونعمت های الهی به عدل وبراساس معیارهای الهی واسلامی توزیع وتقسیم گردد. همه چیز وهمه مواد ومواهب مادی ومعنوی، مطابق وبرابر تقاضا عرضه شود ودر حکومت به هوی وهوس واستکبار واستضعاف واستثمار، خط بطلان وپایان کشیده شود ودست حکام وفرمانروایان خیانتکار وعیاش، از بیت المال واموال عمومی وسرمایه هایی که همگان در آنها حقّ دارند، کوتاه شود.
ترس، بیم، تملق وستایش، نیایش ومدح وتعظیم، خم شدن وبه رکوع رفتن در برابر حاکم لغو گردد واز امتیازات مادی، تجملات، تکبر، جلال وجبروت حکام اثری باقی نماند. جمع زر وسیم، گنج نهادن، سرمایه داری وانباشتن پول در بانک ها عیب وعار شود وپرستش خدا واطاعت از نظامات الهی، بی هوایی وبی امتیازی، برادری، برابری، تواضع، فروتنی وکار وعمل افتخار گردد.
به امید آن روز وبه انتظار آن روزگار جلو می رویم، کوشش می کنیم واجتماع را هرچه اسلامی تر براساس عدل ونصیب به قسط می سازیم. ان شاء الله تعالی.

وَلا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ إِلاّ بِاللهِ الْعادِلِ الْقائِمِ بِالْقِسْطِ، الْعَلِیمِ الْحَکیمِ
وَآخَرُ دَعْوانا أَنِ الْحَمْدُ للهِ رَبِّ الْعالَمِینَ

ششم جمادی الثانیه 1398
مطابق با 24 اردیبهشت 1357

کتاب نامه

قرآن کریم.
نهج البلاغه، الشریف الرضی، الامام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، تحقیق وشرح محمد عبده، بیروت، دارالمعرفة، 1412ق.
الاحتجاج، طبرسی، احمد بن علی (م. 560ق.)، تحقیق سید محمدباقر موسوی خرسان، النجف الاشرف، دارالنعمان، 1386ق.
الاربعین، قمی، محمد طاهر بن محمد(م. 1098ق.)، تحقیق سید مهدی رجائی، قم، مطبعة الامیر، 1418ق.
الاستذکار، ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله قرطبی (م. 463ق.)، تحقیق سالم محمد عطا، محمد علی معوض، بیروت، دارالکتب العلمیة، 2000م.
الاستیعاب فی معرفةالاصحاب، ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله قرطبی (م. 463ق.)، تحقیق علی محمد بجاوی، بیروت، دارالجیل، 1412ق.
اسدالغابة فی معرفة الصحابه، ابن اثیر جزری، علی بن محمد (م. 630ق.)، تهران، انتشارات اسماعیلیان.
الاصابة فی تمییزالصحابه، ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی (م. 852ق.)، تحقیق عادل احمد عبدالموجود، علی محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1415ق.
اقبال الاعمال، ابن طاووس، سید علی بن موسی (م. 664ق.)، تحقیق جواد قیومی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1414ق.
امالی، سید مرتضی، علی بن حسین (م. 436ق.)، تحقیق سید محمد نعسانی، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1403ق.
الامالی، طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، تحقیق مؤسسة البعثة، قم، دارالثقافة، 1414ق.
الامام علی صوت العدالة الانسانیه، جرداق، جورج، بیروت، دار مکتبةالحیاة، 1970م.
الامامة والسیاسه، ابن قتیبه دینوری، عبدالله بن مسلم (م. 276ق.)، تحقیق علی شیری، قم، الشریف الرضی، 1413ق.
بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الأئمة الاطهار، مجلسی، محمدباقر (م. 1111ق.)، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403ق.
تاج العروس من جواهرالقاموس، زبیدی، سید محمد مرتضی حسینی (م. 1205ق.)، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالفکر، 1414ق.
تاریخ الاسلام ووفیات المشاهیر والاعلام، ذهبی، محمد بن احمد (م. 748ق.)، تحقیق عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق.
تاریخ الامم والملوک، طبری، محمد بن جریر (م. 310ق.)، تحقیق گروهی از دانشمندان، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1403ق.
تحف العقول عن آل الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (م. قرن4)، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق.
تذکرة الموضوعات، فتنی هندی، محمد طاهر بن علی (م. 986ق.)، 1432ق.
تفسیر نورالثقلین، حویزی، عبدعلی بن جمعه (م. 1112ق.)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1412ق.
الجامع لاحکام القرآن (تفسیر قرطبی)، قرطبی، محمد بن احمد (م. 671ق.)، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1364ش.
جامع البیان عن تاویل آی القرآن، طبری، محمد بن جریر (م. 310ق.)، تحقیق صدقی جمیل عطار، بیروت، دارالفکر، 1415ق.
الجواهرالسنیة فی الاحادیث القدسیه، حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، قم، مکتبة المفید، 1384ق.
الجوهرة فی نسب الامام علی وآله (صلی الله علیه وآله وسلم)، بری انصاری، محمد بن ابی بکر (م. قرن7)، تحقیق محمد تونجی، دمشق، مکتبة النوری، 1402 ق.
حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام واعلان الأمم المتحدة، غزالی، محمد، القاهرة، المکتبة التجاریة، 1383ق.
حلیة الابرار، بحرانی، سید هاشم حسینی (م. 1107ق.)، تحقیق غلامرضا مولانا، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1414ق.
الخرائج والجرائح، قطب راوندی، سعید بن هبة الله (م. 573ق.)، قم، مؤسسة الامام المهدی (علیه السلام)، 1409ق.
الدرالمنثور فی التفسیر بالماثور، سیوطی، جلال الدین (م. 911ق.)، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق.
الدعاء، طبرانی، سلیمان بن احمد (م. 360ق.)، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1413ق.
الدعوات، قطب راوندی، سعید بن هبة الله (م. 573ق.)، قم، مدرسة الامام المهدی (علیه السلام)، 1407ق.
دلائل الامامه، طبری امامی، محمد بن جریر (م. قرن 5)، قم، مؤسسة البعثة، 1413ق.
ذخائرالعقبی فی مناقب ذوی القربی، طبری، احمد بن عبدالله (م. 694ق.)، القاهرة، مکتبة القدسی، 1356ق.
روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، آلوسی، سید محمود (م. 1270ق.)، تحقیق علی عطیة، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1415ق.
رمضان در تاریخ، صافی گلپایگانی، لطف الله، تهران، انتشارات قدر، 1362 ش.
سبل الهدی والرشاد فی سیرة خیرالعباد، صالحی شامی، محمد بن یوسف (م. 942ق.)، تحقیق عادل احمد عبدالموجود، علی محمد معوض، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1414ق.
سفینةالبحار ومدینة الحکم والآثار، محدث قمی، عباس (م. 1359ق.)، تهران، دارالاسوة، 1416ق.
سنن ابی داوود، ابوداوود سجستانی، سلیمان بن اشعث (م. 275ق.)، تحقیق سعید محمد لحام، بیروت، دارالفکر، 1410ق.
سنن الترمذی، ترمذی، محمد بن عیسی (م. 279ق.)، تحقیق عبدالوهاب عبداللطیف، بیروت، دارالفکر، 1403ق.
السنن الکبری، بیهقی، احمد بن حسین (م. 458ق.)، بیروت، دار الفکر، 1416ق.
السیرة النبویه، ابن هشام، عبدالملک حمیری (م. 8 - 213ق.)، تحقیق محمد عبدالحمید، القاهرة، مکتبة محمدعلی صبیح واولاده، 1383ق.
شاهنامه، فردوسی، ابوالقاسم (م. 416ق.)، تحقیق سعید حمیدیان، تهران، نشر قطره، 1372ش.
شرح احقاق الحق، مرعشی نجفی، سید شهاب الدین (م. 1411ق.)، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1409ق.
شرح الاخبار فی فضائل الائمة الاطهار(علیهم السلام)، مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی (م. 363ق.)، تحقیق سید محمد حسینی جلالی، قم، نشر اسلامی، 1414ق.
شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، عزالدین (م. 656ق.)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیة، 1378ق.
صحیح ابن حبان بترتیب ابن بلبان، ابن بلبان فارسی، علاءالدین علی (م. 739ق.)، تحقیق شعیب الارنؤوط، مؤسسة الرسالة، 1414ق.
الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، عاملی نباطی، علی بن یونس (م. 877ق.)، تحقیق محمدباقر بهبودی، المکتبة المرتضویة، 1384ق.
الطبقات الکبری، ابن سعد، محمد بن سعد (م. 230ق.)، بیروت، دارصادر.
عدة الداعی ونجاح الساعی، ابن فهد حلی، احمد بن محمد (م. 841ق.)، تحقیق احمد موحدی قمی، قم، مکتبة وجدانی.
علل الشرایع، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق سید محمدصادق بحرالعلوم، النجف الاشرف، المکتبة الحیدریة، 1385ق.
عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیه، ابن ابی جمهور احسائی، محمد بن علی (م. 880ق.)، تحقیق مجتبی عراقی، قم، مطبعة سیدالشهداء، 1403ق.
الغارات، ثقفی کوفی، ابراهیم بن محمد (م. 283ق.)، تحقیق سید جلال الدین حسینی ارموی، چاپخانه بهمن.
الغیبه، طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، تحقیق عبادالله تهرانی، علی احمد ناصح، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1411ق.
الغیبه، نعمانی، محمد بن ابراهیم (م. 360ق.)، تحقیق فارس حسون کریم، قم، انتشارات انوارالهدی، 1422ق.
الفتن، ابن حماد مروزی، نعیم بن حماد (م.229ق.)، تحقیق سهیل زکار، بیروت، دارالفکر، 1414ق.
الفروق اللغویه، عسکری، ابوهلال حسن بن عبدالله (م. 395ق.)، قم، نشر اسلامی، 1412ق.
الکافی، کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1363ش.
الکامل فی التاریخ، ابن اثیر جزری، علی بن محمد (م. 630ق.)، بیروت، دارصادر، 1386ق.
کتاب التفسیر، عیاشی، محمد بن مسعود (م. 320ق.)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمیه، 1380ق.
کشف الخفاء، عجلونی، اسماعیل بن محمد (م. 1162ق.)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1408ق.
کشف الغمة فی معرفة الائمة(علیهم السلام)، اربلی، علی بن عیسی(م.693ق.)، بیروت، دارالاضواء، 1405ق.
کمال الدین وتمام النعمه، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1405ق.
کنزالعمال فی سنن الاقوال والافعال، متقی هندی، علی (م. 975ق.)، تحقیق بکری حیانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق.
کنزالفوائد، کراجکی، محمد بن علی (م. 449ق.)، قم، مکتبة المصطفوی، 1369ش.
گنجینه گهر یا سخنان پیامبر(ص) به نظم ونثر، صافی گلپایگانی، محمد جواد (م. 1378ق.)، مخطوط.
لسان العرب، ابن منظور، محمد بن مکرم (م. 711ق.)، قم، نشر ادب الحوزة، 1405ق.
مجمع البیان فی تفسیر القرآن، طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، تحقیق عده ای از محققین، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1415ق.
محمد رسولاً نبیّاً، نوفل، عبدالرزاق (م. 1404ق.)، بیروت، دارالکتاب العربی، 1394ق.
مرآةالعقول فی شرح اخبار آل الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، مجلسی، محمدباقر (م.1111ق.)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1404ق.
المستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله (م. 405ق.)، تحقیق یوسف مرعشلی، بیروت، دارالمعرفه.
مسند ابویعلی الموصلی، ابویعلی موصلی، اسماعیل بن محمد (م. 307ق.)، تحقیق حسین سلیم اسد، دمشق، دارالمامون للتراث.
مسند احمد بن حنبل، احمد بن حنبل، شیبانی (م. 241ق.)، بیروت، دارصادر.
مشکاةالانوار فی غررالاخبار، طبرسی، علی بن حسن (م. قرن 7)،
تحقیق مهدی هوشمند، انتشارات دارالحدیث، 1418ق.
مصباح المتهجد، طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، بیروت، مؤسسة فقه الشیعة، 1411ق.
المصنف فی الاحادیث والآثار، ابن ابی شیبه کوفی، عبدالله بن محمد (م. 235 ق.)، تحقیق سعید لحام، بیروت، دارالفکر، 1409ق.
معارج الوصول الی معرفة آل الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، زرندی، محمد بن یوسف(م.750ق.)، تحقیق ماجد احمد عطیه.
المعجم الاوسط، طبرانی، سلیمان بن احمد (م. 360ق.)، دارالحرمین، 1415ق.
المعجم الصغیر، طبرانی، سلیمان بن احمد (م. 360ق.)، بیروت، دارالکتب العلمیه.
المعجم الکبیر، طبرانی، سلیمان بن احمد (م. 360ق.)، تحقیق حمدی سلفی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1404ق.
المعیار والموازنة فی فضائل الامام امیر المؤمنین علی بن ابی طالب (علیه السلام)، اسکافی، محمد بن عبدالله (م. 240ق.)، تحقیق محمدباقر محمودی، 1402ق.
مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی، حسین بن محمد (م. 502ق.)، نشر الکتاب، 1404ق.
مکارم الاخلاق، طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، الشریف الرضی، 1392ق.
مناقب آل ابی طالب، ابن شهرآشوب، محمد بن علی (م. 588ق.)، تحقیق گروهی از اساتید نجف اشرف، النجف الاشرف، المکتبة الحیدریة، 1376ق.
مناقب الامام امیر المؤمنین علی بن ابی طالب (علیه السلام)، کوفی، محمد بن سلیمان (م. قرن 3)، تحقیق محمدباقر محمودی، قم، مجمع احیاء الثقافةالاسلامیة، 1412ق.
مناقب علی بن ابی طالب (علیه السلام)، ابن مردویه اصفهانی، احمد بن موسی (م. 410ق.)، تحقیق عبدالرزاق محمدحسین، قم، انتشارات دارالحدیث، 1424ق.
منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر (علیه السلام)، صافی گلپایگانی، لطف الله، تهران مکتبة الصدر.
نظم دررالسمطین فی فضائل المصطفی والمرتضی والبتول والسبطین(علیهم السلام)، زرندی، محمد بن یوسف (م. 750ق.)، اصفهان، مکتبة الامام امیر المؤمنین (علیه السلام) العامة، 1377ق.
وقعة صفین، منقری، نصربن مزاحم (م.212ق.)، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، القاهرة، الموسسة العربیة الحدیثة، 1382ق.
ینابیع المودة لذوی القربی، قندوزی، سلیمان بن ابراهیم (م. 1294ق.)، تحقیق سید علی جمال اشرف حسینی، دارالاسوة، 1416ق.


 

پاورقی:

-----------------

(1) در قسمت اوّل (طریق شیعه در روایات بحث مهدویت) مراجعه شود به کتاب هایی چون: کمال الدین وتمام النعمه صدوق، الغیبه نعمانی والغیبه طوسی4 ودر قسمت دوم (طریق اهل سنّت در روایات بحث مهدویت) علاوه بر صدها مقاله وبه ویژه کتاب هایی که اهل سنّت در این موضوع نگاشته اند، در اینجا سخن سه نفر از برجسته ترین علمای آنها را می آوریم که چون هم عصر ما هستند، در خصوص این موضوع - به ملاحظاتی - ارزش گفتارشان از علمای قدیم، برای گروهی از نسل حاضر بیشتر است:
الف) «احمد شاکر» که از علما ومتخصصان فن حدیث ورجال، در عصر ما شمرده می شد، در کتاب مقالید الکنوز صحّت احادیث راجع به حضرت مهدی(علیه السلام) را تصدیق نموده وآن را عقیده ای اسلامی شمرده است که هر مسلمان باید بدان معتقد باشد.
ب) «شیخ منصور علی ناصف» که از علمای الازهر ومدرّس دانشگاه زینبی است، در کتاب غایةالمأمول می گوید: احادیث مهدی را جمعی از نیکان صحابه روایت کرده اند وبزرگان محدّثین آن را نقل نموده اند وعلمای گذشته و حال براین عقیده اند.
وی پس از اینکه تصریح به تواتر احادیث می کند، می گوید: این توضیح برای کسی که اندکی انصاف در نزد او باشد؛ یعنی هرکس ذره ای ایمان واندکی انصاف داشته باشد، در صحّت این احادیث وظهور حضرت مهدی(علیه السلام) تردید نمی کند.
ج) «ابوالاعلی مودودی» که از مشهورترین علمای اهل سنّت است، در کتاب البیانات احادیث مهدی(علیه السلام) را بررسی کرده ومی گوید: این احادیث یک حقیقت اساسی را که قدرمشترک تمام احادیث این موضوع است، متضمن می باشند وآن این است که پیامبر اسلام(ص) خبر داده: پیشوایی ظاهر می گردد تا زمین را از عدل وداد آکنده سازد وستم وبیدادگری را محو ونابود نماید وکلمه اسلام را بلند گرداند ورفاه را در خلق خدا عمومی وهمگانی سازد.
(2) انبیاء، 105.
(3) صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص483.
(4) روزنامه رستاخیز، شماره 899، نقل از سالنامه سال 1978 میلادی انستیتوی بین المللی پژوهش که مقرّ آن استکهلم سوئد است.
(5) این مسئله در سمینار کارشناسان اتمی دانشگاه هاروارد، وانستیتوی تکنولوژی ماساچوست ومجلّه ماهانه هاروارد (شماره ماه نوامبر) عنوان شده بود که گزارش آن را نقل کرده است. روزنامه اطلاعات، شماره 14860، ص 2، 24 آبان 1354ش.
(6) طوسی، مصباح المتهجد، ص448؛ قطب راوندی، الدعوات، ص93؛ ابن طاووس، اقبال الاعمال، ج1، ص184.
(7) نوفل، محمّد رسولا نبیاً، ص142 - 143، نقل به مضمون.
(8) انبیاء، 92.
(9) آل عمران، 96.
(10) بقره، 168.
(11) آل عمران، 138.
(12) بقره، 185؛ آل عمران، 4.
(13) حدید، 25.
(14) نساء، 79.
(15) ناس، 1 - 3. در قرآن مجید در 241 مورد، کلمه ناس آمده است، خواننده عزیز، خود می تواند آیاتی را که با وحدت جامعه ونظام واحد جهانی ارتباط دارد، از بین آنها استخراج نماید.
(16) بقره، 124.
(17) بقره، 136.
(18) گاهی می گوییم: «وطن دوستی» ومقصود این است که هرکسی برای عمران آب وخاک وشهر ودیاری که در آن بزرگ شده وپرورش یافته، کوشش کند، به ابنای وطن خود خدمت کند، برای پیشرفت علمی، صنعتی وترقی اجتماعی آنها تلاش نماید. این نوع وطن دوستی بسیار پسندیده است.
انسان مدیون اجتماعی است که در آن پرورش یافته واگر دین خود را به آن ادا نکند، خائن است. این نوع وطن دوستی، معنایش کوشش برای برتر بودن شهر وزادگاه خود، بر شهر برادر دیگر وبی تفاوت بودن نسبت به آنها، یا استثمار آنها نیست.
گاهی می گویند: «وطن پرستی» وغرضشان کوشش برای بیشتر بهره مند گردانیدن یک جامعه است، هرچند که به بیچاره کردن واستثمار جامعه دیگری منتهی شود. یا غرضشان نگاه داشتن یک رژیم یا حکومت یک شخص یا غرض های کثیف دیگر است. این گونه وطن پرستی است که از مظاهر شرک بوده وترویج ودفاع از آن پوچ وبیهوده می باشد.
گاهی یک نفر سرباز، برای اینکه حمله گروهی متجاوز وغارتگر را از جامعه ووطنش دفع کند، فداکاری می کند. این کار، اگر وطن دوستی نامیده شود یا اسم دیگری داشته باشد، افتخار است. گاهی هم یک نفر جنگ می کند، سرسختی نشان می دهد، برای اینکه تجاوز کند وقلمرو حکومت یک فرد یا یک رژیم فاسد را گسترش دهد، یا فلان حزب وفلان حاکم را بر مردم تحمیل کند، این کار اگر هم وطن دوستی نامیده شود، جنایت است. چنان که به عکس، گاهی شما کالای یک منطقه را نمی خرید، برای اینکه می بینید در آنجا سرمایه داری رشد یافته وآنها قصد استثمار دارند ومی خواهند شما را غارت کنند وهرچه بیشتر بدوشند ویا با نفوذ اقتصادی بر شما مسلط گردند، خود را قوی وشما را ضعیف سازند وبرابری انسانی را از بین ببرند. اینجا باید مبارزه کرد، باید کالا را نخرید ومبارزه منفی را ادامه داد، باید خودتان دست به کار شوید از آب ونان خود هم اگر شده کم بگذارید، مؤسسات صنعتی بسازید وخود را از آنان بی نیاز نمایید.
(19) عیاشی، کتاب التفسیر، ج1، ص183؛ قندوزی، ینابیع الموده، ج3، ص236؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص293.
(20) اسراء، 70.
(21) غافر، 64؛ تین، 4.
(22) حجرات، 13.
(23) قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج16، ص342؛ سیوطی، الدرالمنثور، ج6، ص98؛ صالحی شامی، سبل الهدی والرشاد، ج8، ص482؛ متقی هندی، کنزالعمال، ج3، ص93.
(24) بیهقی، السنن الکبری، ج8، ص61 - 62؛ ذهبی، تاریخ الاسلام، ج3، ص568.
(25) نهج البلاغه، نامه 47 (ج3، ص77)؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج3، ص95؛ طبری، ذخائرالعقبی، ص116؛ مجلسی، بحارالانوار، ج42، ص239.
(26) غزالی، حقوق الانسان، ص27؛ شاید عمر می خواست با این پرسش، از اصحاب اختیار بگیرد وبه اسم اجماع، یک قدرت فوق العاده ای که همه از او بیمناک شوند به دست آورد؛ امّا علی(علیه السلام) در این موقع حساس، مانع از ظهور این بدعت شد واعلام کرد حکام وامرا این اختیار را ندارند، وعمر هم نتوانست چیزی بگوید.
(27) کهف، 28.
(28) طبرسی، مجمع البیان، ج6، ص717 - 718؛ حویزی، نورالثقلین، ج3، ص258؛ آلوسی، روح المعانی، ج8، ص250.
(29) محدث قمی، سفینة البحار، ج7، ص129؛ نیز ر.ک: کلینی، الکافی، ج2، ص262 - 263؛ بحرانی، حلیة الابرار، ج1، ص381؛ حویزی، نورالثقلین، ج4، ص601.
(30) توبه، 71.
(31) نهج البلاغه، حکمت 374 (ج4، ص89)؛ مجلسی، بحارالانوار، ج97، ص89.
(32) ابن سعد، الطبقات الکبری، ج8، ص263؛ ابن حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییزالصحابه، ج8، ص269 - 270.
(33) ثقفی کوفی، الغارات، ج2، ص533 - 539؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب ج1، ص408.
(34) یکی از دستورات اسلام که از آن می توان دستورات مهم تر وکلّی تر در مورد مساوات را به دست آورد، این است که فروشنده بین مشتریان فرق نگذارد که به یک نفر جنس را ارزان تر بفروشد وبه دیگری به قیمت متعارف بدهد، مگر آنکه خریدار، اهل تقوا باشد. در این صورت هم مستحب است که خریدار این تبعیض را قبول نکند.
(35) یکی از علایم ظهور، تضییع است که در احادیث به واگذاری کارها به نااهلان تفسیر شده است.
(36) مائده، 8.
(37) انعام، 152.
(38) نحل، 90.
(39) نهج البلاغه، حکمت 374 (ج4، ص90)؛ مجلسی، بحارالانوار، ج97، ص89.
(40) مغربی، شرح الاخبار، ج1، ص373.
(41) نهج البلاغه، خطبه 15 (ج1، ص46)؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج1، ص377؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج1، ص269.
(42) نهج البلاغه، نامه 53 (ج3، ص102)؛ ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص142؛مجلسی، بحارالانوار، ج33، ص608؛ ج74، ص258.
(43) طبرسی، مکارم الاخلاق، ص16؛ مجلسی، بحارالانوار، ج16، ص229.
(44) احمد بن حنبل، مسند، ج4، ص100؛ ابوداوود سجستانی، سنن ابی داوود، ج2، ص525؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، ص25.
(45) نازعات، 24؛ «من پروردگار برتر شما هستم».
(46) کهف، 110.
(47) مجلسی، بحارالانوار، ج70، ص206؛ همو، مرآة العقول، ج10، ص198.
(48) نهج البلاغه، حکمت37 (ج4، ص10 - 11)؛ منقری، وقعة صفین، ص144؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج1، ص372.
(49) نهج البلاغه، حکمت 322 (ج4، ص76 - 77)؛ اسکافی، المعیار والموازنه، ص193؛ طبری، تاریخ، ج2، ص45؛ ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج3، ص324 - 325.
(50) نهج البلاغه، نامه 53 (ج3، ص82 - 111).
(51) به کتاب الامام علی صوت العدالة الانسانیه تألیف جرج جرداق، نویسنده مسیحی که بین این عهدنامه ومواد اعلامیه حقوق بشر مقایسه کرده وعلاوه بر صراحت ودقت متن وابتکار، امتیازات دیگر این عهدنامه را یادآور شده است؛ ج1، ص103 - 245؛ وبه کتاب رمضان در تاریخ تألیف نگارنده رجوع شود.
(52) نهج البلاغه، نامه 53 (ج3، ص86).
(53) نهج البلاغه، نامه 53 (ج3، ص86).
(54) نهج البلاغه، نامه 27 (ج3، ص27).
(55) نهج البلاغه، خطبه 216 (ج2، ص198).
(56) نهج البلاغه، خطبه 224 (ج2، ص216)؛ عاملی نباطی، الصراط المستقیم، ج1، ص163؛ قندوزی، ینابیع الموده، ج1، ص442.
(57) نهج البلاغه، خطبه 3 (ج1، ص36 - 37)؛ صدوق، علل الشرایع، ج1، ص151؛ ابن مردویه اصفهانی، مناقب علی بن ابی طالب(علیه السلام) ، ص135طبرسی، الاحتجاج، ج1، ص288.
(58) نهج البلاغه، خطبه138 (ج2، ص22)؛ مجلسی، بحارالانوار، ج31، ص549؛ ج51، ص130؛ قندوزی، ینابیع الموده، ج1، ص207؛ ج3، ص271؛ صافی گلپایگانی؛ منتخب الاثر، ص297.
(59) ابن حماد مروزی، الفتن، ص221؛ مغربی، شرح الاخبار، ج3، ص561؛ زرندی، معارج الوصول إلی معرفة فضل آل الرسول (صلی الله علیه وآله وسلم)، ص195؛ مرعشی نجفی، شرح احقاق الحق، ج22، ص330.
(60) صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص468 - 469.
(61) صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص469، بحث مربوط به کیفیت بیعت با امام زمان(علیه السلام).
(62) احمد بن حنبل، مسند، ج3، ص36 - 37، 52.
(63) ابو داوود سجستانی، سنن ابی داوود، ج2، ص309 - 310.
(64) ر.ک: حاکم نیشابوری، المستدرک، ج4، ص465؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص142، 146.
(65) احمد بن حنبل، مسند، ج3، ص37؛ اربلی، کشف الغمه، ج3، ص284؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص147.
(66) طبرانی، المعجم الکبیر، ج10، ص137؛ اربلی، کشف الغمه، ج3، ص271؛ ابن بلبان فارسی، صحیح، ج15، ص238؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص179.
(67) کوفی، مناقب الامام امیرالمؤمنین(علیه السلام)، ج2، ص173؛ صدوق، کمال الدین، ص318؛ طوسی، الغیبه، ص180، 425؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص247.
(68) حج، 41.
(69) کلینی، الکافی، ج1، ص85؛ مجلسی، بحارالانوار، ج3، ص270؛ ج25، ص141؛ ج108، ص351.
(70) احمدبن حنبل، مسند، ج3، ص37؛ اربلی، کشف الغمه، ج3، ص284؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ص147.
(71) نهج البلاغه، خطبه 37 (ج1، ص89)؛ قمی، الاربعین، ص174؛ مجلسی، بحارالانوار، ج39، ص351. در این موضوع به نهج البلاغه مراجعه نمایید، تا نظام عمل وضداستضعاف امامت را بشناسید.
(72) محدث قمی، سفینة البحار، ج6، ص184.
(73) رجوع شود به الفروق اللغویة، ص 13 - 16، الباب الاول: فی الابانة عن کون اختلاف العبارات، موجباً لاختلاف المعانی فی کلّ لغة.
(74) زبیدی، تاج العروس، ج6، ص217.
(75) ابن منظور، لسان العرب، ج4، ص153.
(76) عسکری، الفروق اللغویه، ص172.
(77) زبیدی، تاج العروس، ج17، ص447.
(78) ابن منظور، لسان العرب، ج12، ص373.
(79) راغب اصفهانی، مفردات، ص315.
(80) نهج البلاغه، حکمت 437 (ج4، ص 102)؛ محدث قمی، سفینة البحار، ج6، ص173.
(81) زبیدی، تاج العروس، ج15، ص471.
(82) ابن منظور، لسان العرب، ج11، ص430.
(83) راغب اصفهانی، مفردات، ص325.
(84) کلینی، الکافی، ج5، ص266؛ ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی، ج4، ص103.
(85) راغب اصفهانی، مفردات، ص403.
(86) ابن منظور، لسان العرب، ج7، ص377.
(87) زبیدی، تاج العروس، ج10، ص378 - 379.
(88) طبرانی، المعجم الاوسط، ج3، ص83؛ همو، المعجم الصغیر، ج1، ص80.
(89) عسکری، الفروق اللغویه، ص541.
(90) حدید، 25.
(91) اعراف، 29.
(92) آل عمران، 18.
(93) اشعار از گنجینه گهر مرحوم مغفور آیت الله آقای آخوند ملا محمّد جواد صافی والد نگارنده است.
(94) نساء، 3.
(95) الرحمن، 9.
(96) مائده، 8.
(97) بقره، 282.
(98) مائده، 42.
(99) نهج البلاغه، خطبه 165 (ج2، ص74).
(100) نهج البلاغه، خطبه 185 (ج2، ص115).
(101) مخفی نماند: حدیثی به این لفظ «ولدت فی زمن الملک العادل» (ابن شهر آشوب، مناقب آل ابی طالب، ج1، ص149؛ محدث قمی، سفینة البحار، ج6، ص175)؛ به پیغمبر(ص) نسبت داده اند که اعتبار آن ثابت نیست ومحققان واهل فن آن را از اخبار موضوعه (جعلی) شمرده اند. (فتنی هندی، تذکرةالموضوعات، ص88؛ عجلونی، کشف الخفاء، ج2، ص340 - 341) وقرائن وشواهد هم ضعف آن را تأیید می نماید که در اینجا مجال شرح وبیان آن نیست.
(102) فردوسی، شاهنامه، ج2، ص1592.
(103) قانونی بودن حقّ مالکیت اختصاصی، منافی با مالکیت حکومت وجامعه به تفسیرهایی که در فقه مذکور است، نیست، مانند موقوفات عامه واراضی «مفتوح العنوه» (آنچه را حکومت به احیا یا احداث یا وسایل شرعی دیگر تملک نماید) پس مقصود از این عبارت انحصار نیست، بلکه غرض فقط قانونی بودن حقّ مالکیت اختصاصی است، مثل مالکیت ملّی واشتراکی ودر کنار هم.
(104) توبه، 71.
(105) نساء، 29.
(106) یکی از بزرگ ترین مفاسد این سرمایه داری آزاد ومطلق، تسلط سرمایه داران بر امور سیاسی ومقدرات اجتماعی است که تمام حقوق وحیثیات افراد واجتماعات وملل وامم را تحت تأثیر قرار داده ودر مسیر ازدیاد سرمایه به کار می برند وبه هیچ چیز جز بالا بردن ارقام ثروت واستثمار وبه مصرف رساندن کالای خود نمی نگرند. این سرمایه دارها - به تعبیر آقای حسن صدر در روزنامه اطلاعات - همه چیز حتی جنگ وصلح وانتخابات را در اختیار می گیرند. از باب نمونه: خاندان «راکفلر» را درنظر بگیرید. این خاندان را کمتر کسی است که نشناسد، راکفلر از هیچ آغاز کرد ودر تجارت وصنعت نفت چنان شهرتی به دست آورد، چنان ثروتی اندوخت که در تمام ایالات متحده آمریکا فقط چند ثروتمند نامی نظیر «هانری فورد» و«هوارد هیوز» و«پل گتی» توانستند دم از همتایی او بزنند.
دو نواده راکفلر؛ «دیوید» و«نلسن» هر یک مؤسسات عظیم اقتصادی ومالی در اختیار دارند. نلسن معاون «جرالد فورد» - رئیس سابق آمریکا - بود. دیوید برادر او، در حوزه امپراطوری اقتصادی خود از سال 1973 میلادی کمیسیون سه جانبه ای را تأسیس کرد که به نام کمیسیون «تری لاتران» نامیده می شود. در این کمیسیون که قریب یکصد نفر از کارشناسان نامی آمریکا وکانادا ویکصد نفر از متخصصین اقتصاد وسیاست اروپای غربی وژاپن عضویت دارند، ماهی یک بار مسائل مهم سیاسی ومالی دنیا مورد مطالعه ومباحثه قرار می گیرد. کمیسیون، هر بار افرادی را مأموریت می دهد در فلان مسئله که مبتلابه کشورهای صنعتی است، گزارشی تهیه کنند که راهنمای دولت های مربوطه قرار گیرد (سپس با ذکر مثال درگیری شاخ آفریقا) می گوید: برای این قبیل مسائل پیچیده چندپهلو، کمیسیون سه جانبه باید راه حل پیدا کند.
نظیر این مشکل، هرهفته در جهان سوم، خط مشی سیاسی کشورهای صنعتی را بر سر دوراهی قرار می دهد (سپس مسئله حقوق بشر را مثال آورده) وپس از آن می گوید: این قبیل معمّاها که راستی حل کردن آن، مغز افلاطون وسقراط می خواهد، کار این کمیسیون سه جانبه است.
هارلد براون وشخص «کارتر» و«والتر ماندل» - معاون رئیس جمهور - و«وانس» - وزیر خارجه - وبسیاری از وزرا ومردان سیاسی درجه اوّل حکومت آمریکا، اعضای این کمیسیون سه جانبه اند که از سال 1973 میلادی در طرح وبحث وحلّ و فصل مسائل سیاسی واقتصادی درجه اوّل دنیا شرکت داشته اند. (در این مقاله در معرفی براون گفته است): کسی است که در بمباران ویتنام شمالی ومنابع حیاتی این ملّت، نقش مؤثری داشته است.
از توصیه های چشمگیر این دانشمند فیزیک دان در جنگ ویتنام، این مسئله است که نباید به هیچ صورت پایبند تقوای سیاسی بود. شرط بردن جنگ این است که از این ملاحظات اخلاقی چشم ببندید، وحریف را تا مغز استخوان خرد کنید (روزنامة اطلاعات، شمارة 15592، ص 6، مقاله آقای حسن صدر).
از این مثال می توانید مفهوم نظام سرمایه داری - که تمثل وتجسم آن قدرت حکومت ایالات متحده آمریکاست - وتأثیر سرمایه را در همه جهات اجتماع وسرنوشت بشر مطالعه نمایید وببینید این سرمایه وسرمایه دار است که همه چیز را معین کرده وحکومت ها را می آورد ومی برد. این گونه سرمایه داری وسرمایه دار، نقطه ضدانبیا ورجال الهی ووحی ومکتب قرآن واسلام وعدالت است وباید دگرگون گردد، که هرچه بیشتر بماند واستثمارش زیادتر شود، مانند خوره به جان انسان ومفاهیم ارزنده انسانیت رحم نمی کند.
امّا دگرگون شدن این نظام وجایگزینی نظامی کامل، بدون اعتقاد به عالم غیب وارتباط آن دگرگونی با وحی وقدرت مطلقه حقّ متعال ونظام جهان هستی وبدون ایمان به ارزش های اخلاقی وهدف بودن کمالات حقیقی غیرمادّی وخلاصه بدون برنامه های تعلیماتی وانسان ساز اسلام، هرگز میسّر نیست.
وقتی دگرگونی، متکی به موازین الهی وهماهنگ با تعهدات همه جانبه اسلامی نباشد، هر شکل دیگر، وبراساس هر مکتب واندیشه ای که به وجود آید، فقط صورت معایب ومفاسد را عوض می نماید، وریشه معایب ومفاسد را از بین نمی برد. لذا انقلاب اقتصادی در هیچ جای جهان، دردی از دردهای بشر را درمان نکرده وعلاوه برآنکه با انسان، معامله ابزاری نموده وشرافت انسانی را لغو کرده وزندگی پوچ وبی معنایی را تحویل انسان داده است، اگر سرمایه داران بزرگ را از بین برده وحکومت وحزب حاکم را قائم مقام خودمختار وارباب ضعفا وکارگران وکشاورزان قرار داده، بدترین نظام برده داری وبلکه دامداری را همچون حکومت های بلغارستان ومجارستان وآلمان شرقی ایجاد کرده است، که حتی در آنها زندگی ومعاش ظاهری مردم عادی وافراد جامعه بهتر از افراد عادی ومتوسط جوامعی که در آنها این گونه انقلاب های اقتصادی رخ نداده است، نمی باشد.
(107) یکی از نویسندگان غربی که از نوشته اش معلوم است اهل تحقیق است، بر اساس یک سلسله کاوش ها واطلاعات جامع نوشته است، هرچند در موارد زیاد هم به واسطه نقص اطلاع از اسلام وخصوص تشیع، به طور کامل حقّ اسلام را ادا نکرده وجلوه واقعی اسلام در ناحیه های متعدد در نوشته های او در پرده مانده است. وی پیرامون مقایسه اسلام وامتیازات آن بر بعضی از مکتب ها، به خصوص مکتب مارکسیسم، توضیحاتی دارد که به طورفشرده وتلخیص، قسمت هایی از گفتارش را به لفظ یا به مضمون - نظر به ارتباطی که با بحث دارد - در اینجا می آوریم واگرچه این رساله را طولانی می سازد؛ امّا در جهت فایده ای که دارد بی موجب نخواهد بود.
این دانشمند که «ویلفرد کنت ول اسمیت» نام دارد، در کتاب اسلام در جهان امروز ترجمه حسین علی هروی (انتشارات دانشگاه تهران، شماره 1619) درضمن فصل اوّل این کتاب چنین می گوید: سرانجام می توان با طرح مقایسه ای میان موقعیت اسلام با سه جهان بینی هندو، مسیحی ومارکسیسم، نمای درست وتوضیحات مفیدتری درباره ارتباط میان اسلام با تاریخ به دست آورد. مسلماً مسئله در هرکدام از این موارد پیچیده ودقیق است ودر اینجا فقط به توضیحی بسیار ساده وکلی اکتفا می کنیم، بی آنکه وارد جزئیات شویم، می توانیم مؤمنان به این مذاهب را به ترتیب اهمّیتی که به تاریخ می دهند، طبقه بندی کنیم:
هندوها که تاریخ وتطور آن در آخرین مرحله حساب ایشان اهمّیتی ندارد. مسیحیان که تاریخ برایشان بی اهمّیت نیست؛ ولی قطعیت ندارد. مسلمانان که تاریخ برایشان قطعی است؛ ولی آمال همه اشیا نیست ومارکسیست ها که هیچ چیز دیگر جز تاریخ برایشان وجود ندارد.
پس از آنکه از آیین هندو ومسیحیت بحث کرده وضعف آنها را نشان داده است، می گوید: یقیناً اسلام هرگز حتی در تعبدی ترین شکل خود، به پرستش خود نپرداخته است. توجّه او به ارزش ظاهری وزمینی محدود نبوده است؛ چون تکالیفی که مسلمانان در تاریخ واین جهان دارند، فقط یک روی سکه است. روی دیگر سکه که از زر ناب ساخته شده، دنیایی دیگر با تلألؤ دل انگیز خود می باشد. اسلام با خدا آغاز می شود واطمینان دارد که به سوی او باز می گردد.
گرچه کوشش او در نجات تاریخ کلّی است؛ ولی کوشش مشروط است؛ یعنی درحالی که رستگاری ابدی را به عنوان هدف اصلی در نظر می گیرد، می خواهد عدالت دنیایی این جهان را در راه وصول به این رستگاری شرط وشریک گرداند.
بعضی از معانی عمیق اینها که گفتیم، در مقایسه با اختلاف هایی که در مثال چهارم نسبت به آن معانی وجود دارد، روشن می گردد وآن مثال، مارکسیسم است.
اسلام ومارکسیسم - این دو نیروی عظیم جهانی - در بعضی از جنبه های رهبری تاریخی خود، برای به تحقق درآوردن یک ایده آل اجتماعی، دارای نقطه های مشترک بسیاری هستند. اختلاف نظر اسلام ومارکسیسم در مورد خاص تاریخ، روشنگر وآموزنده است. در واقع ما می توانیم از این تضاد نظر میان آنها معلومات ذی قیمتی برای روشن کردن این مسئله قاطع به دست آوریم که ورود یک کشش غیر تاریخی، در تاریخ چه تأثیری دارد.
پس از آنکه از جنبش مارکسیسم ووسعت وتشکل وتصمیم آن برای ساختن یک جامعه، خوب تعریف می نماید، در پاورقی هم توضیح می دهد: کلمات «خوب» یا «بد» کاملاً به جا به کار نرفته است. مثل اینکه می خواهد بگوید: خوب یا بد در صورتی است که انسان به اخلاق معترف باشد؛ امّا کرملین بعداً انکار کرد که هدف نهایی کمونیسم، دارای جنبه اخلاقی باشد. مع ذلک یک عامل نیرومند اخلاقی در انگیزه اصلی جنبش کمونیسم یافت می شود.
این عامل، هنوز برای طرفداران وجوانان حزب، نیروی خود را از دست نداده است. پس معلوم می شود کمونیسم، اگرچه بعداً تاریخ را یک سیستم بسته شمرد که به خودی خود کفایت می کند وبه ماوراء الطبیعه نیاز ندارد، اصلش از اخلاق برخاسته واگر اخلاق نبود، جنبش کمونیسم هم نبود.
جنبش مارکسیسم، با تمایل به برقرار کردن یک جامعه خوب (همان چیزی که هدف اسلام است) آغاز شد واز این جهت، هنوزهم دنیای خارج، مخصوصاً آسیا نسبت به آن نظر مساعد دارد؛ یعنی براساس همان چیزی که کمونیسم منکر آن است با او نظر مساعد دارد وحداقل قسمتی از ناتوانی آن برای نیل به این هدف (برقراری یک جامعه خوب) در داخل کشور، مربوط است به اشتباه جهان بینی آن در ماوراء طبیعت.
سپس می گوید: این جنبش (جنبش مارکسیستی) با انسان دوستی غربی تفاوت دارد. از جهت اینکه مارکسیسم، همه مسائل را در این جاه طلبی منحصر ومتمرکز می سازد وخود را وقف آن می کند وبا تمام فعالیت هایی که آزادی خواهی دنیوی وانقلابات آمریکا وفرانسه نیز داشته اند، تفاوت دارد.
مارکسیسم همه تخم مرغ ها را در یک سبد می گذارد؛ سبد تاریخ. هیچ چیز برای او جز نوع تاریخی که مطمئن است آن را می سازد ومصمّم است آن را برقرار کند، ارزش ندارد. از نظر او زندگی فردی انسان، نه معنا دارد ونه ارزش ودر آخرین مرحله نتیجه گیری از محاسبه واقعیت فرد، انسان جز به عنوان یک عامل شرکت کننده در پیشرفت یا توقف وقایع تاریخی فردا معنایی ندارد.
بنابراین انسان در تفکر مارکسیسم، جز یک وسیله برای رسیدن به هدف نیست. به هر حال در رابطه با این هدف که از جانب تاریخ، داده ومعین شده است، شخصیت انسانی در مارکسیسم معنای نامعینی پیدا می کند واین تنها معنا برای شخص او ودیگران است.
آنچه در حوادث قابل ملاحظه تاریخی روی داده، نتیجه قطعی همین طرز فکر است که مانع از کشتن، شکنجه کردن یا استثمار یک انسان شود. اگر تکامل تاریخ بتواند با تصفیه، شکنجه کردن یا بردگی این شخص، گامی به جلو بردارد، برای مارکسیسم دلیلی وجود ندارد.
سپس بعد از اشاره به اینکه این نتیجه منطقی هر طرزفکری است که احساس متعالی را از نظر افکنده باشد ومطالبی دیگر، می گوید: هم اکنون گفتیم: تاریخ برای مسلمانان دارای اهمّیت است؛ امّا برای مارکسیسم، فقط تاریخ است که اهمّیت دارد واختلاف آنها در این معنا بسیار است.
مسلمان نیز مانند مارکسیست وبرخلاف هندو، آنچه را که در این جهان می گذرد، با معنای دوام واستمرار می نگرد وگریز از آن برایش میسر نیست. او برقرار ساختن یک زندگی دلپذیر را در روی زمین، یک فرمان عالی تلقی می کند.
دستگاه اسلامی، یقیناً تا امروز، جدی ترین وپسندیده ترین کوشش را برای برقرار ساختن عدالت در جامعه به عمل آورده واین کوشش از لحاظ وسعت عمل وبلندپروازی تا ظهور مارکسیسم، مقام اوّل را داشته است (بعد از آن نیز اگر بیگانگان مانع نشوند، مقام او را دارا خواهد بود) مع ذلک، اختلاف آن با کوشش مارکسیسم در این معناست که از نظر اسلام، هر حادثه این جهانی دارای دو جنبه است ودر دو زمینه مفروض ثبت می شود. هر جنبشی که ازجانب انسان به عمل آید، دارای یک معنای ابدی ویک معنای آنی است.
حرکت امور این جهان به جلو، افسانه ای بزرگ وهمگانیست که گروه انجام می دهد ودرعین حال، این حرکت از یک دسته اعمال مشخص ترکیب شده که هر فرد به سهم خود، در روز محشر مسئول آن عمل است؛ یعنی هر عملی که انجام می دهیم، در دنیای آینده به نوعی دارای عاقبت است. پس به عبارت دیگر: هر عمل باید از یک سو به تنهایی ارزیابی شود وازسوی دیگر، در رابطه اش با گسترش تاریخی؛ این نوع قضاوت، هم می تواند علمای ماوراء الطبیعه را راضی کند وهم با واقعیت - یعنی جهانی که ما در آن زندگی می کنیم - مناسب است واز طرف دیگر، با نوع موجوداتی که انسانند ونوع زندگی که تاریخ بر ما عرضه می دارد مناسب است. درصورتی که تحقق این منظور، از یک هدف تنگ نظرانه که وجود اخلاق برتر از تغییرات متوالی دنیا را انکار کند، ساخته نیست.
تاریخ معنا دارد، معنای نهایی؛ ولی این معنا به خود او محدود نمی شود. به عبارت بهتر می توان گفت: مقیاس ها ونمونه هایی یافت می شوند که بالاتر از سیر تکامل تاریخی جای دارند واین سیر تکامل برطبق آنها باید قضاوت شود وعملاً نیز قضاوت شده است.
برای مورخی که روش های استقرایی را به کار می بندد، صرف نظر از هر نوع عقیده ای که درباره ماوراء الطبیعه داشته باشد، این امکان هست که صحّت استدلال ما را درباره جنبه غیردینی وتاریخی دریابد. آنهایی که از انکار متعالی آغاز می کنند، سرانجام عملاً ونظراً به انکار همه ارزش ها کشیده می شوند.
فلسفه مارکسیسم در جنبشی شریک شده که در آن، نه تنها وسایل برطبق هر ملاکی که اتّخاذ شوند، بی اعتنا به اخلاق وحتی ضدّاخلاقی هستند؛ بلکه در آن، هدف نیز از میان رفته است. «عدالت اجتماعی» که ابتدا به مثابه هدفی موردنظر مارکسیست ها بوده، در دست تشکیلات فعلی شوروی، یک عقیده تاریخی زاید ودر خدمت عملیات قدرت آشوب گرای دنیایی ویک سلاح ایدئولوژیک گردیده است.
جنبش مارکسیسم با طرد هر نوع ملاک خارجی برای قضاوت درباره خود، به سرعت مبدل به دستگاهی شده که دیگر ملاکی برای قضاوت ندارد. تنها تکاپوی انسان برای رسیدن به عدالت - که تماماً جنبه این جهانی داشت - به سرعت تلخ کام شد.
هدف ما این است که چگونگی روش اسلام را نسبت به تاریخ نشان دهیم. روشی که می خواهد هر قدمی را که در تاریخ برداشته می شود، از زاویه نوعی تعالی بنگرد. این قید تعالی عاملی بوده است که در جریان تاریخ، جنبش های اسلامی را از تندروی ها وعواقب ناگوار آن مصون داشته است. برای ارزیابی این تعالی در اسلام، میزان هایی در نظر گرفته شده که ازطریق اعتقاد به بهشت ودوزخ، اعتقاد به جهان دیگر (بعد از ختم تاریخ) متجلی می شوند. واین مستعار بدیع وشگفت، به نحوی قابل انعطاف؛ ولی بدون غفلت از تکلیف اصلی خود، مجموع گسترش تاریخی مسلمانان را هدایت کرده است.
مسلمانان مجتمعاً ومنفرداً در ورای این جهان، بهشتی یافته ودر داخل تاریخ نیز جامعه ای دیده اند که به گمان آنها این جامعه، هم برای آماده کردن شخص برای ورود به آن بهشت وهم برای زیستن در عرصه زمین مناسب است. پس یک نوع جامعه ای یافته اند که برای زندگی در این جهان ودر جهان فردا شایسته است.
سخنان این نویسنده پیرامون اسلام وتوسعه وقدرت وتحرک ومایه عظیم وجاودانی آن طولانی است. خوانندگان عزیز، خود می توانند آن کتاب را مطالعه کنند. در پایان این فصل می گوید: تصدیق کردیم که اسلام اصولاً یک دین است. بنابراین امری است عمیقاً شخصی ومآلاً از تمام قانون های ویژه ومحدود جهان غیردینی بالاتر قرار می گیرد. مع هذا قبول کردیم که نسبت به این مسائل جهانی، توجّه مخصوص وآشکار داشته است.
اصولاً چنین معتقد بوده است که فرمان خداوند را درباره طریقه زندگی کردن، هم در مقیاس فردی وهم در مقیاس گروهی دریافته است؛ بنابراین اعتماد زیادی به جامعه مذهبی خاص خود نشان داده است واین ایمان تا جایی پیشرفته که وسایل ساختن یک جامعه ایده آل را درنظر گرفته وبه حساب آورده است. یا اگر از زاویه دیگر بنگریم، می بینیم برای برپا شدن جامعه ایده آل به جای خواهش های انسان، دعوت خداوند را عنوان کرده است. با اغماض بیشتر می توان گفت: مسلمان حقیقی در جامعه ایده آل زندگی می کند ونسبت به زندگی اجتماعی این جامعه، احساس یک ایمان جهانی دارد.
پس تاریخ اسلامی در جوهر خود، اجرای تمایلات تاریخی انسان در زیر هدایت خدایی است. اگر بخواهیم به اصطلاح مسیحی سخن بگوییم، باید بگوییم: این قلمرو خدا در روی زمین است. واگر بخواهیم اصطلاح یونانی را به کار بریم، باید بگوییم: این جامعه خوب وایده آل است.
(108) حر عاملی، الجواهر السنیه، ص79.
(109) قصص، 83.
(110) طبری، جامع البیان، ج20، ص149؛ طبرسی، مجمع البیان، ج7، ص464.
(111) نهج البلاغه، نامه 45 (ج3، ص70 - 75)؛ بری انصاری، الجوهرة فی نسب الامام علی وآله(علیهم السلام)، ص81 - 83؛ مجلسی، بحارالانوار، ج33، ص473 - 476؛ ج40، ص340 - 342؛ ج67، ص320.
(112) طبری امامی، دلائل امامه، ص140-141؛ طوسی، الامالی، ص661؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، ص280؛ قطب راوندی، الخرائج والجرائح، ج2، ص531؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج3، ص119 - 120.
(113) طبرسی، مکارم الاخلاق، ص131؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج1، ص366؛ طبری، ذخائر العقبی، ص35.
(114) طبرانی، الدعاء، ص422؛ ابن عبد البر، الاستذکار، ج2، ص540؛ طبرسی، مشکاة الانوار، ص228؛ ابن ابی جمهور احسائی، عوالی اللئالی، ج1، ص39؛ مجلسی، بحارالانوار، ج 69، ص 17، 30، 46، 49.
(115) ابن قتیبه دینوری، الامامة والسیاسه، ج1، ص134؛ قمی، الاربعین، ص417؛ مغربی، شرح الاخبار، ج2، ص99؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج1، ص22.
(116) ابن فهد حلی، عدة الداعی، ص109؛ مجلسی، بحار الانوار، ج67، ص321 - 322.
(117) نهج البلاغه، خطبه 33 (ج1، ص80)؛ ابن ابی الحدید، شرح البلاغه، ج2، ص185.
(118) نهج البلاغه، حکمت 103 (ج4، ص23)؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، ص114.
(119) نهج البلاغه، خطبه 82 (ج1، ص130 - 131)؛ سید مرتضی، امالی، ص107؛ کراجکی، کنزالفوائد، ص160.
(120) ابن اثیر جزری، اسدالغابه، ج2، ص331؛ مجلسی، بحارالانوار، ج22، ص391.
(121) ابن اثیر جزری، اسدالغابه، ج 2، ص331؛ ابن عبدالبر، الاستیعاب، ج2، ص636 - 637.
(122) ابن هشام، السیرة النبویه، ج1، ص46؛ ثقفی کوفی، الغارت، ج2، ص823؛ کوفی، مناقب الامام امیر المؤمنین (علیه السلام)، ج1، ص221؛ ج2، ص384؛ طبرانی، المعجم الکبیر، ج6، ص213.
(123) ترمذی، سنن، ج5، ص332، ص89؛ ابویعلی موصلی، مسند، ج5، ص166؛ طبری، ذخائرالعقبی، ص89.
(124) ابن اثیر جزری، اسدالغابه، ج 2، ص 331.
(125) حشر، 9.
(126) زرندی، نظم دررالسمطین، ص191؛ متقی هندی؛ کنزالعمال، ج2، ص669.
(127) زرندی، نظم دررالسمطین، ص191؛ متقی هندی؛ کنزالعمال، ج2، ص670.
(128) در همین کشور خودمان، طبق نوشته روزنامه کیهان شماره 10474 در ظرف نه ماه، سی ونه میلیون ارز از کشور، به وسیله پنجاه شرکت خارج شده تا ایرانی های خارجی پسند بتوانند روزانه صدهزار قوطی آب جو خارجی سر بکشند. تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل.
(129) بلکه طبق بعضی آمارها در برابر گروه های کارگر آلمان شرقی که از بدی اوضاع وفشارهایی که بر آنها وارد می شود ونداشتن آزادی، همواره به آلمان غربی می گریزند، یک کارگر آلمان غربی به آلمان شرقی فرار نمی کند.
(130) بقره، 275 - 279.
(131) ابن ابی شیبه کوفی، المصنف، ج5، ص234؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، ص441.
(132) طبرسی، مشکاة الانوار، ص409؛ مجلسی، بحارالانوار، ج68، ص356.
(133) زخرف، 32.
(134) کلینی، الکافی، ج1، ص338.