معرفت حجت خدا

سلسله مباحث امامت و مهدویت 4
(شرح دعای اللهم عرفنی نفسک...)

آیت الله العظمی صافی گلپایگانی

فهرست

اهدا
مقدمه
اعتبار سند دعا
بخش اول: لغات دعا
1. الله
2. عرفان ومعرفت
3. نفس

نفس لوّامه
نفس مطمئنّه
4. نبی ونبوت
5. رسول
6. حجت
7. ضلال وضلالت
دین
بخش دوم: تفسیر دعا
جمله اول:
شرح وتفسیر
نتیجه
جمله دوم
جمله سوم
نتیجه
بحثی کلی پیرامون دعا
کتابنامه

اهدا
لا عَذَّبَ اللهُ أُمِی إِنَّها شَرِبَتْ * * * حُبَّ الْوَصِی وَغَذَّتْنیهِ بِاللَّبَنِ
وَکانَ لی والِدٌ یهْوی أَبا حَسَنٍ * * * فَصِرْتُ مِنْ ذی وَذا أَهْوی أَبا حَسَنٍ

ثواب این رساله را به روح پاک مادر عزیزم، فاطمه خانم صافی، دختر مرحوم آیت الله آخوند ملا محمّدعلی، هم حجره وشریک بحث با مرحوم آیت الله میرزای شیرازی، که مشتاق لقای حضرت صاحب الزمان(علیه السلام) بود، هدیه می نمایم.
بانویی که در معرفت وولایت ومداومت بر ادعیه وزیارت عاشورا با حال خضوع وخشوع وبُکا، همچنین در شوهرداری وتربیت فرزند وفضایل علمی وعملی دیگر نمونه بود ودر تربیت من رنج فراوان برد.
رَبِّ اغْفِرْ لی وَلِوالِدَی وَارْحَمْهُما کما رَبَّیانی صَغِیراً.
بسم الله الرحمن الرحیم
اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذی أَدْعُوهُ فَیجیبُنی، وَإِنْ کنْتُ بَخیلاً حِینَ یسْتَقْرِضُنی. وَالْحَمْدُ لِلّهِ أَدْعُوهُ وَلا أَدْعُو غَیرَهُ، وَلَوْ دَعَوْتُ غَیرَهُ لَمْ یسْتَجِبْ لی دُعائی. وَالصَّلاةُ وَالسَّلامُ عَلی أَمینِ وَحْیهِ وَخاتمِ رُسُلِهِ، أَبی الْقاسِمِ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطّاهِرینَ سِیمَا الَّذی بِیمْنِهِ رُزِقَ الْوَری، وَبِوُجُودِهِ ثَبَتَتِ الْاَرْضُ وَالسَّمآءُ، نامُوسُ الدَّهْرِ وَوَلِی الْعَصْرِ، الْحُجَّةُ بْنُ الْحَسَنِ الْمَهْدی أَرْواحُنا وَأَرْواحُ الْعالَمِینَ لَهُ الْفِداءُ(1).
اللهمَّ عَجِّلْ فَرَجَهُ وَسَهِّلْ مَخْرَجَهُ، وَکثِّرْ أَعْوانَهُ، وَاجْعَلْنا مِنْ أَنْصارِهِ وَشَرِّفْنا بِالْفَوْزِ بِلِقائِهِ، إِنَّک مُجِیبُ الدُّعاءِ.
قالَ اللهُ تَعالی:
﴿وَإِذا سَأَلَک عبادی عَنی فَإِنَی قَرِیبٌ أُجیبُ دَعْوَةَ الدّاع إِذا دَعانِ فَلْیسْتَجِیبُوا لِی وَلْیؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یرْشُدُونَ﴾(2)؛
«وهنگامی که بندگان من، از تو دربارة من سؤال کنند، بگو: من نزدیکم دعای دعاکننده را وقتی که مرا می خواند، جواب می دهم، پس باید دعوت مرا بپذیرند وبه من ایمان بیاورند، امید که راه را یافته باشند».
وَقالَ النَّبِی(ص):
«الدُّعاءُ سِلاحُ الْمُؤْمِنِ وَعَمُودُ الدِّینِ وَنُورُ السِّماواتِ وَالْاَرْضِ»(3).
«دعا، سلاح مؤمن وستون دین وروشنایی آسمان ها وزمین است».

مقدمه

برحسب روایات بسیار در عصر غیبت حضرت صاحب الامر(علیه السلام)، به واسطه فتنه های زیاد وآزمایش های شدیدی که پیش می آید، حفظ دین سخت دشوار می شود واز بوته امتحان جز افرادی که در شداید شکیبا ودر معرفت وولایت استوار وپابرجا باشند، بی غلّ وغش وخالص بیرون نخواهند آمد.
گمراهی ها واغواها وانحراف ها از حقّ فراوان می شود وحتی به اسم اسلام بدعت ها می سازند وشبهه ها منتشر می کنند وتحیرها وسرگردانی ها ایجاد می نمایند وچنان شود که برحسب بعضی روایات شخص صبح می کند درحالی که مؤمن است، وشام می کند درحالی که منافق یا کافر است. همچنین شب می کند در حال اسلام وایمان، وصبح می کند در حال کفر ونفاق(4).
خلاصه، امواج ابتلائات، امتحانات، موجبات تزلزل عقیده، شک در عقاید دینی وارتداد از هر سو افراد را احاطه می نماید، آن چنان تمیز وتخلیصی پیش می آید که نظیر آن را نه کسی دیده ونه شنیده باشد. اکثریت در منجلاب فساد وگمراهی غوطه ور شوند وچنان شود که کسی عقاید اسلامی حتی اسم جلاله «الله» را نتواند بگوید مگر به طور پنهانی وبرای کسی ایمانش سالم نماند.
«إِلاّ مَنْ یفِرُّ مِنْ شاهِقٍ إِلی شاهِقٍ وَمِنْ جُحْرٍ إِلی جُحْرٍ»(5)؛
برای اینکه مؤمنان حقیقی آگاه باشند ودر حفظ دین وایمان خود موفّق گردند وتندترین بادهای فتنه، پای ثبات واستقامت آنها را نلغزاند:
اوّلا: در احادیث بسیاری که ازطریق شیعه وسنی روایت شده است خبر داده اند که این آگاهی قبلی پس از پیشامد آن حوادث، موجب قوّت ایمان اهل بینش ومعرفت می گردد.
ثانیاً: هشدارها داده اند ومردم را از اینکه دین خود را از دست بدهند، برحذر نموده اند. چنان که از حضرت مولا امام علی(علیه السلام) روایت شده است که فرمود:
«ذاک حَیثُ تَکونُ ضَرْبَةُ السَّیفِ عَلَی الْمُؤْمِنِ أَهْوَنَ مِنَ الدِّرْهَمِ مِنْ حِلِّهِ. ذاک حَیثُ یکونُ الْمُعْطی أَعْظَمَ أَجْراً مِنَ الْمُعْطِی. ذاک حَیثُ تَسْکرُونَ مِنْ غَیرِ شَرابٍ؛ بَلْ مِنَ النِّعْمَةِ وَالنَّعِیمِ وَتَحْلِفُونَ مِنْ غَیرِ اضْطِرارٍ وَتَکذِبُونَ مِنْ غَیرِ إِحْراجٍ. ذاک إِذا عَضَّکمُ الْبَلاءُ کما یعَضُّ الْقَتَبُ غارِبَ الْبَعِیرِ. ما أَطْوَلَ هذَا الْعَناءَ وَأَبْعَدَ هذَا الرَّجاءَ»(6)؛
«این پیشامدها (که پیش از این جمله بدان اشاره فرموده) وقتی خواهد شد که ضربت شمشیر بر مؤمن آسان تر است از به دست آوردن یک درهم از راه حلال، این زمانی می شود که عطاشده اجرش از عطاکننده بالاتر است. این در وقتی خواهد شد که مست گردید بدون شراب؛ بلکه از نعمت ونعیم، وسوگند یاد کنید بدون اضطرار، ودروغ بگویید بدون اینکه در حرج مانده باشید. این زمانی است که بلا شما را بگزد چنان که پالان، کوهان شتر را می گزد. چه طولانی ودراز است مدت این رنج وزحمت! وچه دور است این رجا وامیدواری».
ثالثاً: برحسب روایات، حضرت رسول اکرم(ص) وائمه طاهرین(علیهم السلام) از کسانی که در این عصر ثابت قدم می مانند، مدح وتقدیر فراوان نموده، ایمان آنها را ستوده، به پاداش های بزرگ ودرجات بلند وعده داده اند.
از جمله رسول خدا(ص) در حدیثی که در آن، حکایت اسلام آوردن «جندل بن جنادة بن جبیر» ذکر شده است، پس از آنکه جندل از اوصیای آن حضرت پرسید ورسول اکرم(ص) به او خبر داد که دوازده نفرند واسامی آن عزیزان درگاه خدا را بیان فرمود، او را از غیبت امام دوازدهم خبر داد وفرمود:
«طُوبی لِلصّابِرینَ فی غَیبَتِهِ. طُوبی لِلْمُقیمینَ عَلی مَحَبَّتِهِمْ. اُولئِک الَّذِینَ وَصَفَهُمُ اللهُ فی کتابِهِ وَقالَ: ﴿هُدی لِلْمُتَّقِینَ * الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ﴾(7) ثُمَّ قالَ اللهُ تَعالی: ﴿اُولئِک حِزْبُ الله أَلا إِنَّ حِزْبَ الله هُمُ الْمُفلِحونَ﴾(8)؛(9)
«خوشا به حال صبر کنندگان در غیبت او! خوشا به حال پایندگان بر دوستی ایشان. ایشانند آنان که خدا در کتابش آنها را وصف نموده وفرموده است: «قرآن مایه هدایت پرهیزکاران است. (پرهیزکاران) کسانی هستند که به غیب (آنچه از حس پوشیده وپنهان است) ایمان می آورند». سپس فرمود: «آنها حزب خداوند (الله)اند؛ بدانید حزب خداوند رستگارانند».
وحضرت امام زین العابدین(علیه السلام) - برحسب روایت ابوخالد کابلی از آن بزرگوار- می فرماید:
«إِنَّ أَهْلَ زَمانِ غَیبَتِهِ؛ الْقائِلِینَ بِإِمامَتِهِ، الْمُنْتَظِرینَ لِظُهُورِهِ، أَفْضَلُ مِنْ أَهْلِ کلِّ زَمانٍ؛ لِاَنَّ اللهَ تَبارَک وَتَعالی أَعْطاهُمْ مِنَ الْعُقُولِ وَالْاَفْهامِ ما صارَتْ بِهِ الْغَیبَةُ عِنْدَهُمْ بِمَنْزِلَةِ الْمُشاهَدَةِ، وَجَعَلَهُمْ فی ذلِک الزَّمانِ بِمَنْزِلَةِ الْمُجاهِدینَ بَینَ یدَی رَسُولِ اللهِ(ص) بِالسَّیفِ، اُولئِک الْمُخْلِصُونَ حَقّاً وَشیعَتُنا صِدْقاً، وَالدُّعاةُ إِلی دینِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ سِرّاً وَجَهْراً»(10)؛
«به تحقیق که، اهل زمان غیبت او که قائل به امامت او هستند ومنتظر ظهور آن حضرتند، از اهل هر زمان دیگر فاضل ترند؛ برای اینکه خدا آن چنان خردها وفهم هایی به آنها عطا فرموده است که غیبت، نزدشان به منزله مشاهده ودیدار گردیده است وایشان را در این زمان به منزله جهادکنندگان با شمشیر در پیش روی رسول خدا(ص) قرار داده است. ایشان حقّاً مخلصند وبه راستی شیعه ما هستند ودعوت کنندگان به سوی خدا در پنهان وآشکارند».
در کتاب المحاسن برقی، سند را به «فیض بن مختار» رسانده که گفت: شنیدم حضرت امام صادق(علیه السلام) می فرمود:
«مَنْ ماتَ مِنْکمْ وَهُوَ مُنْتَظِرٌ لِهذَا الْاَمْرِ کمَنْ هُوَ مَعَ الْقآئِمِ فی فِسْطاطِهِ». قالَ: ثُمَّ مَکثَ هُنَیئَةً، ثُمَّ قالَ: «لا بَلْ کمَنْ قارَعَ مَعَهُ بسَیفِهُ. قالَ: لا وَاللهِ إِلاّ کمَنِ اسْتَشْهَدَ مَعَ رَسُولِ اللهِ(ص) »(11)؛
«هرکس از شما بمیرد واو منتظر برای این امر باشد (یعنی منتظر قیام حضرت مهدی(علیه السلام) باشد)، مثل کسی است که با حضرت قائم(علیه السلام) در خیمه آن حضرت باشد». سپس درنگی کرد وفرمود: «نه بلکه مثل کسی است که با او شمشیر زده باشد». پس از آن فرمود: «نه به خدا سوگند مثل آن کسی است که با پیغمبر(ص) به شهادت رسیده باشد».
از طرق عامه نیز روایات واحادیث در این معنا بسیار است. ازجمله از انس بن مالک روایت شده است که رسول خدا(ص) فرمود:
«یأتی عَلَی النّاسِ زَمانٌ، الصّابِرُ عَلی دینِهِ لَهُ أَجْرُ خَمْسینَ مِنْکمْ»(12)؛
«بر مردم زمانی می آید که از برای صبرکننده بر دینش، اجر پنجاه نفر از شما می باشد (خطاب پیغمبر(ص) به اصحاب است)».
رابعاً: دستور وتوصیه فرموده اند که با دعا ودرخواست از خداوند متعال برای ثبات قدم ومنحرف نشدن از راه راست، ایمان وعقاید خود را در حفظ وحراست الهی قرار دهند ودر این امتحانات از لغزش قدم وتزلزل عقیده به خدا پناه ببرند وخود را به او بسپارند واز او کمک بگیرند ونیرو بخواهند؛ چون به هنگام امتحانات وحوادثی که بسا افراد ریاضت کشیده را تکان می دهد، بهترین ونیرومندترین نگهبان ایمان وعقاید حقّ انسان، استعانت از خدا وارتباط یافتن با عالم غیبت است که روحیه صبر وشکیبایی انسان را قوی می سازد واو را در برابر ناملایمات ثابت قدم وپایدار می نماید.
لذا در قرآن مجید دستور داده شده که به نماز وصبر (که تفسیر به روزه شده است) استعانت بجویید(13)؛ زیرا این توجه واستعانت، روح مأیوس وناامید را امیدوار وشخص زجرکشیده وشکنجه دیده را بر تحمل این امور شکیبا می نماید.
حاصل اینکه: برای حفظ ایمان، مداومت بر توجه به خدا ودعا، به خصوص خواندن دعاهای مأثور (مثل دعای شریف ندبه) بسیار مؤثر بوده واثرات تربیتی وتکمیلی وفواید آن در حفظ ارتباط با حضرت صاحب عصر وسید ومولا وپیشوا وامام عصر(علیه السلام) بیش از حدّ تصور است. لذا در کتاب های دعا، دعاهایی برای عصر غیبت رسیده است که شاید مختصرترین آنها این دعا باشد که موسوم به دعای غریق است.
«یا اَللهُ یا رَحْمنُ یا رَحِیمُ، یا مُقَلِّبَ الْقُلُوبِ ثَبِّتْ قَلْبِی عَلی دِینِک»(14).
یکی از دعاهای معروفی که مؤمنان ومنتظران ظهور در عصر غیبت آن ولی اعظم خدا(عج) بر آن مواظبت داشته ودر آن از خدای تعالی معرفت خودش ومعرفت پیامبرش ومعرفت حجّتش را مسئلت می نمایند، دعای معروف «اللهمَّ عَرِّفْنِی نَفْسَک» است.
ثقة الاسلام محمّد بن یعقوب کلینی(رحمه الله) که هم زمان با حضرات نواب اربعه4 می زیسته ودر سال 328 یا 329 هجری قمری رحلت فرموده است، در جامع بزرگ وشریف کافی که اقدم جوامع اربعه شیعه است، این دعا را از حضرت ابی عبدالله امام جعفر صادق(علیه السلام) به دو سند در باب غیبت از کتاب حجت روایت کرده است(15).
علاوه برآن، شاگرد معروف کلینی، ابوعبدالله محمّد بن ابراهیم نعمانی کاتب کتاب الکافی مشهور به «ابن زینب یا ابن ابی زینب» که از قدمای محدثین بزرگ شیعه می باشد، در کتاب نفیس ومعتبر الغیبه این حدیث را به سند دیگر نیز روایت نموده است(16).
همچنین شیخ اجل محمّد بن علی بن حسین معروف به صدوق (رحمه الله) که در سال 381 هجری قمری درگذشته است وصاحب کتاب من لا یحضره الفقیه، یکی دیگر از کتب اربعه، در کتاب ارزنده کمال الدین وتمام النعمه که همواره مورد استناد واعتماد علما ومحققین بوده وهست، به سه طریق دیگر در باب «ما رُوی عن الصادق جعفر بن محمّد (علیهما السلام)» این دعای شریف را روایت کرده است(17) که در این سه کتاب معتبر مجموعاً به شش طریق روایت شده است.
لفظ این دعای شریف برحسب روایتی که در الکافی(18)، مقدم بر حدیث دیگر روایت شده وبرحسب روایت الغیبه نعمانی(19) وسه روایت کمال الدین(20) این است:
«اللهمَّ عَرِّفْنِی نَفْسَک؛ فَإِنَّک إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی نَفْسَک لَمْ أَعْرِفْ نَبِیک، اللهمَّ عَرِّفْنِی رَسُولَک؛ فَإِنَّک إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی رَسُولَک لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَک. اللهمَّ عَرِّفْنِی حُجَّتَک؛ فَإِنَّک إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی حُجَّتَک، ضَلَلْتُ عَنْ دِینِی»(21).
ودر روایت دیگر الکافی که روایت 29 این باب است، متن دعا این است:
عَرِّفْنی حُجَّتَک ضَلَلْتُ«اللهمَّ عَرِّفْنی نَفْسَک، فَإِنَّک إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنی نَفْسَک لَمْ أَعْرِفْک، اللهمَّ عَرِّفْنی نَبِیک، فَإِنَّک إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنی نَبِیک لَمْ أَعْرِفْهُ قَطُّ، اللهمَّ عَرِّفْنی حُجَّتَک، فَإِنَّک إِنْ لَمْ تُ عَنْ دِینِی»(22).
که معلوم است اگرچه صحّت صدور هر دو متن از امام(علیه السلام) محتمل وبلکه قابل قبول است؛ امّا متن اوّل که به پنج سند روایت شده معتبرتر وجمله هایش زیباتر است. بدیهی است در صورت وحدت روایت ووحدت مضمون واختلاف متن، به حکم:
«وَإِنّا لَاُمَراءُ الْکلامِ، وَفِینا تَنَشَّبَتْ عُرُوقُهُ، وَعَلَینا تَهَدَّلَتْ غُصُونُهُ»(23)؛
«وما (خاندان رسالت) امیران سخن هستیم که ریشه های آن در ما فرو رفته وشاخه هایش بر ما گسترده شده است».
باید متن فصیح تر وبلیغ تر را صادر دانست.
لذا ما هم در این مقاله متن اوّل را در بحث وتفسیر می گذاریم.
اعتبار سند دعا
اعتبار سند این دعا با اینکه در این سه کتاب معتبر به سندهای متعدد روایت شده است وبعضی از شواهد دیگر نیز اعتبار آن را تأیید می نماید(24). انصافاً اطمینان به صدور آن از امام(علیه السلام) حاصل است.
علاوه برآن، برفرض که در مثل این مورد سند ضعیف باشد، طبق قاعده تسامح در ادلّه سنن عمل می شود؛ امّا به نظر حقیر، سند دعا واجد اعتبار کافی است وخواندن آن به نیت ورود جایز است.
پس از این مقدمه با استعانت از خداوند متعال برای اینکه به مفاد این دعا در حدّ بینش خود آگاهی یابیم، به شرح وتفسیر آن می پردازیم واعتراف می کنیم که کلمات صادر از اهل بیت عصمت وطهارت(علیهم السلام) از دعا ومواعظ وحقایق عرفانی واخلاقی وتعالیم ورهنمودهای ایشان در نواحی گوناگون برتر از آن است که بتوان شرح تفسیر کامل بر آنها نگاشت واگر بعضی فرازهای سخنان آن بزرگواران را بتوان شرح وتفسیر جامع نمود، آن هم کار همه کس نیست وفقط بزرگانی می توانند در این کار توفیق یابند که در غور ودقت در احادیث وسخنان ایشان روزگاری را صرف کرده وبا مکتب آن عزیزان درگاه خدا آشنا باشند.
امّا ضعیفانی چون مرا، غوّاصی در این دریای ژرف بیکران وپرواز به این قلّه های بلند علم ومعرفت هرگز میسر نخواهد شد. باید از خرمن معارف بزرگان وپرورش یافتگان این مکتب کسب فیض، بینش وآگاهی نماییم وبدانیم در این مسیر که عالی ترین سیرهای کمالی بشر وجود دارد، هرچه جلو برویم وبا بال سعی وخلوص بر قله هایی بس بلند پرواز کنیم، در برابر صاحبان مراتب عالی تر مانند نوزادی می باشیم که تازه چشم به دیدار جهان گشوده وبیرون از محدوده گهواره واطاقش جایی را ندیده باشد ودر برابر شخصی که سفرهای بسیار کرده ودریاها وکوه ها واقیانوس ها وشهرهای کوچک وبزرگ را دیده وبه کرات آسمانی نیز سفر کرده، قرار گرفته باشد. با این اعتراف به ناتوانی وقصور وکوتاهی خود، شرح وتفسیر دعا را در دو بخش آغاز می نماییم.
بخش اوّل: لغات دعا.
بخش دوم: تفسیر دعا.
در پایان نیز، بحث کلی در فایده دعا خواهیم داشت.
ان شاء الله تعالی

بخش اول: لغات دعا

1. الله
«الله» اسم است از برای ذات مستجمع جمیع صفات کمالیه بدون لحاظ وتعیین صفتی از صفات.
ابن خالویه در اعراب ثلاثین سوره می گوید:
«اِسْمٌ لا ینْبَغِی إِلاّ للهِ جَلَّ ثَنآؤُهُ»(25)؛
«اسمی است که سزاوار نیست مگر برای الله بلندمرتبه».
ودر قول خدای تعالی: ﴿هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیاً﴾(26) گفته شده است؛ یعنی آیا در مشرق ومغرب خشکی ودریا وکوه وهموار وهر مکان وهر جایی احدی را که اسم او الله باشد، غیر از او می شناسی؟؛ یعنی نخواهی شناخت.
پیرامون این اسم، که به تصریح بعضی «اسم اعظم» است ودر اینکه مشتق است یا مشتق نیست ومطالب دیگر، علمای بزرگ ادب ولغت وفلسفه وعرفان بیانات وتحقیقات مهمی در کتاب های شرح اسماءالحسنی وکتاب های لغت وتفسیر وشرح ادعیه فرموده اند، که آوردن آن مباحث در این رساله خارج از ظرفیت آن است واهل تحقیق وبررسی های عمیق را همان کتاب ها کافی ووافی است.
فقط در اینجا اجمالا می گوییم: «الله»، که از آن تعبیر به اسم جلاله می شود، دلالت دارد بر ذات جامع جمیع صفات کمال، مثل علم وقدرت وتفرّد ووحدت؛ بنابراین یک مسّمی بیشتر نخواهد داشت واین دلالت بر تفاوت نمی کند واین لفظ مقدّس مشتق باشد یا غیرمشتق ودلالتش بر ذات احدیت به وضع تعینی باشد یا تعیینی. در هر صورت این لفظ دلالت بر آن ذات دارد ودر لسان عربی بین اسمای حسنی، اسمی که به دلالت مطابقی این دلالت را داشته باشد، در نظر نیست مگر در مثل «هو» این ادّعا بشود.
راغب می گوید: اصل «الله»، اله است که همزه اش حذف شده وبر آن الف ولام تعریف وارد شده است وسپس مثل ابن خالویه به آیه شریفه ﴿هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیاً﴾(27) استشهاد نموده است(28).
وبنابر آنکه مشتق باشد، چنان که از بعضی روایات نیز استفاده می شود، در اینکه اصل «الله» اله بوده است، اختلافی نیست. هرچند در اینکه همزه آن حذف شده وبه جای آن الف ولام آورده شده است، یا اینکه الف ولام بر آن داخل شده والف اصلی آن حذف شده است. به عبارت دیگر: در اینکه الف ولام تعویض است وقیاسی است یا تعویض نیست وبه غیرقیاس است، اختلاف است. چنان که در سرّ قرائت آن به قطع همزه ونکات دیگر، بحث های ادبی لطیفی بین علمای نحو وادب مطرح شده است که علاقه مندان می توانند آنها را در کتاب های نحو وادب مطالعه فرمایند.
ودر اصل اشتقاق «اله» نیز چند وجه فرموده اند:
وجه اوّل: اینکه اصل آن از «اَلَه» (به فتح فاء وعین) است که اسم جنس است بر هر معبودی که به حقّ یا باطل عبادت شود؛ اعم از اینکه پرستنده معبود باطل فقط آن را معبود بداند وبه ربوبیت «الله» معتقد باشد، مثل بسیاری از مشرکین، یا اینکه به ربوبیت آن واتّصافش به صفات کمالیه ربانی قائل باشد.
پس به عکس آنچه که فرقه گمراه وهابیت وابن تیمیه وپیروانش گمان کرده اند که کلمه توحید فقط دلالت بر توحید الوهیت ونفی شرک در معبودیت دارد ونفی شرک در ربوبیت واثبات توحید در ربوبیت از آن استفاده نمی شود. این کلمه طیبه بر نفی مطلق شرک برای حضرت احدیت دلالت دارد؛ زیرا شرک در الوهیت ومعبودیت، همچنان که گاه به اعتقاد باطلی مثل عقیده به اینکه شیء وجود تنزیلی خدا در عبادت اوست، حاصل می شود. گاه هم به عقاید باطل دیگر مثلاً چیزی یا شخصی را در مثل امر خلق ورزق واماته واحیا شریک خدا دانستن واقع می شود. پس وقتی گوینده این کلمه طیبه نفی هر معبود را نمود، چنان که نفی معبودی را که مشرک در عبادت به واسطه اعتقاد فاسدی آن را می پرستد، می نماید، معبودی را هم که مشرک در ربوبیت به واسطه اعتقادی از رقم دوم می پرستد، نیز نفی می نماید ونفی این دو معبود، نفی اصل ومنشأ عقیده به معبودیت آنهاست وچون موارد شرک در عبادت وپرستش ظهور پیدا می کند، ازاین جهت نفی آن شده وبا نفی لازم، نفی ملزوم (یعنی عقاید فاسدی که منشأ عبادت غیرخدا می گردد) نیز می شود.
بنابراین چنان نیست که کلمه توحید فقط شرک در الوهیت را - به معنایی که وهابی ها می گویند ومجامع با توحید ربوبیت می شمارند - نفی نماید وبه نفی شرک در ربوبیت ارتباط نداشته باشد؛ بلکه وقتی معبود غیر او را نفی کردیم، هرگونه شریکی را هم برای او نفی نموده ایم واین درصورتی است که «الله» از «اله» (به فتح فاء وعین) مثل «عبد» لفظاً ومعناً باشد والاّ برحسب اشتقاقات دیگر، این توهم وهابی ها که می خواهند آن را مبدأ یک سلسله دعواهای باطل دیگر خود قرار دهند، بطلانش به صراحت معلوم است.
وجه دوم: این است که «الله» مشتق از «اَلِه» بر وزن علم (به فتح فاء وکسر عین) به معنای «تحیر» است؛ چون عقول در درک حقیقت ذات وصفات او متحیر وناتوانند، چنان که در قرآن مجید می فرماید:
﴿یعْلَمُ ما بَینَ أَیدِیهِمْ وَما خَلْفَهُمْ وَلا یحِیطُونَ بِهِ عِلْماً﴾(29)؛
«آنچه را پیش رو دارند، وآنچه را (در دنیا) پشت سر گذاشته‏اند می‏داند ولی آنها به (علم) او احاطه ندارند!».
از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت است که فرمود:
«کلَّ دُونَ صِفاتِهِ تَحْبِیرُ الصِّفاتِ، وَضَلَّ هُناک تَصارِیفُ اللُّغاتِ»(30)؛
ونیز از آن حضرت روایت است که:
«کلَّتِ الْاَلْسُنُ عَنْ غایةِ صِفَتِهِ وَالْعُقُولُ عَنْ کنْهِ مَعْرِفَتِهِ»(31).

نه ادراک بر کنه ذاتش رسد * * * نه فکرت به غور صفاتش رسد
نه بر اوج ذاتش پرد مرغ وهم * * * نه بر ذیل وصفش رسد دست فهم

ودر دیوان منسوب به حضرت امام علی(علیه السلام) است:

کیفِیةُ الْمَرْءِ لَیسَ الْمَرْءُ یدْرِکها * * * فَکیفَ کیفِیةُ الْجَبّارِ فِی الْقِدَمِ
هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ الْاَشْیاءَ مُبْتَدِعاً * * * فَکیفَ یدْرِکهُ مُسْتَحْدَثُ النَّسَمِ(32)

«انسان نمی تواند چگونگی خود را بشناسد، پس چگونه می تواند چگونگی خدا را بشناسد. خدایی که همة اشیا را از عدم به وجود آورده است، پس چگونه می تواند انسان حادث غیرقدیم، او را درک کند».

گفتم: همه ملک حسن سرمایه توست * * * خورشید فلک چو ذره در سایه توست
گفتا: غلطی ز ما نشان نتوان یافت * * * از ما تو هر آنچه دیده ای پایه توست

بنا بر این وجه، دلالت کلمه توحید بر نفی شرک در ربوبیت ظاهر وبی نیاز از بیان است.
وجه سوم: اینکه مشتق از «وله» است وبنابراین اصل «اله» هم «وله» است که واو آن به همزه بدل شده است. وخداوند متعال را به این جهت «اله» گویند که هر مخلوقی یا به تسخیر ویا به اختیار، مایل به اوست، چنان که می فرماید:
﴿کلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ﴾(33)؛
«هریک از آنها نماز وتسبیح خود را می‏داند».
ونیز می فرماید:
﴿وَإِنْ مِن شَیءٍ إِلاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ﴾(34)؛
«همه تسبیح او می‏گویند وهر موجودی، تسبیح وحمد او می‏گوید ولیکن شما تسبیح آنها را نمی فهمید».
ونیز می فرماید:
﴿إِنّا للهِ وَإِنّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ﴾(35)؛
«ما از آنِ خداییم وبه سوی او بازمی‏گردیم!».
ودر آیه دیگر فرمود:
﴿وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فِی السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضِ طَوْعاً وَکرْهاً وَإِلَیهِ یرْجَعُونَ﴾(36)؛
«وتمام کسانی که در آسمان ها وزمین هستند، از روی اختیار یا از روی اجبار، در برابرِ (فرمان) او تسلیم اند، وهمه به سوی او بازگردانده می‏شوند».
ازاین جهت است که بعضی گفته اند: «اللهُ مَحْبُوبُ الْاَشْیاءِ کلِّها»(37).
واین منافات ندارد که بعضی از افراد انسان به سبب برخی کاستی ها از او منصرف می شوند وسیر اختیاری خود را که باید به سوی او باشد، به قهقری مبدل کرده واز او دوری می جویند. بااین حال، در سیر
کلی، همه به سوی او می روند وبازگشت همه به سوی اوست.
﴿فَسُبْحانَ الَّذِی بِیدِهِ مَلَکوتُ کلِّ شَیءٍ وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ﴾(38)؛
«پس منزّه است خداوندی که مالکیت وحاکمیت همه چیز در دست اوست وشما را به سوی او باز می‏گردانند».
در لسان العرب است که:
«مَعْنی وَلاهُ: أَنَّ الْخَلْقَ یولَهُونَ إِلَیهِ فِی حَوائِجِهِمْ؛ ویضْرَعُونَ إِلَیهِ فِیما یصِیبُهُمْ وَیفْزَعُونَ إِلَیهِ فِی کلِّ ما ینُوبُهُمْ»(39).
وجه چهارم: این است که از «اَلَه، یلوهُ، لیاهاً» به معنای «احتجب» مشتق باشد؛ چون حقیقت ذات او پنهان ومحتجب از عقول وابصار بوده ودیده نمی شود. در قرآن مجید نیز به این معنا اشاره شده است:
﴿لا تُدْرِکهُ الْاَبْصارُ وَهُوَ یدْرِک الْاَبْصارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ﴾(40)؛
«چشم ها او را نمی‏بینند ولی او همة چشم ها را می‏بیند واو بخشنده (انواع نعمت ها، وبا خبر از دقایق موجودات،) وآگاه (از همه) چیز است».
واسم «الباطن» نیز بر آن دلالت دارد. ودر حدیث است:
«إِنَّ اللهَ احْتَجَبَ عَنِ الْعُقُولِ کما احْتَجَبَ عَنِ الْاَبْصارِ، وَإِنَّ الْمَلَاَ الْاَعْلی یطْلُبُونَهُ کما تَطْلُبُونَهُ أَنْتُمْ»(41)؛
«خداوند متعال از عقل ها محجوب وپنهان است، چنان که از بصرها وچشم ها محجوب وپنهان است وبه درستی که ملأ اعلی وفرشتگان بالا او را طلب می کنند، همچنان که شما طلب می نمایید».
بنابراین وجه، ووجه سوم نیز، دلالت کلمه توحید بر نفی شرک در ربوبیت ظاهر است.
وجه پنجم: این است که از «أله إلی فلان» مشتق است؛ یعنی به او سکون وآرام گرفت، به این جهت که عقول به او آرامش می یابد. وجهان بینی اهل توحید به شناخت او باوربخش وموجب اعتماد می گردد ودل ها به یاد او اطمینان پیدا می کند، چنان که می فرماید:
﴿أَلا بِذِکرِ الله تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ﴾(42)؛
«آگاه باش تنها با یاد خدا دل ها آرام می گردد»؛
ودر دعای عرفه است:
«ماذا وَجَدَ مَن فَقَدَک وَما الّذی فَقَدَ مَن وَجَدک»(43)؛
«چه چیزی را پیدا کرد کسی که تو را گم کرد؟ وچه چیزی را گم کرد کسی که تو را پیدا کرد؟».
وجه ششم: اینکه «اله» مشتق از «أَلِه» (به فتح فاء وکسر عین) است که به معنای پناه جستن وپناه گرفتن باشد. وبه خدا از این جهت «اله» گویند که پناه حقیقی ومفزع همه است. بنا بر این وجه ووجه پنجم نیز، کلمه توحید مطلق شریک را نفی می نماید. این بود عمده وجوه یا تمامی وجوهی که در مبدأ اشتقاق «اله» فرموده اند.
وامّا «اللهمّ»؛ در چگونگی ترکیب آن فرموده اند: معنای آن «یا الله» است وکلمه «یا» به جهت تعظیم اسم جلاله از آن حذف شده وعوض آن میم مشدّد در آخر آن آورده شده است واین از خصایص این اسم است؛ چنان که تاء قسم به آن اختصاص دارد.
فرّاء گفته است: اصل «اللهمّ»، «یا الله آمنّا بالخیر»(44) است، یعنی ای خدا قصد کن ما را به خیر؛ ولی قول اوّل ارجح واقوی است.
2 . عرفان ومعرفت
معرفت وعرفان؛ ادراک شیء است به اندیشه وتدبیر در اثر آن چیز، که اخصّ از علم می باشد؛ زیرا علم مطلق ادراک است وبه تفکر در خود شیء نیز حاصل می شود. به عبارت دیگر می توان گفت: معرفت اعم است؛ زیرا علم ادراک حقیقت شیء است ومعرفت ادراک شیء است؛ خواه به حقیقت باشد یا به ظاهر وآثار.
بنا بر اینکه عرفان ومعرفت اعم از معرفت حقیقت شیء یا آثار ووجوه آن باشد، حدیث شریف معروف «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»(45) را این گونه می توان تفسیر نمود: هرکس حقیقت نفس خود را که مرکب ومحتاج ودارای سایر صفات ومشخصاتی است که باری تعالی از آن منزه است شناخت، پروردگار خود را که از این صفات منزه است، می شناسد؛ وصورت عرفان اوّل، عرفان حقیقت نفس است وعرفان دوم، همان عرفان شیء وبه چیزهایی است که از او سلب می شود وخارج از حقیقت ذات اوست.
ومی توان تفسیر نمود: هرکس شناخت نفس خود را که محتاج ونیازمند به غیر ومصنوع ومخلوق ومملوک غیر وغیرمستقل بالذات ومعلول وحادث است، خدا را که صانع وخالق ومالک وآفریننده وهستی بخش اوست، به بی نیازی وکمال وسایر صفات جلال وجمال می شناسد، که بنابراین وجه، عرفان ومعرفت در هر دو جزء حدیث به معنای عرفان آثار وتفکر در آثار واوصاف نفس ورب حاصل شده وبه معرفت حقیقت آنها ارتباط ودلالت ندارد.
ومی توان تفسیر نمود: هرکس نفس خود را بشناسد به اینکه حقیقت آن را نمی توان شناخت ودرک آن میسّر نیست، پروردگار خود را نیز می شناسد به اینکه حقیقت وجود وکنه ذاتش از دسترس ادراک بیرون است وبنا بر این وجه نیز، معرفت به حقیقت ذات تعلق نگرفته وبا تدبّر در آثار حاصل شده است. ودر این معنا شاعر می گوید:

تو که در علم خود زبون باشی * * * عارف کردگار چون باشی

ومی توان تفسیر نمود: هرکس نفس خود را بشناسد که در اداره تمام اموری که مربوط به اوست از جسم وروح یگانه است وتمام اعضا وقوا تحت فرماندهی واحد قرار دارند، واگر نظام اداره نفس، دو فرمانده ودو مدیر داشت، امور آن مختل وتباه می گشت، می فهمد که در کل جهان وتمام عالم امکان نیز اگر فرماندهی ومدیریت متعدد باشد، نظام عالم کائنات مختل وهمه تباه می شوند؛ لذا خدا را به یگانگی ووحدت وبی شریکی می شناسد. بنا بر این وجه نیز عرفان به غیرحقیقت وکنه ذات تعلق گرفته وبه تدبّر در آثار حاصل شده است.
تفسیر دیگر این است: هرکس نفس خود را بشناسد به اینکه دارای توانایی وعلم وادراک است - هرچند محدود - می شناسد آن کسی که او را آفریده واین صفات را به او عطا کرده است، خود دارای تمام صفات کمالیه است؛ زیرا بدیهی است که «فاقد شیء معطی آن خواهد بود» ونیازمند، کسی را بی نیاز نخواهد کرد.

ذات نایافته از هستی بخش * * * کی تواند که شود هستی بخش

ونیز به تدبّر واندیشه می شناسد که این صفات را خودش به خودش نداده، چنان که خودش را خودش نیافریده است، پس می شناسد که بخشنده، هرچه از هستی وصفات جمال وجلال دارد، از خودش می باشد که این هستی واین صفات را به او عطا کرده است. بنا بر این وجه نیز، عرفان در هر دو جزء به تدبر در آثار فراهم می شود.
سایر وجوهی که در تفسیر این حدیث می توان بیان کرد، نیز از این دو قسم خارج نیست(46)؛ که یا معرفت نفس به حقیقت وبه تدبّر در ذات آن حاصل شده ویا به تدبّر در اندیشه آثار آن.
امّا معرفت «ربّ» بنابر تمام وجوه، به تدبّر در آثار حاصل می شود. لذا گفته می شود: فلان کس خدا را می شناسد، وگفته نمی شود: خدا را می داند؛ چون معرفت بشر به خدا به تدبّر در آثار اوست، نه به اندیشه در ذات او.
از سوی دیگر گفته می شود: خدا فلان چیز را می داند وگفته نمی شود: خدا فلان چیز را می شناسد؛ زیرا معرفت بر علمی اطلاق می شود که وصول به آن با تفکر باشد وخدا از آن منزه است؛ بلکه علم خدا حضوری وبدون سابقه تفکر واندیشه وغیرمسبوق به جهل وعدم است. گفته نشود: اگر معرفت باید مسبوق به تفکر وتدبّر در آثار شیء باشد، پس اینکه گفته می شود: معرفة الله فطری است، ودر قرآن مجید می فرماید:
﴿أَفِی الله شَک فاطِرِ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضِ﴾(47)؛
«آیا در خدا شک است؟! خدایی که آسمان ها وزمین را آفریده است».
ودر آیه دیگر می فرماید:
﴿وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضَ لَیقُولُنَّ الله﴾(48)؛
«وهرگاه از آنان سؤال کنی: چه کسی آسمان ها وزمین را آفریده است؟ مسلّماً می‏گویند: الله».
وبالجمله در این آیات وآیات دیگری از قرآن مجید، مثل آیه:
﴿فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ الله الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ الله ذَلِک الدِّینُ الْقَیمُ وَلَکنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لا یعْلَمُونَ﴾(49)؛
«پس روی خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتی است که خداوند، انسان ها را بر آن آفریده، دگرگونی در آفرینش الهی نیست. این است آیین استوار ولی اکثر مردم نمی‏دانند».
واز احادیث شریفه استفاده می شود که: معرفت خدا ورسول وامام فطری است ونیاز به تدبّر ندارد.
مقصود از اینکه گفته می شود: دین فطری است، به یکی از دو معنا است: یکی اینکه دین بر بشر تحمیل نشده؛ بلکه با فطرت او موافق است وحرکت در مسیری است که انسان بالطبع وبه فطرت باید داشته باشد ووقتی آن را بر او عرضه بدارند، از آن سر باز نزده وابراز تنفر نمی نماید ودین حاجت فطری او را برمی آورد.
مثلاً فطرت بشر، خواهان عدالت وراغب ومشتاق به خیر واحسان است. ازاین جهت هرچه پیشنهاد عدالت بخش به او بدهند واو را به خیر واحسان، امانت وراستی، وفا وحفظ عهد، ورحم وانصاف دعوت نمایند، آن را طرد نمی نماید واگر عوامل وموانعی بین او وفطرتش حجاب نشده باشد، از این گونه پیشنهادها استقبال می کند.
همچنین چون نیاز به خداپرستی در فطرت بشر است وانسان احساس می کند که فقیر ومحتاج است، باید به یک نقطه ای که غنای مطلق وبی نیازی محض وقدرت نامحدود وعلم غیرمتناهی باشد، خود را متّصل ومتّکی نماید. او کسی را می خواهد که بتواند حوایج او را برآورد واو را در شداید وسختی ها یاری دهد ویاد او آرام بخش روح وروانش باشد.
بشر بالذات خود را گمراه می بیند وهستی وتمام حیثیات خود را هر ساعت وهر دقیقه وثانیه در معرض انواع خطرات می بیند ومی خواهد به مرکزی که بر تمام کائنات حکم فرما ومسلط ومحیط بوده وپناهگاه او از این خطرات باشد، اتّکا واعتماد کند؛ لذا وقتی دین را به مفهوم صحیحش، که برآورنده این تمایلات فطری است، به او عرضه بنمایند، بالفطره آن را قبول می کند؛ زیرا همان چیزی است که او می خواهد. این معنا از فطری بودن دین با اینکه می گوییم: معرفت خدا به اندیشه در آثار بدون تفکر در ذات حاصل می شود، منافات ندارد.
معنای دیگر فطری بودن دین، این است که فطرت بشر آن را تأیید وتصدیق می نماید واز قضایایی است که اگرچه محتاج به قیاس وبرهان است؛ امّا قیاس وبرهان آنها از خودشان جدا نیست وبا آنها همراه ودر آنها مطوی است، چنان که گفته اند: «قَضایا قِیاساتُها مَعَها» ودر بیان مثال برای آن گفته شده است: این قضیه که «عدد چهار زوج است» فطری است؛ زیرا دلیل آن با آن همراه است وآن این است که عدد چهار قابل انقسام به دو عدد متساوی است وهر عدد قابل انقسام به دو عدد متساوی، زوج است، پس عدد چهار زوج است.
یا در همین مسئله «معرفةالله» می گوییم: این قضیه که «عالَم، خدا وآفریننده دارد» فطری است؛ زیرا دلیل آن با آن همراه است وآن این است که عالم حادث وپدیده است وهر حادث وپدیده، آفریننده وپدیدآورنده دارد، پس عالم آفریننده دارد.
یا می گوییم: «عالم ناظم غیبی ونامرئی دارد» فطری است؛ زیرا دلیل آن از آن جدا نیست وآن مثل این قیاس وبرهان است که عالم نظم وحساب دارد وهر چیزی که نظم وحساب داشته باشد، نظم دهنده دارد، یا هر نظم وحسابی ناظم دارد. پس عالم ناظم دارد، یا پس نظم وحساب عالم نیز ناظم دارد.
بنابراین، فطری بودن دین به حسب اصطلاحات اهل معقول ومنطق این است که: دلایل یک قضیه ای که مورد تصدیق قرار می گیرد، با خود او باشد. واین اصطلاح نیز با معنای لغوی عرفان ومعرفت که به حقیقت اشیا تعلق نمی گیرد وبه شناخت اموری مربوط است که با تفکر واندیشه در آثار آنها شناخته می شوند، منافات ندارد؛ زیرا قضیه فطری هرگاه با آثاری که با موضوع آن قضیه فطری ارتباط داشته باشد، همراه باشد وآن آثار دلیل آن باشد، شناخت آن قضیه، عرفان ومعرفت خواهد بود.
وبالاخره سومین معنا برای فطری بودن دین، این است که: انسان خودبه خود وناخودآگاه وبدون اینکه قصد ونیت قبلی داشته باشد، به سوی خدا متوجه می شود ودر فرصت هایی دلش به سوی خدا کشیده شده وبه یاد او می افتد. حتی مکرر شنیده ودیده شده است افرادی که در الحاد وزندقه بسیار متعصب ودر عناد ولجاج با اهل توحید سخت استوار بودند، در طی جریان ها وحوادثی که در زندگی آنها روی داد، ناخودآگاه به سوی خدا متوجه شدند، یا عملیات وکارهایی از آنها سرزد که منشأ آن جز ایمان به عالم غیب وجهان دیگر، چیز دیگری نیست.
از جمله در هنگام ابتلا وگرفتاری ها، وقتی انسان امیدش از همه جا بریده وقطع شود، دلش به سوی او متوجه می شود، چنان که در قرآن مجید می فرماید:
﴿قُلْ أَرَءَیتَکمْ إِنْ أَتیکمْ عَذابُ الله أَوْ أَتَتْکمُ السّاعَةُ أَغَیرَ الله تَدْعُونَ إِن کنتُمْ صادِقِینَ * بَلْ إِیاهُ تَدْعُونَ﴾(50)؛
«بگو: به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود،) غیرخدا را می‏خوانید، اگر راست می‏گویید؟! (نه)، بلکه تنها او را می‏خوانید!».
ودر حدیثی که در تفسیر منسوب به حضرت امام حسن عسکری(علیه السلام)، از حضرت امام صادق(علیه السلام) روایت شده، همین معنا بیان شده است. برحسب این حدیث، شخصی از امام صادق(علیه السلام) درباره خدا سؤال نمود، حضرت در پاسخ او فرمود:
«هَلْ رَکبْتَ سَفِینَةَ قَطُّ»؛
«آیا هرگز سوار کشتی شده ای ؟».
عرض کرد: بله.
فرمود: آیا کشتی تو شکسته شده است درحالی که کشتی دیگری نباشد که تو را نجات دهد وشناگری ندانی که تو را بی نیاز کند؟
عرض کرد: بله.
فرمود: آیا دل تو متوجه شد به اینکه شیئی از اشیا هست که بتواند تو را از ورطه ای که در آن افتاده ای نجات دهد؟
عرض کرد: بله.
فرمود:
«فذلِک الشَّیءُ هُوَ اللهُ الْقادِرُ عَلَی الْاِنْجاءِ حَیثُ لا مُنْجِی، وَعَلَی الْاِغاثَةِ حَیثُ لا مُغِیثَ»(51)؛
«این شیء آن خدایی است که توانا بر نجات دادن است، هنگامی که نجات دهنده ای نیست، وتوانا به فریادرسیدن است هنگامی که فریادرسنده ای نیست».
وچه نیکو سروده است در این معنا، مرحوم آیت الله والد (رحمه الله) در گنج دانش:

شناسایی حقّ امری غریزی است * * * در این نکته حکم عقل طبیعی است
اگر افتی به دام ابتلایی * * * به جز او از که می جویی رهایی

باری ازجمله فرق های معرفت وعلم این است که فرموده اند: ضدّمعرفت انکار است، چنان که در قرآن مجید می فرماید:
﴿یعْرِفُونَ نِعْمَتَ الله ثُمَّ ینکرُونَها﴾(52)؛
«آنها نعمت خدا را می‏شناسند سپس آن را انکار می‏کنند».
ومی توان گفت: این هم اِشعار دارد بر اینکه معرفت از اموری است که در فطرت انسان است، به آنچه که به آن تعلق می گیرد، جهل مطلق ندارد. لذا اگر آن را نفی کرد، انکار است. وجهل یا اعم از عدم معرفت وعدم علم است یا فقط ضدّعلم است. بدیهی است این دو لفظ به گونه های دیگر استعمال می شوند وچنان نیست که کل مطلب در این دو لفظ (علم ومعرفت) این باشد که ما برشمردیم؛ بلکه با مراجعه به کتب لغت وموارد استعمالات وبررسی های دقیق تر به نکات بیشتر می رسیم.
چنان که از همین بیاناتی که در اینجا نمودیم، معنا وتفسیر بعضی از احادیث، مثل حدیث معروف «أَعْرِفُوا اللهَ بِاللهِ»(53) مکشوف می گردد.
از پیرزنی پرسیدند: خدا را به چه شناختی؟ گفت: به گردش کردن این چرخ (اشاره نمود به چرخی که در پیش رو داشت) که تا او را نگردانم نمی گردد، پس چگونه چرخ گردون بدون گرداننده ومحرک در حرکت است. لذا گفته اند: «عَلَیکمْ بِدِینِ الْعَجائِزِ»(54).

بلی در طبع هر داننده ای هست * * * که با گردنده گرداننده ای هست
از آن چرخک که می گرداند آن پیر * * * قیاس چرخ گردون را همی گیر
اگرچه از ازل یابی درستش * * * نگردد تا نگردانی نخستش

هم بر این عجوزه، عارف گفته می شود وهم بر آن فیلسوفی که همین برهان حرکت را با تفصیل وکشف حرکاتی که کل جهان واعضا واجزای آن را به این شکل درآورده، از حرکات اتمی تا کهکشانی وبالاتر وحرکت جوهری با قوی ترین تقریر علمی بیان می نماید وهیچ چیز وهیچ موجود را در این عالم از حرکت؛ بلکه حرکات گوناگون فارغ نمی بیند واز تماشای حرکات عالم حیوان، نبات، جماد، کرات ودرک آنها سرمست معرفت وسرشار از لذّت معنوی وعرفانی می شود، همه عارفند وهمه او را می طلبند وشوریده وشیفته وواله اویند.

هر کس به زبانی صفت حمد تو گوید * * * بلبل به غزل خوانی وقمری به ترانه

آری هم آن عارفی که می گوید:
«ما رَأَیتُ شَیئاً إِلاّ وَرَأَیتُ اللهَ قَبْلَهُ»؛
«چیزی را ندیدم مگر آنکه خدا را قبل از آن دیدم».
وهم آنکه می گوید:
«ما رَأَیتُ شَیئاً إِلاّ وَرَأَیتُ اللهَ بَعْدَهُ»؛
«چیزی را ندیدم مگر آنکه خدا را بعد از آن دیدم».
وهم آن عارف موحّد ویکتاشناسی که مصداق این شعر می باشد.

هرگز حدیث حاضر غایب شنیده ای * * * من در میان جمع ودلم جای دیگر است

بلکه خود را هم فراموش می کند وفریاد می زند:
«ما رَأَیتُ شَیئاً سِوَی اللهِ»؛
«چیزی را ندیدم به جز خدا».
امّا در اصطلاح عرفان وعرفای حقیقی، عارف صورتان مجازی که ریاضات حقّه وشرعی را ترک کرده وبه اوراد واذکار وترتیبات مبتدع وغیروارده از مبدأ وحی وخواندن اشعار وغزلیات سرگرم کننده وتعالیم افراد منحرف را به جای تعالیم اهل بیت عصمت وطهارت (علیهم السلام) برنامه خود قرار داده وترک دنیا را به ترک امر به معروف ونهی از منکر ومداخله نداشتن در امور اجتماعی می دانند ومی خواهند با همه در مسلک صلح کل باشند، عارف نمی گویند؛ بلکه عارف کسی است که در معرفت خدا ومعرفت انبیا واوصیا که اولیای مسلّم اویند ومعرفت شریعت واحکام او وسلوک راه آنها بیش از حدّ متعارف به مقاماتی رسیده وبه درجاتی نایل شده باشد.
3 . نفس
نفس در لسان عرب وکتاب وسنّت واشعار وبیانات فارسی وعربی، در معانی متعدد استعمال شده است که به بعضی از موارد آن اشاره می شود.
1- معنای اوّل این است که نفس گفته می شود واز آن، حیثیت وناحیه وجود انسان قصد می شود که اگر کنترل نشود وعقل با کمک نیروی بازدارنده ایمان آن را در حدّ اعتدال بین افراط وتفریط نگاه ندارد، سبب شقاوت وسقوط انسان می گردد، باید عقل با نیروی بازدارنده وراننده ایمان، نفوسی را که سستی ووقوف وعقب ماندگی وتنبلی دارند به پیش براند ونفوس حادّ وسرکش وافراطی را از طغیان بازدارد.
این بُعد وجود انسان، همان غرایز گوناگون او مثل غریزه شهوت، غضب، حبّ نفس، حبّ جاه وسایر میل ها وغرایز است، اگرچه همه را تحت سه قوّه «شهویه وغضبیه وواهمه» می شمارند، وجود انسان، میدان عملیات این غرایز وتنازع آنهاست وبه این ملاحظه، «نفس در برابر عقل» گفته می شود.
در قرآن مجید می فرماید:
﴿وَأَمّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی * فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِی الْمَأْوی﴾(55)؛
«وآن کس که از مقام پروردگارش ترسان باشد ونفس را از هوا باز دارد؛ قطعاً بهشت جایگاه اوست!».
هوایی که در این آیه ذکر شده، ظاهراً همان هوای نفس وتأثیر غریزه زیاده طلبی بشر در غرایز دیگر است. زیاده جویی های نفس در اعمال غرایز ومیل او به خوش گذرانی وعیش وتن پروری وبیکاری وافراط در هوای نفس است که باید نفس را از آن بازداشت ودر این راه انسان باید تا آنجا جلو برود وترقی کند که دواعی نفسانی در اعمال این غرایز را در خود بمیراند، ومعنای «مُوتُوا قَبْلَ أَنْ تَمُوتُوا»(56) را در خود حاصل سازد.
با این نفس باید مجاهده کرد؛ جهاد اکبری که پیغمبر(ص) به مردمی که از جهاد با دشمن خدا برگشته بودند، فرمود:
«مَرحَباً بِقَومٍ قَضَوا الْجِهادَ الْاَصْغَرَ وَبَقِی عَلَیهِم الْجِهادُ الْاَکبَرُ»(57)؛
همین جهاد با نفس است که بسیار دشوار است وحتی بعضی از عواملی که در جهاد با کفار یار ومددکار انسانند یا حداقل مانع نیستند، در اینجا در کنار نفس، با شخص مجاهد در ستیزند. وچه بسا انسان گمان کند که نفس را رام کرده وبر آن مسلط شده است، درحالی که همین گمان، از تسویلات واغوائات نفس است وچنان نفس او را در معرکه های مختلف مغلوب می نماید که بسا جبران آن شکست به زودی ممکن نگردد.

دوزخ است این نفس ودوزخ اژدهاست * * * کو به دریاها نگردد کم وکاست
نفس را هفتصد سر است وهر سری * * * از ثری بگذشته تا تحت الثری

اگر انسان زمام نفس را در اختیار بگیرد، نفس یار ومددکار او در سلوک طریق کمال وسیر الی الله خواهد شد وازسوی دیگر: اگر آن را به حال خود واگذارد، تقاضاهای عجیب وغریب ومهلک ووحشتناک از او می نماید وهرچه بیشتر به تقاضای او توجه کند، تقاضاهای خطرناک او بیشتر می شود.

النَّفْسُ رَاغِبَةٌ إِذا رَغَّبْتَها * * * وَإِذا تُرَدُّ إِلی قَلِیلٍ یقْنَعُ(58)

باری، چه بسیار قهرمانان وزورمندان که در میدان نبرد با نفس مانند گنجشکی ضعیف، خوار وذلیل می باشند.

مردی، گمان مبر که به پنجه است وزور کتف * * * با نفس اگر برآیی دانم که شاطری
با شیرمردیت سگ ابلیس صید کرد * * * ای بی هنر بمیر که از گربه کمتری

واز بهترین اشعاری که وضع نفس وچگونگی موضع گیری در برابر آن را تشریح می کند، این اشعار «بوصیری» در قصیده معروف به «قصیدة البردة» است.

النَّفْسُ کالطفْلِ إِنْ تَهْمِلْهُ شَبَّ عَلی * * * حُبِّ الرِّضَاعِ، وَإِنْ تَفْطِمْهُ ینْفَطِم
کمْ حُسِّنَتْ لَذَّةٔ لِلْمَرءِ قاتِلُهُ * * * مِنْ حَیثُ لَمْ یدْرِ أَنَّ السَّمَّ فِی الدَّسَمِ
وَخالِفِ النَّفْسَ والشَّیطانَ وَاعْصِمهُما * * * وَإِنْ هُمَا مَحَّضَاک النُّصْحَ فَاتَّهِمِ(59)

در حدیث است:
«جاهِدْ هَواک کما تُجَاهِدُ عَدُوَّک»(60)؛
«با هوای نفست بجنگ کما اینکه با دشمنت جنگ می کنی».
از این حدیث وبعضی احادیث دیگر استفاده می شود که نفس به خودی خود مذمّتی ندارد؛ بلکه متابعت هوای او وتحت ضوابط عقلی وشرعی قرارندادن او، مذموم وخطرناک است.
چنان که در نهج البلاغه از حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت است:
«إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَیکمُ اثْنانِ اتِّبَاعُ الْهَوی وَطُولُ الْاَمَلِ؛ فَأَمَّا اتِّبَاعُ الْهَوی فَیصُدُّ عَنِ الْحَقِّ، وَأَمّا طُولُ الْاَمَلِ فَینْسِی الاْخِرَةَ»(61)؛
«همانا ترسناک ترین چیزی که من برای شما می ترسم، دو چیز است: تبعیت هواوهوس وطولانی کردن آرزوها، که تبعیت هوا ونفس از حقّ جلوگیری می کند وطولانی کردن آرزوها آخرت را به باد فراموشی می سپارد».
2- معنای دوم این است که گاهی نفس گفته می شود واز آن، یکی از حالات وشئون مختلف آن قصد می شود؛ مانند «نفس اماره» که صاحب خود را به بدی امر می کند، چنان که در قرآن مجید می فرماید:
﴿وَما أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَاَمّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّ ما رَحِمَ رَبِّی﴾(62)؛
«من هرگز خودم را تبرئه نمی کنم، که نفس(سرکش) بسیار به بدی ها امر می کند مگر آنچه را پروردگارم رحم کند!».
اگر الف ولام در کلمه «النفس» برای جنس یا استغراق باشد؛ ظاهر آن این است که جنس نفس یا هر نفسی امّاره به سوء است؛ امّا با توجّه به آیات دیگر واحادیث وروایات واینکه فطرت بشر بر هدایت ومسیر راه صواب است، این احتمال مردود است، چنان که در حدیث است: امام زین العابدین(علیه السلام) در برابر این سخن حسن بصری که گفت:
«العَجَبُ ممّنْ نَجا کیفَ نَجا»؛
«تعجب دارم از کسی که نجات یافت، چگونه نجات یافت».
فرمود:
«العَجَبُ ممّنْ هَلَک کیفَ هَلَک»(63)؛
«تعجب دارم از کسی که هلاک گردید چگونه (وچرا) هلاک گردید».
سخن حسن بصری بر این مبناست که: سیر عادی هرکسی به سوی هلاکت است، لذا اگر کسی نجات یافت جای شگفتی است؛ ولی رهنمود امام(علیه السلام) این است که مسیر عادی هرکسی به سوی رستگاری وکمال ورسیدن به قرب الهی ووصال معنوی است؛ لذا اگر کسی نجات یافت، جای تعجب نیست که با فطرتی که انسان دارد وبا وسایل ونعمت هایی که در اختیار دارد ومی تواند از همه، در سیر الی الله تعالی یاری بگیرد وهمه را با خود همکار سازد وبااین همه هدایت های فطری وعقلی وشرعی هلاک گردد، این هلاکت جای تعجب است.
بنابراین ظاهراً الف ولام در کلمه «النفس» برای عهد است ومقصود همان نفس امّاره است ومراد از نفس امّاره هم نفس انسان در حال سقوط وسیرهای حیوانی اوست ودر روایاتی که در مذمّت نفس رسیده، مراد همین نفس است ودستوراتی که برای تهذیب وتزکیه نفس وجهاد با آن رسیده یا مستقیماً به جهاد با این نفس نظر دارند یا پیشگیری هایی را پیشنهاد می نمایند که نفس انسان متمایل به این حال نگردد ودر سیر کمالی خود فعّال تر شود.
مقامات چهارگانه ای که علمای اخلاق با استفاده از راهنمایی های قرآن مجید واهل بیت طی آن مقامات را توصیه نموده اند، یا خط جهاد با نفس است ویا مربوط به تکمیل نفس این مقامات، عبارتند از: «محاسبه» و«مشارطه» و«معاتبه» و«معاقبه»، چنان که در احادیث نیز وارد شده است:
«حاسِبُوا أَنْفُسَکمْ قَبْلَ أَنْ تُحاسِبُوا، وَزِنُوها قَبْلَ أَنْ تُوزَنُوا، وَتَجَهَّزُوا لِلْعَرْضِ الْاَکبَرِ»(64)؛
«محاسبه نمایید خود را پیش از اینکه در معرض حساب روز قیامت قرار بگیرید، وبسنجید آن را پیش از آن که سنجیده شوید وبرای حساب روز قیامت آماده گردید».
ودر روایات است: شخصی از بنی اسرائیل چهل سال عبادت کرد وسپس قربانی نمود، قربانی او مقبول نشد. نفس خود را مورد عتاب وسرزنش قرار داد وگفت:
«ما أُوتِیتُ إِلاّ مِنْک وَمَا الذَّنْبُ إِلاّ لَک»(65)؛
«به من وارد نشد (آنچه وارد شد) مگر از تو وگناه نیست مگر برای تو».
به او خطاب شد: توبیخی که به نفس خود کردی، از عبادت چهل ساله ات بهتر است.
ودر «مشارطه» می توان نذر زجر از گناه را مثال آورد، چنان که در «معاقبه» نیز می توان به کفارات استشهاد نمود. باری، از نام های دیگری که نفس به مناسبت شئون وحالات دیگر دارد؛ یکی «نفس لوامه» ودیگری «نفس مطمئنّه» است.
نفس لوّامه
«نفس لوّامه» عبارت است از نفسی که صاحب خود را بر گناهی که از او صادر شده وبر آنچه از منافع حقیقی وکمالات انسانی ودرجات اخروی از او فوت می شود، ملامت می نماید.
واین از علایم ایمان است که اگر از شخص گناهی صادر شود وپشیمان نگردد، به حکم:
«مَنْ لَمْ ینْدُمْ عَلی ذَنْبٍ ارْتَکبَهُ فَلَیسَ بِمُؤْمِنٍ»(66)؛
«کسی که پشیمان نشود از گناهی که مرتکب شده، مؤمن نیست».
واگر پشیمان شود، لازمه آن، ملامت وسرزنش نفس است بر گناهی که از او صادر شده است.
ونیز در روایت است: مؤمن گناه خود را مانند صخره وسنگ بزرگی می بیند که می ترسد بر او فرود آید، ومنافق گناه را مثل مگسی می بیند که بر بینی او نشسته باشد.
«إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَیری ذَنْبَهُ کأَنَّهُّ صَخْرَةٌ یخافُ أَنْ تَقَعَ عَلَیهِ، وَإِنَّ الْکافِرَ یری ذَنْبَهُ کأَنَّهُ ذُبابٌ مَرَّ عَلی أَنْفِهِ»(67).
واین نفس لوّامه همان نفسی است که در قرآن مجید می فرماید:
﴿وَلا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ﴾(68)؛
«وسوگند به (نفس لوّامه) وجدان بیدار وملامتگر (که رستاخیز حقّ است)».
به هرحال از آیات وروایات، مدح نفس لوامه استفاده می شود وصاحب چنین نفسی باید آن را علامت بیداری وجدان وآگاهی باطن وضمیر وغنیمت بداند ودر نیل به مراتب بالاتر تلاش کند.
نفس مطمئنّه
«نفس مطمئنه» نفسی است که صاحب آن به عقاید حقّه وثواب وعقاب اطمینان یافته وآرامش دارد، چنان که امیر المؤمنین (علیه السلام) در وصف اهل تقوا می فرماید:
«فَهُمْ وَالْجَنَّةُ کمَنْ قَدْ رَآها فَهُمْ فِیها مُنَعَّمُونَ، وَهُمْ وَالنّارُ کمَنْ قَدْ رَآها فَهُمْ فِیها مُعَذَّبُونَ»(69)؛
«پرهیزکاران نسبت به بهشت مانند کسانی هستند که آن را دیده وبه نعمت آن نایل شده باشند ونسبت به آتش، مانند کسانی هستند که آن را دیده ودر آن معذب شده باشند».
ودر روایتی که مربوط به جوانی از انصار است (برحسب بعضی روایات حارثة بن مالک انصاری نام داشت) نیز نظیر همین جمله هست.
این حال اطمینان نفس که از آثار یقین است، از شئون ممتاز نفس است ودرجات سعادت بستگی به درجات این اطمینان دارد واز شئون آن، رضا وتسلیم وتوکل وتفویض است که شرح آن در اینجا اطاله کلام وزاید بر مقام شمرده می شود.
این مقام است که به موجب قرآن مجید، صاحبش به خطاب:
﴿یا أَیتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلی رَبِّک رَاضِیةً مَرْضِیةً * فَادْخُلِی فِی عِبادِی * وَادْخُلِی جَنَّتِی﴾(70)؛
«تو ای روح آرام‏یافته!، به سوی پروردگارت بازگرد درحالی که هم تو از او خشنودی وهم او از تو خشنود است، پس در سلک بندگانم درآی، ودر بهشتم وارد شو!».
سرافراز می شود، چنان که در الکافی است که از حضرت امام صادق(علیه السلام) سؤال شد:
«هَلْ یکرَهُ الْمُؤْمِنُ عَلی قَبْضِ رُوحِهِ»(71)؛
«آیا مؤمن بر قبض روحش اکراه می شود؟».
فرمود: «لا والله؛ نه به خدا سوگند! به تحقیق وقتی ملک الموت برای قبض روح او می آید، جزع وبی تابی می کند. ملک الموت به او می گوید: جزع نکن به خدا سوگند من به تو مهربان تر از پدرت هستم اگر حاضر بود. سپس می گوید: نگاه کن! نگاه می کند انوار محمّد(ص) وعلی وفاطمه زهرا وحسن وحسین وسایر ائمه(علیهم السلام) را می بیند. ملک الموت به او می گوید: اینها هستند رفقای تو در بهشت، در این حالت هیچ چیزی برای او از قبض روحش خوشایندتر نیست».
بدیهی است این نفس مطمئنه نیز مراتب متعددی دارد، چنان که یقین نیز دارای مراتب ودرجاتی است تا برسد به مرتبه بلند سیدالشهدا حسین(علیه السلام) که بالاترین مراتب اطمینان نفس را دارا بود ودر حرکت تاریخی کربلا، از آغاز تا پایان، بر سر موضع الهی خود ایستاد ومصائب جانکاه، که شجاع ترین ودلاورترین افراد را سست می نماید واز انجام تصمیم وتعقیب هدف باز می دارد، او را از انجام تصمیم وتعقیب هدف مقدسش باز نداشت. لذا آیات آخر سوره فجر: ﴿یا أَیتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ﴾ به نام آن حضرت نام گذاری شده است. ودر روایت است:
«اِقْرَؤُوا سُورَةَ الْفَجْرِ فِی فَرائِضِکمْ وَنَوافِلِکمْ؛ فَإِنَّها سُورَةُ الْحُسَینِ(علیه السلام)»(72)؛
«بخوانید سوره فجر را در فریضه ها ونافله هایتان؛ زیرا آن، سوره حسین(علیه السلام) است».
3- سومین معنای نفس، ذات شیء وخود شیء است، مثل اینکه در قرآن مجید می فرماید:
﴿سَنُرِیهِمْ آیاتِنَا فِی الآفاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ﴾(73)؛
«به زودی نشانه ‏های خود را در اطراف جهان ودر درون جانشان به آنها نشان می‏دهیم تا برای آنان آشکار گردد که او حق است».
وهمچنین می فرماید:
﴿وَفِی أَنفُسِکمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ﴾(74)؛
«ودر وجود خود شما (نیز آیاتی است) آیا نمی‏بینید؟!».
ومثل «نفسک» در همین دعای معرفت.
گفته نشود: این معنا با اضافه آن به ضمیر مخاطب یا غایب یا ضمیر نفس یا ظاهری که به معنای آنها باشد، منافات دارد؛ زیرا علتش این است که در اینجا، فایده اضافه این است که نفس مضاف الیه مقصود است ودرواقع این اضافه، تعیین کننده نفس می شود وآن را از اطلاقی که دارد خارج می نماید وبه این اعتبار، دوئیت بین مضاف ومضاف الیه حاصل است، مثل اینکه می گوییم: خود شما، وشخص شما.
4- چهارمین معنای نفس، روح وجان است، چنان که در این آیه است:
﴿الله یتَوَفَّی الْاَنفُسَ حِینَ مَوْتِها وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها﴾(75)؛
«خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض می‏کند، وارواحی را که نمرده‏اند نیز به هنگام خواب می‏گیرد».
ودر شعر منسوب به امیر المؤمنین (علیه السلام) است:

نَفْسِی عَلی زَفَراتِها مَحْبُوسَةٌ * * * یا لَیتَها خَرَجَتْ مَعَ الزَّفَراتِ(76)

وشاید از این قسم باشد قول کسی که می گوید:
«وَالَّذِی نَفْسِی بِیدِهِ»؛
«قسم به خدایی که جانم در دست اوست».
4 . نبی ونبوّت
راغب می گوید: «نبوّت» سفارت بین خدا وبین خردمندان از بندگان او برای برطرف کردن علّت آنان در امر معاش ومعاد است. ونبی را برای اینکه خبردهنده است به آنچه عقل های پاک به سوی آن آرام می گیرند، «نبی» می گویند. وصحیح است که فعیل به معنی فاعل باشد؛ یعنی خبردهنده(77)، چنان که در قرآن مجید می فرماید:
﴿نَبِّئْ عِبادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ﴾(78)؛
«بندگانم را آگاه کن که من بخشنده مهربانم!».
5 . رسول
«رسول» به معنای فرستاده وپیامبر وپیام آور است، وچنان که راغب می گوید(79): گاه به سخن وپیامی که برده می شود، رسول گفته می شود، چنان که بر شخصی که رسالت را تحمل می کند نیز رسول گفته می شود ورسول ورُسُل بر انبیا وملائکه اطلاق می شود وبر کسی که برای انجام کاری فرستاده شده باشد، نیز رسول گفته می شود، چنان که در قرآن مجید می فرماید:
﴿تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَهُمْ لا یفَرِّطُونَ﴾(80)؛
«فرستادگان ما جان او را می‏گیرند وآنها (در نگاه داری حساب عمر واعمال بندگان) کوتاهی نمی‏کنند».
وموارد اطلاقات آن، اعم است از امری که رسول برای آن ارسال شده، محبوب کسانی باشد که به سوی آنها فرستاده شده یا مکروه آنها باشد.
بنابر آنچه گفته شد، می توان گفت: فرق نبی ورسول این است که در مفهوم نبی، رسالت وپیام آوری نیست، نه به این معنا که نبی، رسول نباشد؛ بلکه شخصی را رسول ونبی می گویند؛ از این لحاظ که خبردهنده وخبرداده شده از خدا وحقایق غیبی واحکام واموری است که به او وحی می شود، به او نبی می گویند. واز لحاظ اینکه فرستاده وحاصل رسالت ومأمور به تبلیغ است، به او رسول گفته می شود. بنابراین ممکن است در قسمتی از خبرهایی که می دهد پیام آور نباشد وخبردهنده ونبی باشد، مثل بسیاری از خبرهایی که رسول خدا(ص) در غیر قرآن مجید از گذشته وآینده وامور غیبی واوضاع بهشت وجهنم وصنوف فرشتگان وامثال آن داده اند، که این خبرها به عنوان پیام از سوی خدا برای مردم بیان نشده؛ بلکه خبرهایی است که پیام آور از سوی خدا وشخصی که با عالم غیب ارتباط واتصال دارد، از آن خبر می دهد.
امّا رسالت همه جا با نبوّت توأم است وبه همان حیثیتی که رسالت اطلاق می شود، نبوّت هم اطلاق می گردد ووجه صحّت حمل رسول، وجه صحّت حمل نبی بر صاحب رسالت می باشد. بنابراین مفهوم نبی ونبوّت اعم از رسول ورسالت است؛ امّا لزومی ندارد که مثل اعم واخص مطلق، اعم دو مصداق داشته باشد؛ بلکه می توان گفت: نبی ورسول مصداقاً واحدند ونبی بر غیررسول اطلاق نمی شود، هرچند اطلاق آن بر رسول به لحاظ جهتی است که اعم از رسالت است.
واگر این جهت را که نبی ورسول مصداقاً واحدند، قبول نکنیم وگفته شود: چون بر بعضی از انبیای بنی اسرائیل با اینکه رسالت وپیامی برای قوم نداشتند، نبی اطلاق شده است، بنابراین هر رسولی نبی است وهر نبی ای رسول نیست.
پاسخش این است که: به هر صورت، اطلاق نبی بر رسول به لحاظ همان حیثیتی است که بر نبی غیرمرسل اطلاق می شود.
علاوه براین، نکته دیگری که محتمل است از آیه شریفه:
﴿فَبَعَثَ الله النَّبِیینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ﴾(81)؛
«خداوند، پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت وبیم دهند».
استفاده شود، این است که خدا انبیا را مبعوث فرمود؛ یعنی پس از آنکه دارای مقام ومنصب نبوّت (هرچند به معنای خبرداده شده واسم مفعولی باشد) شدند، آنها را برانگیخت وبه رسالت فرستاد. بنابراین امکان دارد به این نحو واقع شده باشد که پیغمبران قبل از رسالت به مقام نبوّت نایل شده باشند، مگر در مواردی که تصریح به نحو دیگر شده باشد. ودر آنچه گفته شد، فرقی نیست بین اینکه نبی مشتق از «نبأ» باشد یا اینکه مشتق از «نبوّت» به معنای بلندی رتبه وعلوّ شأن باشد، وبنابر تمام وجوهی که گفته شد، ووجوه واحتمالات دیگر «خاتم النبیین» به معنای خاتم تمام انبیا ورسل می باشد، به خلاف «خاتم المرسلین» که صراحت «خاتم النبیین» را ندارد.
ممکن است گفته شود: برحسب بعضی وجوهی که در فرق این دو کلمه گفته شده است، فقط دلالت بر ختم رسالت وپایان سفارت بین خدا وخلق دارد ولذا «خاتم النبیین» به صراحت دلالت بر پایان نبوّت ورسالت دارد، هرچند گفته شود: نبی بر کسی که به واسطه خواب از خدا خبر می دهد، نیز اطلاق می شود؛ چون پرواضح است که مقصود این نیست که نبی فقط بر کسی که از خواب خبر می دهد، اطلاق می شود؛ بلکه مقصود این است که اطلاق نبی بر کسی که به واسطه مشاهده فرشته، یا تلقی مستقیم وحی، یا همه وسایط ممکن، از خدا خبر می دهد، صحیح است. ودر قرآن وحدیث وشعر وکل لسان عرب بسیار است وبر کسی که فقط از خواب خبر می دهد، نیز مجوّز استعمال دارد. واگر در موردی استعمال شد که قرینه ای بر اراده خصوص این معنا بود، مخالف لغت واصطلاح نمی باشد.
6 . حجّت
«حجّت» آن چیزی است که بر صحّت یکی از دو طرف نقیض، مثل وجود وعدم چیزی به آن استدلال واحتجاج می شود. همچنین دلالتی است که بیانگر راه مستقیم باشد وحجج الهی (حجت های خدا) هر چیزی است که خدا به آن بر بندگان خود احتجاج نماید، یا به وسیله آن، بندگان خود را به سوی خود هدایت کرده باشد.
بنابراین، معجزات انبیا همه حجت است، کل عالم حجت است، تمام آیات الهی ونعمت های غیرمتناهی، هر پدیده وهر مخلوق واعضا واجزای آنها ونظاماتی که در آنها برقرار است، همه حجّتند. جنبندگان دریا وصحرا وهوا، گیاهان وگل ها، درختان وبرگ ها وشکوفه های آنها، وآسمان وزمین وآنچه در آنهاست، همه حجت های خدایند که: «اگر تمام درخت ها قلم باشند وهفت دریا مداد گردند وبخواهند کلمات وآیات وحجت های حقّ تعالی را بنویسند کلمات الهی تمام نخواهد شد».
﴿وَلَوْ أَنَّما فِی الْاَرْضِ مِن شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ یمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کلِمَاتُ الله﴾(82)؛
«واگر همه درختان روی زمین قلم شوند ودریا برای آن مرکب بشود وهفت دریا برای آن افزوده شود اینها همه تمام می شود اما کلمات خدا پایان نمی یابد».
برگ درختان سبز در نظر هوشیار هر ورقش دفتری است معرفت کردگار هر فرد از افراد انسان، خود وچشم وگوش وزبان ومغز وخون واستخوان وپوست واعضای ظاهر وباطن وسلول ها وگلبول های سفید وقرمزش بر خودش وبر دیگران حجت است. عمر وزندگی وتندرستی وخلاصه همه چیز وهمه اوضاع وفرازونشیب های آگاهی بخش ومناظر مختلف، همه وهمه حجّتند، که اگر انسان به آگاهی نرسیده واین همه آیات را ندیده واز خط منحرف شده باشد، همه این حجّت ها علیه او اقامه شده واو را محکوم می نمایند وراه عذر را بر او می بندند. قرآن مجید کتاب خدا ومعجزه باقی حضرت خاتم الانبیا(ص) واحکام وهدایت هایش بر همه بشریت حجت است وآیات آن نیز هرکدام حجت است. علاوه بر آنکه در خود آیات احتجاج واقامه حجت بر معارف وعقاید دینی شده باشد. از بزرگ ترین حجّت های الهی یکی عقل است ودیگر نعمت وحی ونبوّت انبیا وامامت اوصیاست که استمرار هدایت پیغمبران می باشد.
عقل، نورافکن نیرومند وپرتابشی است که درون جان انسان را روشن می سازد وخیر وشر ونیک وبد را تمیز می دهد وخدای تعالی به وسیله آن انسان را بر سایر موجودات زنده این کره خاکی برتری داده است.
«نبوّت وامامت» نیز ظهور اسم «الهادی» وراهنمای عقل ومیزان ومعیار ونگهبان اعتدال ورساننده ومبین برنامه های الهی ونسخه های سعادت فکری وعملی انسانند.
بشر از طریق نبوّت انبیا وامامت اوصیا، به برنامه های سعادت روح وجسم ودنیا وآخرت ومعارف یقینی هدایت می شود واز چشمه زلال علوم وآگاهی های آن می نوشد.
اگر انبیا نبودند وخداوند آنها را نفرستاده بود، هیچ راه قطعی ویقینی در اختیار بشر قرار نمی گرفت. فلاسفه وحکما با آن همه فریاد وطمطراق نتوانسته اند در مسائلی که فکر بشر را به خود مشغول نموده به یک زبان حرف بزنند وبه طورقطع نظر بدهند، حتی بسا یک فیلسوف در دوره زندگی اش، در این مسائل نظرات مختلف اظهار نموده وسرگردانی خود را در این مسائل آشکار می کند.
امّا این انبیا واوصیا بودند که همه یک زبان وباکمال قاطعیت وسرشار از ایمان ویقین، این مسائل را برای بشر بازگو کردند وتاریکی ها وتحیرها وضلالت ها را از میان بردند.
هیچ صنفی از اصناف بشر به قدر این صنف بر بشریت حقّ ندارد، لذا اینها حجج الهی هستند واعظم واتمّ آنها، شخص مقدّس خاتم الانبیا محمّد بن عبدالله(ص) وخلفا وجانشینان آن حضرت، علی بن ابی طالب(علیه السلام) ویازده فرزند آن بزرگوار(علیه السلام) می باشند.
واگرچه آن طور که گفته شد، حجّت های الهی بی شمار است وهمه وهرچه هست حجّتند؛ امّا ظهور حجّیت این چهارده تن چنان است که همه حجج تحت الشعاع آنها قرار گرفته وهر وقت حجت وحجج گفته شود، این ذوات مقدّسه از آن فهمیده می شود.
وامروز حجت مطلق، ولی الله اعظم، حضرت صاحب الزمان مهدی منتظر(علیه السلام) می باشد وچنان اسم حجت به این ذوات شریفه اختصاص یافته که بسیاری از کتاب های مربوط به امامت وحالات شریف آنها را کتاب الحجّة یا «الامامة» نام نهاده اند، مانند کتاب «الحجّة» از ابواب کتاب شریف الکافی، تألیف شیخ اجلّ اقدم کلینی (رحمه الله)؛ بلکه از حدیث شریف مروی از امیر المؤمنین (علیه السلام) در نهج البلاغه(83) وکتاب های دیگر از سنّی وشیعه استفاده می شود که: اگر زمین بدون حجّت باقی بماند، حجّت های خدا وبینات او باطل می گردد، به این معنا که حجّیت سایر حجج نیز به وجود امام وحجّت تمام می گردد واگر امام وحجّت نباشد، احتجاج به حجت های دیگر بر مردم، موجب قطع عذر آنها نمی گردد، واز معانی لطیف وامیدبخش در این باب، کلام حضرت علی(علیه السلام) است که می فرماید:
«أَنَا شاهِدٌ لَکمْ وَحَجِیجٌ یوْمَ الْقِیامَةِ عَنْکمْ»(84)؛
«من شاهدم برای شما ودر روز قیامت اقامه کننده حجّت از شما (ومدافع از شمایم به حجّت) هستم».
7 . ضلال وضلالت
عدول از راه راست ومنحرف شدن از آن؛ خواه کم باشد یا زیاد وخواه عمدی باشد یا قهری، «ضلالت» است وضد آن «هدایت» می باشد، وهریک از ضلالت وهدایت بر دو قسم است:
اوّل: ضلالت وهدایت در علوم ومعارف اعتقادی؛ مثل معرفت خدا ووحدانیت وسایر صفات جلال وجمال او - جلّت عظمته - ومعرفت نبوّت وامامت ومعاد وغیره که انکار آنها وعدول از حقّ در آنها ضلالت است، چنان که در قرآن مجید می فرماید:
﴿وَمَن یکفُرْ بِالله وَمَلآئِکتِهِ وَکتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْیوْمِ الاْخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالاً بَعِیداً﴾(85)؛
«کسی که خدا وفرشتگان او وکتاب ها وپیامبرانش وروز واپسین را انکار کند، در گمراهی دور ودرازی افتاده است».
وایمان واعتراف به آنها هدایت است، چنان که می فرماید:
﴿فَمَن یرِدِ الله أَن یهْدِیهُ یشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْاِسْلَامِ﴾(86)؛
«آن کس را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه‏اش را برای (پذیرش) اسلام، گشاده می سازد».
دوم: ضلالت وهدایت در علوم عملی وفقه به احکام شرعی است. بدیهی است که ضلالت وهدایت در هر دو قسم، مراتب ودرجاتی دارد وبه حسب موارد است؛ یعنی ممکن است شخصی در موردی حتی نسبت به یک حکم استحبابی یا کراهتی گمراه باشد ودر موارد دیگر هدایت یافته باشد.
واضح است که ضلال وضلالت مطلق بدترین هاویه های سقوط بشر است که مصداق کامل این آیه شریفه است:
﴿ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یدَهُ لَمْ یکدْ یرَاهَا﴾(87)؛
«ظلمت هایی است یکی بر فراز دیگری، آن گونه که هرگاه دست خود را خارج کند ممکن نیست آن را ببیند!».
بنابراین «هدایت مطلق» بالاترین مرتبه اوج بشر وپرواز روح او واتصالش به علوم لوح محفوظ است که مصداق اکمل واشرف آن حضرت خاتم الانبیا(ص) می باشند وپس از ایشان سایر انبیا واوصیا وحجت های الهی مظهر هدایت مطلق می باشند(88).
وهمچنین اصحاب خاص وپرورش یافتگان مکتب آن بزرگواران وعلمای ربانی طبق درجاتی که دارند، از مظاهر هدایت اند.
یکی از مباحثی که در ضلالت وهدایت مطرح است، این مبحث است که اختیار بشر در ضلالت وهدایت خودش تا چه حدّ مؤثر است، آیا اصلاً در این موضوع دارای اختیار است یا مختار نیست واگر دارای اختیاری است، معنای آیاتی که دلالت دارد بر اضلال ظالمین وبلکه بر اینکه خدا هرکس را بخواهد هدایت می کند وهرکس را بخواهد گمراه می نماید، چیست؟
مثال این آیات:
﴿وَیضِلُّ الله الظّالِمِینَ﴾(89)؛
«وستمگران را گمراه می‏سازد».
و﴿کذلِک یضِلُّ الله مَن یشاءُ﴾(90)؛
«(آری) این گونه خداوند هرکس را بخواهد گمراه می‏سازد!».
و﴿کذلِک یضِلُّ الله مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ﴾(91)؛
«این گونه خداوند هر اسراف کار تردیدکننده‏ای را گمراه می‏سازد!».
جواب این است: بشر در انتخاب راه خود در این دنیا مختار است واین بشر است که هر عقیده ای خواست می پذیرد وراه وروش خود را به اختیار خود برمی گزیند، چنان که در آیات متعدد، ضلالت خودش واضلال غیر به فعل او نسبت داده شده است، مثل:
﴿وَأَضَلَّهُمُ السّامِرِی﴾(92)؛
«وسامری آنها را گمراه ساخت!».
ومثل:
﴿وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یضِلُّ عَلَیها﴾(93)؛
«وهرکس گمراه گردد، به زیان خود گمراه می‏گردد».
ومثل:
﴿وَمَن یعْصِ الله وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً﴾(94)؛
«وهرکس نافرمانی خدا ورسولش را کند، به گمراهی آشکاری گرفتار شده است!».
ومثل:
﴿هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِیلِهِ﴾(95)؛
«پروردگارت، از هرکسی بهتر می‏داند چه کسی از راه او گمراه شده است».
ومثل:
﴿وَأَضَلّوا کثیراً وضَلّوا عَنْ سَواءِ السَّبیل﴾(96)؛
«بسیاری را گمراه کردند واز راه راست به دور افتادند».
وامّا آیاتی مثل «یضِلُّ اللهُ» و«أَضَلَّ اللهُ» باتوجه به آیات بسیار دیگر قرآن، دلالت بر اضلال به معنای «اجبار بر عدول از حقّ وانحراف» ندارد وآیاتی که بعضی از آنها توهّم جبر وسلب اختیار کرده اند، به هیچ وجه دلالتی بر این معنا ندارند وضلالتی که اختیاری نباشد واضلالی که سلب اختیار نماید، وجود ندارد، چنان که در اضلال بعضی از افراد بشر بعضی دیگر را واضلال شیطان نیز، مسئله سلب اختیار در بین نیست وغیر از دعوت به ضلالت وتزیین آن واغوائاتی که اگر پیروی شود ضلالت خواهد بود، جبر وخلاف اختیاری نیست.
﴿فَمَن شاءَ فَلْیؤْمِنْ وَمَن شآءَ فَلْیکفُرْ﴾(97)؛
«هرکس می‏خواهد ایمان بیاورد (واین حقیقت را پذیرا شود)، وهرکس می خواهد کافر گردد!».
وامّا اضلالی که به خدا نسبت داده می شود، عبارت است از خذلان وواگذارشدن بنده به خود وقطع کمک های غیبی والهامات وعنایاتی که موجب نجات از مهالک می شود، مادامی که بنده اهلیت خود را برای قبول این عنایات ورسیدن مددها حفظ نماید ودر راه مجاهده باشد، به مقتضای:
﴿وَالَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِینَّهُمْ سُبُلَنا﴾(98)؛
«وآنها که در راه ما (با خلوص نیت) جهاد کنند، قطعاً به راه‏های خود، هدایتشان خواهیم کرد».
هدایت های الهی به او می رسد وبه راه های او راهنمایی می گردد؛ ولی وقتی طغیان وسرکشی کرد ومانند آنکه بی نیاز از خدا باشد، عمل نمود وامر خدا را سبک شمرد، به خود واگذارده می شود ومصداق آیه شریفه ذیل می گردند:
﴿سَواءٌ عَلَیهِمْ ءَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لا یؤْمِنُونَ﴾(99)؛
«برای آنان تفاوت نمی‏کند که آنان را (از عذاب الهی) بترسانی یا نترسانی ایمان نخواهند آورد».
در اینجا هم شخص عاصی وگناهکار به اختیار، خود را از صلاحیت درک فیوض غیبی ساقط نموده وپس از آنکه به خود واگذاشته شد، به اختیار خود در ورطه ضلالت گرفتار شده است وواگذارشدن او به حال خود ومحروم شدنش از کسب درجات معنوی وقرب درگاه ربوبی نیز نتیجه طبیعی ووضعی اعمال خود اوست وعاقبتی است که خود برای خود فراهم می نماید، چنان که در قرآن کریم می فرماید:
﴿ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَسآءُوا السُّوأی أَن کذَّبُوا بِآیاتِ الله وَکانُوا بِها یسْتَهْزِؤُونَ﴾(100)؛
«سپس سرانجام کسانی که اعمال بد مرتکب شدند به جایی رسید که آیات خدا را تکذیب کردند وآن را به مسخره گرفتند!».
ملائکه از او دوری می جویند وقلب او تاریک می شود وهرچه گناه وطغیان (بالخصوص اگر از روی سرکشی وبی اعتنایی به امر منعم حقیقی واصرار بر مخالفت باشد) زیاد شود، دوری ملائکه از صاحب این معاصی بیشتر شده وقلبش تاریک تر می گردد وزمینه مصاحبت شیاطین جنی وانسی با او فراهم می شود.
چنان که هرچه اطاعت وفرمان بری وخدابینی وخداشناسی در شخص افزایش یابد، ملائکه که جنود الهی ومأمور کمک به بندگان صالح هستند وتا حدّی به او نزدیک می شوند که از هر سو او را فرا می گیرند وراه را بر شیاطین می بندند.
لذا در احادیث است: مؤمن وقتی به نماز می ایستد، ملائکه به او اقتدا می کنند(101). «اَلْمُؤْمِنُ وَحْدَهُ جَمَاعَةٌ»(102). به عکس، وقتی هم بنده ای معصیت کند، ملائکه از او دور می شوند وصلاحیت نزول برکات غیبی از او سلب یا ضعیف می گردد.
جواب دیگر این است که: مسئله این اضلالات هم جزء مسائل قضاوقدر الهی است که آگاهی به تفاصیل آن، برای غیر آنان که مؤید من عندالله (رسول اکرم(ص) وسایر معصومین(علیهم السلام) باشند، فراهم نمی شود وشاید از فروع «امر بین امرین» باشد ومسئله توفیقات وهدایت های خاصه که منتهی به وصول به مطلوب می شود، نیز از همین مسائل است وخدا خود عالم به چگونگی آن است.
آنچه مسلم است واز آیات قرآن مجید وحکمت ونزول کل آن وحکمت نبوّات وفرستادن پیغمبران استفاده می شود، این است که بشر در هدایت وضلالت مختار است وغیرمختاربودن او نافی تمام حکمت های مرقوم است واگر مرحله سلب اختیار جلو می آید، به سوءاختیار خود اوست واینکه مقدمات آن را فراهم می کند.
بنابراین با قطع نظر از آیات دیگر وقرائن حالی ومقامی که در استظهار ومراد هر متکلّم از کلامش مورد اتّکا است، باید باتوجه به آیات دیگر وقرائن حال ومقام، آیه یا حدیثی که دلالت بر نفی اختیار نماید، ظهور آن را دریافت نمود ونمی توان یک جمله ای را گرفت وبدون توجه بر منطق گوینده وهدف او ومقاصدی که از گفتارش دارد وقراینی که به آن اعتماد می کند، آن را معنا نمود. بنابراین می گوییم: هدایت واضلال هر دو از جانب خداست؛ امّا برحسب حکمت ونظامات وتقدیرات الهی، به طوری که با حکمت های دیگر باری تعالی منافی نباشد، جریان خواهد داشت.
پاسخ سوم به اشکال این است که: اضلال وارشاد هر دو در این عالم طبیعت وتکلیف، وجود پیدا می کنند. به عبارت دیگر: ضلالت وهدایت هر دو موجود می شوند وتمام مردم به دو گروه ودو فرقه تقسیم می گردند وچون کل عالم مخلوق خداست، اضلال وارشادی که در عالم هست، وبر اساس جریان اسباب ومسبّبات فراهم می شود وباید هم بشود، لذا به او نسبت داده می شود؛ یعنی قاعده وقانون وسنّت الهی است که وقتی اسباب وعلّت ضلالت یا هدایت فراهم شد، معلول آن - که ضلالت یا هدایت است - نیز فراهم شود. لذا نسبت اضلال وارشاد به او جایز است، هرچند فعل به واسطه او نباشد، وفعل حقیقی غیر باشد. چون کل عالم فعل اوست واوست که انسان را به نوعی آفریده است که وقتی راه راست وروش نیکویی را پیش گرفت، به آن انس می یابد وبر هدایتش افزوده می شود واگر راه باطل را گرفت وبه آن انس پیدا کرد، هرچه آن را ادامه داد، ضلالتش افزون می گردد وتاریکی وتیرگی قلب او بیشتر می شود، واگر غیر از این باشد، عالم ناقص است وتکلیف وآزمایشی که منظور است، انجام نمی گیرد. بندگان نیز به اختیار خود، خود را در معرض اضلال یا هدایت وتأثیر آنها قرار می دهند.
پاسخ چهارم این است که اصلاً ضلالت وگمراهی از امور عدمی است وپُرواضح است که ایجاد به اعدام وشرور تعلق نمی گیرد، ضلالت وگمراهی عدم توفیقات وفرصت ها وعنایاتی است که به جهت تکمیل مراتب هدایت ویا اتمام حجت وقطع عذر شامل حال بندگان می شود وبه سلب این فیض ها ومحرومیت از این رعایت ها اضلال می گوییم، لذا می فرماید:
﴿إِنَّ الله لا یهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ﴾(103)؛
«خداوند قوم فاسق را هدایت نمی‏کند!».
چنان که می فرماید:
﴿یضِلُّ الله الْکافِرِینَ﴾(104)؛
«خداوند کافران را گمراه می‏سازد».
﴿وَیضِلُّ الله الظَّالِمِینَ﴾(105)؛
«وستمگران را گمراه می‏سازد».
واین هدایت، غیر از هدایتی است که نسبت به همگان وهر عاقلی به وسیله عقل وانبیا وسایر حجج الهی انجام شده است ودر برابر آن اضلال متصوّر نیست.
پاسخ پنجم این است که: «اضلال» بر دو نوع است: یک نوع آن این است که «اضلال» سبب ضلال وگمراهی شود، مثل اینکه برای کسی باطل را زینت بدهند وآن را به صورت حقّ جلوه دهند تا او را فریب بدهند واین آن اضلالی است که خدا واولیای خدا از آن منزه می باشند. نوع دیگر این است که: «ضلال» سبب اضلال گردد وآن به این است که کسی گمراه گردد وخدا یا غیرخدا بر او به گمراهی حکم کند. در بسیاری از آیات محتمل است که مراد از اضلال، همین حکم به ضلال وگمراهی باشد.
دین
به معانی متعدد؛ مانند جزا، پاداش وطاعت گفته می شود، چنان که بر مجموع تعالیم اعتقادی واخلاقی وعملی که از سوی خدا به وسیله پیغمبر به مردم ابلاغ می شود، «دین» می گویند؛ بلکه گاه بر مطلق این گونه تعالیم - اگرچه از جانب خدا نباشد - دین اطلاق می شود.
در قرآن مجید، دین در این معانی آمده است:
به معنای پاداش وجزا؛
به معنای مالک روز جزا؛ در سوره فاتحةالکتاب می فرماید:
﴿مَالِک یوْمِ الدِّینِ﴾(106)؛
«(خداوندی که) مالک روز جزاست».
به معنای طاعت؛ در آیه پنجم سوره بینه می فرماید:
﴿وَمَا أُمِرُوا إِلاّ لِیعْبُدُوا الله مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ﴾(107)؛
«وبه آنها دستوری داده نشده بود جز اینکه خدا را بپرستند درحالی که دین خود را برای او خالص کنند واز شرک به توحید بازگردند».
وهمچنین آیه:
﴿وَمَنْ أَحْسَنُ دِیناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ﴾(108)؛
«دین وآیین چه کسی بهتر است از آن کس که خود را تسلیم خدا کند، ونیکوکار باشد».
که بعضی از مفسرین فرموده اند: مقصود از دین، طاعت است.
ودر معنای مجموع تعالیم اعتقادی واخلاقی وعملی در مثل این آیات آورده شده است:
﴿إِنَّ الدِّینَ عِندَ الله الْاِسْلامُ﴾(109)؛
«دین در نزد خدا، اسلام (وتسلیم بودن در برابر حق) است».
﴿وَمَن یبْتَغِ غَیرَ الْاِسْلامِ دِیناً فَلَن یقْبَلَ مِنْهُ﴾(110)؛
«وهرکس جز اسلام (وتسلیم در برابر فرمان حق) آیینی برای خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد».
بنا بر اینکه از «اسلام» در این دو آیه، همان معنای علمی واصطلاحی که اسم است برای دینی که بر حضرت خاتم الانبیا(ص) نازل شده، قصد شده باشد، چنان که ظاهر آیه هم همین است.
ومثل آیه:
﴿هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَدِینِ الْحَقِّ لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کلِّه﴾(111)؛
«او کسی است که رسولش را با هدایت وآیین حق فرستاد، تا آن را بر همه آیین‏ها غالب گرداند».
ودر هر دو معنای اخیر (یعنی آنچه از جانب خدا نازل شده ومطلق برنامه های اعتقادی وعملی اگرچه از جانب خدا نباشد) در این آیه آمده است:
﴿لَکمْ دِینُکمْ وَلِی دِینِ﴾(112)؛
«(حال که چنین است) آیین شما برای خودتان، وآیین من برای خودم!».
که خطاب رسول خدا(ص) به کفار است.
واز آیاتی که در آن از «دین»، کل آنچه بر پیامبر نازل می شود، قصد شده است، این آیه از سوره شوری است:
﴿شَرَعَ لَکمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَالَّذِی أَوْحَینا إِلَیک وَما وَصَّینَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسی وَعِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ﴾(113)؛
«آیینی را برای شما تشریع کرد که به نوح توصیه کرده بود وآنچه را بر تو وحی فرستادیم وبه ابراهیم وموسی وعیسی سفارش کردیم این بود که: دین را برپا دارید ودر آن تفرقه ایجاد نکنید!».

بخش دوم: تفسیر دعا

خدایا خودت را به من بشناسان؛ که اگر خودت را به من نشناسانی، پیغمبرت را نمی شناسم.
خدایا پیغمبرت را به من بشناسان؛ که اگر پیغمبرت را به من نشناسانی، حجّت تو را نمی شناسم.
خدایا حجّت خودت را به من بشناسان؛ که اگر حجّت خود را به من نشناسانی، از دینم گمراه می گردم.
چون دعای شریف متضمّن سه جمله است، هریک از این سه جمله را جداگانه تفسیر می نماییم.
جمله اوّل:
«اللهمَّ عَرِّفْنِی نَفْسَک؛ فَإِنَّک إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی نَفْسَک لَمْ أَعْرِفْ نَبِیک»(114).
شرح وتفسیر:
معرفت خدا، شناختن خدا به هستی وصفات جلال وجمال اوست که مقول به تشکیک است ومراتب ودرجات متفاوت دارد وبه حسب مراتب آثار آن در اخلاق وکردار ورفتار شخص عارف نیز تفاوت دارد.
در حدیث است از رسول خدا(ص) که فرمود:
«مَنْ عَرَفَ اللهَ وَعَظَّمَهُ، مَنَعَ فاهُ مِنَ الْکلامِ وَبَطْنَهُ مِنَ الطَّعامِ وَعَنّی نَفْسَهُ بِالصِّیامِ وَالْقِیامِ»(115)؛
«هرکس خدا را بشناسد وتعظیم کند، دهان خود را از کلام (بیهوده وغیر ذکر واطاعت او) وشکم خود را از طعام (حرام وزیادتر از مقدار لازم) منع می نماید وخود را با روزه وایستادن به نماز وعبادت به زحمت می اندازد».
خوف وخشیت، رضا وتسلیم، توکل واستقامت، صبر وشجاعت وخلاصه همه صفات حمیده، میوه درخت معرفت وخداشناسی است. هرچه معرفت کامل تر باشد، این صفات نیز در انسان کامل تر می شود. محبّت ودوستی خدا که از اعظم درجات ومتعالی ترین مقامات است، محصول معرفت است؛ زیرا انسان هرکس وهرچیزی را که دوست می دارد، برای این است که او را به کمالی از کمالات متصف می داند؛ عالم را برای علمش، بخشنده را برای بخشش، جمیل وزیبا را برای جمال وزیبایی اش، قادر وتوانا را برای قدرت وتوانایی اش ورحیم را برای رحمت ومهربانی اش، وخلاصه هرکس را که دوست می دارد، برای این است که او را دارای وصفی از کمال می شمارد. چون حب به کامل وکمال، فطری بشر است وبرحسب این فطرت، وقتی به خدا معرفت پیدا کرد که کمال مطلق وجامع جمیع کمالات وبخشنده هر کمال به هر صاحب کمال است، او را دوست خواهد داشت وهرچه را به او تعلق دارد، از آن جهت که وابسته به اوست، دوست می دارد ودعایش این دعا می شود.
«اللهمَّ ارْزُقْنِی حُبَّک وَحُبَّ مَنْ یحِبُّک وَحُبَّ کلِّ عَمَلٍ یوصِلُنِی إِلی حُبِّک»؛
«خدایا روزی من فرما دوستی خودت ودوستی هرکس که تو را دوست می دارد ودوستی هر عملی که مرا به دوستی تو می رساند».
ودر مناجاتش با خدا، او را این گونه توصیف می نماید:
«أَنْتَ الَّذِی أَزَلْتَ الْاَغْیارَ عَنْ قُلُوبِ أَحِبّائِک حَتّی لَمْ یحِبُّوا سِوَاک وَلَمْ یلْجَئُوا إِلی غَیرِک»(116)؛
«تویی آنکه بیگانگان را از دل های دوستانت می بری تا غیر از تو کسی را دوست نداشته باشند وبه غیر تو پناه نبرند».
حاصل آنکه آثار معرفت، باید در اعمال ورفتار انسان ظاهر باشد؛ چون اگر آثار آن نباشد، از عدم اثر پی به عدم مؤثر می بریم. واز جمله علایم معرفت، شوق به عبادت ودعا ومناجات وخلوت با حضرت قاضی الحاجات وانجام تکالیف وفرایض است که در عارف به خدا وعارف به آثار وبرکات دعا وعبادت واطاعت باید وجود داشته باشد.
بالجمله تفاوت مراتب معرفت از تفاوت تعهدات دینی والتزامات اسلامی افراد معلوم می شود. هرچند طریق معرفت صاحبان مراتب، مشاهده آثار ومصنوعات ومخلوقات باشد که جمیع خردمندان در آن شرکت دارند؛ از انبیا تا افراد عادی، چنان که در قرآن مجید می فرماید:
﴿وَکذلِک نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکوتَ السَّمَوَاتِ وَالْاَرْضِ وَلِیکونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ﴾(117)؛
«واین چنین، ملکوت آسمان ها وزمین (وحکومت مطلقه خداوند بر آنها) را به ابراهیم نشان دادیم (تا به آن استدلال کند،) واهل یقین گردد».
لذا اگرچه همه سالک این راه می باشند امّا سلوک ووصولشان به مقصود برحسب مراتب عقول وصفای باطن آنها مراتب ودرجات دارد وهمان طور که حضرت خلیل الرحمن(علیه السلام) به ملکوت آسمان ها وزمین وطلوع وغروب کواکب بر وجود خدا استدلال نمود، دیگران هم استدلال می نمایند؛ امّا بعضی معرفتشان چنان ضعیف است که در کمترین ابتلا وفشاری که بر آنها وارد شود، به هرکسی ملتجی می شوند ودر برابر هرکس تضرّع وتذلّل می نمایند؛ ولی ابراهیم خلیل(علیه السلام) چنان در اوج ایمان قرار گرفته بود وعلم ثابت ویقین جازم داشت که وقتی او را با منجنیق به سوی آتش انداخته بودند جبرئیل امین به او گفت: «ألَک حَاجَةٌ؛ آیا حاجتی داری؟». فرمود: «أمَّا إِلَیک فَلا؛ به تو حاجتی ندارم»(118).
این اظهار بی نیازی حضرت خلیل الرحمن از مثل روح الامین والتجا او به خدا برای معرفتش به خدا وصفات کمالی او بود. او ماسوای خدا را به خدای تعالی نیازمند ومغلوب ومقهور او می دانست، لذا اظهار نیاز به غیرخدا در آن حالت بسیار حساس وخطرناک از او ظاهر نگردید.
بعد از این بیانات باید توجه داشت که در این دعا، چون مقام، مقام دعا وتوجه به حقّ ومسئلت حاجت است، مسلّم است که دعاکننده بی معرفت نیست. بنابراین مقصود از طلب معرفت یا طلب ثبات وبقای بر آن ودرخواست توفیق در نگهداری آن است؛ نظیر آنچه در تفسیر آیه کریمه: ﴿اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ﴾(119) فرموده اند: «أَی ثَبِّتْنا عَلَی الصِّراطِ الْمُسْتَقِیمِ»(120).
وممکن است مراد از طلب معرفت، طلب افزایش کمال ودرجات ومنازل بالاتر باشد؛ چون هر مرتبه ای از مراتب معرفت را که انسان حاصل نماید، ارتقا به مراتب بالاتر از آن را باید وجهه همت قرار دهد.
ومحتمل است مقصود از اینکه از خدا طلب معرفت می شود، این باشد که خدا خودش، خود را به بنده بشناساند؛ زیرا هرچند انسان به هرچه او را بشناسد، آن معرفت هم به دلالت خدا می باشد؛ چون همان شیء دلالت کننده را او آفریده است وخود را به آن شناسانده است وخود انسان را نیز که یکی از مجموعه های دلایل بی شمار اوست، او آفریده است، وانسان هم عارف است وهم دلیل معرفت ومعرف است بااین حال، مراتبی از مراتب معرفت است که عنایت مستقیم الهی سبب آن می شود ودر اثر دعا وعبادت وخضوع وخشوع حاصل می گردد وشخص عارف از این نوع عرفان اشراقی ذوق می کند وبه وجد می آید.
بنابراین، مقصود دعاکننده این نیست که معرفت ندارم یا تو را با آثار ودلایل نشناخته ام؛ بلکه مقصودش این است که تو خودت، خودت را به من بشناسان واین معرفت مانند نورانیت عقل است که خدا افاضه فرموده است وهرکس آن را دارا شد، سخت در نگهداری آن مراقبت می نماید.
ما همه چیز را به خدا شناخته ایم، زمین وآسمان وکوه ودریا وحیوان وانسان وهمه چیز وهمه کس را شناخته ایم، اگر خدا به ما عقل وتمیز ورشد نداده بود، ما هیچ چیز را نمی شناختیم واگر او مخلوقات را نیافریده بود واین همه دلایل را برای اثبات وجود خودش قرار نداده بود، شناسانده وشناخته نمی شد.
پس چنان که صحیح است بگوییم:
«عَرَفتُ اللهَ بِالأشیاءِ»؛
«شناختم خدا را به اشیا».
صحیح است که بگوییم:
«بِاللهِ عَرَفْتُ الْاَشْیاءَ»؛
«به خدا شناختم اشیا را».
واین هم ممکن است معنایی از ﴿إِنّا للهِ وَإِنّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ﴾(121) باشد؛ زیرا از سوی خدا وبه اعانت ویاری وافاضه خدا، اشیا را می شناسیم؛ مثل اینکه در اوّل، از خدا به سوی خلق سفر کرده باشیم - هرچند برخی به مبدأ سفر توجه ندارند - وسپس از خلق به سوی خلق سفر می نماییم.
باری این مرتبه از معرفت وقتی کامل شد، عارف خدا را اظهر اشیا می داند؛ بلکه او را فقط ظاهر مطلق وحقیقی می یابد. لذا در دعای عرفه است:
«کیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیک بِما هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیک، أَیکونُ لِغَیرِک مِنَ الظُّهُورِ ما لَیسَ لَک حَتّی یکونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَک؟ مَتی غِبْتَ حَتّی تَحْتاجَ إِلی دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیک، وَمَتی بَعُدْتَ حَتّی تَکونَ الآثارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیک؟ عَمِیتْ عَینٌ لا تَرَاک عَلَیها رَقِیباً، وَخَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّک نَصِیباً»(122)؛
«چگونه استدلال می شود بر تو به چیزی که آن در وجود وهستی محتاج به سوی توست؟ آیا هست برای غیر تو از ظهور، چیزی که نیست برای تو؟ چه هنگام پنهانی تو تا نیازمند باشی به دلیلی که بر تو دلالت کند؟ وچه زمان دوری تو تا آثار بوده باشند که برسانند به سوی تو؟ کور باد (یا کور گردیده است) چشمی که ندیده است تو را وحال آنکه همواره بر او رقیب ونگهبانی، وزیان کرده است کالای بنده ای که برای او از دوستی خودت بهره ونصیبی قرار ندادی».
خدایا تو از همه چیز ظاهرتر وآشکارتری، تو اصلی وتو ذاتی، تو حقّ حقیقی وحقیقت حقی، تو کمال مطلقی، چه چیز از تو ظاهرتر می باشد که تو را به آن بشناسیم، ظاهر وآشکار تویی، باطن وپنهان هم تویی.

ظهور جمله اشیا به نور است * * * چگونه نور از آنها در ظهور است
به نور شمع کی خورشید تابان * * * کند پیدا کسی اندر بیابان
برم من از مؤثر پی به آثار * * * به ظاهر گرچه بر عکس است این کار
اگر برهان لِمّی جلوه گر شد * * * نباید بَهرِ آنی خون جگر شد
تصوّر را در اینجا چون گذر نیست * * * به جز لفظ اِنّی ولِمّی دیگر چیست(123)

اگر گفته شود: با اینکه خدا اظهر اشیا است؛ بلکه ظاهر حقیقی وبالذات اوست، چگونه بر بسیاری مخفی وپنهان است؟
پاسخ این است که: این خفا عکس العمل ظهور است واین پنهانی از فرط آشکاری ونمایانی، واین بُعد ودوری در اثر کمال قرب ونزدیکی است.

دوست نزدیک تر از من به من است * * * وین عجب تر که من از وی دورم
چه کنم با که توان گفت که دوست * * * در کنار من ومن مهجورم

به طورمثال گفته اند: ماهیان دریا نزد ماهی دانایی رفتند وبه او گفتند همیشه می شنویم که به ما می گویند: حیات شما از آب است، آب را به ما بنمایان. آن ماهی جواب داد: شما چیزی غیر از آب به من نشان دهید تا من آب را به شما نشان دهم.
جهت دیگر که این گونه خفا ونهانی را موجب می شود، این است که هر چیزی به ضد خود معروف وشناخته می گردد؛ «تُعْرَفُ الْاَشْیآءُ بِأَضْدادِها»؛ مثلاً روشنایی ونور به ظلمت وتاریکی، علم به جهل، وصحّت وتندرستی به بیماری شناخته می شوند؛ امّا اگر چیزی را ضد نباشد، شناسایی او بر بسیاری پنهان می ماند وچون خدا را ضدّی نیست، هیچ گاه جهان بی خدا نبوده ونخواهد بود، لذا اثر فیض خدا در پیدایش این جهان وبقا وپایداری آن ناشناخته می ماند وکمال ظهور موجب خفا می گردد.

سال ها دل طلب جام جم از ما می کرد * * * آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می کرد
گوهری کز صدف کون ومکان بیرون بود * * * طلب از گم شدگان لب دریا می کرد
بی دلی در همه احوال خدا با او بود * * * او نمی دیدش واز دور خدایا می کرد

آخرین توضیح دیگر در مراتب معرفة الله که به طور فشرده بیان می شود، این است که معرفة الله در مرتبه ای که خود حاوی مراتب زیاد است، عبارت است از: سلب نعوت وصفاتی که ذات باری تعالی از آن منزّه است، مثل جهل وعجز وجسمیت وترکیب وغیره که باری تعالی از آنها منزّه است.
ومرتبه دیگر که آن نیز مراتب بسیار دارد، معرفت صفات کمالیه مثل وجود ووجوب وقیوم وعالم وقادر وحی وسمیع وبصیر است که این صفات همه از صفات وجودی است وحق - عزّ اسمه - به آنها اتصاف دارد. در این مرتبه عارف می شناسد که تنها مرتبه سلب نقایص از خدا در معرفت به امور مسلوبه از باری تعالی نباید اکتفا شود؛ بلکه باید به صفات وجودی که حقّ به آنها اتصاف دارد نیز عارف شود. مثلاً یکی از صفات خدا علم است که به آن اتصاف دارد ومعنای علم او به اشیا عدم جهل نیست، یا موجودیت یا وجوب وجود او وقدرت او سلب عدم موجودیت یا وجوب ونفی عجز از او نمی باشد؛ بلکه معنای تمام این صفات، اتصاف ذات مقدّس باری تعالی به آنهاست. وخلاصه آنکه: صفات وجودی باری تعالی همه موجود به وجود واحدند وبه عین وجود ذات مقدّس او موجودند وذات او وجود است وعلم است وقدرت وحیات است واو موجود وعالم وقادر وحی است. واین بیان با فرمایش حضرت مولی العارفین امیر المؤمنین (علیه السلام) که می فرماید:
«وَکمالُ الْاِخْلاصِ لَهُ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ»(124)؛
«کمال اخلاص برای خدا، نفی صفات از اوست».
منافات ندارد؛ زیرا مراد از نفی صفات در این کلام معجز نظام، نفی صفاتی است که به وجود زاید بر ذات موصوف به آنها متصف می گردد، مثل عالم وقادر در مقام اطلاق بر انسان واینکه صفات خداوند سبحان عین ذات او وذات او صفات او وصفات او ذات اوست، نه اینکه ذات شیئی باشد وصفت شیء دیگر باشد، تا لازم شود ترکیب واحتیاج وامکان. «تَعالَی اللهُ عَنْ ذلِک کلِّهِ عُلُوّاً کبِیراً».
نتیجه:
از آنچه گفته شد، این نتیجه به دست می آید که درخواست ومسئلت معرفت از خدا در این دعای شریف یا طلب ثبات واستقامت وبقای معرفت وعدم زیغ وانحراف از حقّ است که:
﴿رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیتَنا﴾(125)؛
«پروردگارا بعد از آنکه ما را هدایت کردی، قلوب ما را به باطل منحرف نکن».
وطلب ثباتی است که خدا در آیه:
﴿یثَبِّتُ الله الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّابِتِ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَفِی الاْخِرَةِ﴾(126)؛
«خدا اهل ایمان را با عقیده ثابت در دنیا وآخرت پایدار می دارد».
به مؤمنین وعده داده است، با مسئلت معرفت کامل تر ودرجات بالاتر است که همواره باید عارف سالک در مقام آن باشد واز اینکه روزی بر او بگذرد ودر معرفت ترقی نکند وگرفتار حال خطرناک وقوف شود بپرهیزد وبا درخواست عنایت خاص وتجلّیات(127) است که در اثر شدت خلوص وکثرت توجّه وعبادت ودعا وتوسل به ذوات مقدّس پیغمبر(ص) واهل بیت معصومین آن حضرت(علیهم السلام) حاصل می شود. چنان که از حدیث:
«مَنْ أَخْلَصَ لِلّهِ أَرْبَعِینَ یوْماً فَجَّرَ اللهُ ینابِیعَ الْحِکمَةِ مِنْ قَلْبِهِ عَلی لِسانِهِ»(128)؛
«هرکس چهل روز عملش را برای خدا خالص کند، خداوند چشمه های حکمت را از قلبش بر زبانش جاری می کند».
استفاده می شود، اخلاص تا چهل روز موجب می شود که چشمه های حکمت از دل شخص مخلص بر زبانش جاری شود.
بدیهی است حفظ اخلاص در ظرف چهل روز، به خصوص به این نحو که اعمال ورفتار انسان به دواعی الهی وممدوح صادر شود، کار همه کس نبوده وبسیار دشوار است؛ ولی اگر کسی به آن موفّق شود، حصول این درجه برای او به هیچ وجه مورد استبعاد واستعجاب نخواهد بود.
ومخفی نماند که معرفةالله با معرفت پیغمبر وائمه(علیهم السلام) وثبات بر آن وافزایش وکمال آن ارتباط دارد. بدیهی است که معرفت پیغمبر بدون معرفت خدا حاصل نمی شود وشناخت او که واسطه بین خدا وخلق است، بدون معرفت خدا امکان حصول ندارد. وازسوی دیگر، هرچه معرفت خدا افزایش یابد وشخص عارف در عظمت الهی مستغرق گردد، عظمت مقام نبوّت وسفارت از جانب مقام الوهیت وخلافت الهی را بیشتر درک می کند ودر برابر مقام خلافت «الله» بیشتر احساس حقارت نموده، متواضعانه تر رفتار می نماید. لذا به طورقطع می توان گفت: چنان که ولی الله اعظم علی(علیه السلام) عظمت حضرت رسول اکرم(ص) را ادراک می نمود ودر برابر آن حضرت متواضع وتسلیم وفرمان بر بود، احدی از صحابه ادراک نمی کرد.
آری، امام علی(علیه السلام) در جنب رسول الله(ص) خود را فانی می دید وبی چون وچرا هر فرمانی را که رسول خدا(ص) می داد، اجرا می کرد؛ لذا پیغمبر(ص) برحسب روایتی فرمود: «اگر آسمان وزمین در کفه ای از ترازو گذاشته شود وایمان علی در کفه دیگر، ایمان علی رجحان خواهد داشت»(129).
امّا دیگران بالخصوص آنهایی که پیراهن خلافت را به غیرحقّ در بر کردند، در قبول احکام الهی مثل حج تمتع خودسری اظهار می نمودند(130) وبا تصمیمات واقدامات رسول خدا(ص) که همه به امر خدا انجام می شد، در جریان صلح حُدیبیه(131) وموارد دیگر مخالفت می کردند وخودرأیی نشان می دادند وتا آنجا نفاق خود را برملا ساختند که در مرض موت پیامبر خدا، وقتی آن حضرت خواست کتباً وصیت فرماید، مانع شدند وبی شرمانه به رسول خدا(ص) جسارت کرده ونسبت هذیان گویی به آن حضرت دادند(132).
به عکس هرچه در زندگی امام علی(علیه السلام) بررسی می نماییم وهرچه مطالعه می کنیم، غیر از تسلیم کامل وفانی بودن در انوار نبوّت محمدی، چیزی نمی بینیم وزبان حال آن حضرت با رسول خدا(ص) این بود:
با وجودت ز من آواز نیاید که منم
یکی از مظاهر برجسته این احترام وتسلیم وتواضع در کنار وجود رسول الله(ص) که بسیاری از آن غفلت دارند این است که: بااینکه وجود امام علی(علیه السلام) سرشار از معارف الهی وعلوم حقیقی بود وپس از پیغمبر(ص) چشمه های علوم ومعارف از او فوران یافت ودر الهیات وعرفان وفقه واخلاق وتعالیم سیاسی وحکومتی، عالی ترین وکامل ترین مبادی وبرنامه ها را بیان فرمود، علم تمام اصحاب در برابر علم او مثل قطره ای در مقابل دریا بود، از چنین شخصیتی که نمونه برجسته کمال علمی ومعرفت بشر بود وپس از پیغمبر(ص)، بیاناتش در رشته های مختلف معارف وحکمت، الحق اعجاز بود، در عصر پیغمبر(ص) سخن وکلامی در این رشته ها یا شنیده نشده ویا کمتر شنیده می شد. او سزاوار نمی دید وشاید دور از ادب می دانست که با وجود پیغمبر اکرم(ص) که مدینه علم است، علمی اظهار کند ونقد معارف بلند وغیرمتناهی خود را عرضه نماید.
در آن محیط که زبان وحی؛ یعنی زبان رسول خدا(ص) باز است، همه باید به گفتار او گوش فرا دهند، او از هرکس به معارف حقیقی داناتر وبه مبادی غیب متصل تر است. آنجا که او باشد، باید او سخن بگوید وآنجا که او سخن گوید، همه باید گوش وخاموش باشند.
در حدیث است که پیغمبر(ص) به امام علی(علیه السلام) فرمود: «نشناخت خدا را مگر من وتو ونشناخت مرا مگر خدا وتو ونشناخت تو را مگر خدا ومن»(133).
جمله دوم:
«اللهمَّ عَرِّفْنِی رَسُولَک؛ فَإِنَّک إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی رَسُولَک لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَک».
به طورکلی شکی نیست که معرفت نبوّت ورسالت عامه مقدم بر امامت عامّه است؛ یعنی شناخت اینکه بر خدا لازم است (برحسب قاعده لطف وبه مقتضای ربّانیت ورحمانیت وهادویت وفیاضیت وبرای اتمام حجّت بر بندگان، اینکه نقض غرض از آفرینش انسان پیش نیاید) پیغمبر بفرستد تا بندگان را در فکر وعمل راهنمایی کنند وبه آنها برنامه بدهند، بر شناخت اینکه پس از پیغمبر نیز باید شخصی که معصوم باشد وافعال واقوالش حجّت باشد، از جانب خدا وبه وسیله پیغمبر منصوب ومعین گردد، مقدّم می باشد، چنان که معرفت نبوّت ورسالت خاصّه نیز بر معرفت امامت خاصه مقدم است؛ یعنی شناخت اینکه شخص شخیص صاحب خُلق عظیم حضرت خاتم الانبیا(ص)، پیغمبر ورسول خداست، بر شناخت شخص امامان واولیای امر بعد از آن حضرت مقدم است، وچنان که کسی معرفت به نبوّت عامه نداشته باشد، معرفت به امامت عامه که مترتب بر آن است، حاصل نخواهد شد.
همچنین اگر معرفت به نبوّت خاصه واینکه شخص حضرت خاتم الانبیا(ص) پیغمبر است، پیدا نکرده باشد، معرفت خلفا واوصیا واولیای امور بعد از آن حضرت، بی مفهوم وغیرقابل تصور است.
با این همه، در این دعا، مقصود از نبی در جمله اوّل ورسول در این جمله، شخص حضرت رسول اکرم محمّد مصطفی(ص) است، چنان که مقصود از حجت نیز شخص حضرت خاتم الاوصیا، امام عصر(علیه السلام) است.
چنان که در شرح جمله اوّل توضیح داده شد، دعاکننده به نبوّت رسالت رسول اعظم(ص) وولایت حضرت حجة بن الحسن (علیهما السلام) معرفت دارد، مقصودش از این دعا وطلب معرفت یا مسئلت ثبات وبقای بر آن، یا کمال معرفت ونیل به درجات بالاتر است ویا اینکه از خدا می خواهد که خودش به مقتضای «إِنَّ قُلُوبَ بَنِی آدَمَ (کُلَّها) بَینَ إصْبَعَینِ مِنْ أَصابِعِ الرَّحْمنِ یصَرِّفُها کیفَ یشاءُ»(134) و«الْعِلْمُ نُورٌ یقْذِفُهُ اللهُ فِی قَلْبِ مَنْ یریدُ»(135) نسبت به مقامات رسول اکرم(ص) در قلب او معرفت القا فرماید.
واضح است که درجات معرفت به پیغمبر نیز متفاوت است، کمترین مراتب آن این است که او را در ابلاغ تعالیم وتکالیف واوامر ونواهی خدا بین خالق وخلق واسطه وسفیر وفرستاده وصاحب معجزه ومعصوم بداند.
مراتب بعدی معرفت این است که: آن حضرت را اشرف وافضل تمام ممکنات از ملائکه وانبیا ودیگران، وخُلق اعظم واعظم خلق وصاحب مقام ولایت بر عالم امکان واقرب ونزدیک تر از هر مخلوق خدا بداند به حدّی که جبرئیل نیز در لیلة المعراج از ادامه صعود وهمراهی با آن حضرت بازماند، که گفت:
«لَیسَ لِی أَنْ أَجُوزَ هذَا الْمَقامَ (المَکانَ)»(136)؛
«برای من گذشتن (وپیش رفتن) از این مقام نیست».
واز آن حضرت روایت است که فرمود:
«لِی مَعَ اللهِ وَقْتٌ لا یسَعُهُ مَلَک مُقَرَّبٌ وَلا نَبِی مُرْسَلٌ»(137).
 

چون گذشت احمد ز سدره مرصدش * * * واز مقام جبرئیل واز حدش
گفت: او را هین بیا اندر پی ام * * * گفت رو رو که حریف تو نی ام
باز گفتا: کز پی ام آی ومَایست * * * گفت: رو زین پس مرا دستور نیست
گفت: بیرون زین حدّ ای خوش فرّ من * * * گر زنم پرّی بسوزد پرّ من
احمد ار بگشاید آن پرّ جلیل * * * تا ابد مدهوش ماند جبرئیل
فَاقَ النَّبِیینَ فی خَلْقٍ وَفی خُلْقٍ * * * وَلَمْ یدَانُوهُ فی عِلْمٍ وَلا کرَمَ
وَکلُّهُم مِنْ رَسُولِ اللهِ مُلْتَمِسٌ * * * غُرَفاً مِن الیمِّ اَوْ رَشَفَاً مِن الدِّیمِ
دَعْ مَا ادَّعَتْهُ النَّصَارَی فی نَبِیهِم * * * وَاحْکمْ بِمَا شِئْتَ مَدْحاً فِیهِ وَاحْتَکمَ
محمّد که ازل تا ابد هرچه هست * * * به آرایش نام او نقش بست
چراغی که انوار بینش از اوست * * * فروغ همه آفرینش از اوست

وبنابراین عرفان وشناخت چنین پیغمبری در شناخت ومقام حجت وجانشینان وخلفای او کمال تأثیر را خواهد داشت؛ زیرا جانشین وخلیفه باید منعکس کننده اوصاف ومقامات کسی که از او خلافت می نماید، باشد ونمونه او واعمال او ورفتار او استمراربخش دعوت وحرکت او باشد، واگر پیغمبر را نشناسد یا در معرفت او قصور یا وقوف داشته باشد به همان مقدار حجت خدا وخلیفه پیغمبر را نشناخته است.
لذا مطالعه تاریخ زندگی پیغمبر(ص) وتأمّل وتفکر در حالات وشئون ومقامات ومواقف آن حضرت وتلاش برای دریافت رسالت آن حضرت که اعظم وخاتم رسالات آسمانی وجامع جمیع رهنمودها به سعادات دنیوی واخروی ومادّی ومعنوی است، برای افزایش وگسترش واستحکام معرفت آن حضرت وخلفای او وبلکه برای تکمیل وتقویت معرفةالله لازم، ومطلبی است که سالک الی الله وطالب مقامات عرفانی نباید از آن غافل بماند.
جمله سوم:
«اللهمَّ عَرِّفْنِی حُجَّتَک؛ فَإِنَّک إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی حُجَّتَک ضَلَلْتُ عَنْ دِینِی».
چنان که قبلا بیان شد، «حجّت» بر دلیلی که به وسیله آن، بر طرف مقابل احتجاج می شود وسبب غلبه بر او می گردد، اطلاق می شود. چنان که در تفسیر آیه شریفه:
﴿قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ﴾(138)؛
«بگو: دلیل رسا (وقاطع) برای خداست (دلیلی که برای هیچ کس بهانه‏ای باقی نمی‏گذارد)».
روایت شده است: روز قیامت خداوند به بنده اش می گوید: «عَبدی أَکُنْتَ عَالِماً؛ بندة من آیا عالم بودی؟»، اگر گفت: بله، به او می گوید: «أفَلا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ؟؛ چرا به آنچه می دانستی عمل نکردی؟»؛ واگر بگوید نمی دانستم، به او گفته می شود: «أفَلا تَعَلَّمْتَ حَتَّی تَعمَل؛ چرا نیاموختی که عمل کنی؟»(139).
واین حجّت بالغه است، وهمچنین به همه مخلوقات از موجودات نامرئی مثل جن وملائکه ومخلوقاتی که فقط با چشم های مسلح به وسایلی مثل میکروسکوپ وتلسکوپ دیده می شوند وموجودات کوچک وبزرگی که با چشم دیده می شوند، حجّت گفته می شود؛ چون اوّلاً به همه آنها وحرکات ونظاماتی که دارند، بر وجود خدا ووجود هدف در خلقت این عالم استدلال می شود.

وَللهِ فِی کلِّ تَحْرِیکهِ * * * کلُّ شَیءٍ لَهُ آیةٌ
وَفِی کلِّ تَسْکینِهِ شاهِدٌ * * * تَدُلُّ عَلی أَنَّهُ واحِدٌ(140)

ثانیاً، خدا بر هرکدام از بندگانش که برحسب حکمت لازم باشد، به کل این عالم واجزای آن احتجاج می نماید وبه وسیله انسان هم بر خود انسان احتجاج می فرماید، چنان که در حدیث است:
«الصُّورَةُ الْاِنْسانِیةُ هِی أَکبَرُ حُجَةِ اللهِ عَلی خَلْقِهِ»(141).
بااین حال، اطلاق حجّت مثل امام، به طورمطلق بر ائمه معصومین(علیهم السلام) در احادیث وروایات وادعیه وزیارات وکلمات علما واشعار شعرای شیعه به حدّی شده است که وقتی به طورمطلق حجّت وامام گفته می شود، ائمه معصومین(علیهم السلام) از آن به ذهن متبادر می گردد وگاه هم از آن اعم از امام ونبی اراده می شود، چنان که در احادیثی که دلالت دارند بر اینکه زمین خالی از حجت نبوده وخالی از حجت نخواهد ماند، همین معنا مراد است.
مثل این حدیث که ثقةالاسلام کلینی (رحمه الله) به سند خود از حضرت امام صادق(علیه السلام) روایت نموده است:
«قالَ: ما زالَتِ الْاَرْضُ إِلاّ وَللهِ فِیها الحُجَّةُ یعَرِّفُ الْحَلالَ وَالْحَرامَ وَیدْعُوا النّاسَ إِلی سَبِیلِ اللهِ»(142)؛
«زمین هیچ گاه نخواهد ماند مگر آنکه در آن از برای خدا حجتی است که حلال وحرام را می شناسد ومردم را به سوی راه خدا می خواند».
ودر حدیث دیگر می فرماید:
«إِنَّ اللهَ أَجَلُّ وَأَعْظَمُ مِنْ أَنْ یتْرُک الْاَرْضَ بِغَیرِ إِمامٍ عادِلٍ»(143)؛
«به تحقیق که خدا جلیل تر وعظیم تر است از اینکه زمین را بدون امام عادل بگذارد».
ونیز در الکافی از حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت است که فرمود:
«اللهمَّ إِنَّک لا تُخْلِی أَرْضَک مِنْ حُجَّة لَک عَلی خَلْقِک»(144)؛
«خدایا به تحقیق که تو خالی نمی گذاری زمینت را از حجتی ازطرف تو بر خلقت».
ونیز از حضرت امام صادق(علیه السلام) روایت نموده است که فرمود:
«إِنَّ الْاَرْضَ لا تَخْلُو إِلّا وَفِیها إِمامٌ کیمَا إِنْ زَادَ الْمُؤْمِنُونَ شَیئاً رَدَّهُمْ، وَإِنْ نَقَصُوا شَیئاً أَتَمُّوا لَهُمْ»(145)؛
«به تحقیق که زمین خالی نخواهد ماند مگر آنکه در آن امامی باشد که اگر مؤمنین چیزی را در دین زیاد نمایند ایشان را برگرداند واگر چیزی را کم کنند، از برای ایشان تمام کند».
واخبار معتبر در این معنا بسیار است، حتی در این احادیث است که: اگر در روی زمین باقی نماند مگر دو نفر، یکی از آنها حجت وامام بر دیگری خواهد بود(146). ازجمله نصوصی که دلالت دارد بر اینکه زمین هیچ زمانی خالی از وجود حجت وامام نیست، این فقره از دعای چهل وهفتم صحیفة سجادیه است:
«اللهمَّ إِنَّک أَیدْتَ دِینَک فِی کلِّ أَوانٍ بِإِمامٍ أَقَمْتَهُ عَلَماً لِعِبادِک، وَمَناراً فِی بِلادِک بَعْدَ أَنْ وَصَلْتَ حَبْلَهُ بِحَبْلِک، وَجَعَلْتَهُ الذَّرِیعَةَ إِلی رِضْوانِک، وَافْتَرَضْتَ طاعَتَهُ وَحَذَّرْتَ مَعْصِیتَهُ، وَأَمَرْتَ بِامْتِثَالِ أَوَامِرِهِ، وَالْاِنْتِهاءِ عِنْدَ نَهْیهِ، وَأَلّا یتَقَدَّمَهُ مُتَقَدِّمٌ، وَلا یتَأَخَّرَ عَنْهُ مُتَأَخِّرٌ، فَهُوَ عِصْمَةُ اللّائِذِینَ، وَکهْفُ الْمُؤْمِنِینَ وَعُرْوَةُ الْمُتَمَسِّکینَ وَبَهآءُ الْعالَمِینَ»(147)؛
«خدایا به تحقیق که تو دین خودت را در هر زمان به امامی تأیید کردی که او را علامتی برای بندگانت برپا ونصب کردی (که گمراه نگردند، وگمشدگان به آن راه یابند) ونشانی باشد در شهرهای تو (تا مردم در هنگام اشتباه حقّ وباطل وکاوش از حقّ به او رجوع نمایند) بعد از آنکه ریسمان او را به ریسمان خودت متصل کردی (یعنی سبب وصول ورسیدن به خودت قرار دادی یا ولایت او را ولایت خودت قرار دادی) واو را وسیله ای به سوی رضوان وخشنودی خودت قرار دادی. وطاعت او را واجب گردانیدی واز معصیت او تحذیر کردی وبه امتثال اوامر او وپذیرفتن نهی او فرمان دادی واینکه هیچ متقدم وپیشروی بر او تقدم وپیشی نگیرد وهیچ متأخر وعقب مانده ای از او عقب نماند ومتأخر نگردد (یعنی برای احدی نیست که از فرمان او تخلف کند وبر آنچه او امر می کند وهدایت می نماید، چیزی بیفزاید یا از آن چیزی کم کند). پس او (یعنی امام) مستمسک پناهندگان (یعنی آنها را به سبب هدایت به سوی راه راست، از انحراف وافتادن در افراط وتفریط مانع می شود) وپناهگاه مؤمنان است (یعنی مؤمنان در حوادث وهنگام بروز شبهه ها به او ملتجی می شوند) ودستگیره متمسکین است (یعنی هرکس را که به او تمسک بجوید وبه او اقتدا بنماید، نجات می دهد) وبها وجمال جهانیان است (یعنی نظام عالم وجمال جهان وانتظام امور به وجود او قائم است)».
این فقره دعا که دلالت بر عظمت شأن امام دارد، اگر مقصود از دین در کلمه «دینک» دعوتی باشد که تمام انبیا به آن رسالت داشتند، دلالت بر این دارد که در هر عصر وزمانی، امامی که یا شخص پیغمبر یا وصی وجانشین اوست، از سوی خدا نصب شده است. واگر مقصود این است که در هر عصر وزمان، دین اسلام به امامی که خلیفه پیغمبر ومنصوب از سوی خداست، مؤید می باشد.
مخفی نماند از این بیانات وارشاداتی که در احادیث وادعیه است، نیاز مردم به وجود امام وحجت در هر عصر وزمان معلوم می شود؛ زیرا شرح وبیان نواحی مختلف دین، آن هم دینی مثل دین اسلام وتفسیر مجمل ومفصل ومحکم ومتشابه وخاص وعام وناسخ ومنسوخ کتاب وسنّت ودقایق مسائل عقاید واحکام، اموری نیست که بر غیربشر مؤید عند الله مکشوف باشد. پس باید بین امّت در هر عصر، شخصی باشد که مرجع در تمام امور باشد وقولش حجت وقاطع هرگونه اختلاف وامان از گمراهی وضلال باشد.
چنان که احادیث متواتر مثل حدیث متواتر ثقلین نیز بر این معنا دلالت دارد وحضرت امام زین العابدین(علیه السلام) بیانی طولانی دارند که ابن حجر هیتمی از آن حضرت نقل می نماید ودرضمن آن به این نکته لطیف اشاره می فرماید که: اگر اهل بیت (که پیغمبر(ص) مردم را به آنها ارجاع فرمود) نباشند وهدایت ها وارشادات آنها حجت نباشد، پس هدایت چه کسی وچه مقامی در اختلافاتی که بین امّت در مسائل اسلامی پیدا می شود، حجت خواهد بود(148)؟
به طورمثال، در تفسیر قرآن سؤال می کنیم که در تفسیر آیات، بین مفسرین اختلاف زیادی است حتی در مثل آیه:
﴿وَاتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلَی مُلْک سُلَیمَانَ﴾(149)؛
«و(یهود) از آنچه شیاطین در عصر سلیمان بر مردم می‏خواندند پیروی کردند».
در سوره بقره، برحسب شمارش، بعضی احتمالاتی که در تفسیر آن داده می شود، یک میلیون و دویست و شصت هزار احتمال است. آیا در تعیین آن احتمالی که مصاب ومراد است، اگر قول آنان که عملشان از علم خدا ورسول ومعصوم از اشتباه هستند، حجت نباشد، کدام احتمال از یک میلیون ودویست وشصت هزار احتمال را می توان ترجیح داد وچگونه بر ترجیحاتی که پشتوانه تأیید شده از جانب خدا وپیغمبر نداشته باشد، می توان اعتماد کرد.
ناگفته نماند: یکی از امتیازات بزرگی که مذهب شیعه دارد وبرنامه های شرع را قابل قبول وخردپسند می نماید، همین است که پس از پیغمبر افرادی هستند که دین را برای مردم تعریف کنند وتعریفشان حجت باشد والاّ هر عاقلی می داند که بیان کلیه مسائل دین وشرح وتوضیح آنها به طور تفصیل در ظرف بیست و سه سال برای پیغمبر اکرم(ص) با آن همه مزاحمات، موانع، درگیری ها واشتغال به غزوات وغیره فراهم نبوده، واگرچه دین اکمال شده وهمه چیز تبلیغ شده است؛ امّا شرح وبیان آن بر عهده ائمه(علیهم السلام) گذارده شده است.
وچه بسا احکامی که در تبلیغ آنها به امیر المؤمنین (علیه السلام) اکتفا شده باشد تا آن حضرت واوصیای بعد از آن بزرگوار به مردم برسانند وازاین جهت در جریان تاریخی غدیر، آیه «اکمال دین»(150) نازل گردید، این اکمال نه به آن جهت بود که همه آنچه باید به مردم ابلاغ گردد وتفصیلات ودقایق آنها ابلاغ شده باشد؛ بلکه به این جهت که شخصی که به هرآنچه بر پیغمبر وحی شده عالم است، به مردم معرفی شود تا همه جا کلامش حجت باشد.
اشتباه نشود، مقصود ما از این بیان، این نیست که دین ناقص بوده وبه وسیله امامان(علیهم السلام) کامل گردیده است، حاشا وکلاّ؛ بلکه مقصود این است که: تکمیل ابلاغ دین که بر پیغمبر نازل شد، به امر خدا از سوی پیغمبر بر عهده امامان گذارده شد که به مردم برسانند، چنان که هر نسلی باید آنچه را که از دین می داند، به نسل بعد منتقل سازد وابلاغ نماید، همان طور که ابلاغ دین به تمام مردم عصرهای آینده وتمام مردم عصر بعثت حضرت خاتم الانبیا(ص) میسّر نبود، همین طور ابلاغ همه احکام وتفاصیل ومسائلی که مربوط به اختلاف واستفاده از کتاب وسنّت به مرور زمان پیش می آید، در همان عصر بعثت میسّر نبود، لذا برحسب حکمت بالغه الهی وقاعده لطف، باید بعد از پیغمبر افرادی باشند که ابلاغ دین واتمام حجت را کامل کنند ومردم را از تحیر وسرگردانی نجات بدهند.
واگر این نظام امامت نبود، دین ناقص وناتمام بود، لذا با ابلاغ ولایت، دین کامل گردید.
پیغمبر اکرم(ص) در تبلیغ رسالت کوتاهی نفرمود وهرچه را از وحی خدا متحمل شد یا مستقیماً به امّت رسانید - مثل اصول عقاید ومعارف واحکام کلی وبسیاری از فروع دین - ویا به امام علی(علیه السلام) ابلاغ کرد، تا او وامامان بعد از او در مناسبات مقتضی وهنگام مراجعه امّت ویا نیاز آنها بیان کرده وشرح وتفسیر نمایند ویکی از معانی اینکه آن بزرگواران خازن علم خدایند همین است، چنان که یکی از معانی اینکه حجت خدایند نیز همین است که این بزرگواران مرجع وملاذ وملجأ ووسیله وراهنما وروشن کننده راه وعلامت برای عباد وروشنی بخش دیار وبلادند.
عالم جلیل صاحب ریاض السالکین (شرح صحیفة سجادیه) در شرح دعای عرفه بیاناتی دارد که چون متضمن بیان معنای حجت است، اصل فقره ای را که متضمن آن است با نقل شرح ایشان به طور اجمال وفشرده در اینجا منعکس می نماییم.
این فقره دعا نیز از فقرات دعای عرفه است:
«رَبِّ صَلِّ عَلی أَطآئِبِ اَهْلِ بَیتِهِ الَّذِینَ اخْتَرْتَهُمْ لِاَمْرِک، وَجَعَلْتَهُمْ خَزَنَةَ عِلْمِک وَحَفَظَةَ دِینِک، وَخُلَفآءَک فِی أَرْضِک، وَحُجَجَک عَلی عِبادِک، وَطَهَّرْتَهُمْ مِنَ الرِّجْسِ وَالدَّنَسِ تَطْهِیراً بِإِرادَتِک، وَجَعَلْتَهُمُ الْوَسِیلَةَ إِلَیک، وَالْمَسْلَک إِلی جَنَّتِک».
عالِم یادشده، که از مفاخر شیعه وکتاب شرح صحیفه اش یکی از بهترین کتاب هایی است که علمای اسلام تألیف کرده اند وسزاوار است عموم مسلمانان به آن افتخار کنند، در شرح این بند از دعای عرفه، پس از اینکه فرموده است: مراد از «اطائب اهل بیت» «اهل کساء وسایر ائمة معصومین(علیهم السلام)» می باشند(151) وپس از بیان این نکته ادبی که اضافه «اطائب» به «اهل بیت(علیهم السلام)» یا اضافه صفت به موصوف است یا بیان است می فرماید:
امام (علیه السلام) در اینجا برای اطائب اهل بیت، هفت صفت بیان فرموده است که این صفات جهات وعلل استحقاق صلوات از خدای سبحان بر ایشان است. سپس این هفت صفت را برشمرده که ما نیز به طور اقتباس از بیانات آن شخصیت بزرگ واضافه چند نکته بر آن این هفت صفت را بیان می نماییم.
صفت اولی این است که، خدای تعالی ایشان را برای امر خود ودینش در عالم وهدایت خلق برگزید وبرگشتش به این است که ریاست کامله عامّه را به ایشان افاضه فرموده است وبه تعبیر این ناچیز، چون کلمه «امر» مطلق است، دلالت دارد بر اینکه آنها را برای هر کار خدایی وهر عملی که مشیة الله بر آن تعلق می گیرد، برگزیده است؛ خواه امر دین باشد یا دنیا.
صفت دوم این است که، آنها را خازنان وحافظان علم خود قرار داده که آن را از ضایع شدن وآلودگی به افکار باطل واندیشه های شیطانی ونادرست حفظ نمایند، وچنان که هست وبایست به بندگان خدا تعلیم نمایند(152).
صفت سوم اینکه، ایشان را حافظان ونگهبانان دین خود قرار داده است تا آن را از تبدیل وتحریف مصون بدارند.
صفت چهارم اینکه، آنها را جانشینان وخلفای خود در زمین قرار داده است که به انفاذ واجرای اوامر او در عالم وسیاست مردم وجذب نفوس ناطقه به سوی او وتکمیل ناقصان قیام نمایند.
صفت پنجم این است که، آنها را حجّت های خود بر بندگانش قرار داده است که این معنا در اینجا مورد استناد واستفاده ما است.
در اینجا سید می فرماید: حجّت برحسب لغت غلبه است وبه طور مجاز یا حقیقت عرفی استعمال آن در بُرهان شایع گردیده است ودر احادیث وعرف متشرّعه، اطلاق آن بر کسی که خدا او را برای دعوت خلق ودعوت انسان به سوی او وبرای احتجاج به او منصوب فرموده است، شیوع دارد.
صفت ششم این است که، ایشان را از هر رجس وآلودگی پاک قرار داده است.
صفت هفتم این است که، آنها را وسیله ای به سوی خود مقرر کرده است.
وصفت هشتم این است که، آنها راه به سوی بهشت می باشند، پس هرکس به راه آنها رفت، نجات می یابد، چنان که مثل احادیث سفینه وامان بر آن دلالت دارد(153).
از مجموع این توضیحات معلوم شد که بر ائمّه معصومین(علیهم السلام) به طور مطلق، در احادیث، اطلاق حجّة الله وامام شیوع دارد، وهنگامی که بدون قرینه گفته شوند، ائمه معصومین(علیهم السلام) به ذهن متبادر می شود.
وهمچنین معلوم شد که مقام حجّة اللهی وخلیفةاللهی وولایت وامامت، اعظم مقامات ودرجات است که بدون ایمان به آن، نجات میسر نیست.
چنان که در حدیث است که از مؤمن سؤال می شود: آیا آزادی وبرائت خودت را (از آتش) گرفته ای ودر زندگی دنیا به عصمت کبری متمسک شده ای؟ پاسخ می دهد: بله.
آن کس که مورد سؤال قرار گرفت، می پرسد: آزادی وامان وعصمت کبری چیست؟ جواب می دهد: ولایت علی بن ابی طالب (علیه السلام) پس به او می گوید: راست گفتی. پس او را امان می دهد وبشارت می دهد به آنچه او را مسرور سازد.
واز کافر سؤال می شود، همچنان که از مؤمن سؤال شد واو جواب می دهد: نه. پس او را به خشم وعذاب وآتش خدا بشارت می دهد(154).
ومؤید این روایت، حدیثی است که شیعه وسنی از حضرت رسول خدا(ص) روایت نموده اند:
«لا یجُوزُ أَحَدٌ الصِّراطَ إِلاّ مَنْ کتَبَ لَهُ عَلِی الْجَوازَ»(155)؛
«احدی از صراط نمی گذرد مگر کسی که علی(علیه السلام) برای او جواز عبور نوشته باشد».
نتیجه:
آنچه تا اینجا بیان شد، شمّه ای از شئون ومقامات حجّت های الهی؛ یعنی ائمه معصومین(علیهم السلام) به طور فشرده واشاره می باشد.
وامّا مراد از کلمه «حجّت» در این دعا، شخص اقدس قطب زمان وولی دوران، حضرت امام دوازدهم حجة بن الحسن العسکری (علیهما السلام) می باشد؛ زیرا دعا مربوط به زمان غیبت است وچنان که مکرر تذکر داده شد، دعاکننده، مؤمن وعارف به خدا ورسول خدا وحجّت های خدا می باشد ودر این دعا یا مسئلت معرفت کامل تر ومددهای عرفانی وغیبی بیشتر می نماید ویا از خداوند متعال ثبات وبقای بر ولایت حضرت امام مهدی(علیه السلام) را طلب می کند؛ زیرا بیم تزلزل فکری وخطر انحرافات عقیدتی در این عصر بسیار است وبرحسب بعضی روایات، جز کسانی که خدا دل آنها را به ایمان امتحان وآزمایش کرده باشد، بر عقیده به امامت آن حضرت ثابت نمی مانند.
آخرین نکته ای که در شرح دعای شریف به عرض می رسد، ارتباط ضلالت از دین با نشناختن حجت وامام است - که با مطالبی که درضمن شرح جمله های دیگر بیان شد، کاملاً معلوم می شود - که یکی از فواید بزرگ نصب حجت وامام، منحرف نشدن مؤمنان از راه راست است که باوجود چنین مرجعی الهی وعلامت یقینی، هرکس او را مقتدا قرار دهد واز او تخلف نکند وپیشی نگیرد واز ارشادات وهدایت های او تخطی ننماید، از دینش گمراه نخواهد شد واگر در ایمان به امامت ومعرفت حجت لغزشی پیدا کند وثابت نماند، از دین گمراه می شود.
این خصیصه ایمن از ضلالت به وسیله تمسّک به امام(علیه السلام)، خصیصه ای است که در حدیث «ثقلین» ودر احادیث دیگر بسیار به آن تصریح شده است وهریک از ائمه معصومین(علیهم السلام) در عصر خود، به آن بر سایر امّت امتیاز دارند وگذشت زمان وزندگی وسیره امامان(علیهم السلام) وعلوم ومعارفی که از آنها صادر شده واصحاب وعلمایی که در مکتب ومدرسه اهل بیت(علیهم السلام) تربیت شدند نیز ثابت نمود که این بزرگواران به علوم وفضایل اخلاقی وعملی که دارند، دارای این امتیازند واهلیت عنایات خاص ودرجات متعالی را که به آنها عطا شده است، دارند.
واز جمله، صدها حدیث وروایت که در این موضوع صراحت دارند، می توانید شمّه ای را در نهج البلاغه مطالعه فرمایید. مانند اینکه در خطبه دوم می فرماید:
«هُمْ أَساسُ الدِّینِ وَعِمادُ الْیقِینِ، إِلَیهِمْ یفِیءُ الْغالِی وَبِهِمْ یلْحَقُ التّالِی»(156)؛
«اهل بیت پیغمبر(ص) اساس دین وستون یقین هستند؛ به سوی ایشان بازگردانده می شود غالی (مفرط واز حدّ برون شده) وبه ایشان ملحق وپیوست می شود تالی».
ودر خطبه دیگر می فرماید:
«إِنَّ مَثَلَ آلِ مُحَمَّد(ص) کمَثَلِ نُجُومِ السَّماءِ، إِذا خَوی نَجْمٌ طَلَعَ نَجْمٌ»(157)؛
«آگاه باشید مثل آل محمّد(ص) مثل ستارگان آسمان است که هرگاه ستاره ای غروب نماید، ستاره دیگری طلوع می کند».
ودر خطبه دیگر می فرماید:
«نَحْنُ شَجَرَةُ النُّبُوَّةِ وَمَحَطُّ الرِّسالَةِ وَمُخْتَلَفُ الْمَلآئِکةِ وَمَعادِنُ الْعِلْمِ وَینابِیعُ الْحُکمِ، ناصِرُنا وَمُحِبُّنا ینْتَظِرُ الرَّحْمَةَ وَعَدُوُّنا وَمُبْغِضُنا ینْتَظِرُ السَّطْوَةَ»(158)؛
«ما درخت نبوّت وفرودگاه رسالت ومحل آمدوشد فرشتگان ومعدن های علم وچشمه های حکمتیم، یاری کننده ودوست ما منتظر رحمت ودشمن ما منتظر سخط است».
ودر خطبه دیگر می فرماید: «به خدا سوگند به تحقیق، تبلیغ رسالات واتمام وعده ها وتمام کلمات را تعلیم شدم ودرهای حکم وروشنی امر (یعنی اینها شئونی است که اهل بیت(علیهم السلام) به آنها اختصاص دارند) نزد ما اهل بیت است».
اینها بعضی از شئونی است که به ائمه طاهرین(علیهم السلام) اختصاص دارد، سایر شئون ومقامات ودرجات آنها با بررسی کتاب های اهل سنّت وتألیفات علمای شیعه مانند: مناقب آل ابی طالب ابن شهرآشوب، کشف الغمه اربلی وبحارالانوار مجلسی ومطالعه تواریخ زندگی آن بزرگواران وعلوم ومعارفی که از ایشان در تفسیر والهیات وفقه واخلاق صادر شده است، معلوم وشناخته می شود. والله ولی التوفیق.
بحثی کلی پیرامون دعا
﴿وَقالَ رَبُّکمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکمْ إِنَّ الَّذِینَ یسْتَکبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ﴾(159)؛
«وخدای شما فرمود: مرا بخوانید تا دعای شما را مستجاب کنم وآنان که از دعا وعبادت من اعراض وسرکشی کنند، به زودی با خواری وذلّت وارد دوزخ شوند».
یکی از بخش های مهم که با عقیده وتربیت واخلاق، کمال ارتباط را دارد، دعاست.
«دعا» چنان که بعضی از محققین فرموده اند، برحسب لغت به معنای «ندا» است وبرحسب عرف واصطلاح، توجّه به سوی خدا وطلب رحمت از او به طور فقر ومسکنت وخضوع است، وبر سپاس وستایش وتسبیح وتنزیه باری تعالی نیز اطلاق می شود؛ زیرا سپاس وستایش نیز نوعی درخواست ومسئلت عطا وموهبت است، چنان که روایت شده: از عطا دربارة معنای قول رسول خدا(ص) در تفسیر این خبر که حضرت فرمود:
«خَیرُ الدُّعاءِ دُعائِی وَدُعاءُ الاَنْبِیاءِ مِنْ قَبْلِی، وَهُوَ:
لا إِلهَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ لا شَرِیک لَهُ، لَهُ الْمُلْک وَلَهُ الْحَمْدُ یحْیی وَیمِیتُ وَهُوَ حَی لا یمُوتُ بِیدِهِ الْخَیرُ وَهُوَ عَلی کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ»(160)؛
«بهترین دعا، دعای من ودعای پیامبران پیش از من است وآن دعای لا اله الاّ الله تا آخر جمله هایی که نقل شد می باشد».
سؤال شد. مقصود سؤال کننده این بود که در این جمله، اگرچه تهلیل وتسبیح وتمجید وتقدیس ذات مقدّس الوهیت است؛ امّا درخواست ومسئلتی نیست وحاجتی در آن عرض نشده است پس چگونه رسول اکرم(ص) برحسب این حدیث شریف، بر آن اطلاق دعا فرموده است؟
پاسخ این است که امیة بن صلت در مورد ابن جذعان می گوید: «إِذا أَثْنی عَلَیک الْمَرْءُ یوْماً کفاهُ مِنْ تَعَرُّضِهِ الثَّناءُ؛ وقتی مردی بر تو ثنا گفت، مدح وثنایش، او را از بیان حاجت کفایت می نماید». آیا ابن جذعان می داند ثناخوان ومدّاح از ثنا ومدح او چه می خواهد ورب العالمین پروردگار جهانیان نمی داند که از ثنا ومدح وحمد وسپاس وستایش چه خواسته شده است؟! پس به طریق اولی، خدا به مقصود بنده اش از تهلیل وتحمید وتسبیح ودعا آگاه است(161).
نیاز به دعا وتوجه به عالم غیب وقدرت لایزال وغیرمرئی وماورای اسباب ومسبّبات ظاهری ومادّی ونیایش وستایش وتقدیس وتمجید او ومسئلت حاجات از او، یک نیاز اصیل فطری است که در انسان وجود دارد وباید این نیاز برآورده شود.
مسلّم است که در استفاده از این میل فطری، مثل سایر میل های فطری، چنان که می توان راه درست وصحیح را که منتهی به کمال وسیر صعودی وقوّت روح ونشاط واعتماد به نفس گردد، انتخاب نمود، ممکن است در اثر جهل واغوائات شیطانی، سقوط در درکات مهلکی را برای انسان پیش آورد، همان طور که غریزه میل به غذا اگر به طور صحیح اعمال نشود، در اثر سوءتغذیه، نه فقط فایده این غریزه حاصل نمی شود؛ بلکه موجب زیان وضرر وتلف جسم خواهد شد.
دعا روح را زنده وامیدواری ونشاط به کار وعمل را تازه می سازد وشخص را در برابر فشارها وسختی های روزگار نیرومند نموده ومانع از شکست او می شود.
دعا با تسلیم ورضا به قضای پروردگار منافات ندارد؛ بلکه عین تسلیم به حکم او ومنبعث وبرگرفته از ایمان به قضاوقدر ووسایل واسباب ومسبّبات ظاهری وغیرظاهری است که او به حکمت خود مقرر فرموده وبا کل این امور، بندگان را به سوی صلاح وسداد سوق داده وآنها را بین خوف ورجا قرار داده است.
استعانت وکمک خواستن ودعا وتوجه به خدا در هنگام ورود مصائب ونزول بلاها، از انسان بیشتر ظاهر می شود وبا اشخاصی که در حال آسایش وناز ونعمت، خدا را به یاد آورند؛ بلکه از اقرار به او خودداری می نمایند؛ ولی وقتی مبتلا شدند ودستشان از همه جا کوتاه شد، رو به درگاه خدا می آورند.
چنان که در قرآن مجید می فرماید:
﴿وَإِذا أَنْعَمْنا عَلَی الْاِنْسَانِ أَعْرَضَ وَنَا بِجانِبِهِ وَإِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعَآء ٍعَرِیضٍ﴾(162)؛
«ما هرگاه به انسان نعمتی عطا کردیم روی گردانید ودوری جست وهرگاه شرّ وبلایی به او روی آورد، زبان به دعا گشود واظهار عجز کرد».
دعا سلاح پیامبران است، آنان نیز هنگام سختی ها وروبروشدن با جهالت ها وآزارهای قوم دعا می کردند وخدا را می خواندند.
یکی از دعاهای مشهور رسول خدا(ص)، دعایی است که اهل تاریخ وحدیث درضمن نقلِ خارج شدن آن حضرت از مکه به طایف وبرخورد با سفاهت وآزار اهل طائف روایت کرده اند.
اجمال حکایت به این صورت است که پس از رحلت حضرت ابوطالب، قریش بر رسول خدا(ص) گستاخ(163) شدند وآن حضرت را مورد اذیت هایی که در حیات ابوطالب سابقه نداشت، قرار دادند؛ لذا پیغمبر(ص) از مکه به طائف رفت. در آنجا نیز از رسول خدا(ص) با اذیت وآزار وبدرفتاری استقبال نمودند. در این موقع پیغمبر(ص) خدا را به این دعای نویدبخش که حاکی از روح سرشار وایمان وامید آن حضرت بود، خواند:
«اللهمَّ إِلَیک أَشْکو ضَعْفَ قُوَّتِی وَقِلَّةَ حِیلَتِی وَهَوانِی عَلَی النَّاسِ یا أَرْحَمَ الرّاحِمِینَ. أَنْتَ رَبُّ الْمُسْتَضْعَفِینَ وَأَنْتَ رَبِّی إِلی مَنْ تَکلُنِی؟ إِلی بَعِیدٍ یتَجَهَّمُنِی أَمْ إِلی عَدُوّ مَلَّکتَهُ أَمْرِی، إِنْ لَمْ یکنْ بِک عَلَی غَضَبٌ فَلا أُبالِی، وَلکنْ عافِیتُک هِی أَوْسَعُ لِی. أَعُوذُ بِنُورِ وَجْهِک الَّذِی أَشْرَقَتْ لَهُ الظُّلُماتُ، وَصَلَحَ عَلَیها أَمْرُ الدُّنْیا وَالاْخِرَةِ مِنْ أَنْ تَنْزِلَ (یَنزِل) بِی غَضَبَک أَوْ یَحِلَّ عَلَی سَخَطَک. لَک الْعُتْبی حَتّی تَرْضی، وَلا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ إِلّا بِک»(164)؛
«خدایا به سوی تو شکایت می نمایم ضعف نیرویم وکمی چاره ام وآسان بودنم را بر مردم، ای رحم کننده ترین رحم کنندگان! تو پروردگار مستضعفانی وتو پروردگار منی! مرا به چه کسی وامی گذاری؟ آیا به دوری که با من به درشتی روبرو شود؟ یا به دشمنی که او را مالک امر من گردانی؟ اگر به من خشم نداشته باشی. پس پاک ندارم؛ ولیکن عافیت تو وسعت دارنده تر است از برای من. پناه می برم به نور وجه تو که تاریکی ها به نور آن روشنی یافت وامر دنیا وآخرت بر آن صالح گردید از اینکه غضبت را بر من نازل کنی یا خشمت را بر من وارد نمایی، به سوی توست عذرخواهی وتوبه تا راضی شوی، وحول وقوه ای نیست مگر برای تو».
همچنین حضرت سیدالشهدا امام حسین(علیه السلام) روز عاشورا را با کمال ثبات واستقامت؛ بلکه شور وشوق به شهادت، از بزرگ ترین مصائب جانکاه وشدایدی که تُهَمتنان تاریخ را به تسلیم وخضوع در برابر دشمن وادار سازد، استقبال کرد ودعا فرمود وبامداد آن روز، خدا را به این دعا خواند:
«اللهمَّ أَنْتَ ثِقَتِی فِی کلِّ کرْبٍ، وَأَنْتَ رَجآئِی فِی کلِّ شِدَّة، ...کمْ مِنْ هَمٍّ یضْعُفُ فِیهِ الْفُؤادُ وَتَقِلُّ فِیهِ الْحِیلَةُ، وَیخْذُلُ فِیهِ الصَّدِیقُ وَیشْمَتُ فِیهِ الْعَدُوُّ. أَنْزَلْتُهُ بِک وَشَکوْتُهُ إِلَیک رَغْبَةً مِنِّی إِلَیک عَمَّنْ سِواک، فَفَرَّجْتَهُ عَنِّی وَکشَفْتَهُ فَأَنْتَ وَلِی کلِّ نِعْمَةٍ وَصاحِبُ کلِّ حَسَنَةٍ وَمُنْتَهی کلِّ رَغْبَةٍ»(165)؛
«خدایا تو در هر اندوه مورد وثوق واطمینان منی، ودر هر شدت امید منی، بسا همّ واندوهی که دل از آن ضعیف می گردد وچاره در آن اندک می شود ودوست در آن شخص را وامی گذارد ودشمن در آن شماتت می نماید. عرض کردم آن را به تو وشکایت کردم آن را به سوی تو، برای رغبت من به سوی تو وصرف میل وتوجه من از ماسوای تو، پس آن را از من برطرف کردی وکفایت نمودی. پس تو ولی هر نعمت وصاحب هر حسنه ونیکی ومنتهای هر رغبتی».
مزیت دیگر دعا این است که، عین شعور والتفات وتوجه به خدای یگانه وصفات جلال وجمال او والتفات دعاکننده به فقر وهویت امکانی وضعف ونقص ذاتی خود می باشد. واین خود یکی از شریف ترین حالات انسان است که خدای خود را که واجب الوجود وخالق وبی نیاز وتوانا ودانای مطلق است، بشناسد وهویت خودش را که فقر ونیاز ونداشتن وناتوانی واحتیاج است، نیز بشناسد وزبان حال ومقالش این باشد:
«سَیدِی! أَنَا الصَّغِیرُ الَّذِی رَبَّیتَهُ، وَأَنَا الْجاهِلُ الَّذِی عَلَّمْتَهُ، وَأَنَا الضّآلُّ الَّذِی هَدَیتَهُ وأَنَا الوَضیعُ الَّذِی رَفَعتَهُ، وأَنَا الخَائِفُ الَّذِی آمنتَةُ، وَالْجائِعُ الَّذِی أَشْبَعْتَهُ وَالعَطْشَانُ الَّذِی أَرَوَیتَهُ، وَأَنَا الْعارِ الَّذِی کسَوْتَهُ، وَأَنَا الْفَقِیرُ الَّذِی أَغْنَیتَهُ»(166)؛
«آقای من! من آن صغیر وکوچکم که تو او را پروردی. ومن آن جاهلم که تو او را تعلیم دادی. ومن آن گمشده ام که تو او را هدایت وراهنمایی کردی. ومن آن گرسنه ام که تو او را سیر گرداندی. ومن آن برهنه ام که تو او را پوشاندی. ومن آن فقیرم که تو او را بی نیاز کردی».
اگر غیر از این دعاها که در قسمت عقاید واصول دین واخلاقیات وتعلیم وتربیت است، دست ما از منابع دیگر کوتاه بود همین دعاها برای هدایت انسانیت به سوی خدا وسعادت دنیا وآخرت کافی وکارساز بود.
دعای کمیل، دعای صباح، دعای ابوحمزه ثمالی، دعاهای صحیفه سجادیه وصحیفه علویه وسایر ادعیه که در کتاب های دعا، مثل مصباح المتهجد شیخ طوسی والمصباح کفعمی وکتاب های سید بن طاووس وکتاب دعا در الکافی وبحارالانوار، هرکدام نه فقط کتاب دعاست؛ بلکه کتاب علم ومعرفت واخلاق است.
نمی توان دقایق عرفانی ونکات ارزنده وسازنده وحقایق بلند وتابناکی را که در این دعاهاست، تشریح نمود. ونمی توان اوج پرواز روح را در هنگام خواندن این دعاها وتوجه به مضمون آنها بیان نمود.
بسیاری از مردم گمان می کنند دعا در همان خواستن حوایج شخصی دنیوی ودرخواست آب ونان وپول وخانه وشفای بیمار خلاصه می شود، غافل از آنند که حیوانات هم به زبان حال یا مقال - چنان که در داستان استسقای سلیمان پیغمبر ودعای مور وانصراف سلیمان از استسقا واکتفا به دعای مور نقل شده است - این درخواست ها ومسئلت ها را دارند وچه بسا که خدا از برکت رفع نیاز از آنها، بندگان معصیت کار را نیز مشمول بعضی الطاف خود فرماید.
هرچه انسان بیندیشد وهرچه تصور کند، لذتی وحالی لذیذتر از دعا نخواهد یافت وهیچ چیزی مانند دعا روح را تازه وزنده نگه نمی دارد.
با دعا وبردن نام خدا، انسان وارد کارهای پرمخاطره می شود وخود را از ترس وبیم پاک می سازد واز آن پیروز وموفّق بیرون می آید.
دعا بر صفحه ناامیدی ها خط بطلان می کشد وسستی ها وخستگی ها را زایل می سازد.
در فضیلت دعا همین بس، که در حدیث است:
«الدُّعاءُ مُخُّ الْعِبادَةِ»(167)؛
«دعا مغز عبادت وپرستش خداست».
یکی از معانی حدیث این است که: عبادت شبیه به بدنی است که مرکب از اعضا وجوارح باشد ودعا به منزله مخ ومغز آن خواهد بود. بنابراین بنده در عین اینکه اسباب ظاهری را فراهم می نماید وآنها را کنار نمی گذارد؛ بلکه آنها را به دقت جمع آوری می کند، همه چیز را از خدا می خواهد ودر حصول تمام مراتب ومطالب از خدا یاری می طلبد.
ثروت اسلامی ما وبه خصوص ثروت شیعی، در دعا غنی وسرشار از معارف واخلاق وموجبات رشد فکری وترقی وتعالی معنوی است. اگر عبادتی مثل نماز انجام شود ودعا در آن نباشد، مثل پیکر بی مغز وبی مخ می باشد.
واحتمال دارد معنا این باشد که، هر عبادتی بنمایید، مغز آن دعا وخواندن خدا ومسئلت از اوست وچون پیرامون دعا وشرایط استجابت وموانع آن واوقات وحالات وفرصت هایی که امید واستجابت دعا در آن بیشتر است واینکه به ثنا وحمد خدا شروع شود ودر آغاز وپایان آن صلوات بر محمّد وال محمّد(علیهم السلام) فرستاده شود ودعاهای ماه ها وایام ولیالی متبرکه وایام هفته وصبح وشام وبرای قضای حوایج خاص وبرنامه های دیگر آن دستورالعمل های آموزنده ومعرفت بخش بسیار است وباید تفصیل آن را در کتاب های حدیث ودعا مطالعه نمود.
در اینجا این بخش از سخن را با تقدیم شکر به درگاه خداوند متعال به پایان می رسانیم، فقط به مناسبت واشاره ای که در ابتدای این بیان، به دعای عالیةالمضامین شد که شیخ اجل ابوعمرو عثمان بن سعید، نایب اوّل حضرت صاحب الامر(علیه السلام) به ابوعلی محمّد بن همام املا فرمود وامر کرد آن را بخواند وسید بن طاووس (رحمه الله) در جمال الاسبوع بعد از ذکر دعاهای وارده بعد از نماز عصر جمعه وصلوات کبیره، آن را ذکر کرده وفرموده است: اگر برای تو عذری باشد از جمیع آنچه ذکر کردیم، پس حذر کن از آنکه خواندن این دعا را مهمل گذاری. پس به درستی که ما شناختیم آن را از فضل خداوند - جلّ جلاله - که ما را به آن مخصوص فرموده، پس به آن اعتماد کن. رساله را به این دعا خاتمه می دهیم، امید آنکه مؤمنان ومنتظران ظهور موفورالسرور آن قطب زمان وولی دوران بر آن مداومت نمایند واین بنده گنهکار روسیاه ووالدینم را از دعا فراموش نفرمایند.
وآخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین
«اللهمَّ عَرِّفْنِی نَفْسَک؛ فَإِنَّک إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی نَفْسَک لَمْ أَعْرِفْ رَسُولَک. اللهمَّ عَرِّفْنِی رَسُولَک؛ فَإِنَّک إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی رَسُولَک لَمْ أَعْرِفْ حُجَّتَک. اللهمَّ عَرِّفْنِی حُجَّتَک؛ فَإِنَّک إِنْ لَمْ تُعَرِّفْنِی حُجَّتَک ضَلَلْتُ عَنْ دِینِی. اللهمَّ لا تُمِتْنِی مِیتَةً جاهِلِیةً، وَلا تُزِغْ قَلْبِی بَعْدَ إِذْ هَدَیتَنِی. اللهمَّ فَکما هَدَیتَنِی لِوِلایةِ مَنْ فَرَضْتَ طاعَتَهُ عَلَی مِنْ وُلاةِ أَمْرِک بَعْدَ رَسُولِک صَلَواتُک عَلَیهِ وَآلِهِ، حَتّی والَیتُ وُلاةَ أَمْرِک أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ وَالْحَسَنَ وَالْحُسَینَ وَعَلِیاً وَمُحَمَّداً وَجَعْفَراً وَمُوسی وَعَلِیاً وَمُحَمَّداً وَعَلِیاً وَالْحَسَنَ وَالْحُجَّةَ الْقآئِمَ الْمَهْدِی صَلَواتُک عَلَیهِمْ أَجْمَعِینَ...»(168).

کتاب نامه

1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه، الامام علی بن ابی طالب(علیه السلام)، الشریف الرضی، تحقیق وشرح محمد عبده، بیروت، دارالمعرفة، 1412ق.
3. الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، تحقیق مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لتحقیق التراث، بیروت، دارالمفید، 1414ق.
4. الاستذکار، ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله قرطبی (م.463ق.)، تحقیق محمد سالم عطا، محمد علی معوض، بیروت، دارالکتب العلمیة، 2000م.
5. اعراب ثلاثین سورة من القرآن الکریم، ابن خالویه، حسین بن احمد (م.370ق.)، القاهرة، دارالکتب المصریة، 1360ق.
6. اعلام الوری باعلام الهدی، طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، قم، مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث، 1417ق.
7. اعلام الدین فی صفات المؤمنین، دیلمی، حسن بن ابی الحسن (م. قرن8)، قم، مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لاحیاء الثراث.
8. اقبال الاعمال، ابن طاووس، سید علی بن موسی (م. 664ق.)، تحقیق جواد قیومی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1414ق.
9. امالی، سید مرتضی، علی بن حسین (م. 436ق.)، تحقیق سید محمد نعسانی، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1403ق.
10. الامالی، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، قم، مؤسسة البعثة، 1417ق.
11. الامالی، طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، تحقیق مؤسسة البعثة، قم، دارالثقافة، 1414ق.
12. الامالی، مفید، محمد بن محمد (م. 413ق.)، تحقیق حسین استادولی، علی اکبر غفاری، بیروت، دارالمفید، 1414ق.
13. بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمةالاطهار(علیهم السلام)، مجلسی، محمدباقر (م. 1111ق.)، تحقیق محمدباقر بهبودی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403ق.
14. البدایة والنهایه، ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (م.774ق.)، تحقیق علی شیری، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408ق.
15. تاریخ بغداد، خطیب بغدادی، احمد بن علی (م. 463ق.)، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1417ق
16. تاریخ مدینة دمشق، ابن عساکر، علی بن حسن (م. 571ق.)، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالفکر، 1415ق.
17. تاریخ الامم والملوک، طبری، محمد بن جریر (م. 310ق.)، تحقیق گروهی از دانشمندان، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1403ق.
18. تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترةالطاهره، حسینی استرآبادی، سید شرف الدین علی (م.965ق.)، قم، نشر اسلامی، 1409ق.
19. التحصین لاسرار ما زاد من اخبار کتاب الیقین، ابن طاووس، سید علی بن موسی (.م. 664ق.)، تحقیق اسماعیل انصاری، قم، دارالکتاب، 1413ق.
20. تحف العقول عن آل الرسول(ص)، ابن شعبه حرانی، حسن بن علی (م. قرن4)، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق.
21. تخمیس قصیدة البرده، بوصیری، محمد بن سعید، تخمیس حسن بن یحیی اعرجی، مجلة تراثنا، ش23، قم، مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث، 1411ق.
22. التفسیر المنسوب الی الامام العسکری(علیه السلام)، تفسیر منسوب به امام عسکری(علیه السلام)، قم، مدرسة الامام المهدی(علیه السلام)، 1409ق.
23. تفسیر روح البیان، حقی بروسوی، اسماعیل (م.1137ق.)، بیروت، دارالفکر.
24. تفسیرالصافی، فیض کاشانی، محسن بن مرتضی (م. 1091ق.)، تحقیق حسین اعلمی، تهران، مکتبة الصدر، 1416ق.
25. تفسیر القمی، قمی، علی بن ابراهیم (م. 307ق.)، تحقیق سید طیب موسوی جزائری، قم، دارالکتاب، 1404ق.
26. تفصیل وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، حر عاملی، محمد بن حسن (م. 1104ق.)، تحقیق ربانی شیرازی، قم، مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث، 1414ق.
27. التمحیص، اسکافی، محمد بن همام (م. 336ق.)، قم، مدرسة الامام المهدی(علیه السلام)، 1404ق.
28. التمهید، ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله قرطبی (م.463ق.)، تحقیق مصطفی علوی، محمد بکری، مغرب، وزارة عموم الاوقاف والشؤون الاسلامیة، 1387ق.
29. تنزیه الانبیاء، سید مرتضی، علی بن حسین (م. 436ق.)، بیروت، دارالاضواء، 1409ق.
30. التوحید، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق سید هاشم حسینی تهرانی، قم، نشر اسلامی، 1398ق.
31. تهذیب الاحکام، طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، تحقیق سید حسن موسوی خرسان، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1364ش.
32. ثواب الاعمال وعقاب الاعمال، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق سید محمدمهدی موسوی خرسان، قم، الشریف الرضی، 1368ش.
34. جامع البیان فی تفسیرالقرآن، طبری، محمد بن جریر (م. 310ق.)، بیروت، دارالمعرفة، 1412ق.
34. جمال الاسبوع، ابن طاووس، سید علی بن موسی (م. 664ق.)، تحقیق جواد قیومی، مؤسسة الآفاق، 1371ش.
36. الحق المبین فی تحقیق کیفیة التفقه فی الدین، فیض کاشانی، محسن بن مرتضی (م. 1091ق.)، تحقیق سید جلال الدین حسینی ارموی، تهران، انتشارات دانشگاه، 1390ق.
37. الخصائص الفاطمیه، کجوری، محمدباقر (م. 1313ق.)، تحقیق سید علی جمال اشرف حسینی، الشریف الرضی، 1380ش.
38. الدرالمنثور فی التفسیر بالماثور، سیوطی، جلال الدین (م. 911ق.)، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق.
39. الدعاء، طبرانی، سلیمان بن احمد (م. 360ق.)، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1413ق.
40. دعائم الاسلام، مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی (م. 363ق.)، تحقیق آصف فیضی، القاهرة، دارالمعارف، 1383ق.
41. الدعوات، قطب راوندی، سعید بن هبةالله (م. 573ق.)، قم، مدرسة الامام المهدی(علیه السلام)، 1407ق.
42. دیوان امام علی(علیه السلام) (سروده های منسوب به آن حضرت)، گردآوری بیهقی کیدری (م. قرن 6)، تحقیق ابوالقاسم امامی، تهران، انتشارات اسوه، 1375ش.
43. ذخائرالعقبی فی مناقب ذوی القربی، طبری، احمد بن عبدالله (م. 694ق.)، القاهرة، مکتبة القدسی، 1356ق.
44. روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، آلوسی، سید محمود (م. 1270ق.)، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
45. روض الجنان وروح الجنان فی تفسیر القرآن، ابوالفتوح رازی، حسین بن علی (م.554ق.)، تحقیق یاحقی، ناصح، مشهد، آستان قدس رضوی، 1408ق.
46. روضةالواعظین وبصیرةالمتعظین، فتال نیشابوری، محمد بن حسن (م. 508ق.)، قم، الشریف الرضی، 1375ش.
47. ریاض السالکین فی شرح صحیفة سیدالساجدین(علیه السلام)، مدنی شیرازی ، سید علی خان بن احمد (م.1120ق.)، تحقیق سید محسن حسینی امینی، قم، نشر اسلامی، 1415ق.
48. الزهد، کوفی اهوازی، حسین بن سعید (م. قرن3)، تحقیق غلامرضا عرفانیان، قم، المطبعةالعلمیة، 1399ق.
49. السیرةالنبویه، ابن هشام، عبدالملک حمیری (م. 8 - 213ق.)، تحقیق محمد عبدالحمید، القاهرة، مکتبة محمدعلی صبیح واولاده، 1383ق.
50. شرح الاخبار فی فضائل الائمة الاطهار(علیهم السلام)، مغربی، قاضی نعمان بن محمد تمیمی (م. 363ق.)، تحقیق سید محمد حسینی جلالی، قم، نشر اسلامی، 1414ق.
51. شرح الرضی علی الکافیه، رضی الدین استرآبادی، محمد بن حسن (م.686ق.)، تحقیق یوسف حسن عمر، تهران، مؤسسة الصادق، 1395ش.
52. شواهدالتنزیل، حاکم حسکانی، عبیدالله بن عبدالله (م. 506ق.)، تحقیق محمدباقر محمودی، تهران، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، 1411ق.
53. صحیح مسلم، مسلم نیشابوری، مسلم بن حجاج (م. 261ق.)، بیروت، دارالفکر.
54. صحیح البخاری، بخاری، محمد بن اسماعیل (م. 256ق.)، بیروت، دارالفکر، 1401ق.
55. صحیفه سجادیه، الامام علی بن الحسین (علیهما السلام) (م. 94ق.)، قم، نشر اسلامی، 1404ق.
56. الصواعق المحرقة فی الرد علی اهل البدع والزندقه، هیتمی، احمد بن حجر (م. 974ق.)، تحقیق عبدالوهاب عبداللطیف، القاهرة، مکتبة القاهرة، 1385ق.
57. عدةالداعی ونجاح الساعی، ابن فهد حلی، احمد بن محمد (م. 841ق.)، تحقیق احمد موحدی قمی، قم، مکتبة وجدانی.
58. علل الشرایع، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق سید محمدصادق بحرالعلوم، النجف الاشرف، المکتبةالحیدریة، 1385ق.
59. الغیبه، نعمانی، محمد بن ابراهیم (م. 360ق.)، تحقیق فارس حسون، قم، انتشارات انوارالهدی، 1422ق.
60. الفتن، ابن حماد، نعیم بن حماد مروزی (م.229ق.)، بیروت، دارالفکر، 1414ق.
61. قرب الاسناد، حمیری قمی، عبدالله بن جعفر (م. 300ق.)، قم، مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث، 1413ق.
62. الکافی، کلینی، محمد بن یعقوب (م. 329ق.)، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1363ش.
63. الکامل فی التاریخ، ابن اثیر جزری، علی بن محمد (م. 630ق.)، بیروت، دارصادر، 1386ق.
64. کتاب التفسیر، عیاشی، محمد بن مسعود (م. 320ق.)، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیه.
65. الکشف والبیان فی تفسیر القرآن (تفسیر ثعلبی)، ثعلبی، احمد بن محمد (م. 427ق.)، تحقیق ابن عاشور، ساعدی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1422ق.
66. کمال الدین وتمام النعمه، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1405ق.
67. کنزالعمال فی سنن الاقوال والافعال، متقی هندی، علی (م. 975ق.)، تحقیق بکری حیانی، صفوة السقا، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409ق.
68. گنج دانش (صد پند)، صافی گلپایگانی، محمدجواد (م.1327ش.)، قم، انتشارات حضرت معصومه÷، 1380ش.
69. لسان العرب، ابن منظور، محمد بن مکرم (م. 711ق.)، قم، نشر ادبالحوزة، 1405ق.
70. مجمع البحرین، طریحی، فخرالدین (م.1085ق.)، تحقیق سید احمد حسینی، تهران، المکتبةالمرتضویة، 1375ش.
71. مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، طبرسی، فضل بن حسن (م. 548ق.)، تحقیق عده ای از محققین، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1415ق.
72. المحاسن، برقی، احمد بن محمد (م. 274ق.)، تحقیق جلال الدین حسینی، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1370ش.
73. المحتضر، حلی، حسن بن سلیمان (م. قرن9)، تحقیق سید علی اشرف، المکتبةالحیدریة، 1424ق.
74. مدینة معاجز الائمة الاثنی عشر ودلائل الحجج علی البشر، بحرانی، سید هاشم حسینی (م.1107ق.)، تحقیق عزت الله مولائی، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1413ق.
75. مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، محدث نوری، میرزا حسین (م. 1320ق.)، بیروت، مؤسسة آل البیت(علیهم السلام) لاحیاء التراث، 1408ق.
76. المسترشد فی امامة امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(علیه السلام)، طبری امامی، محمد بن جریر (م. قرن 5)، تحقیق احمد محمودی، مؤسسه فرهنگ اسلامی کوشانپور، 1415ق.
77. مسند احمد بن حنبل، احمد بن حنبل، شیبانی (م. 241ق.)، بیروت، دارصادر.
78. مشکاةالانوار فی غررالاخبار، طبرسی، علی بن حسن (م. قرن7)، تحقیق مهدی هوشمند، انتشارات دارالحدیث، 1418ق.
79. المصباح، کفعمی، ابراهیم بن علی (م. 905ق.)، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1403ق.
80. مصباح الفلاح ومفتاح النجاح، صافی گلپایگانی، محمدجواد (م.1327ق.)، تهران، کتابفروشی بوذرجمهری مصطفوی.
81. مصباح المتهجد، طوسی، محمد بن حسن (م. 460ق.)، بیروت، مؤسسة فقهالشیعة، 1411ق.
82. معانی الاخبار، صدوق، محمد بن علی (م. 381ق.)، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1361ش.
83. معرفةالسنن والآثار، بیهقی، احمد بن حسین (م.458ق.)، تحقیق سید کسروی حسن، بیروت، دارالکتب العلمیه.
84. مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی، حسین بن محمد (م. 502ق.)، نشر الکتاب، 1404ق.
85. مکارم الاخلاق، طبرسی، حسن بن فضل (م. 554ق.)، الشریف الرضی، 1392ق.
86. من لا یحضره الفقیه، صدوق، محمد بن علی (م.381ق.)، تحقیق علی اکبر غفاری، قم، نشر اسلامی، 1404ق.
87. مناقب آل ابی طالب(علیهم السلام)، ابن شهرآشوب، محمد بن علی (م. 588ق.)، تحقیق گروهی از اساتید نجف اشرف، النجف الاشرف، المکتبةالحیدریة، 1376ق.
88. المناقب، خوارزمی، موفق بن احمد (م. 568 ق.)، تحقیق مالک محمودی، قم، نشر اسلامی، 1411ق.
89. منتخب الاثر فی الامام الثانی عشر(علیه السلام)، صافی گلپایگانی، لطف الله، قم، دفتر تنظیم ونشر آثار حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی مدظله العالی، 1430ق.
90. منیةالمرید فی ادب المفید والمستفید، شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی (م. 965ق.)، تحقیق رضا مختاری، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1409ق.
91. مهج الدعوات ومنهج العبادات، ابن طاووس، سید علی بن موسی (م. 664ق.)، تحقیق حسین اعلمی، بیروت، مؤسسة الاعلمی، 1414ق.
92. نفایس العرفان، صافی گلپایگانی، محمدجواد (م.1327ق.).
93. ینابیع المودة لذوی القربی، قندوزی، سلیمان بن ابراهیم (م. 1294ق.)، تحقیق سید علی جمال اشرف حسینی، دارالاسوة، 1416ق.


 

 

 

 

 

 

پاورقی:

-----------------

(1) «سپاس خدایی راست که او را می خوانم پس جوابم می دهد، گرچه وقتی از من قرض می خواهد بخل می ورزم وسپاس خدایی را که او را می خوانم وجز او را نمی خوانم واگر غیر او را بخوانم جوابم نمی دهد؛ رحمت ودرود بر امین وحی او وآخرین پیامبرش ابوالقاسم محمد وخاندان پاکش باد؛ به ویژه آنکه به میمنت ومبارکی او، خلق روزی می خورند وآسمان وزمین، با وجود او پابرجا هستند، ناموس روزگار وصاحب عصر وزمان، حجت بن الحسن المهدی(علیهما السلام) جان ما وجان همة اهل عالم فدای او باد. خدایا فرج او را نزدیک گردان وشرایط ظهور آن حضرت را فراهم فرما ویاران او را زیاد کن وما را از یاران آن حضرت قرار بده وشرافت رسیدن به خدمت آن حضرت را بر ما عطا کن، به درستی که تو اجابت کنندة دعایی».
(2) بقره، 186.
(3) کلینی، الکافی، ج2، ص468؛ مجلسی، بحارالانوار، ج90، ص288.
(4) ابن حماد، الفتن، ص15، 23، 95؛ احمد بن حنبل، مسند، ج2، ص372، 390 - 391، 523؛ ج3، ص453؛ ج4، ص277، 408، 416.
(5) ابن فهد حلی، التحصین، ص13؛ محدث نوری، مستدرک الوسائل، ج11، ص388. «جز کسی که از قله ای به قله ای دیگر واز لانه وسوراخی به سوراخ دیگر فرار کند».
(6) نهج البلاغه، خطبه 187 (ج2، ص126)؛ مجلسی، بحارالانوار، ج34، ص212؛ قندوزی، ینابیع الموده، ج3، ص272.
(7) بقره، 2 - 3.
(8) مجادله، 22.
(9) قندوزی، ینابیع الموده، ج3، ص285؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ج2، ص198 - 199.
(10) صدوق، کمال الدین، ص320؛ مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص122؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ج2، ص218.
(11) برقی، المحاسن، ج1، ص174؛ ر.ک: مغربی، شرح الاخبار، ج3، ص571؛ مجلسی، بحارالانوار، ج52، ص 126؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، ج3، ص213.
(12) طوسی، الامالی، ص485؛ متقی هندی، کنزالعمال، ج11، ص147؛ مجلسی، بحارالانوار، ج28، ص47.
(13) بقره، 45، 153.
(14) صدوق، کمال الدین، ص352، طبرسی، اعلام الوری، ج2، ص238، ابن طاووس، مهج الدعوات، ص332. «ای خدا! ای مهربان! ای آمرزنده! ای حال به حال کنندة دل ها، دلم را بر دین خودت ثابت وپابرجا بگردان».
(15) کلینی، الکافی، ج1، ص337، 342.
(16) نعمانی، الغیبه، ص170.
(17) صدوق، کمال الدین، ص342 - 343، 512.
(18) کلینی، الکافی، ج1، ص337.
(19) نعمانی، الغیبه، ص170.
(20) صدوق، کمال الدین، ص342 - 343، 512.
(21) «خدایا خودت را به من بشناسان، اگر تو خودت را به من نشناسانی، من پیامبرت را نمی شناسم؛ خدایا پیامبرت را به من بشناسان، اگر پیامبر را به من نشناسانی، حجت تو را نخواهم شناخت؛ خدایا حجتت را به من بشناسان اگر حجتت را به من نشناسانی، از دینم گمراه خواهم شد».
(22) کلینی، الکافی، ج1، ص342. «خدایا خودت را برایم بشناسان، یقیناً اگر تو خودت را برای من نشناسانی، من تو را نخواهم شناخت؛ خدایا پیامبرت را به من بشناسان، اگر تو پیامبرت را به من نشناسانی هرگز او را نخواهم شناخت؛ خدایا حجتت را به من بشناسان، اگر حجتت را به من نشناسانی، از دینم گمراه می شوم».
(23) نهج البلاغه، خطبه 233 (ج1، ص226)؛ ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص7.
(24) ازجمله مؤید صحّت حدیثی که متضمّن این دعاست، این است که صدوق در کمال الدین (ص512) وطوسی در مصباح المتهجد (ص411 - 416) دعای دیگری که طولانی است از جناب شیخ ابی عمرو عثمان بن سعید عمروی نایب خاص حضرت صاحب الامر (علیه السلام) روایت نموده است، ودعای مذکور به همین دعایی که ما از آن گفتگو می نماییم آغاز شده است، فقط به جای «لم أعرف نبیک»، «لم أعرف رسولک» فرموده است. این دعا نیز دعای شریفی است که سید بن طاووس در جمال الاسبوع فرموده است، که اگر از انجام آنچه ذکر کردیم، از تعقیب عصر جمعه عذر برای تو بود، پس بپرهیز از اینکه این دعا را مهمل گذاری وخدا را به آن نخوانی که ما این دعا را شناختیم از فضل خدا - جل جلاله - که ما را به آن مخصوص گردانید، پس بر آن اعتماد کن. ابن طاووس، جمال الاسبوع، ص315 - 319.
(25) ابن خالویه، اعراب ثلاثین سوره (سورة حمد).
(26) مریم، 65. «آیا برای او همنامی می دانی؟».
(27) مریم، 65 «آیا برای او همنامی می دانی؟».
(28) راغب اصفهانی، مفردات، ص21.
(29) طه، 110.
(30) راغب اصفهانی، مفردات، ص21. «در بیان صفات الهی برشمردن صفت های زیبا بی اثر وامانده وناکارآمد شد وبه کاربردن الفاظ گوناگون آنجا گم وبی اثر است».
(31) کفعمی، المصباح، ص113؛ مجلسی، بحارالانوار، ج78، ص176 – 177. «زبان ها از بیان وصف او وعقل ها از شناخت حقیقتش وامانده است».
(32) دیوان امام علی(علیه السلام)، ص518.
(33) نور، 41.
(34) اسراء، 44.
(35) بقره، 156.
(36) آل عمران، 83.
(37) راغب اصفهانی، مفردات، ص21.
(38) یس، 83.
(39) ابن منظور، لسان العرب، ج13، ص468.
(40) انعام، 103.
(41) مجلسی، بحارالانوار، ج66، ص292.
(42) رعد، 28.
(43) مجلسی، بحارالانوار، ج95، ص226.
(44) ر.ک: طریحی، مجمع البحرین، ج6، ص340؛ رضی الدین استرآبادی، شرح الرضی علی الکافیه، ج1، ص384؛ مجلسی، بحارالانوار، ج77، ص180.
(45) خوارزمی، المناقب، ص375؛ مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص32.
(46) وجوهی را که در تفسیر این حدیث فرموده اند، می توانید در کتاب مصباح الفلاح یا نفایس العرفان که هر دو از تألیفات مرحوم آیت الله ملا محمدجواد صافی گلپایگانی+ - پدر نگارندة این رساله است - مطالعه فرمایید.
(47) ابراهیم، 10.
(48) لقمان، 25.
(49) روم، 30.
(50) انعام، 40 - 41.
(51) تفسیر منسوب به امام عسکری (علیه السلام)، ص22؛ صدوق، التوحید، ص231؛ همو، معانی الاخبار، ص5؛ مجلسی، بحارالانوار، ج3، ص41.
(52) نحل، 83.
(53) کلینی، الکافی، ج1، ص85؛ صدوق، التوحید، ص286.
(54) «دین پیره زنان را داشته باشید».
(55) نازعات، 40 - 41.
(56) مجلسی، بحارالانوار، ج69، ص59.
(57) کلینی، الکافی، ج5، ص13؛ صدوق، الامالی، ص553؛ همو، معانی الاخبار، ص160؛ حرعاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص161 - 163.
(58) «نفس وقتی به آن رو بدهی زیاده خواهی کند واگر به کم برگردانده شود به آن قناعت می کند».
(59) «نفس مانند کودک است که اگر او را به حال خود بگذاری، بر دوستی شیرخوارگی به بار می آید واگر از شیر بازگیری، باز گرفته می شود. چه بسا نیک جلوه می کند برای آدم لذتی که کشندة اوست، ازآن جهت که نمی داند سمّ در چربی است. ومخالفت کن نفس وشیطان را ونافرمانی کن آنها را واگر تو را خالصانه خیرخواهی نمایند، آنها را متهم بشمار وبه آن بدبین باش».
(60) صدوق، من لایحضره الفقیه، ج4، ص410؛ حرعاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص280؛ بوصیری، قصیدةالبرده، تراثنا، ش23، ص173 - 175.
(61) نهج البلاغه، خطبه 42 (ج1، ص92).
(62) یوسف، 53.
(63) ر.ک: سید مرتضی، امالی، ج1، ص113؛ مجلسی، بحارالانوار، ج75، ص153.
(64) حر عاملی، وسائل الشیعه، ج16، ص99؛ مجلسی، بحارالانوار، ج67، ص73.
(65) حمیری قمی، قرب الاسناد، ص392؛ طبرسی، مشکاة الانوار، ص430؛ مجلسی، بحارالانوار، ج68، ص228.
(66) این عبارت برگرفته از روایات است وخودش لفظ روایت نیست؛ رجوع شود به: صدوق، التوحید، ص408؛ طبرسی، مشکاة الانوار، ص566؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج15، ص336؛ مجلسی، بحارالانوار، ج8، ص351.
(67) طوسی، الامالی، ص527؛ طبرسی، مکارم الاخلاق، ص460؛ مجلسی، بحارالانوار، ج74، ص77. «مؤمن گناه خود را مانند صخره می بیند که می ترسد بر روی او بیفتد وکافر گناه خود را مگسی می بیند که بر روی بینی اش بخورد وبگذرد».
(68) قیامة، 2.
(69) نهج البلاغه، خطبه 193 (ج2، ص161)؛ اسکافی، التمحیص، ص71؛ ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص159.
(70) فجر، 27 - 30.
(71) کلینی، الکافی، ج3، ص127 - 128؛ ر.ک: مجلسی، بحارالانوار، ج6، ص196.
(72) صدوق، ثواب الاعمال، ص123؛ طبرسی، مجمع البیان، ج10، ص341؛ مجلسی، بحارالانوار، ج24، ص93؛ ج44، ص218؛ ج89، ص323.
(73) فصلت، 53.
(74) ذاریات، 21.
(75) زمر، 42.
(76) ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج1، ص207. «جانم در بند آه وناله هایش گرفتار است، ای کاش همراه ناله ها از بدنم بیرون می آمد».
(77) راغب اصفهانی، مفردات، ص489.
(78) حجر، 49.
(79) راغب اصفهانی، مفردات، ص195.
(80) انعام، 61.
(81) بقره، 213.
(82) لقمان، 27.
(83) نهج البلاغه، حکمت 147 (ج4، ص37).
(84) نهج البلاغه، خطبه 176 (ج2، ص92 - 93)؛ دیلمی، اعلام الدین، ص106؛ مجلسی، بحارالانوار، ج68، ص190؛ قندوزی، ینابیع الموده، ج3، ص437.
(85) نساء، 136.
(86) انعام، 125.
(87) نور، 40.
(88) ابن خالویه در کتاب اعراب ثلاثین سوره، ص28 (سوره حمد)، در تفسیر ﴿اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ﴾ به سند خود از امیرالمؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که در ﴿لِکلِّ قَوْم هاد﴾ فرمود: «أنَا هُوَ»؛ منم آنکه خدا در شأنش فرموده: ﴿لکلِّ قَوْم هادٍ﴾؛ یعنی برای هر قومی هدایت کننده ای هست. واین تفسیر با صدر آیه که خطاب به پیغمبر(ص) می فرماید: ﴿إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ﴾ کاملاً متناسب است وتفسیری از این استوارتر نیست. ومسلم است که مقصود حضرت از اینکه فرمود: من اویم، انحصار به شخص خودشان نیست؛ بلکه مقصود این است که هادی قوم این عصر منم ولذا هادی هر قوم وهر عصر، امام آن عصر است که باید به صفت هدایت وعصمت از ضلالت متّصف باشد. ودر روایات متعدد در ذیل حدیث دارد که فرمود: «بِک یا عَلِی یهْتَدِی الْمُهْتَدُونَ؛ یا علی! به وسیله تو هدایت شدگان هدایت می یابند».
ومخفی نماند روایات در تفسیر این آیه به امیرالمؤمنین وسایر ائمه معصومین^ از طرق عامّه متواتر است وتنها حاکم حسکانی در شواهدالتنزیل، 19 روایت نقل کرده است (ج1، ص381 - 396) وطبری در تفسیر جامع البیان (ج13، ص72) وسیوطی در الدرّالمنثور (ج4، ص45) وابن مردویه وابن عساکر واحمد بن حنبل وجمعی دیگر از علمای بزرگ اهل سنّت این حدیث را که دلالت دارد بر اینکه منصب هدایت خلق وامامت امّت پس از پیغمبر(ص) به آن حضرت اختصاص دارد، روایت کرده اند.
(89) ابراهیم، 27.
(90) مدثر، 31.
(91) غافر، 34.
(92) طه، 85.
(93) یونس، 108.
(94) احزاب، 36.
(95) نحل، 125.
(96) مائده، 77.
(97) کهف، 29.
(98) عنکبوت، 69.
(99) بقره، 6.
(100) روم، 10.
(101) ر.ک: مغربی، دعائم الاسلام، ج1، ص146، 154؛ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج1، ص376.
(102) مغربی، شرح الاخبار، ج2، ص126؛ طوسی، تهذیب الاحکام، ج3، ص265.
(103) منافقون، 6.
(104) غافر، 74.
(105) ابراهیم، 27.
(106) حمد، 3.
(107) بینه، 5.
(108) نساء، 125.
(109) آل عمران، 19.
(110) آل عمران، 85.
(111) توبه، 33؛ صف، 9.
(112) کافرون، 6.
(113) شوری، 13.
(114) کلینی، الکافی، ج1، ص337؛ صدوق، کمال الدین، ص342؛ مجلسی، بحارالانوار، ج5، ص146.
(115) کلینی، الکافی، ج2، ص237؛ صدوق، الامالی، ص380؛ مجلسی، بحارالانوار، ج66، ص288 - 289.
(116) مجلسی، بحارالانوار، ج95، ص226.
(117) انعام، 75.
(118) طبری، جامع البیان، ج17، ص34؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان، ج13، ص245؛ ج18، ص191؛ سیوطی، الدرالمنثور، ج4، ص323؛ مجلسی، بحارالانوار، ج68، ص155 - 156.
(119) حمد، 6. «ما را به راه راست هدایت کن».
(120) حقی بروسوی، روح البیان، ج8، ص510.
(121) بقره، 156. «ما از آنِ خداییم وبه سوی او بازمی‏گردیم!».
(122) مجلسی، بحارالانوار، ج95، ص225 - 226.
(123) از کتاب گنج دانش، مرحوم آیت الله ملا محمدجواد صافی گلپایگانی+ (والد نگارنده).
(124) نهج البلاغه، خطبه 1 (ج1، ص15).
(125) آل عمران، 8.
(126) ابراهیم، 27.
(127) راغب اصفهانی می گوید: تجلّی گاه به ذات است، مثل ﴿وَالنَّهارِ إِذا جَلَّیهَا﴾(شمس، 3). وگاه به امر وفعل است، مثل ﴿فَلَمّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ﴾ (اعراف، 143). راغب اصفهانی، مفردات، ص96. بنابراین تجلّی به ذات نسبت به خدا به این نحو که ذات او منکشف وجلی شود، محال است؛ امّا به امر وفعل که فعل وامر او جلی وظاهر شود، صحیح است.
(128) ابن فهد حلی، عدةالداعی، ص218؛ مجلسی، بحارالانوار، ج67، ص249.
(129) مغربی، شرح الاخبار، ج2، ص322؛ طوسی، الامالی، ص238، 575 - 576؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج42، ص341؛ ابن شهرآشوب، مناقب علی بن ابی طالب، ج2، ص191.
(130) احمد بن حنبل، مسند، ج3، ص325؛ بیهقی، معرفةالسنن والآثار، ج5، ص345؛ ابن عبدالبر، الاستذکار، ج4، ص95؛ ج5، ص505؛ همو، التمهید، ج8، ص355؛ ج10، ص114.
(131) قمی، تفسیر، ج2، ص312؛ مفید، الارشاد، ج1، ص153؛ طبرسی، اعلام الوری، ج1، ص235؛ ابن کثیر، البدایة والنهایه، ج4، ص227؛ فیض کاشانی، تفسیرالصافی، ج5، ص35.
(132) احمد بن حنبل، مسند، ج1، ص325 - 326؛ بخاری، صحیح، ج5، ص137 - 138؛ ج7، ص9؛ ج8، ص161؛ مسلم نیشابوری، صحیح، ج5، ص76؛ طبری امامی، المسترشد، ص681 - 682؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج1، ص202.
(133) حلی، المحتضر، ص78، 285؛ حسینی استرآبادی، تأویل الآیات الظاهره، ص145، 227؛ بحرانی، مدینة معاجز الائمة الاثنی عشر^، ج2، ص439.
(134) سید مرتضی، امالی، ج2، ص2؛ همو، تنزیه الانبیاء، ص174؛ نیز ر.ک: احمد بن حنبل، مسند، ج2، ص168؛ مسلم نیشابوری، صحیح، ج8، ص51. «دل های اولاد آدم همگی میان دو انگشت از انگشتان خداست آن گونه که بخواهد آنها را حال به حال می کند».
(135) شهید ثانی، منیة المرید، ص167؛ فیض کاشانی، الحق المبین، ص5. «علم نوری است که خداوند آن را در دل هرکس بخواهد می اندازد».
(136) عیاشی، تفسیر، ج1، ص160؛ مجلسی، بحارالانوار، ج18، ص403.
(137) صدوق، الامالی، ص435؛ فتال نیشابوری، روضةالواعظین، ص56؛ فیض کاشانی، تفسیرالصافی، ج1، ص118؛ مجلسی، بحارالانوار، ج18، ص360؛ آلوسی، روح المعانی، ج2، ص73؛ حسینی کجوری، الخصائص الفاطمیه، ج1، ص597؛ ج2، ص123، 236، 608. «مرا با خدا وقتی است که هیچ ملک مقرب وپیامبر مرسلی در آن نگنجد وجا ندارد».
(138) انعام، 149.
(139) مفید، الامالی، ص228؛ طوسی، الامالی، ص9؛ فیض کاشانی، تفسیرالصافی، ج2، ص169؛ مجلسی، بحارالانوار، ج2، ص29.
(140) ثعلبی، الکشف والبیان، ج10، ص167؛ خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج6، ص251؛ طبرسی، مجمع البیان، ج10، ص316. «برای خدا در هر حرکت دادنش ودر هر سکون آرامش بخشیدنش گواهی است؛ پس در هر چیزی برای او نشانه ای است که دلالت می کند بر اینکه او یگانه است».
(141) فیض کاشانی، تفسیرالصافی، ج1، ص92. «صورت انسان وساختمان وجودش بزرگ ترین دلیل برای خلق او وبندگان می باشد».
(142) کلینی، الکافی، ج1، ص178.
(143) کلینی، الکافی، ج1، ص178؛ صدوق، کمال الدین، ص229؛ مجلسی، بحارالانوار، ج23، ص42.
(144) کلینی، الکافی، ج1، ص178.
(145) کلینی، الکافی، ج1، ص178.
(146) کلینی، الکافی، ج1، ص179 - 180؛ نعمانی، الغیبه، ص 141 - 142؛ صدوق، علل الشرایع، ج1، ص197؛ همو، کمال الدین، ص203، 230، 233.
(147) صحیفه سجادیه، دعای47 (ص255)؛ ابن طاووس، اقبا ل الاعمال، ج2، ص92؛ کفعمی، المصباح، ص674.
(148) هیتمی، الصواعق المحرقه، ص152.
(149) بقره، 102.
(150) مائده، 3.
(151) مدنی شیرازی، ریاض السالکین، ج6، ص371 - 387.
(152) مدنی شیرازی، ریاض السالکین، ج6، ص373.
(153) مخفی نماند اگرچه در ابتدا، اوصاف را هفت مورد فرموده است؛ امّا در مقام شرح وتفصیل به هشت رسانیده است.
(154) کوفی اهوازی، الزهد، ص82 - 83؛ مغربی، شرح الاخبار، ج3، ص492 - 494؛ بحرانی، مدینة معاجز الائمة الاثنی عشر:، ج3، ص109 - 110؛ مدنی شیرازی، ریاض السالکین، ج5، ص473 - 474.
(155) طبری، ذخائرالعقبی، ص71؛ قندوزی، ینابیع الموده، ج2، ص162 - 163.
(156) نهج البلاغه، خطبه 2 (ج1، ص30).
(157) نهج البلاغه، خطبه 100 (ج1، ص194).
(158) نهج البلاغه، خطبه 109 (ج1، ص215).
(159) غافر، 60.
(160) مجلسی، بحارالانوار، ج83، ص256؛ مدنی شیرازی، ریاض السالکین، ج1، ص225.
(161) مجلسی، بحارالانوار، ج83، ص256؛ مدنی شیرازی، ریاض السالکین، ج1، ص225.
(162) فصلت، 51.
(163) ابوطالب شیخ قریش وبسیار معظم ومورد احترام وتجلیل بود، او یگانه حامی پیامبر بود، تا او زنده بود از پیغمبر خدا(ص) حمایت می کرد ومانع از تعرض واذیت قریش به آن حضرت بود وبرخلاف آنچه بعضی وانمود می کنند که اسلام افرادی مثل ابوبکر وعمر موضع مسلمین را در برابر قریش تقویت بخشید، کسی برای این افراد حسابی باز نکرد ویگانه کسی که وجودش سبب خودداری قریش از ایذای پیغمبر(ص) بود، ابوطالب بود، ولذا بعد از وفات ابوطالب، بااینکه این افراد در شمار مسلمین محسوب می شدند، وجودشان کمترین اثری در وضع اذیت قریش از آن حضرت نداشت وقریش در اذیت پیغمبر(ص) به جسارت هایی که در حیات ابوطالب طمع نداشتند، دست یازیدند، حتی اینکه سفیهی از سُفهای قریش خاک بر سر مبارک آن حضرت پاشید.
ابن اسحاق می گوید: وقتی این سفیه خاک بر سر مقدّس رسول خدا(ص) ریخت، پیغمبر به خانه برگشت، یکی از دختران آن حضرت برخاست وخاک از سر مقدّس او می شست ومی گریست، پیغمبر(ص) به او می فرمود: «گریه مکن دخترم! خدا از پدرت حمایت می کند». می فرمود: «قریش به من چیزی را که مکروه وناخوشم باشد نرساند، تا زمانی که ابوطالب درگذشت». ر.ک: ابن هشام، السیرةالنبویه، ج2، ص26.
آری ابوطالب اولین حامی وپشتیبان پیغمبر(ص) بود که حتی جان او را بر جان فرزند عزیزش علی7 ترجیح می داد وهنگامی که مسلمین در شعب ابی طالب محصور بودند، شب ها خوابگاه پیغمبر(ص) را تغییر می داد وفرزند دلبندش علی (علیه السلام) را به جای آن حضرت می خوابانید. این ابوطالب است که قصیده ای در مدح پیغمبر(ص) واعلام حمایت ودفاع از او دارد که مثل ابن کثیر دمشقی در تاریخ خود می گوید: این قصیده ای است بزرگ که جداً رسا وبلیغ است وغیر از کسی که به او نسبت داده شده (یعنی ابوطالب) کسی دیگر توانایی گفتن آن را ندارد. این قصیده از «معلّقات سبع» قوی تر ودر ادای معنا بلیغ تر است. ابن کثیر، البدایة والنهایه، ج3، ص57.
این حقیر اضافه می نمایم: پس از ابوطالب تا زمان ما نیز نظیر این قصیده گفته نشده. بر هرکس که مختصری از تاریخ اسلام را بداند، هرچه مخفی بماند، این مخفی نخواهد ماند که اسلام وتمام مسلمین تا روز قیامت مرهون خدمات وفداکاری های این ابرمرد تاریخ وبزرگ شخصیت قریش وعرب وفرزند عزیزش بَطَل اسلام وعالم اسلام ونفس رسول وسیف الله المسلول وخلیفة الله وولی او علی بن ابی طالب (علیه السلام) است؛ امّا منافقان وارباب سیاست وحزب بنی امیه وکسانی که پس از پیغمبر(ص) بر جهان اسلام مستولی شدند ونویسندگان وگویندگان مزدور آنها، به جای قدردانی از این دو تجسم فداکاری وایمان وآگاهی که در اسلام از آنها سابقه دارتر نیست وعملیات وطاعاتشان بهتر وبا ارج تر از طاعات وعبادات تمام امّت است، گفتند: ابوطالب اسلام نپذیرفته از دنیا رفت وفرزندش علی را سال های سال بر منابری که با فداکاری های او برپا شده بود، سبّ وناسزا گفتند وفضایلش را منکر شدند وتا توانستند روایاتی را که در فضیلت آن حضرت است، تضعیف وتأویل نمودند ودر مدح دیگران روایات جعل نمودند.
(164) ابن هشام، السیرة النبویه، ج2، ص286؛ طبری، تاریخ، ج2، ص81؛ مجلسی، بحارالانوار، ج19، ص22.
(165) طبری، تاریخ، ج4، ص321؛ مفید، الارشاد، ج2، ص96؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة دمشق، ج14، ص217؛ ابن اثیر جزری، الکامل فی التاریخ، ج4، ص60؛ مجلسی، بحارالانوار، ج45، ص4.
(166) طوسی، مصباح المتهجد، ص589؛ ابن طاووس، اقبال الاعمال، ج1، ص165؛ کفعمی، المصباح، ص594؛ مجلسی، بحارالانوار، ج95، ص87.
(167) طبرانی، الدعاء، ص24؛ قطب راوندی، الدعوات، ص18؛ ابن فهد حلی، عدةالداعی، ص24؛ متقی هندی، کنزالعمال، ص2، ص62؛ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج7، ص27 - 28؛ مجلسی، بحارالانوار، ج90، ص300، 302.
(168) ابن طاووس، جمال الاسبوع، ص315 - 319.