دلایل عقلی ونقلی امامت ومهدویت

نویسنده: رحیم لطیفی

فهرست مطالب

پیشگفتار
مقدمه
بخش اول: دلایل عقلی اثبات مهدویت
مقدمه
برهان لطف واثبات مهدویت
صورت برهان لطف محصّل
صورت برهان لطف مقرّب
مشروح برهان لطف واثبات مهدویت
تعریف لطف
اقسام لطف
پیش فرض های قاعده لطف محصّل
طرح برهان لطف محصّل در اثبات اصل امامت
پیش فرض های قاعده لطف مقرّب
طرح برهان لطف مقرّب واثبات اصل امامت
قاعده لطف وغیبت حجت (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)
برهان امکان اشرف واثبات مهدویت
اشاره
صورت برهان امکان اشرف
تفاوت دو قاعده لطف وامکان اشرف
پیشینه بحث
بیان مفردات
انگیزه طرح وجایگاه قاعده
براهین قاعده
فرزانگان وقاعده امکان اشرف
اثبات وجود امام از طریق برهان امکان اشرف
کارایی قاعده بر اثبات مدعا
اثبات پیش فرض
نتیجه گفتار در آینه روایات
رد پای قاعده امکان اشرف در کلام وفلسفه مسیحیت
برهان واسطه فیض واثبات مهدویت
صورت برهان واسطه فیض
تفصیل برهان واسطه فیض
فیض در لغت
فیض در متون دینی
فیض در اصطلاح
انگیزه طرح مباحث فیض
تاریخچه
برهان لزوم واسطه در فیض
پیش فرض های براهین اثبات واسطه در فیض
ویژگی های نخستین صادر از منظر حکیمان
تعبیرهای متون دینی از نخستین صادر (واسطه فیض)
یک. المشیئه
دو. النور
ائمه (علیهم السلام) وواسطهء در فیض
مرحله یکم: پذیرش اصل نظام اسباب
مرحله دوم: اعتقاد به آفرینش نظام مند وواحد بودن نخستین صادر
مرحله سوم: برتری وشایستگی وجود نوری انبیاء وائمه (علیهم السلام)
مرحله چهارم: برخورداری نبی، ولی وامام (علیه السلام) از تصرف تکوینی
مصداق نخستین صادر (واسطه در فیض) از نظر متفکران مسلمان
معنای صحیح واسطه در فیض
نتیجه وجمع بندی نهایی
برهان انسان کامل واثبات امامت
صورت برهان
یادآوری معنا ومقام امام
همخوانی امام شریعت با انسان کامل طریقت
ریشه های اندیشه انسان کامل
تعریف وپیشینه اصطلاح انسان کامل
حقیقت انسان وجایگاه او در هستی
ضرورت وجود مستمرّ انسان کامل در پهنه هستی
ضرورت انسان کامل از دیدگاه عرفان
مراتب عرفانی یا چینش نظام هستی
اجمال چینش هستی از نظر عارف
تفصیل چینش هستی از نظر عارف
مقام اول: مقام ذات
مقام دوم: تعین اول
مقام سوم: تعین ثانی
مقام چهارم: عالم عقل (ارواح)
مقام پنجم: عالم مثال (برزخ)
مقام ششم: عالم ماده
دلیل اول (مشاهده در آینه تمام نما)
طرح واثبات پیش فرض های برهان انسان کامل
طرح برهان با توجه به جایگاه خلیفه الله در روند خلقت
دلیل دوم ولی اسم خدا ومایه بقاء عالم
دلیل سوم میوه وغرض خلقت
در هر زمان، تنها یک انسان کامل، قائم است
تطبیق انسان کامل بر امام (علیه السلام)
الف. سیما واوصاف پیشوایان الهی در قرآن
ب. سیما واوصاف پیشوایان الهی در روایات
ج. سیما واوصاف انسان کامل در فرهنگ عرفانی
د. سیما واوصاف انسان کامل در منابع فلسفی
نتیجه
بخش دوم: دلایل نقلی اثبات مهدویت
پیشگفتار
گونه های دلایل نقلی اثبات مهدویت
آیات
یکم. دستور مطلق وهمیشگی بر اطاعت از ولی امر
دوم. همواره با صادقین باشید
سوم. وعده پیروزی صالحان وحکومت جهانی
چهارم. وجود همیشگی امام؛ لازمه استمرار عهد الهی
پنجم. وجود یک هادی برای هر قوم
ششم. قیامت وامام اختصاصی برای هر قوم
روایات
یکم. خبر از امامان دوازده گانه
دوم. همراهی همیشگی فردی از عترت با قرآن
سوم. تکلیف همیشگی بر شناخت امام زمان
سخن آخر
منابع ومأخذ

پیشگفتار

پژوهش حاضر، حاصل سلسله مقالاتی است که طی سال های ١٣٨٠ ش در شمارگان ۶ تا ١٨ مجله تخصصی انتظار وشماره ٢ مجله مشرق موعود منتشر شده بود، که در این اثر با اصلاحات به صورت یک کتاب درسی در آمده است.
نگارنده باور دارد، تا نهایی شدن این اثر فاصله بسیار است، از همین رو از اساتید ودانش پژوهان می خواهیم تا با بیان نظرات وانتقادات خویش، کاستی های این پژوهش را برطرف وموجبات خرسندی ما را فراهم سازند.
بر خود وظیفه می دانم از همه عزیزانی که در آماده سازی این آثار سهیم بوده اند به ویژه از جناب حاج آقای کلباسی ریاست محترم مرکز وسرور عزیزم جناب آقای کیانی مدیر انتشارات مرکز تشکر وقدردانی کنم.
امیدوارم این متاع ناچیز مقبول عزیز دلها قرار گیرد تا سختی فراقش اندکی بر ما آسان گردد.
﴿یا أَیهَا اَلْعَزِیزُ مَسَّنا وأَهْلَنَا اَلضُّرُّ وجِئْنا بِبِضاعَةٍ مُزْجاةٍ فَأَوْفِ لَنَا اَلْکیلَ وتَصَدَّقْ عَلَینا إِنَّ الله یجْزِی اَلْمُتَصَدِّقِینَ﴾ (یوسف/ ٨٨)

مقدمه

باور به امامی که تداوم بخش جریان نبوت، برخوردار از عصمت وعلم برتر ونیز منصوص ومنصوب از جانب خداوند است، نقطه آغاز اختلاف در حوزه عقاید وکلام اسلامی محسوب می شود؛ به گونه ای که می توان ادعا کرد قبول یا رد چنین عقیده ای، منشأ دیگر عقاید واحکام متفاوت مذاهب اسلامی است.
کسی که باور دارد از جانب خداوند، برای پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، جانشینانی معصوم معرفی شده است، به یقین، اصول دین (عقاید)، فروع دین (احکام) ومبانی اخلاق خود را از آن ها می آموزد وراه خود را از کسانی که چنین عقیده ای ندارند، جدا خواهد کرد؛ پس امام باوری در هندسه معرفتی، عقیدتی وفقهی انسان، تأثیر مستقیم دارد واز همین رو، بحث امامت از مباحث بسیار حساس حوزه دین اسلام به شمار می آید؛ چنان چه به گفته عبد الکریم شهرستانی، در تاریخ اسلام برای هیچ مسأله ای به اندازه مسأله امامت، شمشیر کشیده نشده وخون ریخته نشده است(1).
اگرچه در حیطه مکتب اسلام، مذاهب وفرقه های گوناگونی - چون امامیه، اشاعره، معتزله وماتریدیه از مذاهب کلامی؛ جعفری، شافعی، مالکی، حنبلی وحنفی از مذاهب فقهی؛ وفرقه های کیسانیه، اسماعیلیه، زیدیه، فطحییه، یزیدیه، اباضیه، خوارج و... - پدید آمده، ولی مهم ترین انشعاب فرق گوناگون اسلامی، از ناحیه مسأله امامت است که تمام این صف بندی ها را به دو صف اصلی اهل تشیع واهل تسنن تقسیم می کند.
اختلاف این دو مذهب اصلی جهان اسلام در مسأله امامت به دو موضوع، مرتبط است؛ یکی ماهیت امام ودیگری مصداق آن. از منظر اهل سنت، امام، در امور دین ودنیا جانشین رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) می باشد وبه همین جهت، مهم ترین شأن ووظیفه او، سرپرستی امور سیاسی واجتماعی ویا به عبارت دیگر، «حکومت» است. به اعتقاد ایشان، انتخاب امام، جزء وظایف وتکالیف مردم می باشد واز این رو، امامت، نه از اصول، که از فروع دین محسوب می شود. هم چنین از منظر اهل سنت، مفهوم امامت در قالب خلفای راشدین، مصداق یافته است.
اما به اعتقاد اهل تشیع، امام، تداوم بخش راه انبیاء - به ویژه راه رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) - وبرخوردار از موهبت عصمت وعلم برتر است واز آن جا که شناخت ومعرفی چنین شخصی، می بایست از جانب خدا صورت بگیرد، بحث امامت - چونان اصل نبوت - در دایره اصول دین قرار می گیرد.
در دیدگاه این مکتب، امام در قالب دوازده تن از اهل بیت پیامبر (علیهم السلام) تجسم یافته که دوازدهمین آنان، غایب است. در این نگاه، تمام شئون ووظایف پیامبر - جزء دریافت وحی وکسب مقام نبوت - برای امام نیز مطرح می باشد. به اعتقاد ایشان، مسأله نبوت ودریافت وحی، پس از رحلت خاتم الانبیاء (صلّی الله علیه وآله وسلّم) پایان یافته است؛ اما وظایف دیگر پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) - چون مرجعیت دینی(2) (تفسیر معصومانه از دین)، هدایت وارشاد امت(3) ونیز ولایت وتصرف در امور مردم(4) وسرپرستی وحکومت بر آنان(5) وتزکیه، تعلیم والگوی عملی(6) - هم چنان جاری است؛ چه، پذیرفتنی نیست که شأن حکومت، تعطیل نشود وانتخاب رهبر سیاسی، حتی بر خاک سپاری جنازه رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) مقدم شود، اما دیگر شؤون تعطیل گردد(7).
شیعه برای اثبات الهی بودن منصب امامت ونیز خلافت بلافصل حضرت علی (علیه السلام) ویازده فرزندش (علیهم السلام)، دلایل عقلی ونقلی فراوانی دارد؛ هم چنان که بر اساس دلایل متقنی، به وجود امام حی اما غائب، ایمان آورده است.
این نوشتار، در دو بخش به بررسی برخی ادله عقلی ونقلی اثبات مهدویت می بپردازد؛ که امید است، مورد رضایت حضرت صاحب الامر (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) قرار گیرد.

بخش اول: دلایل عقلی اثبات مهدویت
مقدمه

از آن جا که درک کلیات بر عهده عقل، ودرک جزئیات، در حوزه حواس پنج گانه است، طبیعتا برای اثبات امور جزئی، برهان عقلی اقامه نمی شود؛ چرا که به گفته منطقیون، امور جزئی نه کاسب اند ونه مکتسب. عقل، تنها می تواند حکم کند که مجموعه زوایای یک مثلث، ١٨٠ درجه است ویا این که هر معلولی علتی می خواهد؛ اما برای فهم این مسأله که فلان شکل، مثلث است یا دایره، ویا فلان پدیده، علت است یا معلول، باید سراغ منابع حسی وشهودی رفت.
در موضوع امامت نیز عقل به همین مقدار حکم می کند که معرفی، نصب ووجود راهنمایی الهی برای بشر، حسن ولازم است؛ ولذا خداوند برای حفظ هدفمندی وبه کمال رساندن انسان ها حتماً چنین راهنمایی را می فرستد؛ اما تشخیص وتطبیق امام بر مصادیق خارجی، کار عقل صرف نیست.
درست مانند بحث نبوت؛ که ابتدا عقل با مطالعه جهان وانسان، به حسن ولزوم ارسال نبی از جانب خداوند رأی می دهد وآنگاه شخص با به کارگیری حسّ، دنبال مصداق نبی می رود؛ که یا با حس بینایی، معجزات او را می بیند ویا در کتب پیشین، علائم ومشخصات نبی بعدی را می خواند ویا از زبان نبی موجود، نصب نبی بعدی را می شنود.
به همین طریق، برای شناخت امام وجانشین پیامبر نیز - پس از آن که عقل به حسن ولزوم آن رأی داد - به کتاب وسنت پیامبر ونیز به کرامات مدّعی منصب امامت، مراجعه می کند.
پس، برای تعیین وتشخیص مصداق امام، دلیل عقلی صرف، قابل اقامه نیست. هرچند از شیوه های عقلی نیز به نوعی می توان در تعیین مصداق امام کمک گرفت؛ بدین گونه که اگر عقل، لزوم وضرورت امامت را تشخیص دهد، می تواند مصداق آن را در افراد امت، جستجو وبا بهره گیری از برهان سبر وتقسیم، او را پیدا کند(8).
از این مقدمه، معلوم می شود که ادله عقلی اثبات مهدویت نیز در صدد اثبات لزوم ووجود فعلی امام است ورسالت اثبات یک شخصیت الهی - که در جایگاه بلند هستی قرار دارد وباید همواره در جهان باشد - را بر عهده دارد؛ اما تطبیق آن بر وجود حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)، امر دیگری است که باید در خاتمه هر بحث، به نحوی انجام شود.
اثبات لزوم واستمرار وجود امام (علیه السلام) دلایل عقلی فراوانی دارد؛ هرچند مؤلف، تا به امروز، کتاب ویا نوشته ای پیدا نکرده است که تمام این دلایل را یک جا وبه صورت منظم، بحث کرده باشد. بخشی از این دلایل، قرار ذیل است(9):
١. دلیل جامعه شناختی با نگاه زمینی: جامعه وانسان ها برای رسیدن به سعادت وکمال، نیازمند قانون صحیح وحاکم مقبول اند؛ پس، باید امامی باشد تا این نقش را به سامان رساند. این همان دلیل فرشی است که از طرف اشاعره ومعتزله هم اقامه شده است ومحصول آن، اثبات امام در چهره یک حاکم سیاسی است. فلاسفه نیز برای اثبات لزوم بعثت، همین راه را انتخاب کرده اند.
٢. نیاز به مفسّر کلام وحی: همه هستی - از جمله انسان ها - برای هدفی آفریده شده اند. رسیدن به سعادت معنوی وکمال مطلوب، هدف خلقت انسان ها است وراهنمای این سعادت وکمال، تنها وحی است؛ پس، باید همواره حقیقت وحی در اختیار انسان باشد وامام معصوم (علیه السلام) چنین مسئولیتی را عهده دار است.
٣. برهان هدفمندی: انسان، مرکب از جسم وروح است وروح او نیز مانند جسمش در تکامل است. لازمه نیل به تکامل، وجود یک راهنما است که او را کمک نماید. اگرچه عقل، وظیفه راهنمایی را بر عهده دارد، اما به خاطر محصور بودن آن به عالم جسمانیات، ونیز به خاطر وجود دشمنانی - چون هوا وهوس وتمایلات حیوانی - باید راهنمای دیگری هم باشد تا به کمک عقل بشتابد. این راهنما در عصر رسالت، وجود پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بود؛ وبه یقین، پس از ایشان نیز راهنمایانی وجود خواهند داشت؛ چرا که نسل انسان ها تداوم یافته است واگر راه، برنامه وراهنمایی الهی موجود نباشد، خلقت انسان ها، لغو وبی غایت خواهد بود. علاوه بر این، خطر تحریف دین ووجود گروه های معاند نیز این ضرورت را تأکید می کند(10).
۴. دلیل استقرائی: همه انبیاء از حضرت آدم (علیه السلام) تا حضرت خاتم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، پس از خودشان، اوصیاء وجانشینان منصوب ومنصوص داشته اند؛ پس چرا این شیوه در عصر پیامبر خاتم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) جاری نباشد(11)؟!
۵. برهان لطف: این برهان، خود به دو دسته تقسیم می شود؛ لطف محصّل ولطف مقرّب. در تبیین لطف محصّل گفته اند که خداوند در خلقت عالم وآدم، هدف وحکمتی دارد. از جمله، انسان را برای رسیدن به مقام عبودیت آفریده وحتی بسیاری از موجودات را در خدمت انسان قرار داده است. بی تردید تأمین این هدف، در گرو ارسال رسل وامامان (علیه السلام) می باشد؛ پس اگر امامی نفرستد، خلقت عبث می شود.
در رابطه با لطف مقرّب نیز گفته می شود که هدف خداوند از بعثت وتکلیف، امتثال بندگان است واین هدف، با انجام الطافی مانند وعده ووعید، نصب امام و... انجام می شود. پس همواره باید امامی باشد وگرنه هدف در تکلیف، نقض می شود(12).
۶. برهان عنایت: جهان، در دایره علم الهی است ودرنتیجه، خداوند، در نهایت حسن واتقان، نسبت به تمام نیازهای موجودات وانسان، اهتمام وعنایت دارد. از آن جا که مهم ترین نیاز انسان، هدایت وراهنمایی است، حتماً خداوند برای انسان ها راهنمایی قرار می دهد؛ چرا که در غیر این صورت، نظام خلقت، احسن نخواهد بود. به عبارت دیگر، خداوند برای همه موجودات، نظم وهدف قرار داده است وآنان را با هدایت تکوینی، از راه طبیعت یا غریزه، به هدف مطلوب راهنمایی کرده است؛ پس، از عنایت او به دور است که اشرف مخلوقات (انسان) را بدون هادی بگذارد(13).
٧. قاعده امکان اشرف: طبق داده های قطعی فلسفی، روند آفرینش به گونه ای است که از وجود اشرف آغاز می شود وبه ترتیب، به وجود شریف، خسیس واخسّ می رسد. پس، هرگاه در نظام خلقت، افراد شریف، خسیس یا اخسّ مشاهده شوند، قطعاً وجود اشرف نیز موجود خواهد بود. مسلم است که وجود حجت واولیاء الهی، در مراتب اشرف قرار دارند؛ پس تا مادامی که یک فرد از انسان های عادی باشد، حجت الهی نیز وجود دارد(14).
٨. برهان واسطه فیض: طبق داده های دانش فلسفه، خداوند در نهایت تنزه وتقدس است وعالم مادی، در نهایت تسفل وتکدر؛ لذا میان این دو، واسطه ای لازم است تا قابلیت عالم مادی را برای دریافت فیض بالا ببرد.
پس، در روند خلقت وتداوم آن، واسطه ای نیاز است؛ که دارای دو جنبه خدایی ودنیایی باشد تا بتواند ایفای وظیفه کند. چنین موجودی، همان خلیفة الهی وامام است(15).
٩. برهان انسان کامل: اسماء وصفات خداوند، تجلی دارند؛ ولذا، هر کدام، مجلی ومظهری می خواهند. عوالم هستی - چون عالم عقل، مثال، طبیعت و.. - هرکدام در حد توان، آینه ومظهر این صفات اند. در میان اسماء الهی، «الله»، اسم جامع است؛ وبر همین اساس، مظهر جامعی می خواهد؛ ودر این میان، تنها انسان کامل است که به خاطر جامعیت عقل وطبیعت در او، آینه اسم «الله» است؛ واز آن جا که اسم اعظم «الله»، خلیفه وواسطه فیض الهی به دیگر اسماء وصفات است، انسان کامل نیز - که مظهر آن اسم است - مقام خلافت وامامت را دارد(16).
لازم به تذکر است که دیگر دلایل عقلی ادعا شده در این زمینه، سرانجام به یکی از این دلایل نه گانه می انجامند. هم چنین باید توجه داشت که چهار دلیل آخر، بیشتر به جنبه وجودی امام (علیه السلام) توجه دارد؛ لذا به مباحث هستی شناسی نزدیک شده واز سیاق مباحث کلامی صرف، فاصله گرفته اند.
در این درس نامه، چهار نمونه از این دلایل، به صورت مشروح پرداخته خواهند شد.
برهان لطف واثبات مهدویت
صورت برهان لطف محصّل
در عالم هستی، خدایی یگانه، حکیم، لطیف، علیم، جواد، قدیر و...
وجود دارد؛
از آن جا که خداوند، حکیم می باشد، از خلقت عالم، هدف وغرضی داشته است؛ هدف خلقت عالم، خدمت رسانی به اشرف مخلوقات (انسان) بوده است؛ هدف خلقت انسان نیز رسیدن به سعادت، کمال نهایی ومقام معرفت وعبودیت بوده است؛
رسیدن به هدف، در گرو وجود راه، برنامه وراهنما است؛
خداوند، عقل را به عنوان حجت باطنی، به انسان عطا کرده است؛ اما عقل به خاطر کاستی هایی که دارد، برای راهنمایی انسان کافی نیست؛
خداوند لطیف وجواد، در طول حیات بشری وبه ویژه در عصر جدید، افزون بر موهبت عقل، راه (دین)، برنامه (کتاب آسمانی) وراهنما (پیامبر وامام) را در اختیار انسان ها قرار داده است؛
کتاب، هیچ گاه نمی تواند کار راهنما را انجام دهد؛ چنان که عقل نمی توانست کار حجت ظاهری را به عهده بگیرد؛
از آن جا که تمامی انسان ها دارای هوا، هوس ونفس اماره هستند وابلیس کماکان حضور دارد وابتلاء الهی نیز همواره برقرار است، امکان ندارد که انسان ها در برهه ای از زمان، بدون حجت الهی رها شوند؛
پس، تا عالم وآدم موجود است وآزمایش الهی، برقرار، نیازمندی به راه، برنامه وراهنما نیز مستمرّ است.
صورت برهان لطف مقرّب
هدف خدای حکیم، لطیف وجواد از خلقت عالم وآدم، رسانیدن انسان به کمال مطلوب بوده است؛
تحقق این هدف، در گرو جعل تکلیف (عقلی وسمعی) از سوی خداوند وانجام آن، توسط بندگان است؛
خدای حکیم ولطیف، تکلیف را به وسیله پیامبران فرستاده است؛
هرآن چه زمینه انجام تکلیف را فراهم می کند نیز باید مهیا شوند، تا نقض غرض لازم نیاید؛
از آن جا که وجود امام وراهنمای الهی، مهم ترین تدبیر ومقدمه انجام تکالیف است، خدای حکیم ولطیف، او را در اختیار انسان ها قرار می دهد؛
پس، در حال حاضر امام وراهنمایی الهی موجود است تا در سایه وجود او، تکالیف، امتثال شوند.
برهانی ساختن تمام مقدمات بیان شده، خارج از رسالت این کتاب است - چراکه مربوط به مباحث خداشناسی وصفات او می شوند -؛ اما مقدمات مربوط، ذیل بحث بیان خواهند شد.
مشروح برهان لطف واثبات مهدویت
یکی از اصول وقواعد مهم در کلام عدلیه، «قاعده لطف» است که پس از قاعده «حسن وقبح عقلی» از بنیادی ترین قواعد کلامی به شمار می رود؛ زیرا بسیاری از مسائل اعتقادی - مانند وجوب تکلیف، بعثت، امامت، عصمت رهبران الهی و... - به این قاعده، مستند هستند. البته باید توجه داشت که کاربرد این قاعده، منحصر در مباحث کلامی نیست؛ بلکه دامنه آن، مباحث علم اصول - مانند حجیت اجماع(17) - را در نور دیده وبه مسائل مطرح در علم فقه - چون امر به معروف ونهی از منکر(18) - نیز نفوذ کرده است.
از ویژگی های دیگر این قاعده، آن است که علاوه بر علمای شیعی، دانشمندان معتزلی(19) واشاعره(20) نیز آن را پذیرفته وبر آن، اقامه برهان کرده اند وحتی در مباحث کلامی دانشمندان مسیحی نیز مورد گفت وگو قرار گرفته است؛ تا آن جا که در قرون وسطی، مفهوم لطف (ecarG)، از جمله مفاهیم بسیار مهم وکلیدی در کلام مسیحیت بوده وموجب پیدایش نظام کلامی ویژه ای به نام «الهیات لطف» شده است(21).
تعریف لطف
لطف در لغت یعنی مجرد ارفاق، احسان، مهربانی، اکرام وشفقت(22)؛ اما هیچ یک از دانشمندان کلام، لطف را در این معانی برای خداوند، واجب نشمرده اند(23).
در اصطلاح متکلّمان، لطف به نعمات، خیرات، مصالح وگاه، بلایا وآلامی گفته می شود که برای کمال معنوی ونیل به سعادت اخروی از جانب خداوند به بندگان می رسد ودر صورت نبود آنان، نظام آفرینش، لغو واصل تکلیف، عبث می شود(24).
اگر این گونه امور، مربوط به نظام معاش ودنیای انسان ها باشد وبیش ترین بهره اش به جسم وبعد مادی آنان برسد، در اصطلاح متکلّمان، «الاصلح» نامیده می شود(25)؛ که، از موضوع بحث حاضر خارج است.
اقسام لطف
به منظور تبیین مسأله «نیاز همیشگی بشر به پیشوای الهی» ونیز اثبات مبحث مهدویت در سایه قاعده لطف، ضروری است به بیان اقسام لطف پرداخته شود؛ چراکه پاره ای از شبهاتی که بر اصل قاعده لطف ویا استناد به آن در اثبات مسئله امامت وارد می شود، ناشی از کم توجّهی به اقسام لطف وارائه نکردن تعریف روشنی از آن ها است. هم چنین، کسانی که به دفاع از این قاعده برخاسته اند نیز به این مهم، کم تر توجّه کرده وبه همین جهت، در مقام جواب، دچار مشکل شده اند.
لطف، به اعتبار نحوه تأثیرگذاری وبهره مندسازی انسان ها، به دو نوع تقسیم می شود: لطف محصّل ولطف مقرّب؛ که لزوم وجود پیشوای الهی در هر عصر وبه تبع آن، مبحث مهدویت، از طریق هر دو نوع، قابل اثبات است.
لطف محصّل
لطف محصّل، عبارت است از ایجاد برخی زمینه ها از سوی خداوند که تحقّق هدف وغرض خلقت وآفرینش، بر آن ها متوقّف است؛ به گونه ای که اگر خداوند، این امور را در حقّ بندگان انجام ندهد، کار آفرینش، لغو وبیهوده می شود(26). برخی از مصادیق این نوع لطف، بیان تکالیف شرعی، توانمند ساختن انسان ها برای انجام دادن تکلیف، نصب ومعرفی حافظ دین و... است(27) که در این معنا، لطف، محقّق اصل تکلیف وطاعت است(28).
ابو اسحاق نوبختی، در مقام تعریف لطف محصّل می فرماید: «لطف محصّل، کاری است که خداوند، در حقّ مکلّف انجام می دهد که ضرری برای مکلّف ندارد؛ منتها اگر این کار انجام نمی شد، دیگر طاعتی محقق نمی گشت»(29).
پیش فرض های قاعده لطف محصّل
تمسک به این قاعده در رفع شبهات، در صورتی نتیجه بخش خواهد بود که پیش فرض هایی برای طرفین موجود باشد تا این قاعده براساس آن ها مطرح شود. باید توجه داشت که این پیش فرض ها، اگرچه در این قاعده، مسلّم محسوب می شوند؛ اما هرکدام در جای خود، با براهین متقن، اثبات شده اند.
١. اعتقاد به وجود خداوند ووحدانیت او: اساسا در صورت عدم پذیرش این مسأله، نوبت به اثبات تکلیف وبعثت نمی رسد. بدیهی است که این موضوع، مورد اتفاق تمامی مذاهب اسلامی است.
٢. اعتقاد به حکمت خداوند وهدف مندی جهان خلقت: اصل این موضوع وبه تبع آن، حتمیت ارسال رسل از سوی خداوند به جهت تکامل انسان ها، مورد قبول اکثر مذاهب کلامی، حتّی بزرگان اشاعره است(30)؛ اگرچه ایشان معتقدند که با فرض عدم انجام این امور، کار قبیحی از خداوند صادر نشده است(31).
به اعتقاد ایشان، انجام دادن لطف از سوی خداوند، حتمی ولازم نیست وعقل ناقص انسانی هیچ گاه حق ندارد که بر خداوند حکم کند وانجام کاری را برای او واجب بداند. با این حال، در پی جوابی منطقی - که از مبانی مورد قبول خود آن ها استفاده شده است - آنان نیز چاره ای جز پذیرش کامل این پیش فرض ندارند.
جواب آنان این است که در این بحث، «وجوب» و«باید» از نوع «وجوب فقهی» نیست؛ تا برای خداوند، تکلیف قائل شده باشیم وعقل ما، حاکم وخدای سبحان، محکوم شده باشد؛ بلکه از نوع «وجوب فلسفی» وهستی شناسانه است؛ یعنی «وجوب عنه» است ونه «وجوب علیه»؛ چرا که این وجوب از ناحیه خود خداوند بر خودش مقرر گشته است - چنان چه در قرآن کریم فرمود: کتَبَ عَلی نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ - ویا این وجوب، از مطالعه ذاتش ناشی می شود - مانند اصطلاح واجب الوجود، که حکما برای ذات او به کار می برند -.
به عبارت دیگر، مناسبت ذات وصفات خدا با افعالش در این است که هرگز کار بیهوده وقبیح انجام نمی دهد(32)؛ چنان چه خود اشاعره نیز صفات جمال وجلال خداوند - از جمله علم وحکمت - را قبول دارند.
علاوه بر این، حتی می توان لطف خداوند را به سایر صفات او نیز مستند کرد؛ برای مثال، لطف او می تواند از جود وکرم او نشأت بگیرد؛ چراکه «جود» یعنی اعطای نعمتی به مستحق، بدون آن که چشم داشتی مطرح باشد.
پس چون خداوند، جواد است، به نیاز بندگان - مبنی بر ارسال پیشوای الهی - پاسخ مثبت می دهد. با این بیان، اشاعره نیز وارد این بحث می شوند؛ چراکه همه فرقه ها، خداوند را جواد می دانند.
 ٣. قبول تکامل ونیل به سعادت، به عنوان هدف وغرض آفرینش انسان(33): تردیدی نیست که این مهم در گرو تشریع (ارائه برنامه) ومعرّفی پیشوا ورهبر معصوم والهی (نبوت وامامت) تحقق خواهد یافت. اثبات این ادعا از طرق متعددی امکان دارد. در این جا از دو منظر جامعه شناختی وانسان شناختی به آن خواهیم پرداخت.
الف) بیان جامعه شناختی: انسان، بالطبع یا بالعرض، موجودی مدنی واجتماعی است وازاین رو، بدون تشکیل اجتماع، به سختی قادر به ادامه زندگی خواهد بود وچه بسا در این صورت از بین خواهد رفت؛ پس، انسان در تداوم هستی خود، به تشکیل اجتماع، محتاج است(34).
شکل گیری یک اجتماع صالح، سالم وماندگار، پدیده ای است که مانند سایر پدیده ها، وابسته به علّت های چهارگانه است. علّت مادّی این پدیده، افراد بشر هستند که اجتماع را به خاطر بهره برداری وتداوم حیات خود - که علت غایی تشکیل جامعه است - انتخاب کرده اند. از طرفی بدیهی است از آن جا که هرکس به دنبال استفاده بهتر وبیش تر از دیگران است، جامعه دچار برخورد منافع وپراکندگی خواهد شد ولذا برای رهایی از این مشکل، بشر، محتاج قانونی جامع وکامل است که تأمین کننده منافع همه باشد؛ که آن برنامه، علّت صوری خواهد بود.
تجربه عینی تاریخ، گواه این مطلب است که انسان ها به واسطه وابستگی های نژادی، اختلافات طبقاتی، خودخواهی ها و... به علاوه جهالت به هدف وسرانجام زندگی دنیایی انسان ها ونیز عدم شناخت راه های رسیدن به آن اهداف عالی (علّت غایی)، کفایت لازم را برای ترسیم قانون وبرنامه ای جامع ندارند. پس، از آن جا که برای حفظ نوع بشر، اجتماع، وبرای حفظ اجتماع، برنامه ای کامل نیاز است واز آن جا که خداوند، لطیف می باشد، باید قانونی منطبق با نیازهای معنوی ومادی انسان ها ومطابق با همه اعصار را در اختیار بشر قرار دهد.
اما آیا این سه عنصر کفایت می کند؟ مسلّما این طور نیست؛ بلکه هر شریعت وبرنامه وآیین اجتماعی وفردی، به علت فاعلی نیز نیاز دارند؛ زیرا قانون - که وجود لفظی یا کتبی تفکری خاص است - توان تأثیر در روابط خارجی را ندارد ولاجرم موجودی عینی وتوان مند لازم است که مسئول تعلیم، حفظ واعمال قانون باشد. چنین فاعل وناظمی، قهرا، باید از سنخ آحاد جامعه واز متن آنان باشد تا همگان بتوانند برای فهم قانون، رفع مشکلات، رسیدن به رشد، کمال وهدف غایی خود به او مراجعه کنند.
افزون بر آن، از آن جا که کتاب الهی (برنامه) در قالب الفاظ است ودر مواردی، عبارات، محتمل چندین معنا هستند، به مفسری معصوم نیاز است تا تفسیری صحیح ومعنایی شفاف از آن ارائه دهد. چراکه به همان دلیل که افراد عادی بشر، توان تدوین قانون وبرنامه جامع را ندارند، توان تفسیر کامل واجرا وساماندهی وپرورش نفوس انسان ها را نیز ندارند. بنابراین، پیشوا وعامل فاعلی باید از قانون، آگاهی کامل داشته واز هرگونه خطا، بر حذر باشد. این ضرورت، ویژه یک نسل وبرهه نیست؛ بلکه احتیاجی مستمر ودر طول زمان است. لذا از آن جا که مناسبت علت صوری وعلت غایی با علت فاعلی، حکم می کند که علّت فاعلی نیز از جانب همان کسی باشد که صورت وغایت را فرستاده است، لطف الهی باید به این نیاز پاسخ گوید(35).
بنابراین، محتوای این برهان، دو پندار را باطل می کند؛ یکی، کفایت عقل بشری برای رهبری ورسانیدن انسان به سعادت مطلوب (ردّ اصل نبوت)، ودیگری، کفایت کتاب (برنامه) برای تداوم کار پیامبر (ردّ ضرورت استمرار پیشوای الهی).
پس از اثبات لزوم وجود پیشوای الهی، این پرسش جدی مطرح می شود که اگر تا قرن هفتم میلادی، حکمت، جود ولطف الهی، اقتضای ارسال رهبر معصوم والهی را داشته است، چرا بعد از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) این گونه نباشد؟! آیا شیطان یا نفس اماره معدوم شده اند؟! آیا انسان ها تغییر کرده اند؟!
آیا سنت ابتلاء وآزمایش الهی تعطیل شده است؟!
مسلما این گونه نیست؛ بلکه بشر امروز، با نیرنگ های پیچیده شیطانی رو به رو است ولذا، نیاز به پیشوای الهی، بیشتر از گذشته شده است. پس، پیشوای الهی هم چنان باید باشد. حتی خلفای صدر اسلام - که شعار «حسبنا وکفانا کتاب الله» سر داده بودند - هنگامی که با موج پرسش گری روبه رو می شدند، مردم را به حضرت علی (علیه السلام) رجوع می دادند(36).
ب) بیان انسان شناختی: تردیدی نیست که جریان آفرینش از سوی خداوند حکیم، هدف مند بوده است. هم چنین، خلقت انسان با هدفی صورت پذیرفته، که همانا رسیدن به کمال است؛ وتحقق آن، در گرو شناخت راه وراهنما.
اما عقل انسانی، توان شناخت کامل را ندارد ونمی تواند بر تمام جوانب مادی، معنوی، فردی واجتماعی انسان ها احاطه پیدا کند؛ چرا که از سویی، انسان، مرکب از روح وجسم است وعالمی به وسعت دنیا وآخرت دارد، واز سوی دیگر، عقل، معترف است که نمی تواند در ساحت روح وآخرت راه یابد.
روند تغییرات حقوقی وقانونی در طول تاریخ بشر ونیز نارسایی قوانین فعلی، بهترین گواه بر این ادعا است.
درنتیجه، حکمت الهی اقتضا می کند که همراه با قانون جامع، رهبر وراهنمایی نیز برای انسان ها فرستاده شود؛ چراکه در غیر این صورت، انسان ها به کمال مطلوب نخواهند رسید ودرنتیجه، نقض غرض خواهد شد(37).
طرح برهان لطف محصّل در اثبات اصل امامت
انسان با تدبر در احوالات خود ونظام هستی ونیز با مشاهده نظم جهان خلقت وانواع نعمت ها واسرار آفرینش وتأمل در آن ها، لاجرم به سوی خداوند متوجه می شود وبا شناخت او، به اهداف آفرینش پی می برد وبه این حقیقت می رسد که خداوند نعیم وحکیم، برمبنای هدف وحکمتی، انسان وجهان آفرینش را خلق فرموده است. چراکه اگر خداوند در تمام افعالش - از جمله آفرینش انسان ها - هدف وغرضی نداشته باشد، افعال او لغو وعبث خواهد بود واز آن جا که لغو، قبیح است، خداوند بی نیاز وعالم علی الاطلاق، هیچ گاه کار قبیح انجام نمی دهد(38).
پس از اثبات اصل هدف، باید به دنبال ماهیت آن بود. بی تردید از آن جا که خداوند سبحان، بی نیاز مطلق است، هدف آفرینش از سوی خداوند را نمی توان اقدامی برای رفع نواقص یا رسیدن به کمال، متصور شد؛ بلکه هدف، سعادت وبه کمال رساندن مخلوقات وبالاخص، انسان است.
بدیهی است که تحقق این هدف، برای انسان هایی که مرکب از عقل وشهوت، ودر انتخاب راه سعادت وشقاوت، مختار هستند(39)، بدون فرستادن برنامه وراهنما از جانب خداوند ممکن نیست وبه همین جهت، خودداری از تشریع وتکلیف وارسال پیشوایان معصوم از سوی او، موجب سقوط انسان ها در جهالت وشقاوت خواهد شد؛ واین، نقض غرض خواهد بود که قباحت وزشتی آن، بدیهی است. لذا از آن جا که خدای سبحان، منزّه از قبایح وزشتی ها است، هم، راه وتکالیف را مشخص کرده است وهم راهنما را.
پس پشتوانه اصلی این استدلال، حکمت الهی ولغو وعبث نبودن اصل آفرینش است(40).
لطف مقرّب
لطف مقرّب، عبارت است از اموری که خداوند برای بندگان انجام می دهد ودر سایه آن، هدف وغرض از تکلیف برآورده می شود؛ به گونه ای که اگر این امور انجام نمی شد، امتثال واطاعت، برای عده زیادی از بندگان، میسور نبود(41). وعده ووعیدهای خداوند، ابتلائات، نعمات، سختی ها و... از نمونه ها ومصادیق این نوع لطف است؛ که مکلّف را به سوی انجام دستورات الهی، ترغیب، واز سرکشی، دور می کند.
علامه حلّی، لطف مقرّب را این گونه تعریف کرده است: «لطف مقرّب، عبارت است از هرآن چه در نزدیک ساختن بندگان به طاعت ودور ساختن ایشان از معصیت، مؤثر است؛ ولی در قدرت دهی آنان بر انجام تکالیف، مدخلیتی ندارد واختیار را نیز از آنان سلب نمی کند»(42). ایشان با قید نخست، یعنی عدم مدخلیت این لطف در قدرت دهی بر اصل طاعت وانجام تکلیف، لطف محصّل را از تعریف خارج کرده وبا قید دوم، یعنی عدم سلب اختیار، این نکته را بیان داشته است که لطف، منافی اختیار انسان - که ملاک صحّت تکلیف است - نمی باشد(43).
این نوع از لطف، مورد بحث ومناقشه علمای کلام است(44). چه، گروهی معتقدند که انجام دادن این امور، از آن جا که بیهودگی وعبث بودن تشریع تکلیف را رفع می کند، بر خداوند واجب است؛ ودر مقابل، گروهی دیگر، به جهت انکار اصل «هدف دار بودن افعال خدا» ویا به علت نیافتن پاسخ برای برخی اشکالاتی که بر مصادیق این لطف وارد است، به انکار ونفی وجوب آن روی آورده اند.
تفاوت لطف مقرّب ومحصّل
تفاوت این دو قسم لطف، در آن است که مرتبه لطف مقرّب، بعد از اثبات تکلیف است؛ امّا لطف محصّل، خود، محقّق ومثبت تکلیف شرعی محسوب می شود.
به عبارت دیگر، اگر لطف محصّل نمی بود، اساسا اصل وجود تکلیف شرعی، محقّق نمی شد ونبوت وامامت، بی معنا می گشت. امّا در صورت عدم وجود لطف مقرّب، اگرچه تکلیف ونصب پیشوا وراهنما مطرح بود وچه بسا تکلیف از سوی برخی اشخاص، امتثال هم می شد، امّا نوع مردم، امتثال تکلیف نمی کردند. مثلا اگر وعد ووعید نمی بود، عموم بندگان، رغبت انجام دادن دستورهای الهی را نداشتند؛ زیرا اکثریت مردم در صورت نبود تشویق وتنبیه، کم تر به سمت اطاعت وفرمانبرداری می روند.
مقبولیت لطف محصّل، همگانی تر از لطف مقرّب است؛ زیرا تمام کسانی که به هدفمندی افعال خداوند معتقد هستند، وجوب لطف - به معنای بیان تکلیف وارسال پیشوای الهی - را قبول دارند.
پیش فرض های قاعده لطف مقرّب
استفاده از این قاعده نیز مانند قاعده پیشین، مستلزم قبول پیش فرض هایی است که در ادامه به مهم ترین آن ها اشاره می شود:
١. پذیرش اطاعت، پیروی وامتثال بندگان به عنوان هدف اصلی تشریع احکام: باید دانست که هدف وغرض اصلی خداوند از تشریع تکالیف، پیروی وامتثال بندگان است ونه صرفا بیان تکالیف - تا عدّه اندکی، چون اولیاء، بدون وعد، وعید ویا نصب امام، امتثال کنند ونیازی به لطف نباشد - ونه صرفا امتحان - تا اگر خداوند از لطف دریغ کند، نقض غرضی لازم نیاید -.
عقل سلیم حکم می کند که پیمودن راه کمال ورسیدن به سعادت مقصود، با عمل وپیروی از برنامه هایی است که عقل وشرع آن ها را بیان کرده اند وچون این هدف، مربوط به نوع انسان است، ونوع انسان، بدون لطف الهی به آن نمی رسد، انجام دادن این لطف، واجب است.
علاوه بر این، چون مرتبه لطف مقرّب، بعد از اثبات اصل شریعت ووحی است، می توان در حدّ اجمال وبه صورت کلّی، مراد ومقصود شارع از تشریع احکام را از مطالعه قرآن کریم به دست آورد. پس باید دید که نظر قرآن، در این زمینه چیست.
خوش بختانه، قرآن تأیید می کند که هدف از دستورات خداوندی، انجام آن توسط بندگان است. خداوند در آیات متعددی به این موضوع اشاره فرموده است که هدف هر حکم وفرمان یا لطف وضرری، ترغیب انسان ها به اطاعت، وتحذیر ایشان از معصیت بوده است؛ تا در سایه آن، به کمال مطلوب برسند. از جمله این آیات، آیه ١۶٨ سوره اعراف است که می فرماید:
﴿وَبَلَوْناهُمْ بِالْحَسَناتِ واَلسَّیئاتِ لَعَلَّهُمْ یرْجِعُونَ﴾(45)
آیت الله سبحانی در تفسیر این آیه می فرمایند: «مراد از حسنات وسیئات، نعمت ها وضررهای دنیایی، وهدف از این ابتلا، وادار کردن انسان ها به حق مداری واطاعت است»(46).
خداوند، هم چنین در آیه ﴿وما أَرْسَلْنا فِی قَرْیةٍ مِنْ نَبِی إِلاّ أَخَذْنا أَهْلَها بِالْبَأْساءِ واَلضَّرّاءِ لَعَلَّهُمْ یضَّرَّعُونَ﴾(47)، به هر دو قسم لطف اشاره فرموده است. بدین ترتیب که پس از تذکر نعمت ارسال پیامبران برای ابلاغ تکالیف وارشاد بندگان به سوی کمال (لطف محصّل)، به این موضوع تصریح فرموده است که چون رفاه طلبی وسستی ومغرور شدن به نعمت های دنیایی، می تواند سبب سرکشی وروگردانی انسان از هدف خلقت واجابت درخواست انبیا شود، حکمت الهی اقتضا می کند تا آنان را گرفتار سختی ها کند تا به سوی خدا واوامر او برگردند(48).
اساسا از آن جا که هدف اصلی، انجام دستورات الهی بوده است، انبیا صرفا به اقامه حجّت وبرهان اکتفا نکرده اند؛ بلکه اقدام به نمایش معجزات، بشارت نیکوکاران وترساندن بدکاران می کردند. چنان چه قرآن می فرماید:
﴿رُسُلاً مُبَشِّرِینَ ومُنْذِرِینَ﴾(49) وتردیدی نیست که این امور، در گرایش مردم به اطاعت ودوری گزیدن از معصیت، دخالت دارد(50).
 ٢. نصب امام به عنوان یکی از مصادیق لطف مقرّب: این پیش فرض، با توجّه به تعریف مقام امامت ووظایف واوصاف آن، کاملا روشن وقابل قبول است؛ چراکه تفاوت امامت با نبوّت، در این مسأله است که پیامبر، مؤسّس تکالیف شرعی است وامام، به نیابت از پیامبر، حافظ وپاسدار آن(51).
بدیهی است اگر جامعه ای تحت نظارت رئیسی باشد که آنان را از تجاوز ونزاع بازدارد وبه عدل وانصاف دعوت نماید، به صلاح، نزدیک واز فساد وتباهی به دور خواهد بود(52). حال اگر چنین رئیسی، معصوم ومنصوب از جانب خدا باشد، دیگر تردیدی در لطف بودن آن، نمی ماند.
٣. عدم وجود مفسده در نصب امام: تا این جا پذیرفته شد که خداوند، از افعالش هدفی دارد ونیز غرض از تکلیف، عمل به دستور ورسیدن به سعادت است ولطف - به معنای هر کاری که مقرّب بندگان به طاعت است - در حوزه افعال حتمی خداوند است؛ لکن این مقدار، کفایت نمی کند ومی بایست مشخص شود که مسأله امامت، حتما مقرّب است وهیچ گونه صارف، مانع، مزاحم ومفسده جانبی ندارد؛ زیرا اندیشه وعقل بشری، ناتوان از آن است که در گستره هستی، چنین حکمی براند. این جا است که به بیان پیش فرض سوم می رسیم وآن، این که نصب پیشوا وامام معصوم الهی، هیچ گونه مفسده ومزاحمی ندارد.
البته باید در نظر داشت که منکر این پیش فرض، ممکن است اصل وجوب لطف را قبول داشته باشد، اما احراز مصادیق نبود مزاحم ومفسده را در مورد لطف بودن امام آشکار نداند.
حل این مشکل نیز با توجه به حد ومرز لطف محصّل ومقرّب، ساده است؛ چراکه اگر مورد، داخل در مصادیق لطف محصّل باشد، مفاد لطف محصّل - که برگرفته از دلایل حکما، متکلمان وجامعه شناسان است - برای اثبات آن کفایت می کند. مثلا چنان چه گفته شد، اجتماعی بودن انسان، دلالت بر ضرورت لطف محصّل دارد وبا توضیحات گفته شده، جای تردید نمی ماند که تشریع یا معرّفی پیشوای الهی، مبتلا به معارض نیست.
هم چنین اگر مورد از مصادیق لطف مقرّب باشد، با توجه به این که مرتبه لطف مقرّب، بعد از اصل تشریع، بعثت ونزول وحی است، از طریق برهان انّی حکم می شود که چون شارع مقدس، این لطف را انجام داده، پس حتما خالی از جهات مفسده بوده است.
در برخی از منابع اهل سنت، این اشکال بر قاعده لطف وامامت وارد شده است که صرف لطفیت امام، دلیل بر وجوب معرفی ونصب او از جانب خداوند نمی شود؛ بلکه باید انحصار لطفیت نیز ثابت شود. یعنی روشن گردد که رسانیدن انسان به هدف خلقت، تنها با نصب امام، میسور است ونه هیچ راه دیگر(53).
این اشکال، پاسخ های متعدد دارد؛ که از جمله آن، برهان سبر وتقسیم است. به کمک این برهان، تمامی گزینه هایی که احتمال دارد به جای نصب امام، کارساز باشد، بررسی وردّ می شوند؛ تا در نهایت، درستی مدعا ثابت گردد. مثلا در بررسی این فرض که خداوند، راهنمایی امت وتفسیر معصومانه از قرآن را به اجماع امت واگذارد، خواهیم دید که چنین فرضی، نه امکان وقوعی دارد ونه سودی؛ چراکه به تجربه شاهدیم که در این حوزه، پیرامون هیچ موضوعی، اجماعی محقق نشده است وبه فرض وقوع، اجتماع انسان های جایز الخطا، مساوی با امکان خطا است. گزینه بعد، نصب ملائک است؛ که اگر این راه نیز جواب گو بود، خداوند از اساس، آنان را به جای پیامبران منصوب می کرد.
باقی شبهات مطرح در این مبحث نیز در سایه بحث وبررسی مبادی وپیش فرض های مهم قاعده لطف، رفع شده ویا اصلا زمینه طرح ندارند؛ لذا نیازی به طرح وارزیابی آن ها نیست. نتیجه نهایی آن که برهان لطف، هم چنان، یکی از براهین مورد پذیرش است؛ که از پشتوانه های عقلی ونقلی نیز برخوردار می باشد.
طرح برهان لطف مقرّب واثبات اصل امامت
اگرچه جایگاه ومرتبه لطف مقرّب، بعد از تحقّق واثبات اصل تکلیف است، اما می تواند در اثبات ضرورت پیشوا ورهبر الهی نیز کارآیی داشته باشد؛ چنان که اکثر دانشمندان کلام نیز، مسأله امامت را در زمره مصادیق لطف مقرّب مطرح کرده اند.
اگر دایره مفهوم تکلیف - اعم از تکالیف عقلی وشرعی - معین گردد، مشخص خواهد شد که بیان اصل تکالیف شرعی نیز از مصادیق لطف مقرّب به شمار می آید؛ زیرا عقل، پس از شناخت مبدأ واحد، علیم وحکیم آفرینش، به این نتیجه می رسد که انسان در برابر خداوند ومخلوقاتش، وظایف وتکالیفی - چون شکر منعم، رد نیکی به نیکی و... - دارد. با این وصف، قسمتی از تکالیف واحکامی که خداوند، تشریع، وبر بندگان واجب می گرداند، مؤید ومؤکد همان تکالیف عقلی اند وموجب می شوند که بندگان به انجام آنان، نزدیک تر، واز ترک واهمال در آن ها دورتر گردند؛ واین، همان حقیقت لطف ومعنای سخن دانشمندان است که گفته اند: «التکالیف السمعیة الطاف فی التکالیف العقلیة»(54).
هدف وغرض خداوند از تکالیفی که بر بندگان واجب نموده، امتثال، اطاعت وپیروی است؛ تا انسان ها در سایه آن، به کمال وسعادت مطلوب نائل شوند. حال اگر این مهم، یعنی امتثال امر، بدون انجام دادن اموری از جانب خداوند - چون نصب امام معصوم، وعد ووعید و... - محقّق نشود، حتما خدای حکیم، آن امور را انجام می دهد تا نقض غرض در تکلیف، لازم نیاید(55). در این رابطه، دانشمندان کلام، مثال جالبی می آورند. آنان می گویند، هرگاه کسی با هدف دعوت افرادی، غذایی آماده کند وآنان را دعوت نماید، اما با آن که می داند آنان نشانی منزلش را ندارند، برایشان راهنما ویا نشانی نفرستد، مسلما محکوم به کار عبث وبیهوده خواهد بود(56).
قاعده لطف واثبات مهدویت
حال که براساس قاعده لطف، لزوم استمرار ولی الله وپیشوای الهی که تداوم بخش وظایف انبیاء الهی است، ثابت شد، سخن در این است که چنین فردی کیست وکجاست؟!
شیعه اهل بیت (علیهم السلام)، پاسخ این سؤال را از لسان خود پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) - که همانا لسان وحی می باشد(57) - گرفته است. عقیده شیعه بر این مبنا استوار است که خلیفه پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) باید دارای خصوصیات وشئون پیامبر - جز دریافت وابلاغ وحی - باشد؛ واز آن جا که پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، خلیفه ونماینده خدا است، برای هدایت انسان ها ورسانیدن پیام الهی در قالب کتاب وسنت آمده است، معصوم است(58) وبه نص قرآن مجید، دارای وظایف وشئونات متعددی - چون مرجعیت دینی(59) (تفسیر معصومانه از دین)، هدایت وارشاد مردمان(60)، ولایت وتصرف در امور(61)، سرپرستی وحکومت(62)، تزکیه، تعلیم والگوی عملی(63) و... - می باشد، خلیفه او نیز چنین است.
اساسا تداوم وظایف نبوی، عصمت خلیفه را ایجاب می کند؛ چراکه در غیر این صورت، نقض غرض ونفی خلافت خواهد بود. از طرف دیگر، در میان امت وجانشینان رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) تنها امام علی (علیه السلام) ویازده فرزندش (علیهم السلام) مدعی این مقام بوده اند وگروه زیادی از اصحاب رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به تبعیت از سخنان وی، همین عقیده را نسبت به آنان داشته اند؛ پس تنها مصداق وکاندیدا برای این مقام، علی (علیه السلام) واولاد او (علیهم السلام) هستند که در عصر حاضر، تنها حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) از آنان زنده است.
قاعده لطف وغیبت حجت (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)
بعد از پذیرش مفاد قاعده لطف، سؤالی جدّی مطرح می شود وآن، این که «اگر خداوند از روی لطف، امام را منصوب می کند تا در امور معاش ومعاد مردم تصرف نماید وزمینه را برای امتثال احکام الهی فراهم سازد، پس چرا دوازدهمین پیشوای الهی، غایب است؟!»
تاریخ این پرسش با طرح اندیشه امامت ومهدویت، هم زمان بوده است؛ آن جا که حضرت رسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم) از خلفای اثنی عشر وائمه دوازده گانه (علیهم السلام) وغیبت طولانی دوازدهمین آن ها خبر داد؛ واصحاب، از هدف وفوائد غیبت امام پرسیدند وحضرت، در پاسخ، امام غائب را «کالشّمس تحت السّحاب» معرفی نمودند. دانشمندان حدیث از این تشبیه زیبا، نکات بسیار سودمندی دریافت کرده اند(64).
دانشمندان بزرگ کلام نیز پاسخ های روشن وقابل قبولی به این پرسش داده اند(65)؛ که در ادامه به برخی از آن ها اشاره می کنیم:
 ١) همان گونه که در بیان اقسام مختلف برهان لطف اشاره شد، لطف بودن امام، منحصر در ظهور وتصرف در زندگی مادی ومحسوس انسان ها نمی باشد؛ بلکه وجود امام، فی نفسه واز جهات مختلف، لطف محسوب می شود. توضیح بیشتر آن که امام وپیشوای الهی، دارای مناصب ووظایف متعدّدی است که برخی از آن ها، عبارت اند از:
- پیشوا ومقتدای امّت (ارشاد حیات معنوی انسان)؛
- ولی خدا، حجّت زمان، انسان کامل وواسطه فیض الهی؛
- مرجع دین (بیان احکام ومعارف دین)؛
- رهبر جامعه (زعامت وحکومت) و...(66)
اصولا پیشوایی که از رهگذر برهان لطف وسایر براهین اثبات امامت، استفاده می شود، دارای تمام اوصاف ووظایف نبی - جز دریافت وحی - است.
بنابراین، رهبری ظاهری جامعه وتشکیل حکومت واجرای حدود الهی، گوشه ای از وظایف رهبر الهی است(67) واگر این بخش از وظایف، زمینه اجرا پیدا نکند، لطف بودن چنین رهبری، منتفی نمی شود. چنان چه در سال های اول بعثت رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، بسیاری از این وظایف، زمینه اجرا نداشت؛ امّا لطف بودن حضرت، محرز بود.
 ٢) محرومیت از فیض ظهور پیشوای الهی، به جهت موانعی است که خود انسان ها ایجاد کرده اند؛ واز آن جا که فراهم ساختن زمینه برای انجام دادن طاعت واجرای احکام الهی از سوی امام، از مصادیق لطف مقرّب است ولطف مقرّب نیز اختیار را از مکلّفان سلب نمی کند، پس استفاده از این لطف، به اختیار خود مکلّفان است. لذا اگر آنان، لیاقت واستعداد حفظ واستفاده از این موهبت را نداشته باشند، اصل لطف بودن پیشوای الهی، زیر سؤال نمی رود.
چنان چه گفته اند گر گدا کاهل بود، تقصیر صاحب خانه چیست؟!
اصولا در غیبت امام، هیچ اشکالی متوجه خداوند نیست؛ چون آن چه به خدا برمی گردد، نصب ومعرفی امام است که انجام شده؛ لذا اگر کاستی ومحرومیتی دیده می شود، از ناحیه مکلّفان است واحتجاج، علیه خدا، بی مورد.

گنه در بلخ کرد آهنگری به شوشتر زدند گردن مسگری

مرحوم محقق طوسی در این رابطه می گوید: «اصل وجود امام، لطف است وتصرّف آن حضرت، لطف دیگر؛ واین ما هستیم که موجب غیبت آن حضرت شده ایم»(68). پس هرگاه لطف دوم (تصرف مباشری در جامعه، تشکیل حکومت و...) به جهت موانع ایجاد شده از سوی انسان ها تعطیل شد، لطف نخست بر فعلیت خود باقی است.
برهان امکان اشرف واثبات مهدویت
اشاره
در دلیل پیشین وتحت قاعده لطف، یکی از ادلّه نیاز عالم وآدم به امام معصوم منصوب، طرح وبررسی شد. رهاورد آن، پاسخ به مهم ترین شبهات واثبات کارآمدی آن قاعده بر تأمین مدعا (نیاز همیشگی انسان به امام وپاسخ مثبت خداوند به آن نیاز) بود.
دلیل حاضر، بر آن است تا یکی دیگر از ادله ای را که بر مدعای مذکور، اقامه شده ویا واجد شایستگی آن است، طرح وبررسی کند ونتیجه آن را پیش روی دانش پژوهان این رشته قرار دهد(69).
پیش از آغاز بحث، یادآوری این نکته لازم می نماید که مراد از امام، مفهوم عامی است که شامل رسول ونبی هم می شود؛ واز آن جا که ختم نبوّت، قطعی ومسلّم است، هدف اصلی این مبحث، اثبات مقام امامت، بعد از ختم رسالت ودر نهایت، استمرار این وجود مبارک تا پایان عالم بشریت است.
یکی از مهم ترین وظایف امامی که در درجات بالای اقلیم وجود، وطن دارد وبه اذن خداوند ونیز اقتضای مقام خلافت الهی، در عالم تکوین، تصرف می کند(70)، هدایت موجودات امکانی به سوی آفریدگارشان است؛ اگرچه هدایت تشریعی ورهبری سیاسی جامعه، تنها، گوشه ای از وظایف او است(71).
مراد از امام، امامت شخصی ویا حاکم سیاسی جامعه اسلامی نیست؛ زیرا برهان عقلی بر امور جزئی اقامه نمی شود(72)؛ هرچند زمانی که برهان، نیاز عمومی موجودات را به چنان وجودی، ثابت کرد، همان برهان وعقل تصریح می کنند که چنان موجودی با چنان ویژگی هایی - چون عصمت، هدایت تکوینی و... - را جز از طریق وحی نمی توان شناخت؛ پس وحی، حتما، اقدام به معرّفی آن کرده است.
صورت برهان امکان اشرف
صغرا: بی شک، انسانی که همه کمالات انسانی را دارد (امام)، وجودش شریف تر از انسان های دیگر است که تنها برخی از آن کمالات را دارند؛
کبرا: هرگاه شیء ممکنی تحقّق یابد که کمالات وجودیش، کم تر از شیء ممکن دیگری است، آن ممکن شریف تر باید پیش از او موجود باشد؛ نتیجه: از مشاهده انبوه انسان هایی که تنها برخی از کمالات را دارند، به اصل وجود امام پی می بریم(73).
تفاوت دو قاعده لطف وامکان اشرف
یکم. قاعده لطف، بیش تر به بعد اجتماعی وحکومتی وهدایت تشریعی وظاهری امام، نظر داشت؛ درحالی که قاعده امکان اشرف، ناظر به بعد وجودی، تکوینی وباطنی امام است.
دوم. از ویژگی های مهم برهان امکان اشرف، این است که همراه با اثبات اصل وجود امام، استمرار وجود مبارک او را در گستره عالم بشریت تا آخرین فرد انسانی نیز ثابت می کند(74). این برهان، با نگاه به کلّ هستی، ساختمان آن را به گونه ای می یابد که جایگاه وجود امام، ذاتا، پیش از سایر انسان ها است؛ درحالی که قاعده لطف، با نگاه به وجود آفریدگار وذات وصفات کمالی او، درمی یابد که لازمه هدفمندی خلقت وتکلیف، وجود حتمی ومستمرّ امام است.
پیشینه بحث
سرنخ وریشه های این قاعده، در سخنان ارسطو به چشم می خورد(75)؛ حکمای اشراقی نیز، توجه خاصی به آن داشته اند؛ اما زمانی که حکمای مشّاء به آن دست یافتند، به شکل برهان درآمد.
شیخ الرئیس(76)، شیخ اشراق(77)، میرداماد(78)، ملاصدرای شیرازی(79)، ملا هادی سبزواری(80) وعلامه طباطبائی(81) درباره این قاعده، سخن ها گفته اند؛ شبهات پیرامون آن را پاسخ داده اند وگاهی نیز بر استحکام آن براهینی آورده اند.
پس، آوای این قاعده، در گستره فلسفه قدیم یونان وحکمت مشّاء واشراق ومتعالیه، طنین انداخته؛ از دانشمندان فلسفی، عرفانی وکلامی، دل ربایی نموده ودر اوج مباحث عمده علوم عقلی ونقلی آشیانه کرده است.
طرح موضوع امکان اشرف در اندیشه فلسفی اسلامی، از دیدگاه تاریخی، به ابن سینا برمی گردد؛ اگرچه وی، آن را به صورت قاعده در نیاورده بود وبه عنوان مسأله ای مستقل ویا در ضمن پاسخگویی به مسائل دیگر، به آن نمی پرداخت. اگرچه خود او نیز پس از بیان مفاد قاعده، آن را به ارسطو نسبت می داد(82). صد واندی سال پس از او، شیخ اشراق، صریحا، اصل قاعده را به ارسطو منتسب کرد.
صدر المتألهین، چهارصد واندی سال پس از شیخ اشراق، در ضمن آن که عین عبارات او را به کار برد، به تفصیل قاعده پرداخت وطبق گفته خودش، به قاعده دیگری، موسوم به امکان اخس(83) نیز دست یافت.
از این گزارش، اهمیت تلاش پی گیر دانشمندان اسلامی، در حفظ، گسترش ونوآوری دانش فلسفه، آشکار می شود.
تقریر مفاد قاعده
در رابطه با مفاد این قاعده، هریک از دانشمندان صاحب نظر در این عرصه، گفتار خاصی دارند:
ارسطو: «باید نسبت به عالم بالا، باور داشت؛ به موجوداتی که با کرامت تر وبا شرافت تر هستند»(84).
ابن سینا: «کمال مطلق، حیثیت وجوب بدون امکان، ووجود بدون عدم، وفعل بدون قوّه، وحق بدون باطل است؛ وهرآن چه از پس آن بیاید، ناقص تر از وجود اوّل است...»(85).
سهروروی: «هرگاه ممکن اخس به وجود آمد، مستلزم آن است که ممکن اشرف وجود داشته باشد»(86).
متأخّرین: «ممکن اشرف در مراتب وجود، اقدام از ممکن اخسّ است.
بنابراین، هرگاه ممکن اخسّ موجود شود، باید ممکن اشرف پیش از آن موجود گشته باشد(87). پس، در صورتی که وجود اشرف برای ما ثابت نباشد، از وجود غیر اشرف می توانیم وجود آن را کشف کنیم»(88).
اساسا وجود، حیات، علم، رحمت وباقی حالات غیر متناهیه، از مبداء فیاض به ممکنات اخس وپست تر نمی رسد؛ مگر این که در مرتبه قبل، به موجود اشرف وبرتر رسیده باشد؛ چنان چه لامپ لوستر، نخست بدنه لوستر، سپس فضای نزدیک خود، سپس فضای بالایی اتاق، سپس انسان های ساکن اتاق ودر آخر، فرش وکف اتاق را روشن می کند وغیر ممکن است که نخست، فرش وکف اتاق را روشن کند وسپس، قسمت های بالایی ونزدیک خود را؛ بنابراین، هرگاه کف وقسمت های پایینی اتاق روشن شده باشد، با علم قطعی ووجدانی درمی یابیم که فضای بالایی ونزدیک لوستر نیز روشن است(89).
بیان مفردات
قاعده: بیش تر دانشمندان، از این اصل فلسفی - کلامی، تعبیر به قاعده کرده اند؛ که به نظر می آید از این جهت باشد که اثبات مسائل زیادی - از جمله «ترتیب ریزش وفیضان هستی (صدور) از مبداء متعال»، «اثبات عقول ونفوس مجرّد از مادّه»، «اثبات اشرف موجودات، به عنوان اوّلین صادر»، «اثبات عقول عرضیه (ارباب انواع ومثل افلاطونی)»(90)، «مسأله جواز اجتماع دو میل به یک سو»(91)، «اثبات وجود صدا، بو ومزه در افلاک»(92)، «اثبات عالم مثل»(93) و... - بر این اصل، بنا شده است؛ هم چنان که قاعده فقهی «لا ضرر» در ابواب متعدد فقهی، جاری می شود ومسائل زیادی با آن حل می گردد(94).
امکان: از آن جا که بستر قاعده، اقلیم وجود است وامکان، ملازم ماهیت وخارج از حلقه وجود، پس مراد از امکان، «موجود ممکن» است؛ وگرنه، واجب، چیزی نیست که به «اشرف» یا «اخس» توصیف شود؛ چراکه شدت وضعفی ندارد(95).
اشرف: در فضای این قاعده، مراتب وجودی چنین نمودی دارند: اخسّ (پست تر)؛ خسیس (پست)؛ شریف (عالی وبلند) واشرف (اعلی وبلندتر)(96).
عالی ترین مرتبه وجودی، همیشه اشرف، ودانی ترین مرتبه وجودی، همیشه اخسّ است؛ امّا مراتب موجود میان این دو، نسبت به مرتبه پائین تر، اشرف ویا شریف، ونسبت به مرتبه بالاتر، اخسّ یا خسیس هستند.
بنابراین، مراد از اشرف، تمام این مراتب میانی است که وجود مرحله پایینی، حکایت از وجود مرحله بالایی دارد.
اشرف، ممکنی است که دارای شدت وجود است واز باقی ممکنات، به مبداء هستی، نزدیک تر وجلوتر؛ ودر مقابل، اخسّ، یعنی دورتر وپست تر به مبداء هستی ودارای وجود ضعیف(97).
هریک از عقول فعال، نسبت به آن چه از آن صادر می شود، اشرف است وهمه عقول فعال، از امور مادی شریف ترند. در میان مادّیات نیز موجودات آسمانی، بر عالم طبیعت برتری دارند.
بو علی سینا می گوید: «مراد ارسطو از اشرف، در این جا، چیزی است که در ذات خود تقدّم دارد وهستی (مرتبه فروتر از آن)، تنها پس از هستی آن امر متقدّم، امکان پذیر است»(98).
انگیزه طرح وجایگاه قاعده
مبداء متعالی، برتر از لا یتناهی بما لا یتناهی است ودر حد اعلای نامحدودی وبی انتهایی است ودر همگی کمال هایش - از جمله فیاضیت وصدور مخلوقات - نیز، کمّا وکیفا، بی حدومرز است. از طرفی، مجموعه ممکنات - که زمینه جریان وصدور فیاضیت الهی اند - همراه با محدودیت اند؛ پس، ممکن نیست که فیض بی حدومرز الهی، در ظرف محدود ممکنات، به یک باره نمود کند؛ چه، با وجود آن که فاعل، تام وتمام است، قابل، ضعف دارد. پس به ناچار، در استمرار آفرینش الهی، تقدّم، تأخر وتورّد رخ می نماید.
این مسأله در مقام تمثیل، مانند آن است که بخواهند اقیانوس بزرگی را در برکه ای به نمایش درآورند. روشن است که تنگی برکه، مانع نمودار شدن یک جا ویک باره اقیانوس است؛ وتنها وقتی عجایب مخلوقات اقیانوس به نمایش درمی آید که هر قسمتی را به نوبت واندک اندک به نمایش درآورند.
در این جا پرسشی مطرح می شود وآن این که «نوبت بندی ریزش موجودات، چه گونه وبر چه پایه ای می باشد؟». قاعده امکان اشرف، عهده دار پاسخ به این پرسش است. این قاعده، از مباحث علّت ومعلول واز متفرّعات اصل «الواحد لا یصدر عنه إلاّ الواحد» محسوب می شود؛ که در توجیه چیستی صادر اوّل از مبداء متعال به کار می آید(99).
براهین قاعده
هدف اصلی از طرح این بحث، پاسخ دادن به این سؤال است که «کدامین گواه وبرهان، این کبرای کلی (قاعده) را مسلّم وقطعی می سازد؟».
صاحب نظران این مبحث، براهینی را ابداع کرده یا توضیح داده اند؛ که در این جا، به بیان چند دلیل بسنده می شود.
دلیل یکم
مفاد قاعده، یک قضیه فطری است وچندان نیازی به اقامه برهان ندارد؛ چراکه فطرت آدمیان، در صورت درک صحیح آن، به صحتش گواهی می دهد. ازاین رو می توان این قاعده را مانند یک امر بدیهی، مانند «دو، نصف چهار است»، به شمار آورد(100).
نمونه ملموس تر این دریافت عام را می توانیم در رفتار انسان مشاهده کنیم.
مثلا تمایل طبیعی وفطری شخصی که گروهی را به خانه خود دعوت می کند، این است که غذای بهتر وبیشتر را در برابر مهمان بزرگ تر وعزیزتر خود قرار دهد؛ وبر همین معیار، از دیگران پذیرایی می کند. این خواست، نموداری از اصل مذکور در افاضه وبخشش است؛ که در ترازی پایین، انجام گرفته است(101).
دلیل دوم
اگر میان دو چیز، هیچ رابطه ومناسبت ذاتی ای نباشد، هیچ علاقه وارتباط علّی ومعلولی نیز بین آن ها نخواهد بود؛ امّا اگر مناسبت وارتباطی باشد، نوعی از ارتباط علّی ومعلولی میان آن ها برقرار خواهد گشت وبه حکم اصل «سنخیت میان علّت ومعلول»، در قدم نخست، معلول هایی صادر می شوند که به علت، نزدیک تر باشند.
حال اگر در عالم امکان واقلیم ابداع، ممکنی اشرف، قابل تحقّق باشد وهنوز موجود نشده باشد، در این صورت، لازم می آید امر ابداع وایجاد، برخلاف مناسبت ذاتی (سنخیت علّی ومعلولی) جریان یافته باشد؛ که این، امر باطلی است. زیرا یقینا ممکن اشرف، به حسب مرتبه اش، در شرافت وفضل، به مبداء متعال، نزدیک تر وبه او انسب است. لذا مناسبتی که بین او وباری تعالی برقرار است، تامّ واولی از مناسبتی است که بین ممکن اخسّ وواجب تعالی موجود است. پس لا محاله، ابتدائا، ممکن اشرف وسپس ممکن اخسّ محقّق خواهد شد(102).
دلیل سوم
اگر موجود اشرف، مقدّم بر غیر اشرف به وجود نیاید، سه حالت قابل فرض است؛ یا به همراه آن به وجود خواهد آمد، یا در مرتبه ای متأخّر از آن، ویا اصلا موجود نخواهد شد.
اگر همراه آن به وجود آید - مثلا جوهر عقلانی، همراه با جوهر جسمانی از علّت نخستین صادر شوند - قاعده «الواحد» نقض خواهد شد.
اگر بعد از آن به وجود آید - مثلا جوهر عقلانی بعد از جوهر جسمانی به وجود آید وجوهر جسمانی، در صدور آن، واسطه باشد - لاجرم، وجود علّت، پست تر از وجود معلول خواهد بود؛ واین، محال است.
واگر اصلا به وجود نیاید، معنایش این است که علت اول، صلاحیت صدور معلول اشرف را ندارد؛ ودر این صورت، خلف فرض خواهد شد؛ چرا که وجود وتمامیت علت اول، فرض واقعی برهان بود. لذا تنها فرض صحیح، همان است که اشرف، جلوتر از غیر اشرف موجود شود(103).
همین بیان را حاجی سبزواری به نظم کشیده است:

الممکن الاخص اذ تحقّقا فالممکن الاشرف فیه سبقا * * * لانه لولاه انّ لم یفضی فجهة تفضل حقاً یقتضی
وان اخس فاض قبل الاشرف علل الاقوی عند ذا بالاضعف * * * وان مع الاشرف فی الصدور بواحدها ما مصدر الکثیر(104)

فرزانگان وقاعده امکان اشرف
ابن سینا به قاعده امکان اشرف، کاملا توجّه داشته وآن را معتبر دانسته است؛ چنان چه گفته است: «الطبیعة ما لم یوف علی النوع الاتم شرایط النوع الانقص بکماله لم تدخل فی النوع، الثانی»(105).
سهروردی نیز برای این قاعده، فواید بسیار عمیق وعظیمی قائل بوده وبه وسیله آن، به اثبات بسیاری از مسائل دست یافته است(106).
هم چنین، میر داماد شبهات احتمالی پیرامون این قاعده را پاسخ گفته ودر مقام دفاع واثبات، ادله جدیدی نیز اقامه کرده است: «انّ لنا علی اصل القاعدة برهانا آخر ابسط والطف. الست قد دریت بما ادرینا...»(107).
ملا صدرا نیز درباره این قاعده می گوید: «سال ها بر این قاعده، اشکال داشتم تا این که خداوند، دلم را روشن ساخت وآن را حل کردم»(108). وی، هم چنین، در جای دیگر می فرماید: «هذا اصل شریف، برهانی، عظیم جداوه، کریم مؤداه، کثیر فوائده، متوفر منافعه، جلیل خیراته وبرکاته وقد نفعنا الله به نفعا کثیرا...»(109).
حاجی سبزواری هم به پیروی از حکمای سلف، در کتاب منظومه حکمت وحاشیه بر اسفار، به برهانی کردن مفاد قاعده پرداخت(110).
علامه طباطبائی نیز - که یادگار مکتب حکمت متعالیه در عصر حاضر بود - با تقریری ابتکاری وجالب، دست به تحکیم وتبیین مفاد قاعده زد(111).
با توجه به براهین سه گانه وسخنان بزرگان فن، هرگونه شک وتردیدی از اعتبار واتقان قاعده، برداشته می شود وجایی برای طرح ونقد شبهات وتوهمات احتمالی نمی ماند(112)؛ به ویژه آن که رسالت اصلی این نوشتار، اثبات وجود امام با استفاده از قاعده مذکور است.
اثبات وجود امام از طریق برهان امکان اشرف
در ابتدای فصل، صورت اصلی برهان ذکر شد؛ ومشخص گشت که به اقتضای قاعده، محال است که افراد انسان، وجود، حیات، علم، جمال و... را از مبداء فیاض دریافت کرده باشند، لکن در مرتبه پیشین، انسان کامل، آن را دریافت نکرده باشد(113).
هریک از مشرب های فکری، این وجود پیشین را به یک نام خوانده اند؛ مثلا فلاسفه اشراق، آن را «کلمه قدیسه الهیه»، حکمای مشّاء، «عقل فعّال»، حکمای پهلوی، «کدبانوی عالم»، عرفا، «انسان کامل» وادیان الهی، «حجت الله» می دانند.
بنابراین، اگر یک فرد از افراد بشر، روی زمین باشد، باید فرد دیگری نیز باشد که انسان کامل، حجت الله و... در او متظاهر شود؛ چراکه زمین، هرگز نمی تواند از وجود حجّت، خالی باشد. پس، جرگه عالم بشریت، بدون انسان کامل، طفره ومحال است(114). چنان چه صدر الدین شیرازی می گوید: «اگر ترتیب بالذات موجودات را تفحّص کنی، همواره کامل وشریف را پیش از ناقص وخسیس می یابی»(115).
محقّق طبرسی نوری (متوفای ١٣٢١ ق) با بیانی شیوا وکوتاه، ضمن اقامه برهان، اصل صغرا وکبرا را نیز برهانی کرده است. وی معتقد است: «شکی نیست که هرکسی، قابل تلقّی وحی از حضرت آفریدگار نخواهد بود وهر فردی از افراد انسان را تحمّل اتیان به اوامر ونواهی ربانی نمی باشد واین مطلب، ثابت است به وجدان وعیان؛ چه، تفاوت مراتب انسان، امری است ظاهر وهویدا (بیان صغری). پس [از آن جا که مراتب پایینی، شایستگی دریافت وحی و... را ندارند] وجود شخصی که به قابلیت امور مذکوره، ممتاز وذو جهتین باشد، لازم است تا از جهتی، تلقّی وحی الهی نماید وبه جهتی دیگر، تبلیغ اوامر ونواهی به مکلفین (بیان کبری ونتیجه)»(116).
کارایی قاعده بر اثبات مدعا
بازیابی علمی مدعا (اثبات وجود امام) از دل این قاعده شریف، وابسته به تجزیه وتحلیل پیروزمندانه یک پیش فرض ودو شرط است؛ که خبرگان فن، آن دو را در مورد ومجرای قاعده، معتبر دانسته اند.
پیش فرض: هرچند امام از لحاظ ماهیت با سایر انسان ها یکسان است، امّا در مرتبه وجودی، برخوردار از ویژگی هایی است که موجب تقدم وتشدید قوت او، در میان افراد ماهیت می شود(117).
شرط اول: قاعده در موردی جاری می شود که ممکن اشرف واخسّ، تحت یک ماهیت باشند؛ چنان چه صدر المتألهین می فرماید: «المشهور عند المعتبرین لهذه القاعدة ان یراعی فی جریانها شرطان، احدهما استعمالها فی متحدی الماهیة للشریف والخسیس دون غیره»(118).
شرط دوم: دانشمندان این فن، قاعده مذکور را در عالم ابداعیات، که عالم امر وخارج از عالم کون وفساد است، جاری کرده اند؛ نه در عالم حرکات وطبیعت وکائنات(119). هم چنان که ملا صدرا می فرماید: «و[الشرط] الثانی، استعمالها فیما فوق الکون والابداعیات دون ما تحت الکون وما فی عالم الحرکات»(120).
اثبات پیش فرض
دقت در نظم پدیده های جهان طبیعت، به سادگی، ترتیب وجودی انواع این قلمرو را روشن می کند؛ مثلا وقتی آثار موجودات بی جان با گیاهان سنجیده می شود، این نتیجه به دست می آید که گیاهان، نمودهای برتری دارند؛ پوسته سخت دانه را می شکافند، با جوانه لطیف ونازک، نور خورشید را شکار می کنند وبا تکیه بر ریشه های باریک در دل خاک تاریک، به فراهم آوردن مواد کانی می پردازند تا برایند این همه تلاش، تناوری وافراشتگی اش باشد.
همین طور، زمانی که جانوران با گیاهان سنجیده می شوند، برتری وجودی آن ها ملموس ومشهود است؛ بهره برداری جانوران از باد، جنگل، آب وکوهستان، نگهداری از لانه ونوزاد، تبعیت محض از سرگروه و...
همه وهمه، حکایت از سطح بالاتر آگاهی های آن ها دارد.
با این وصف، اگر انسان با آن دو گروه، سنجیده شود، روشن خواهد شد که او موجودی است کاملا برتر؛ که تمام موجودات طبیعت را اسیر ورام خود کرده است وبی آن که به آن ها خسارتی پس دهد، بر آن ها فرمانروایی می کند.
در میان نوع انسانی نیز، افرادی به چشم می خورند که در زمره رهبران الهی، امامان معصوم، نوابغ روزگار و... قرار می گیرند. اینان، اگرچه همانند دیگر افراد این نوع هستند، امّا به سبب ویژگی خاصشان از تمایزی ویژه برخوردارند؛ چراکه هم با سرچشمه اصلی وجود وهم با حلقه های پایینی آن مرتبط هستند(121)؛ معلّم ملائکه(122) وواسطه فیض به تمام عالم اند؛ ورویی به سوی خالق دارند ورویی به سوی خلق. به همین جهت، قافله هایی از دل وجان آدمیان به دنبال آنان است وچه بسیارند در میان کاروان بشریت، که برای امیر کاروان، فداکاری وایثار می کنند(123) واین همه، با شهود باطنی وتجربه ظاهری، قابل لمس است.
اثبات شرط یکم
فراهم بودن این شرط در اثبات مدعا، بسیار روشن است؛ چراکه ذات مبارک امام، مانند ذات سایر افراد، تحت یک ماهیت نوعی - که همانا انسان است - داخل هستند. از این گذشته، تقریر برهان امکان اشرف، بنا بر حکمت صدرایی - که تکیه بر تشکیک وجود دارد - تمام موجودات را شامل می شود.
در این تقریر، صحبت از ماهیت واحد نیست، بلکه صحبت از وجود ومراتب آن است که مرتبه نازله آن، حکایت از تحقّق مرتبه عالی می کند.
به بیان روشن تر، در تطبیق قاعده امکان اشرف بر اثبات امامت، دو راه، پیش رو است:
الف) وصول از وجود افراد اخسّ ویا خسیس ماهیت انسانی به تحقّق فرد اشرف؛
ب) وصول از وجود مراتب اخسّ یا خسیس به وجود مراتب اشرف.
طبق بیان اوّل، شرط مذکور، تأمین شده است وطبق بیان دوم، اصولا، شرط مذکور، لازم ولحاظ نشده است.
اثبات شرط دوم
با وجود آن که به نظر می رسد سرنوشت نهایی اثبات مدعا با قاعده امکان اشرف، در گرو تأمین وفراهم شدن همین شرط باشد، سؤالات زیادی پیرامون آن مطرح است. این که آیا می توان مفهوم این شرط را به گونه ای تعمیم داد که در عالم عنصری وبشریت نیز پیاده شود؟ آیا از وجود مطلق عالم مادی، نمی توان به وجود عالم برتر - که وجود امام از آن عالم است - رسید؟ اساسا علت وضع چنین شرطی در اجرای این قاعده چیست؟ آیا در صورت کشف علّت، نمی توان در شمول قاعده تعمیم داد؟ آیا طرح این قاعده براساس محوریت مراتب تشکیکی وجود وبا تقریر صدرایی واضافه کردن قاعده امکان اخسّ، نمی تواند ره به جایی برد؟
کنکاش کامل وبررسی دقیق پرسش های پیشین، از توان نگارنده وحوصله این نوشتار بیرون است؛ امّا به عنوان گشودن روزنه ای جدید وارزیابی نسبی از کارایی قاعده بر اثبات مدعا، به صورت اجمالی به ارائه پاسخ خواهیم پرداخت.
١. تعارض این دو شرط ونتیجه آن
گفته می شود که ظهور این مطلب که افراد ممکن (اشرف، شریف، خسیس واخس)، حتما تحت یک ماهیت نوعی باشند، در عالم طبیعت وحرکات ومادیات قابل تصور است؛ چون انواع ممکنات، مفارق از ماده (عالم امر، ابداع ومجردات) نوع منحصر به فردی دارند وطبعا در هیچ ماهیت مجرده ای، دو فرد را نخواهیم یافت که در یک ماهیت نوعی، مشترک باشند وبین آن ها تقدّم وتأخر بالشرف برقرار باشد(124). در حالی که شرط دیگر، این قاعده را تنها در عالم ما فوق کون - یعنی مجردات - جاری می داند ولذا، از آن جا که تقریرکنندگان مفاد وبرهان قاعده امکان اشرف، در مقام طرح وتوضیح، پا را از دایره مجردات پایین تر گذاشته اند، لاجرم شرط دوم را در عمل فراموش کرده ونادیده انگاشته اند(125). پس حد اقل نتیجه این است که می توان به شرط دوم، پایبند نبود واین، راه را برای اجرای قاعده در عالم طبیعت وحرکات، باز می کند.
٢. تعمیم شرط دوم
می گویند چون عالم مادّه، آلوده به انواع تزاحمات، تنازعات وموانع است، نمی توان به طور حتم وقطعی، از وجود اخسّ به وجودهای شریف واشرف پی برد؛ چون ممکن است وجودهای شریف واشرف، به علت برخورد با مزاحمات وموانع، موجود نشده باشند.
علامه طباطبائی در این رابطه می فرمایند: «نهایت چیزی که این علّت ثابت می کند، این است که در عالم کون وفساد (مادیات تنها) قاعده جاری نمی شود، نه در مطلق عالم کون؛ چون از دید حکما، اجرام عالی، دائم الوجود ومنزه از کون وفسادند ودر عین حال، از عالم ابداع هم نیستند. پس قاعده امکان اشرف، فی الجمله، در این عالم نیز جاری است»(126).
وشاید بر همین اساس باشد که استاد مصباح فرموده اند: «برخی از فلاسفه، با قاعده امکان اشرف، این عالم را نیز ثابت کرده اند»(127).
ابن سینا نیز آن جا که چهره کلّی قاعده امکان اشرف را بیان می کند، می گوید: «... پس هریک از عقول فعال، نسبت به آن چه از آن ها صادر می شود، اشرف هستند وهمه آن ها از امور مادّی شریف ترند. در میان مادیات نیز موجودات آسمانی، بر عالم طبیعت برتری دارند»(128).
ملا صدرا، علّت اعتبار شرط دوم را رفع یک مشکل می داند؛ وآن مشکل این است که در میان اشخاص وافراد مادّی (مانند انسان) کسانی هستند که از رسیدن به مرتبه شرافت بازمانده اند؛ در حالی که اگر قاعده امکان اشرف در مورد آن ها جاری می بود، باید همگی آن ها به مرتبه شرافت می رسیدند؛ حال آن که وجود افراد خسیس وناقص جسمی ومعنوی، قابل انکار نیست.
اما باید گفت رفع مشکل، تنها به جاری نکردن قاعده امکان اشرف در جهان مادیات وابسته نیست؛ چراکه اگر پایه های این قاعده، برهانی شده باشد - که چنین است - دیگر به سادگی نمی توان از سریان یک حکم کلّی عقلی، جلوگیری کرد؛ به ویژه آن که رفع این مشکل، راه دیگری دارد وآن، این است که همان گونه که ماهیات وافراد اشرف در عالم ابداع ومجردات، دارای تقدم وتفضل ذاتی هستند، در جهان ماده وعنصریات نیز، همین گونه اند؛ وصدورشان، ذاتا، مقدم بر ماهیات وافراد اخسّ است؛ همان طور که خداوند، ابتدائا آدم را بدون پدر، مادر، تقدم نطفه و... آفرید.
اما این که در تداوم هستی مادی، چهره کار، وارونه می شود، به علت تنگنای طبیعت وجهان مادی است؛ لذا تأخر افراد وماهیات شریف، تأخر زمانی است؛ نه ذاتی. به قول صدر المتألهین: «اگر صفحه وجود ومراتب ذاتی موجودات را ورق بزنی، درمی یابی که شریف، همیشه بر خسیس مقدم است، وجوب بر امکان،... اتصال وپیوستگی بر انفصال وجدایی، وجود بر عدم، خیر بر شر وراستی بر دروغ...»(129).
شاید با استفاده از همین مطلب، پاسخ آن پرسش معروف که «آیا اول، تخم مرغ بود وبعدا مرغ از او پدید آمد؛ یا این که اول، مرغ بود وبعد تخم مرغ به وجود آمد؟!» را بتوان داد؛ زیرا آن چه در دار هستی، ذاتا، سبقت گرفته وبا دست قدرت پروردگار ایجاد شده است، همان نوع کامل، اشرف ومتکامل تر است(130)؛ وتظاهرات وجودی، بعد از آن وبه علت وجود تنگنا وبه خاطر استمرار نوع در جهان حرکات، در دار ماده وعناصر پدید آمد؛ به همین جهت، بعد از آفرینش اولین نوع کامل وتولید تخم آن، توسط همان نوع، دیگر افراد تکثیر یافتند.
کوتاه سخن این که، تقدم وتأخر زمانی - که در میان پدیده های طبیعی نمایان می شود - ناشی از سببیت اعدادی (زمینه سازی) انواع اخسّ نسبت به انواع اشرف است؛ امّا سببیت ذاتی تملیک وجودی، همواره از نوع عالی به دانی است؛ یعنی نظام وجود یافتن انواع طبیعی، هم چون ساحت ایجاد گشتن ابداعیات است.
آشکارا دریافت می شود که در فعل وانفعال های وجودی، فاعلیت واقعی وجودی، میان نوع عالی به نوع دانی است(131)؛ مثلا درخت، سبب ذاتی بذر وحیوان، بنیاد نمود یافتن نطفه است.
استاد حسن زاده آملی در مورد دلیل وحکمت اعتبار شرط مذکور می فرمایند: «از آن جا که مشاهده می شود در جهان مادی، گاهی موجود اشرف، متأخر از موجودات اخس، لباس هستی می پوشند ووجود نازنین اشرف الانبیاء (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بعد از سایر انبیاء وحتی انسان های معمولی، به اقلیم طبیعت گام نهادند، می توان گفت، قاعده امکان اشرف، در جهان مادیات قابل تطبیق نیست»(132).
این بیان نیز در جریان واعتبار قاعده امکان اشرف (حداقل در مورد اثبات مدعای ما) مشکلی ایجاد نمی کند؛ چون بحث در اثبات شخصی ووجود خاص یک امام نیست؛ بلکه مدعا این است که وجود مبارک واشرف امام، در میان قافله موجودات انسانی، مقدم وجلوتر بوده وهست؛ واز زمان حضرت آدم (علیه السلام) تا زمان حضرت خاتم الانبیا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ودر اعصار پس از ایشان، همواره، ولی، نبی وامامی بوده است وهم اینک نیز وجود مستمرّ آخرین امید برقرار است. پس، وجود امامان، ذاتا ورتبتا، مقدّم اند؛ هرچند در دار مادیات، نمودشان به ترتیب باشد(133).
٣. علت ودلیل شرط، عمومیت ندارد

نکته مهمی که در تبیین مبنای شرط دوم باید یادآوری شود، این است که تنازع وتزاحم در جهان ماده، بالجمله نیست؛ بلکه مواردی هستند که بدون برخورد با موانع، راه سعادت وتکامل نهایی خود را پیش گیرند. به عبارت دیگر، وجود استثنا، موجب برهم خوردن کلیت این شرط می شود ومی توان گفت در مورد وجود امام، این تزاحم وتنازعات (حداقل در اصل بودن، نه نمود) منتفی است؛ ووجود انسان های عادی موجود در مراتب پایینی، کشف از وجود مبارک او می کند.
استاد آشتیانی، بعد از تجزیه وتحلیل این شرط، صریحا می فرمایند:
«لزوم اعتبار این شرط به مذاق حکما وفلاسفه است؛ ولی برخی از اهل مکاشفه وشهود، این شرط را اعتبار نمی نمایند»(134).
آن چه بنیان علت شرط مذکور را سست می کند، این نکته است که تنازعات وتزاحمات پدید آمده در جهان طبیعت، بی ضابطه نیست؛ بلکه از آن جایی که کشمکش ها وبرخوردهای انواع طبیعی، مقدمه رسیدن به کمال ودر جهت تعالی آن ها است(135)، تحت یک ضابطه حکیمانه هستند؛ لذا این تصادمات، هیچ گاه، به نابودی انواع نمی انجامد.
نتیجه گفتار در آینه روایات
دستاورد تحلیل وتطبیق قاعده امکان اشرف بر موضوع امامت، این شد که در سرای آفرینش، همواره وجود اشرف، انسان کامل وولی خدا - یعنی همان امام زمان - جاری است؛ پرتوافشانی می کند ووجود وآرامش این قافله، مرهون وجود آن قافله سالار است.
روایات شریف نیز چنین مقام ومنزلتی را برای امام معصوم ثابت می دارد. محقّق لاهیجی، در توضیح یک فقره از همین گونه روایات، یعنی «ثمّ ثبت ذالک فی کلّ دهر وزمان»(136)، می فرماید: «وبالجمله، واجب است بودن پیغمبر یا امامی در هر زمان؛ تا حجّت خدای تعالی باشد بر خلق.
وبباید دانست که این کلام شریف با این وجازت، مشتمل است بر خلاصه افکار وانظار حکمای سابقین وعلمای لاحقین؛ بلکه اشاره است به حقایقی که غایت فکر ونظر اکثر متکلمین به آن نرسیده. واگر فلاسفه اقدمین را استماع این کلام مقدس ممکن می شد، هرآینه، اقرار می نمودند به معجز بودن این کلام قدسی؛ که جان تشنه داند قیمت آب»(137).
نیز امام فرمود: «الحجة قبل الخلق، مع الخلق وبعد الخلق»(138) و«لو بقیت الارض بلا حجة لساخت بأهلها»(139)؛ یعنی ساختار وجودی این جهان بدون وجود امام، برهم می ریزد؛ پس، از برهم نخوردن وبرقراری این جهان، پی به وجود با ارزش امام وحجت خدا می بریم.
اکنون نیز که هنگامه غیبت حجت خدا است، خورشید وجودیشان از پشت ابرها نورافشانی می کند ووجود ابرها، مانع کار خورشید نمی شود.
چنان چه امیر المؤمنین علی (علیه السلام) فرمود: «اللهم بلی لا تخلو الارض من قائم لله بحجة أمّا ظاهرا مشهورا او خائفا مخمورا»(140).
حسن ختام این نوشته را یادی از «هنری کربن» قرار می دهیم. گفته اند، او - که استاد دانشگاه فرانسه بود وسال ها با علامه فرزانه، طباطبایی رحمه الله مذاکراتی داشت - در یکی از کنفرانس های خود، مذهب شیعه را بر سایر ادیان ومذاهب ترجیح داده وآن را اختیار کرده است؛ به جهت این که تنها، مذهب شیعه است که اساس آن بر ادامه فیض از جانب پروردگار، بنا شده واین، برطبق عقل سلیم است.
علامه طباطبایی نقل می کردند که او می گفت: «در موقع راز ونیاز با باری تعالی، دعاهای منقول از امام زمان وخلیفة الرحمن را می خوانم».
علی الظاهر، ایشان، اعتقاد به امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) پیدا کرده واز راه اعتقاد به وجود مقدس ایشان، شیعه شده اند. «ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء والله ذو الفضل العظیم»(141).
رد پای قاعده امکان اشرف در کلام وفلسفه مسیحیت
هرچند عین اصطلاح وترکیب «امکان اشرف» در کلام وفلسفه مسیحیت به دست نیامده است، اما دانشمندان این رشته، در مقام ترجمه وتبادل اطلاعات علمی، معادل سازی کرده اند واز عبارت هایی چون:
 (142) « ycnegnitnoC elboN tsom eht fo elpicnirP (143) tnegnitnoC relboN eht fo enirtcoD بهره گرفته اند. البته از آن جا که ریشه این قاعده در سخنان ارسطو وفلوطین(144) موجود بوده است، بی گمان، بود ونمود ونفس این قاعده، در گستره فرهنگ کلامی وفلسفی مسیحیت نیز می درخشد.
به نظر می رسد برهان «درجات کمال» - که در کلام مسیحیت برای اثبات وجود خدا اقامه شده است - تا حد زیادی با تبیین صدرایی قاعده امکان اشرف هم خوانی دارد. این برهان - که گاه، برهان «هنولوژیک» نیز خوانده می شود - طبق بیان «توماس آکونیاس» چنین است: «در میان اشیاء، مشاهده می شود که بعضی چیزها خوب تر، راستین تر ونجیب تر هستند. برخی بیشتر واجد یک صفت، به نظر می رسند وبعضی کم تر. صفات تفصیلی، درجات تقرب ونزدیک شدن به صفات عالی را بیان می کنند؛ چنان که فی المثل، گرم وگرم تر در جهت نیل به گرم ترین معنی دارد. بنابراین چیزی هست که واقعی ترین، خوب ترین، نجیب ترین وشریف ترین است ولذا تام الوجودترین موجودات است. چه، ارسطو می گوید: "هنگامی که بسیاری چیزها، خاصه یا خاصیتی را مشترکا واجد باشند، آن که بیش از همه واجد آن است، آن را به دیگران سرایت می دهد"»(145).
همان طور که گفته شد، در این مقایسه، قاعده امکان اشرفی مراد است که صدر المتألهین بر روی اصالت الوجود وتشکیکی بودن آن، استوار کرد وطی آن، از مراتب پایینی (خسیس واخسّ) به مراتب بالایی (شریف واشرف) پی برده می شود. مشاهده می گردد که در برهان درجات کمال نیز همین روند در جریان است.
البته تفاوت هایی نیز میان ظاهر ومحتوای این دو شیوه وجود دارد که در این جا، مجال بیانش نیست. لذا تنها به همین مقدار اشاره می شود که قاعده امکان اشرف، با هدف ورسالت اثبات مراتب میانی وجودها وحداکثر اثبات وکیفیت صادر اول، طرح می شود؛ در حالی که برهان درجات، با هدف اثبات مرتبه نهایی وجود (خداوند) طرح واقامه می شود.
نوشتار بعدی به طرح وبررسی یکی دیگر از دلایل عقلی - که برای اثبات اصل وجود امام، اقامه شده است - می پردازد.
برهان واسطه فیض واثبات مهدویت
صورت برهان واسطه فیض
خالق یگانه هستی در نهایت تنزه، تقدس، تعالی، فوق تجرد وبی نهایت است؛
عالم - وبه ویژه طبیعت - مرکب ودر فرود ومحدودیت است؛
خدا خالق فیاض است؛ لذا هستی، پیوسته وبدون دریافت عوض وبدون غرض زاید، از او می جوشد؛
از خالق یگانه مجرد بسیط - مباشرتا - تنها یک معلول ویک مخلوق، شایستگی صدور را دارد؛
براساس قاعده سنخیت میان علت ومعلول، این نخستین صادر در میان دیگر مخلوقات، بیشترین نزدیکی را به خالق دارد؛
پس، نظام خلقت از یک واسطه بی نظیر آغاز شده است؛
بهترین کاندیدای این مقام، وجود نوری وحقیقت ختمی مرتب (صلّی الله علیه وآله وسلّم) واهل بیت او (علیهم السلام) است؛
چون روند خلقت (فیض) پیوسته است، وجود واسطه نیز همیشگی است.
تفصیل برهان واسطه فیض
از نگاه حکیمان مسلمان، خداوند، تنها وجود هستی بخش است واز آن جا که هستی، از او فرانمی گذرد، باقی اشیاء، هیچ اند. پس برای خداوند، هدف وغرضی جز ذات خودش نیست وازآن رو که ذات هستی، پیوسته بوده وهست، فاعلیت او نیز جاودانه وهمیشگی است. این ویژگی را «فیض» خداوند می نامند.
از آن جا که خداوند، مراتب عالی توحید ذاتی وصفاتی را داراست وبسیط وبی تکثیر است، نخستین صادرش، بیش از یکی نمی تواند باشد وآن، نخستین خلیفه وواسطه تداوم فیض او بر دیگران است وچون فیض، همیشگی است، واسطه نیز چنین می باشد.
بنابر متون دینی ونوشته های دانشمندان حوزه دین، نخستین صادر که صلاحیت واسطه شدن میان خالق وخلق را دارد، حقیقت محمدیه (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ونور اهل بیت (علیهم السلام) است.
مستند وبرهانی ساختن پیش فرض های این موضوع، نیازمند بررسی دقیق آموزه فیض در لغت، اصطلاح ونیز در آینه آیات وروایات است.
علاوه بر این، فهم دقیق مفهوم واسطه در فیض وتطبیق آن بر وجود حضرت حجت (علیه السلام) نیز با بررسی تاریخچه وسیر بحث ومعانی صحیح واسطه، امکان پذیر است. تفکیک درست حوزه براهین «انسان کامل»، «غایت مندی» و«واسطه فیض» - که هرسه برای اثبات وجود واستمرار امام (علیه السلام) اقامه شده - ونیز پاسخ به اشکالاتی که متوجه این براهین است، استحکام وکارآمدی چنین براهینی را بالا می برد. چنان که جست وجوی نظایر این براهین در کلام وفلسفه غرب نیز به همگانی شدن آن کمک می کند.
فیض در لغت
«فیض»، مصدر باب «فاض، یفیض» وبه معنای فزونی وجاری است که در مقابل آن، «غیض» به معنای اندک مطرح است(146). «فاض الماء» یعنی آب آن قدر زیاد شد که در بیابان، جاری گردید. «حوض فایض» نیز به معنای حوض پر از آب و«رجل فیاض» به معنای مرد جواد وبخشنده است.
فوران، دفع، سرریزی وفزونی نیز از معانی جوهری ریشه فیض به شمار می آیند(147).
فیض در متون دینی
واژه فیض ومشتقاتش، یازده بار در قرآن کریم به کار رفته که در اکثر موارد، معنای لغوی آن، مورد نظر بوده است. برای مثال، راغب در ذیل آیه ﴿تَری أَعْینَهُمْ تَفِیضُ مِنَ اَلدَّمْعِ﴾(148) می گوید: «أفاض إناءه»(149)؛ «ظرفش تا آن جا پر شد که لبریز گردید».
در متون روایی نیز فیض، به همان معنای زیادی، پری ولبریزی می باشد(150)؛ اگرچه به معانی دیگری نیز به کار رفته است. چنان چه در دعای نماز وتر آمده است: «أی محتفر من فضلک لم یهمه فیض جودک(151)؟»
فیض در اصطلاح
فیض، اصطلاحی عرفانی - فلسفی است ودو کاربرد اصلی دارد؛ یک بار به معنای اسم مصدر وحاصل کار، ویک بار به معنای روند وفرایند کار آمده است، مانند خلق که به معنای مخلوق ونتیجه فعل است ویک بار به معنای روند آفریدن وصفت فعل خداوند است که در منابع عرفانی وفلسفی تعاریفی با اشاره به این تفکیک وجود دارد. در تحقیق حاضر معنای دوم مراد است یعنی در روند افاضه، وجود واسطه لازم است.
فیض در منابع عرفانی، به چهار معنای اصلی به کار رفته است که معنای نخست، چندان ارتباطی به موضوع بحث (تبیین فاعلیت خدا) ندارد؛ اما معنای دوم وسوم تا حدودی ارتباط دارند؛ وبالاخره، معنای چهارم کاملا با موضوع مرتبط است. این معانی عبارت اند از:
١. القاء الهی در برابر القاء شیطانی (وسوسه)(152)؛
٢. جود وبخشش الهی(153)؛

ز فضلش هر دو عالم گشت روشن * * * ز فیضش خاک آدم گشت گلشن(154)

٣. چیزی که از تجلی خداوند پدید می آید وبرحسب دریافت کننده فیض، محدود ومعین می شود(155)؛
۴. فعل فاعل دائم الوجودی که بدون دریافت عوض، پیوسته وهمیشه انجام می شود. (الفیض هو التجلّی الدائم الذی لم یزل ولا یزال)(156).
فیض در معنای اخیر، به دوگونه تعریف می شود؛ فیض اقدس وفیض مقدّس. فیض اقدس، همان تجلی حق به حسب اولیت ذاتی وباطنیت است؛ تجلّی حبّی ذاتی که موجب وجود اشیاء واستعدادهای آن ها در حضرت علمیه می شود ودر آن، شائبه کثرت اسما وکاستی امکانی، راه ندارد. به همین جهت نیز آن حضرت را اقدس خوانده اند(157).
دیگر، فیض مقدس است که همان تجلی وجودی است؛ وموجب ظهور وپیدایش اشیا در عالم خارج وبراساس استعدادی که در فیض اقدس داشته اند، می شود(158). از این فیض به «نفس رحمانی» و«وجود منبسط» نیز تعبیر می کنند(159).
فیض مقدس، مترتب بر فیض اقدس است؛ یعنی با فیض اقدس، اعیان ثابته واستعدادهای آن ها در عالم علم، حاصل، وبا فیض مقدس، اعیان ولوازمشان، در عالم خارج موجود می شوند(160).
فیض در نگاه فلاسفه وحکما، بیشتر متوجه تفسیر اخیر عرفا ودر مقام تبیین فاعلیت خدا وکیفیت صدور آفرینش است. سخن فارابی وابن سینا، آینه تمام نمای نظرات حکمای متقدم ومتأخر در باب فیض است.
برای مثال، فارابی می گوید: «واجب الوجود، مبدأ کل فیض وهو ظاهر علی ذاته بذاته فله الکل من حیث لا کثرة فیه، فهو من حیث هو ظاهر فهو ینال الکل من ذاته فعلمه بالکل بعد ذاته وعلمه نفس ذاته فیکثر علمه بالکل کثرة بعد ذاته».
وابن سینا معتقد است: «الفیض انما یستعمل فی الباری تعالی وفی العقول لا غیر، لانه لما کان صدور الموجودات عنه علی سبیل اللزوم لا لارادة تابعة لغرض، بل لذاته وکان صدورها عنه دائما بلا منع ولا کلفة تلحقه فی ذلک، کان الأولی ان یسمی فیضا»(161).
باید توجه داشت که صدور موجودات از مبدأ اول، نه از راه قصد واراده است، ونه از نوع فاعل های طبیعی - چون جوشش آب از چشمه -؛ بلکه صرفا از تعقّل ذات باری تعالی به ذات خویش - که عقل محض وخیر مطلق است - نشأت می گیرد. چراکه از سویی، قصد واراده، مستلزم نقص ونیز موجب تکثر ذات باری تعالی است واز سوی دیگر، آفرینش بر منوال طبیعی، ملازم با عدم رضای صانع، عدم معرفت صانع به مصنوع وهم چنین سلب اختیار از صانع می باشد؛ وحال آن که خداوند، عالم، راضی ومختار به همه افعال خود است(162).
پس فیضان وفیض جوشش، بارش سرریز ولبریز وجود وخیرات از مبدأ متعال است؛ بدون آن که کسی یا چیزی موجب این لبریزی وصدور شده باشد؛ وحتی گفته اند که اصولا واژه فیض چنین معنایی را می رساند(163). از این رو، تفاوت مهم میان جوشش آب از چشمه وجوشش وجود از خدا روشن می شود؛ چراکه جوشش هستی از خدا مسبوق به علم واراده ورضا است؛ اما جوشش وفیضان چشمه، طبیعی وبدون علم واراده است.
غزالی، این معنا را با دقت بیشتری گفته است: «سزاوار نیست که مفهوم فیض در رابطه با خداوند، همان مفهومی باشد که از فیضان ولبریزی آب از ظرف فهمیده می شود؛ چراکه روشن است اجزاء آب از آب ظرف، جدا شده وبه دست، می پیوندند. بلکه باید گفت مفهوم فیض، مانند فیضان نور خورشید بر دیوار... یا مانند فیضان تصویر بر آینه است... چنان چه جود الهی نیز همین گونه می باشد؛ که از آن به فیض تعبیر می شود»(164).
موسی ابن میمون (۶٠٣ ق) نیز در این رابطه می گوید: «اسم فیض در زبان عبرانی هم بر خداوند اطلاق می شود؛ چون بهترین تشبیه برای فاعلیت خداوند همین است که او را به چشمه جوشان آب تشبیه کنیم»(165).
انگیزه طرح مباحث فیض
در حقیقت، مسأله حدوث وقدم عالم - که تاکنون، ذهن بشر را مشغول کرده - موجب طرح نظریه فیض گشته است؛ چراکه میان مورخان، مشهور است که رأی ارسطو بر ازلیت وقدم عالم، ورأی افلاطون (در رساله تیمائوس) بر حدوث وخلقت زمانی جهان بوده است(166).
نظریه فیض به این معنا تصریح دارد که اقتضای ذات حق واسماء وصفات او، دوام فاعلیت وعدم تعطیل فیض است؛ زیرا از سویی، صفات سلبی - مانند بخل، امساک و... - در باری تعالی راه ندارد واز سوی دیگر، زمان وزمانیات نیز از متفرّعات عالم است وبر فعل خداوند، حاکم نیست(167)، ونیز به اقتضای اصل ضرورت ایجاد معلول از علت تامه، معلول خداوند نیز هماره با او بوده است؛ چراکه در غیر این صورت، علت، تام نخواهد بود؛ که این خلف است پس افاضه وفیض او دایم است.
در نظریه فیض، فاعلیت خداوند، برتر از فاعل های بالقصدی است که غایت مندی بر آن ها حکومت می کند؛ بلکه فاعلیت او بالذات است واحتیاج به ضمیمه ندارد؛ چراکه ذات او سمت فاعلیت وغائیت را توأم داراست(168).
با توجه به نظریه فیض، پاسخ سؤالاتی از قبیل «آغاز وپیدایش عالم، چگونه بوده است؟»، «آیا عالم، از عدم به هستی گام نهاده، یا از وجودی دیگر به این هیأت درآمده است؟»، «آیا وجوددهنده عالم، مانند فاعل های طبیعی، بر اثر وجود دهی کاهش می یابد؟» و... روشن می شود؛ چراکه بنابراین نظریه، فیض، نوعی ایجاد است که طی آن، منشأ ایجاد وپدیدآورنده به حال خود می ماند وعلی رغم صدور معلول، او در کمالات ووحدت خود، ماندگار است؛ آن چه از او می آید، از او جدا نمی شود ودر عین حال، خود او نیز نیست(169).
دیگر انگیزه طرح مباحث فیض، پاسخ به یکی از پرسش های مهم، درباره نحوه وکیفیت پیدایش این عالم است. پرسش این است که «آیا انتشار عالم آفرینش، دفعی ویک باره بوده، یا با ترتیب خاصی به انجام رسیده است؟»
علاوه بر این، فلاسفه، اهل کلام وبسیاری از حکما، تبیین وساطت بین خداوند وخلق او ونیز، توضیح نحوه برآمدن کثرت از وحدت را یکی از اهداف وارکان نظریه فیض ذکر کرده اند(170).
لازم به ذکر است که بیشتر منابع، به اهمیت، دقت ودشواری این بحث اعتراف کرده اند(171).
تاریخچه
ریشه های نظریه فیض وفاعل وجودی را می توان در عقاید وافکار مزدائیان، مانویان وصائبان پیدا کرد(172). اگرچه نظریه وساطت در فیض، در زمان افلاطون نیز مطرح بوده است(173).
فیلون (۴٠ ب. م - ٢۵ ق. م) - فیلسوف ومتکلم یهودی - تلاش کرد تا دین یهود را بر شیوه فلاسفه افلاطونی توجیه کند. یکی از ویژگی های او، تفسیر وتحکیم واسطه در خلقت بود. تفکر واسطه در خلقت موجودات، هرچند به نحو مبهم ورمزآمیزی نزد افلاطون وبرخی نظام های فکری یونان مطرح بود، اما ظاهرا نخستین بار توسط او در قالب یک تفکر مذهبی وبه عنوان امری مشخص واقنومی خاص بین خدا وخلق وبا اصطلاح «لوگوس» (کلمه) مطرح شد ودر آن، خصلت ارسطویی (عقل) وویژگی های افلاطونی (مجمع مثل وصور) گرد آمد. از نگاه فیلون، لوگوس، میانجی پیدایش وایجاد مراتب، ووسیله ای برای وصول به نعمت های الهی ونیز، واسطه ای میان خالق وعالم خلقت وانسان الهی بود(174).
فلوطین (٢٧٠ م - ٢٠۵ م) متأثر از فیلون، معتقد بود موجودات براساس نظم، نسق وترتیب خاصی صادر شده اند. وی مبدأ اول را بسیط ودور از هر گونه ترکیب می دانست وخلقت کثرات را به عقل (واسطه) منسوب می کرد.
طرح واسطه در فیض، به دست فلوطین، پایه ای فلسفی تر وفنی تر پیدا کرد؛ تا آن جا که این قاعده، بسان قاعده ای فلسفی، مورد پذیرش عموم فلاسفه واقع شد(175).
نظریه فیض به وسیله مکتب افلاطونیان جدید - به ویژه فلوطین وبروقلس - واز طریق دو کتاب مشهور (کتاب العلل وکتاب الربوبیه) به حکمای اسلامی رسید. ابن اسحاق کندی (٢۵٨ ق) - بنیان گذار فلسفه اسلامی، که در تکمیل ترجمه «اثولوجیا» ی فلوطین، نقش داشت - نظریه فیض را مطابق آموزه های قرآنی یافت ودر کتاب خود تصریح کرد: «فاذن فیض الوحدة عن الواحد الحقّ الاول هو تهوّی کل محسوس وما یلحق، فیوجد کل واحد منها اذا تهوی بهویته ایاها...»(176).
به این ترتیب، کندی، نخستین بار کلمه فیض را بر فعل خداوند به کار برد؛ چنان که کیفیت پیدایش عالم را نیز در غیر نخستین صادر، با نظریه واسطه در فیض تدوین کرد. وی، منفعل اول را فعل مباشری، ودیگر منفعل ها را به واسطه فعل اول، غیر مباشری می دانست(177).
فارابی (٣٣٩ ق) - که گردآورنده اصلی نظریه فیض در فلسفه اسلامی به شمار می آید - به سازگاری این نظریه با شریعت اسلام معتقد بود(178). وی کیفیت صدور کثرت از وحدت را در قالب صادر اول (عقل) وواسطه فیض، چنین تبیین کرد:
«یفیض من الاول وجود الثانی فهذا الثانی هو ایضا جوهر غیر متجسم...
فیما یعقل من الاوّل یلزم الثانی(179)، والموجودات کلها علی الترتیب حصل من اثر وجوده(180)، ونسبة جمیع الاشیاء الیه من حیث انه مبدعها او هو الذی لیس بینه وبین مبدعها واسطة وبوساطته، تکون علة الاشیاء الاخر نسبة واحدة»(181)؛
«از موجود اول، وجود دوم اضافه می شود که دومی نیز جوهری غیر جسمانی است... بنابر آن چه که صادر اول، تعقلی از وجود اول دارد، وجود بعدی از او صادر می شود... وهمه موجودات بنابر ترتیبی، از وجود او حاصل می شوند... نسبت همه اشیاء به او (صادر نخست)، مساوی است؛ چون که او واسطه دیگران است ومیان او ومبدأ اول هیچ واسطه ای نیست».
اخوان الصفا (حدود ٣۵٠ ق) ضمن اعتراف به دشواری فهم کیفیت آفرینش، این روند را با راه کارهایی شبیه به نظریه واسطه در فیض حل می کرد(182).
ابو الحسن عامری (٣٨١ ق) نیز روند آفرینش را براساس نظریه فیض وآموزه نو افلاطونی به گونه ای مطرح کرد که جایگاه واسطه در فیض، کاملا مشهود شد. وی معتقد بود که در سلسله آفرینش، اول، موجود بالذات (فوق الدهر)، دوم، عقل یا قلم (مع الدهر)، سوم، نفس یا لوح (بعد الدهر)، چهارم، عرش یا افلاک (مع الزمان) وپنجم، طبیعت (بعد الزمان) قرار دارد(183).
ابن سینا (۴٢٨ ق) با اندکی توسعه در معنای فیض، فاعلیت عقول را نیز بر طریقه فیض معرفی نمود: «فیض فقط درباره خداوند وعقول استعمال می شود؛ نه غیر آن»(184).
وی، هم چنین در جایی دیگر، اصل نظریه فیض ولزوم واسطه در آن را یادآور شده(185) وپیدایش کثرت در فیض ومستفیض را به تحقق واسطه، مستند کرده است(186).
در میان فرق اسلامی نیز، اسماعیلیه وقرامطه به نظریه فیض توجه داشته اند. به عقیده آنان، خداوند، عالم را مستقیما خلق نکرده؛ بلکه ابتدا عقل کل را ایجاد کرده واز آن، نفس کل، واز نفس کل نیز ماده را آفریده است. این گروه از شیعه اسماعیلی، به شیوه امیر المؤمنین (علیه السلام)، بدون آن که معتقد به ممازجت واختلاط خداوند با مخلوقات باشند، باری تعالی را در هر چیز وبا هر چیز می دانستند؛ همان طور که واحد در هر عدد ومعدودی حاضر است؛ ولی خودش عدد نیست(187).
برهان لزوم واسطه در فیض
از آن جا که فیض وواسطه در آن، جایگاه ویژه ای در مباحث حکمت وعرفان دارد، لذا حکیمان وعارفان با تقریرهای گوناگون به اثبات ولزوم واسطه در فیض پرداخته اند.
فیلون، خداوند را در اوج، وعالم جزئیات را در فرود وپستی می داند وتصریح می کند که پیدایش عالم، تناسبی با ساحت الهی ندارد. پس واسطه یا واسطه هایی - مانند قوای الهی، ملائکه، جن و... - در خلق عالم وتدبیر امور آن در کار است که اولین ومهم ترین آنها «لوگوس» نام دارد(188).
فلوطین، پس از آن که بر لزوم بساطت مبدأ متعالی واثبات آن استدلال می آورد، نسبت مبدأ اجسام به بسیط را نادرست می خواند ومی افزاید: «ذات واحد، حتی مرکب از قوای گوناگون نیست وخلق کثرات، مستند به عقل است؛ نه احد(189)... بدون شک، واحد به لحاظ بساطت خود، تنها با یک امر سنخیت دارد وهمان را نیز صادر می کند وآن موجود - که کامل ترین موجودات است وهمه موجودات دیگر را به نحو پنهانی وبالقوه داراست - همان عقل است»(190).
وی، هم چنین در جایی دیگر گفته است:
«ان الواحد المحض هو فوق التمام والکمال، واما العالم الحسّی فناقص لانه مبتدع، والشی التّام هو العقل. وانمّا صار العقل تامّا کاملا لأنه مبتدع من الواحد الحق المحض، ولم یکن یمکن ان یبدع الشی الذی فوق تمام الشیء الناقص بلا توسط»(191)؛
«یگانه محض، فوق تمام وکمال است؛ ولی جهان محسوس، ناقص است؛ چون پدید آمده است. شئ تام، همانا عقل است واز آن جا که عقل، [بدون واسطه] از واحد حق ومحض پدید آمده، تام وکامل است. امکان ندارد موجودی که فوق تمام وکمال است، بدون واسطه موجودی ناقص بیافریند».
فارابی، واجب الوجود را موجودی عاری از کاستی، ماهیت، جنس وفصل دانسته و«بسیط» نامیده است: «واول المبدعات عنده شیء واحد بالعدد وهو العقل ویحصل من العقل الاول...»(192).
وی معتقد است که جمال، بهاء وزینت هر موجودی به این است که افضل را بیافریند(193) ودر رابطه با ترتیب در آفرینش می گوید:
«فیبتدئ من اکملها وجودا ثم یتلوه ما هو انقص منه قلیلا...»(194)؛
«پس، آفرینش را از کامل ترین وجودها آغاز می کند وبه دنبال آن، وجودی که نسبت به موجود اول، اندکی ناقص است، می آورد».
نسفی (قرن ٧ ق) نیز برای اثبات لزوم واسطه، استدلالی عرفانی - فلسفی، مطرح کرده است. وی می گوید: «از باری تعالی که احد حقیقی است، احد حقیقی صادر شد وآن عقل اول است (195)... بدان که آدمی استعداد آن را ندارد که بی خدا از خدا برخوردار شود وجمله آدمیان، استعداد آن را ندارند که فیض را از خدا دریافت کنند... پس واسطه ای ضرورت می یابد که از نوع آدمیان باشد»(196).
علامه مجلسی (١١١١ ق) نیز در این رابطه فرموده اند:
«لما کنّا فی غایة البعد عن جناب قدسه تعالی وحریم ملکوته وما کنّا مرتبطین بساحة عزّه وجبروته فلابد ان یکون بیننا وبین ربنا سفراء وحجة ذو جهات قدسیه وحالات بشریه یکون لهم بالجهات الاولی ارتباط بالجناب الاعلی یاخذون عنه... ویکون لهم بالجهات الثانیه مشابهة للخلق... وبه یمکن تفسیر الخبر المشهور فی العقل بان یکون المراد نفس النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم)...
هم وسایط فیض بین ربهم وبین سائر موجودات...»(197)؛
«از آن جا که ما از ناحیه قدسی وحریم ملکوتی خداوند، بسیار دور هستیم وراهی به ساحت جبروتی او نداریم، ناچار می بایست میان ما وخداوند، سفیران وحجت هایی با جهت های قدسی وحالات بشری باشند تا به خاطر مشابهت جهت قدسی، از خداوند، فیض را دریافت کنند وبه مناسبت جهت بشری، فیض را به عالمیان ارسال نمایند. با همین بیان، تفسیر روایت مشهور پیرامون «عقل صادر» - که مراد از آن، خود پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) است - ممکن می شود... وآنان [اهل بیت (علیهم السلام)] هستند که واسطه فیض میان حق وخلق اند».
پس مشخص شد که مبنای برهان لزوم واسطه، عدم سنخیت بساطت خداوند وترکیب عالم مادون می باشد. در عین حال، مهم ترین دلیل برای اثبات لزوم واسطه در فیض - که به دیگر ادلّه خرد وکلان نیز نظر دارد - قاعده «الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد» است.
براساس این قاعده، از خداوند یگانه وبسیط، جز یک معلول ومخلوق، صادر نمی شود وحال آن که عالم هستی پر از کثرات، موجودات ومعلول های گوناگون است. لذا از جمع این دو، وجود واسطه معلوم می شود.
هم چنین، براساس قاعده «لزوم السنخیة بین العلة والمعلول»، از مبدأ واحد متعال وکمال مطلق، معلولی یگانه، متکامل ومتعالی صادر می شود واز آن جا که کثرات عالم وجسمانیات، صلاحیت ندارند که اول صادر واول مخلوق باشند؛ پس وجود واسطه در میان این دو هستی، قطعی است(198).
حکیم سبزواری (١٢٨٩ ق) همین برهان را با مثال بیان کرده وگفته است: «میان دو چیزی که فاصله آن ها در نهایت دوری وجدایی در رفعت ودنائت است، از وجود رابطه ای که اثر عالی به سافل باشد، گریزی نیست؛ مانند روح بخاری (روان) که میان جان (شیء مجرد) وتن (شیء مادی) وساطت می کند وچنان که نور، میان قرص آتشین خورشید وکره سرد زمین، واسطه است»(199).
به بیان دیگر، طبق برهان عقلی، میان فاعل وقابل باید مناسبت وسنخیت باشد؛ وگرنه هرچیز، می توانست علت چیز دیگری باشد واز آب، گرما واز آتش، سرما صادر می شد. از طرفی، حق تعالی در نهایت ترفّع، تقدس وتنزه است ودر مقابل، عالم مادی در نهایت تفسّل، ترکب وتنزل؛ پس هم صدور چنین عالمی وهم رسانیدن فیض از مبدأ متعال به آن، واسطه ای می خواهد که جنبه ربّی وخلقی را باهم داشته باشد(200) واین واسطه، وابسته به طول عمر فیض، باید از ابتدا تا انتها مستمر باشد؛ «الحجة قبل الخلق ومع الخلق وبعد الخلق»(201).
پیش فرض های براهین اثبات واسطه در فیض
چنان که در فصل پیشین ذکر شد، کارآمدی هر برهان، اضافه بر درست بودن صورت وماده آن، به اثبات پیش فرض های آن نیز بستگی دارد. برهان یا براهینی که لزوم واسطه فیض را اثبات می کنند، سه پیش فرض عمده دارند که در این جا به صورت فشرده تبیین واثبات می شوند ومشروح آن، به منابع مربوطه ارجاع می گردد.
پیش فرض اول: براهین اثبات وجود خدا، ثابت می کنند که مبدأ نخست، یگانه، بسیط، غیرمرکب وواجب الوجود است. چراکه در غیر این صورت، ممکن بوده وبه دور یا تسلسل باطل می انجامد. هم چنین خداوند، از آن جا که یکتا ویگانه است، مرکب نیست؛ وگرنه نیازمند ما به الامتیاز می شد وموجود نیازمند، نمی تواند منشاء پیدایش هستی باشد(202).
پیش فرض دوم: از وجود واحد بسیط، تنها یک معلول صادر می شود؛ چراکه لازمه صدور دو اثر (معلول) از چنین واحدی، این است که در فاعل واحد، دو اقتضا ودو جهت باشد؛ چون صدور هر اثر، به دنبال یک خواهش ویا اقتضا در فاعل، اتفاق می افتد؛ وگرنه ترجیح بلا مرجح خواهد شد. پس در علت، وجود اقتضای جداگانه ای برای هر معلول، حتمی است. حال، اگر از واحد بسیط، معلول های متعدد صادر شود، آن واحد دارای جهاتی خواهد شد؛ چون جهتی که معلول «الف» را آفریده، غیر از جهتی است که معلول «ب» را آفریده است وحال آن که در پیش فرض نخست ثابت شد که مبدأ اول، بسیط من جمیع الجهات است(203). ابو الحسن عامری نیز پس از توضیح وحدت وبساطت حق تعالی می گوید: «اما فیضان او یکی بیش نیست»(204).
لازم به ذکر است، استدلالی که بر اثبات مفاد قاعده الواحد گفته شد، جنبه تنبیهی دارد؛ وگرنه بنا به گفته ابن سینا(205)، ابن رشد(206)، صدر المتألهین(207) و...، قاعده مذکور، پشتوانه ای بدیهی یا قریب به بداهت دارد.
پیش فرض سوم: میان علت ومعلول، مناسبت، مشاکلت وسنخیت برقرار است؛ بنابراین، هر موجودی، شایستگی مقام واسطه شدن را ندارد. بر همین اساس، از شئونات واسطه در فیض این است که از کمالات وبرخی ویژگی های مبدأ اول برخوردار می باشد ووجودش با وجودهای پائینی وپسینی تفاوت دارد. لذا هر موجودی، در هر مرتبه وجودی، شایستگی واسطه نخستین شدن را ندارد(208).
بررسی یک شبهه
در رابطه با این مبحث، شبهه رایجی مطرح است وآن این که نیاز خداوند به واسطه وعدم توانایی او در خلق کثرات، علامت عجز او است. در پاسخ به این اشکال، گفته می شود که اصولا کثرت، نقص است؛ چراکه کثیر آفریدن، یعنی آفرینش وخلقتی که طی دفعات ونوبت های تدریجی انجام گیرد؛ وتکرار، علامت ضعف در فاعل است. در مقابل، فاعلی که یک معلول داشته باشد - وآن معلول، منشأ پیدایش همه شود - قدرت مند است.
در نگاه معمول نیز استفاده از واسطه، همیشه علامت ضعف فاعل نیست. نجات مورچه از آب، نیازمند برگ یا چوبی نازک است؛ چون مورچه قابلیت در دست آمدن وتحمل فشار انگشتان دست انسان را ندارد. پس لزوم واسطه به خاطر افزایش قابلیت در قابل است؛ نه برای افزایش فاعلیت واتمام کار او. خداوند نیز بدون واسطه یک مخلوق آفرید وآن، وجود منبسطی است که علت همه مخلوقات است: ﴿وما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ﴾(209).
ویژگی های نخستین صادر از منظر حکیمان
پس از بیان چیستی فیض ولزوم واسطه بین مبدأ متعال وجهان آفرینش، لازم است از ماهیت، ویژگی ها ودیگر معرّفه های واسطه (نخستین صادر) در پرتو آثار دانشمندان فن، سخن گفته شود وپس از آن، اوصاف «اول ما خلق» ویا «اول ما صدر» از منابع دینی استخراج شود تا روشن گردد که در مصداق، میان این دو مفهوم، یگانگی وجود دارد یا خیر؟
چنان چه گفته شد قاعدة الواحد، عهده دار اثبات همین مقدار است که صادر نخست، یکی بیش نیست؛ اما قاعده سنخیت، این صادر را تا حدودی توصیف وبه کمالات آن، اشاره می کند.
مشائیان، به کمک قاعده امکان اشرف، عقل را نامزد این مقام می دانند وعلت آن را این گونه بیان می کنند که جسم ونفس، به جهت ترکیبی که دارند، اخسّ بوده وصلاحیت این مقام را ندارند.
فلوطین در اثولوجیا، نخستین صادر وواسطه در فیض را عقل می داند که مملو از نور وبهاء الهی وسرشار از نیرو است وبا تشبّه به خالق هستی، صورت نفس را ابداع می کند(210). به نظر فلوطین، صادر نخست در حدوث وبقاء، وابسته به اصل مفیض خویش است:
«انّه ابدعه (ای العقل) بانه نور فما دام ذلک النور مطلا علیه فانّه یبقی ویدوم»(211)؛
«خداوند، عقل را که چون نور است، ابداع کرد. پس تا زمانی که این نور بر او می تابد، باقی وبا دوام است».
اخوان الصفاء نیز در این رابطه می گوید: «اول شئ اخترعه وابدعه من نور وحدانیته، جوهر بسیط یقال له العقل الفعال»(212). وی، هم چنین در جای دیگری گفته است:
«والعقل هو نور الباری تعالی وفیضه الذی فاض اولا»(213)؛
«وعقل، همانند نور خداوند وفیض اوست که در قدم اول، افاضه شده است».
ابو الحسن عامری، نخستین کسی است که اصطلاح «قلم» را درباره صادر اول، به کار برده است: «انه (المقام الالهی) یفیض علی جوهر العقل الکلی اعنی القلم، الصور العقلیة»(214).
اما کندی، عقل را به عنوان عالم جدا ومؤثر بر عوالم مادون، مطرح کرد؛ که در متن اثولوجیا، به عنوان صادر نخست طرح شد؛ واین دو مسأله، نزد فارابی وابن سینا، سنگ بنای طرح عقل به عنوان نخستین صادر گردید(215).
به اعتقاد فارابی، نخستین مخلوق - که واسطه آفرینش دیگر موجودات بوده - جوهری است که اصالتا غیر متجسم است، در ماده قرار ندارد وخود وخدا را تعقل می کند(216).
ابن سینا، تنها «عقل» را شایسته مقام اولین مخلوق می داند واین حقیقت را با حدیثی از پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) تأیید می کند(217).
فیاض لاهیجی نیز تصریح می کند که عقل، اولین صادر است وآن را، واسطه در ایصال فیض می داند وسرانجام، این حقیقت را بر حقیقت محمدی، قلم و... تطبیق می دهد(218).
تا این جا معلوم شد که حکمای مشاء، عقل را با استناد به نصوص روایی(219)، به عنوان نخستین صادر وواسطه فیض، معرفی کرده اند(220)؛ اما صدر المتألهین، با عنایت بر مسلک عرفا(221) ونیز با توجه به مسأله تشکیک مراتب وجودی - که مبنای حکمت متعالیه ودر مقابل نظریه حکمای مشاء، مبنی بر تباین وجود میان خلق وخالق است - «وجود منبسط» را نخستین صادر می داند؛ هرچند در مباحث تعلیمی رسمی، عقل را نخستین صادر معرفی نموده است(222).
در نگاه عارف، عقول ونفوس واجسام، وجود متعلق به غیر ومحدود ومقید به حد وقید خاصی اند؛ اما وجود منبسط، متعلق به غیری است که قید وحد ماهوی ندارد؛ بلکه بر همه اعیان ومقیدات، منبسط وگسترده است وبا همه مراتب ماسوی خداوند همراهی دارد؛ باحادث، حادث، باقدیم، قدیم، بامجرد، مجرد وبامادی، مادی است.
اثبات وجود منبسط، تحت همان قاعده امکان اشرف است؛ به جهت این که چنین موجودی، بی شک، شریف تر از عقل ودر مرحله ومرتبه پیش از آن است(223).
سرانجام، ملا صدرا این چنین بین دو نظر را جمع کرد: «همگان متفق اند که اولین فعل واثر صادر از حق تعالی، موجودی پاک ومنزه از همه حدود عدمیه است؛ مگر حدی که لازمه معلولیت اوست. حال، اگر آن حد را که لازمه مجعولیت است، «دارای ماهیت» دانستیم، صادر اول، عقل خواهد بود واگر «صرف تعلق ووابستگی» را در نظر بگیریم، وجود منبسط، صادر اول است»(224).
از کلام قونوی برمی آید که ماهیت این وجود منبسط، «حقیقت نوری» است که بین تمام اعیان ممکنه، از قلم اعلی - که همان عقل اول است - گرفته تا همه ممکنات - چه آن هایی که موجود شده اند وچه آن هایی که هنوز لباس هستی به تن نکرده اند؛ اما علم الهی به آن ها تعلق گرفته - مشترک است(225).
تعبیرهای متون دینی از نخستین صادر (واسطه فیض)
ویژگی ها وکارایی های صادر اول (عقل اول یا وجود منبسط) از دید حکیمان (اهل نظر) وعارفان (اهل معرفت)، تا حدودی بیان شد که مهم ترین آن ها میانجی گری در فیض وتصرفات تکوینی در عالم وآدم بود.
در این بخش، از عبارات وواژه هایی که متون روایی برای اولین صادر بهره گرفته اند، نمونه هایی آورده می شود تا تطبیق عقل اول ووجود منبسط را آسان تر سازد؛ چراکه عقل، تنها می تواند کلیات را ادراک کند واز تعیین وتطبیق مصداق، عاجز است. لذا برای تطبیق، راهی جز تمسک به وحی نیست.
یک. المشیئه
امام صادق (علیه السلام) فرمود:
«خلق الله المشیئة قبل الاشیاء ثم خلق الاشیاء بالمشیئة»(226)؛
«خداوند، پیش از همه اشیاء، مشیت را خلق کرد. سپس به واسطه آن، دیگر چیزها را آفرید».
شیخ صدوق نیز پیرامون آفرینش اشیاء، این روایت را در کتاب توحید نقل فرموده: «خلق الله المشیئة بنفسها، ثم خلق الاشیاء بالمشیئة»(227) ودر تفسیر آن گفته است: «مشیت، نخستین چیزی است که از خداوند، متجلی شده وواسطه بین او وسایر اشیاء است. در لسان اخبار از مشیت، تعابیر گوناگونی شده است؛ مانند: نور محمدی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وعقل و...».
دو. النور
روایاتی که مقام نوری پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) (حقیقت محمدیه) ومقام نوری حضرت علی (علیه السلام) (حقیقت ولویه) را بیان می کند، به نحوی بیان گر این مطلب است که آفرینش عالم از مرتبه نورانیت اهل بیت (علیهم السلام) آغاز شده است واین نور، همواره در یک قالب، ولی در همه ازمنه تداوم داشته است؛ چراکه اصولا استمرار وبقای هستی، بدون این نور ومقام ولایت الهی پایدار نیست.
در ادامه، به ذکر چند نمونه از روایات بی شمار موجود در منابع اهل سنت وشیعه بسنده می شود:
قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم): «کنت انا وعلی نورا بین یدی الله تعالی من قبل ان یخلق آدم بأربعة عشر الف عام، فلما خلق الله تعالی آدم، سلک ذلک النور فی صلبه فلم یزل الله تعالی ینقله من صلب الی صلب حتی اقره فی صلب عبد المطلب، فقسمه قسمین قسما فی صلب عبد الله، وقسما فی صلب ابی طالب، فعلی منی وانا منه...(228)؛
«چهارده هزار سال پیش از آفرینش آدم، من وعلی به صورت نوری در پیشگاه خداوند بودیم. وقتی خداوند، آدم را آفرید، این نور در صلب (پشت) او قرار گرفت وپیوسته از صلبی به صلب دیگر منتقل شد تا به صلب عبد المطلب رسید. آن گاه خداوند این نور را دو قسمت کرد وقسمتی در صلب عبد الله وقسمتی در صلب ابو طالب قرار گرفت؛ بنابراین علی از من است ومن از او هستم».
ابن خالویه در منهج التحقیق به نقل از جابر بن عبد الله انصاری نقل می کند که رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرمود: «خداوند متعال، من، علی، فاطمه، حسن وحسین را از یک نور آفرید...»(229).
هم چنین حموینی از ابن عباس روایت می کند: سمعت رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) یقول: «لعلی (علیه السلام) خلقت انا وانت من نور الله تعالی»(230).
این گونه روایات - که به گفته مرحوم بهبهانی، در میان عامه (اهل تسنن) وخاصه (شیعیان) فراوان است(231) - به خوبی روشن می سازند که نخستین مخلوق، نور حضرت محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وائمه (علیهم السلام) بوده است که پیش از آفرینش آدم وجود داشته اند.
امام باقر (علیه السلام) نیز درباره نخستین مخلوق خداوند می فرماید:
«ان الله تفرّد فی وحدانیته ثم تکلم بکلمة فصارت نورا ثم خلق من ذلک النور محمدا وعلیا وعترته ثم تکلم بکلمة فصارت روحا واسکنها ذلک النور واسکنه فی ابداننا فنحن روح الله وکلمته احتجب بها من خلقه فما زلنا فی ظلة خضراء مسبحین نسبحه ونقدسه حیث لا شمس ولا قمر ولا عین تطرف...»(232)؛
«خداوند در یگانگی اش تنها بود؛ سپس به کلمه ای تکلم کرد که آن کلمه نوری گردید. سپس از این نور، محمد وعلی وعترت او را آفرید.
سپس به کلمه دیگری تکلم کرد وآن کلمه، روح گردید وخداوند، آن روح را در آن نور ساکن گردانید وسپس آن را در بدن های ما قرار داد. پس ما روح خدا وکلمه او هستیم که به واسطه آن، از خلقش پوشیده است وزمانی که هنوز خورشید وقمر وچشمی گشوده نشده بود، ما پیوسته در سایه سبز، تسبیح وتقدیس خدا می کردیم».
امام علی (علیه السلام) نیز در این رابطه فرموده اند:
«ان جمیع ما فی القرآن فی سورة الفاتحة وجمیع ما فی سورة الفاتحة فی بسم الله الرحمن الرحیم وجمیع ما فی البسملة فی باء بسملة وانا النقطة تحت الباء»(233)؛
«تمام قرآن در سوره حمد است وتمام سوره حمد در"بسم الله الرحمن الرحیم"است وهر آن چه در بسم الله است، در باء بسم الله بوده ومن، نقطهء زیر باء هستم».
هم چنان که «الف»، اشاره به ذات واجب دارد، «باء» نیز - چنان چه در حروف الف با، مرتبه دوم را دارد - کنایه از عقل اول وصادر نخستین است.
شاید مراد از تحتیت (تحت الباء) این باشد که خلافت نفس کل، از عقل کل است؛ یعنی حقیقت علویه (علیه السلام) از حقیقت محمدیه (صلّی الله علیه وآله وسلّم) می باشد(234).
ائمه (علیهم السلام) وواسطهء در فیض
شماری از حکما، عرفا، متکلمان ودیگر دانشمندان بر این باورند که بر اساس برخی آیات وروایات(235)، انبیاء واولیای الهی در مقام نخستین صادر وواسطه در فیض میان خالق ومخلوقات هستند(236).
درستی این نظریه وداوری پیرامون آن، نیازمند توضیح سخنان آنان است که این مهم، طی چند مرحله تشریح می گردد:
مرحله یکم: پذیرش اصل نظام اسباب
مشخص است که اگر این اصل، مورد پذیرش دین نباشد، دیگر نوبت به لزوم واسطه ومیانجی نمی رسد، اما مراجعه به منابع دینی، روشن می سازد که چنین اصلی مورد پذیرش است.
قرآن، وسایط را به عنوان اسباب اثرگذار پذیرفته است؛ اما آن را در پرتوی توحید افعالی خداوند می داند؛ یعنی در کنار به رسمیت شناختن تأثیرگذاری پدیده ها، مؤثر اصلی وبالذات را تنها خداوند اعلام می کند: ﴿واِبْتَغُوا إِلَیهِ اَلْوَسِیلَةَ﴾(237).
خداوند در قرآن کریم، وسیله وواسطه را به شکل یک قاعده، رسمیت داده: ﴿إِنِّی جاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً﴾(238) وتصریح فرموده است که افعالش را توسط خلیفه اش انجام می دهد؛ زیرا خلیفه، کسی است که بتواند کارهای مستخلف عنه را انجام دهد ودر اوصاف، شبیه او باشد. این حقیقت را از آیات مختلفی می توان برداشت کرد؛ از جمله: ﴿یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ﴾(239)؛ ﴿وأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ﴾(240)؛ ﴿قُلْ یتَوَفّاکمْ مَلَک اَلْمَوْتِ﴾(241)؛ ﴿فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً﴾(242) و...
اما در عین حال می فرماید: ﴿الله خالِقُ کلِّ شَیءٍ﴾(243)؛ ﴿إِنِ اَلْحُکمُ إِلاّ للهِ﴾(244)؛ ﴿أَنَّ اَلْقُوَّةَ للهِ جَمِیعاً﴾(245)؛ ﴿الله یتَوَفَّی اَلْأَنْفُسَ﴾؛ ﴿إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کنْ فَیکونُ﴾(246) و...
حاصل جمع این آیات، چنین می شود که وسایط، غیر مستقل ودر طول فعلیت خداوند هستند وهر کاری که انجام می دهند، به اذن او است: ﴿وأُحْی اَلْمَوْتی بِإِذْنِ الله﴾(247)؛ ﴿أَنِّی أَخْلُقُ لَکمْ... بِإِذْنِ الله﴾(248).
در روایات نیز به این مسأله اشاره شده است. برای مثال، امام صادق (علیه السلام) می فرمایند:
«أبی الله ان یجری الاشیاء الا باسباب، فجعل لکل شیء سببا وجعل لکل سبب شرحا»(249)؛
«خداوند ابا دارد که اشیاء وامور، جز از راه اسباب شان جاری شود؛ پس برای هر چیزی سبب وگشایشی قرار داد».
شهید مطهری رحمه الله در توضیح آیه ﴿إِنّا کلَّ شَیءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ﴾ می گوید:
«برای آفرینش، نظام وقانون وترتیب معینی است؛ از همین جا است که قانون علت ومعلول ویا نظام اسباب ومسببات به وجود می آید»(250).
مرحله دوم: اعتقاد به آفرینش نظام مند وواحد بودن نخستین صادر
در لسان قرآن از نخستین صادر، به «امر» تعبیر شده: ﴿وما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ﴾(251) ومسلم است که مراد، امر تکوینی است ونه تشریعی؛ چراکه ضرورت بر تعدد امر تشریعی، قائم است(252).
چنان که گفتیم، نظام مندی وتدریج در آفرینش، علامت ضعف وکاستی فاعل نیست؛ بلکه به جهت عدم قابلیت دریافت کننده ها است وسخنان خداوند در رابطه با آفرینش تدریجی نیز، ناظر به همین مسأله است؛ مانند: ﴿خَلَقَ اَلسَّماواتِ واَلْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیامٍ﴾(253) و﴿قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیامٍ﴾(254).
مرحله سوم: برتری وشایستگی وجود نوری انبیاء وائمه (علیهم السلام)
بی تردید، علم، بهترین ملاک برتری به شمار می آید وبه استناد آیات قرآنی(255)، خداوند، بی واسطه، همه علم اسماء را به حضرت آدم (علیه السلام) داد وفیض علم را به واسطه او، به ملائکه رساند(256). خداوند برتری حضرت آدم (علیه السلام) را به خاطر علمی که به او داده بود، بر ملائکه ثابت کرد وملائکه نیز نگفتند که اگر علم را در اختیار ما می گذاشتی، ما نیز چنین مقامی را پیدا می کردیم؛ چون سعه ومقام وجودی آن ها توان دریافت فیض را بدون واسطه نداشت.
پس چنین موهبتی، به موجودی که نخستین صادر است، تعلق می گیرد(257).
قرآن مجید از زبان خود فرشتگان به محدودیت آنها تصریح می کند: ﴿وما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ﴾(258)؛ ولی برای انبیاء، مقامات گوناگونی را ثابت می - داند؛ چنان چه از زبان حضرت عیسی (علیه السلام) می فرماید: ﴿أَنِّی أَخْلُقُ لَکمْ مِنَ اَلطِّینِ کهَیئَةِ اَلطَّیرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیکونُ طَیراً بِإِذْنِ الله وأُبْرِئُ اَلْأَکمَهَ واَلْأَبْرَصَ وأُحْی اَلْمَوْتی بِإِذْنِ الله وأُنَبِّئُکمْ بِما تَأْکلُونَ وما تَدَّخِرُونَ فِی بُیوتِکمْ﴾(259).
پس جان وذات انبیاء واولیاء الهی برتر از دیگران است؛ اما براساس آیه شریفه ﴿تِلْک اَلرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ﴾(260)، حتی خود انبیاء نیز در یک رتبه نیستند.

همسری با انبیا برداشتند اولیا را هم چو خود پنداشتند
گفته اینک ما بشر ایشان بشر ما وایشان بسته خوابیم وخور
این ندانستند ایشان از عمی هست فرقی در میان بی منتها
این خورد گردد پدیدی زو جدا او خورد گردد همه نور خدا(261)

شیخ مفید می گوید: «به اتفاق امامیه وبرخی معتزله، انبیاء افضل از ملائکه اند(262)... ونیز گروهی از امامیه معتقدند ائمه اهل بیت (علیهم السلام) بر انبیا افضل اند؛ مگر بر خاتم النبیین که اشرف مخلوقات است»(263).
در رابط وواسطه بودن انبیاء وامامان - به معنی رسانیدن پیام الهی وتفسیر وحی - جای هیچ گونه تردیدی نیست؛ چراکه معنای رسول وپیشوای الهی، همین است وچنین مقامی، ویژگی ای را در وجود آنان اقتضا می کند که آنان را از دیگران تمایز دهد ووجود ایشان را حتی از ملائکه نیز برتر نماید تا توان دریافت وحی را داشته باشند. اصولا قاعده هماهنگی تشریع وتکوین اقتضا می کند که مرتبه وجودی اینان، مقدم باشد(264)؛ چنان چه در زیارت جامعه کبیره آمده است: «انّ ارواحکم ونورکم وطینتکم واحدة طابت وطهرت بعضها من بعض خلقکم الله انوارا»(265).
مرحله چهارم: برخورداری نبی، ولی وامام (علیه السلام) از تصرف تکوینی
قرآن کریم در آیات گوناگون، به تصرف تکوینی انبیا در اشیا وامور اشاره کرده است. ازجمله آن که در شأن حضرت موسی وحضرت سلیمان (علیهما السلام) می فرماید:
﴿فَأَوْحَینا إِلی مُوسی أَنِ اِضْرِبْ بِعَصاک اَلْبَحْرَ فَانْفَلَقَ...﴾(266)؛
﴿وَإِذِ اِسْتَسْقی مُوسی لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اِضْرِبْ بِعَصاک اَلْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اِثْنَتا عَشْرَةَ عَیناً...﴾(267)؛
﴿وَلِسُلَیمانَ اَلرِّیحَ عاصِفَةً تَجْرِی بِأَمْرِهِ...﴾(268)
واز زبان حضرت عیسی (علیه السلام) تصریح می کند:
﴿أَنِّی أَخْلُقُ لَکمْ مِنَ اَلطِّینِ کهَیئَةِ اَلطَّیرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیکونُ طَیراً بِإِذْنِ الله وأُبْرِئُ اَلْأَکمَهَ واَلْأَبْرَصَ وأُحْی اَلْمَوْتی بِإِذْنِ الله وأُنَبِّئُکمْ بِما تَأْکلُونَ وما تَدَّخِرُونَ فِی بُیوتِکمْ...﴾(269).
وحتی برخی از تصرفات تکوینی را برای جنیان وبعضی از اولیاء الهی نیز ثابت می داند:
﴿قالَ عِفْرِیتٌ مِنَ اَلْجِنِّ أَنَا آتِیک بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِک... قالَ اَلَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ اَلْکتابِ أَنَا آتِیک بِهِ قَبْلَ أَنْ یرْتَدَّ إِلَیک طَرْفُک﴾(270).
قرآن کریم، هم چنین، برای وجود پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نیز اثراتی قائل است:
﴿وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُک فَاسْتَغْفَرُوا الله واِسْتَغْفَرَ لَهُمُ اَلرَّسُولُ لَوَجَدُوا الله تَوّاباً رَحِیماً﴾(271).

دل بدست او چو موم نرم، رام مُهر او گه ننگ سازد گاه نام
جنس ما چون نیست جنس شاه ماه مای ما شد بهر مای او فنا(272)
او ز قعر بحر گوهر آورد از زیان ها سود بر سر آورد
کاملی گر خاک گیرد زر شود ناقص ار زر بَرَد خاکستر شود
چون قبول حق بود آن مرد راست دست او در کارها دست خداست(273)

ابن سینا در توضیح نفس قدسی انبیاء وماهیت معجزه می گوید: «واندر هیولای عالم، تأثیر کند تا معجزات آورد وصورت از هیولی ببرد وصورت دیگر آورد... واین چنین کسی، خلیفت خدای بود بر زمین ووجود وی اندر عقل، جایز است واندر بقای نوع مردم، واجب»(274).
زیارت جامعه کبیره که دارای متن وسند عالی است(275)، بهترین شناسنامه برای مقام اولیاء وائمه (علیهم السلام) به شمار می آید. در جای جای این زیارت شریفه، وساطت مادی ومعنوی ائمه (علیهم السلام) مورد تاکید قرار گرفته است:
«وانتم نور الاخیار... بکم فتح الله وبکم یختم الله وبکم ینزل الغیث وبکم یمسک السماء ان تقع علی الارض الا باذنه»(276)؛
«وشما نور برگزیدگان هستید... خدا به واسطه شما آغاز کرد وبه واسطه شما به پایان می رساند وبه واسطه شما، باران نازل می شود وبه واسطه شما آسمان [در جای خود]می ماند وبر زمین نمی افتد؛ مگر به اذن خداوند».
مضمون زیارت جامعه را روایات زیادی همراهی می کند. از جمله، امیر مؤمنان در نامه ای به معاویه می نویسد: «... فانّا صنایع ربنا والناس بعد صنائع لنا»(277) وجالب آن که سخن امام اول وامام آخر، یکی است؛ چراکه حضرت حجت (علیه السلام) نیز در پاسخ کسانی که بر سر جانشینی امام عسکری (علیه السلام) اختلاف داشتند، نوشت: «نحن صنائع ربّنا والخلق بعد صنائعنا»(278)؛ «ما دست پروردگان بلا واسطه خداوند هستیم ودیگران، دست پرورده ما هستند».
امام صادق (علیه السلام) نیز فرموده اند:
«بنا اثمرت الاشجار واینعت الثمار وجرت الانهار وبنا نزل الغیث السماء ونبت عشب الارض...»(279)؛
«به واسطه ما، درختان، میوه می دهند؛ میوه ها به بار می رسند؛ نهرها جاری می شوند؛ باران آسمان می بارد وگیاه زمین می روید».
هم چنین شیخ مفید، این روایت را از رسول خدا نقل می کند که در حق اهل بیت (علیهم السلام) فرمود:
«بهم یحبس الله العذاب عن اهل الارض وبهم یمسک السماء ان تقع علی الارض الاّ باذنه وبهم یمسک الجبال ان تمیدبهم وبهم یسقی الخلق الغیث وبهم یخرج النبات»(280)؛
«خداوند توسط آنان، عذاب را از اهل زمین دور می کند وبه خاطر آنان، آسمان بر زمین فرود نمی آید - مگر به اذن خداوند - وکوه ها از لغزش واضطراب بازمی ایستند وباران، مردمان را سیراب می کند وگیاهان می - رویند».
واقعیتی تاریخی که امام کاظم (علیه السلام) در پیش چشمان هارون عباسی انجام داد وطی آن، تصویر نقاشی شده شیر، زنده شد وجان ساحر کذاب را گرفت، نمونه ای از نیروی تکوینی ائمه (علیهم السلام) است(281).
مصداق نخستین صادر (واسطه در فیض) از نظر متفکران مسلمان
در گفتار پیشین، با بررسی ویژگی ها وجایگاه نخستین صادر در منابع حکمت وعرفان ونیز منابع دینی، واسطه فیض مورد نظر فلاسفه وعرفا با واسطه فیض مورد نظر دین، تطبیق داده شد.
در این گفتار، تنها گوشه ای از تصریحات وتطبیقات دانشمندان مسلمان یادآوری می شود.
ابن سینا، پس از آن که کیفیت پیدایش آفرینش را توضیح می دهد، اعلام می دارد که نخستین صادر - که شایستگی وساطت در فیض را دارد - تنها «عقل کلّ» است که بی هیچ واسطه، از امر حق صادر شده است. وی این ره یافت را به کلام رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) مستند وتطبیق می کند ومی گوید: «واز این اولیت، پیغمبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) خبر داد وفرمود که"اول ما خلق الله العقل"»(282).
شهید مطهری نیز پس از آن که از آیه إِنّا کلَّ شَیءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ، وجود نظام واسباب را در روند آفرینش عالم نتیجه می گیرد، می فرماید: «آن چه در لسان دین، به عنوان ملائکه، جنود الهی، رسل الهی (تکوینی)، مقسمات ومدبرات امر آمده است، وهمین طور مفاهیمی مانند عرش، کرسی، لوح وقلم که وجود یک سلسله تشکیلات معنوی الهی را برای خدا معرفی می کند، همه برای تفهیم همین حقیقت است که خدای متعال، آفرینش را با نظام خاص وترتیب مشخص، اراده واجرا می کند. این مطلب را حکما به اصطلاح وزبان مخصوص، بیان کرده اند ودر معارف اسلامی با زبان دیگر بیان شده است»(283).
شیخ اشراق پس از بیانی کوتاه درباره مشرب های پیشین حکماء می گوید: «بل العالم ما خلا قطّ عن الحکمه وعن شخص قائم بها عند الحجج والبینات وهو خلیفة الله فی ارضه وهکذا تکون مادامت السموات والارض»(284).
(لزوم وجود واستمرار خلیفة الله)
وشمس الدین شهرزوری در توضیح این سخن می نویسد:
«فوجب ان لا تخلوا الارض عن واحد منهم... فهم حفاظ العالم واوتاده، بهم یدوم نظامه وتستقر احواله ویتصل فیض الباری تعالی، ولو خلاء زمان ما عن جملتهم لعظم الفساد وکثر الخبط وهلاک الناس»(285)؛
«پس، زمین باید از وجود آن ها خالی نباشد... آنان نگهدارنده ومیخ های عالم هستند... به واسطه آنان، نظام پایدار وحالاتش مستقر می ماند وفیض خداوند می رسد واگر برهه ای از زمان، از میان آنها خالی بماند، فساد وهلاکت زیاد می شود».
در بیشتر منابع، نخستین صادر، اول ما خلق، العقل، النور، حقیقة المحمدیه، القلم الاعلی و... مرادف هم وتفسیرکننده یک مصداق، آورده شده اند؛ یعنی مسأله بالاتر از تطبیق است وجایی برای تردید نمی گذارد که نخستین صادر از مبدأ فیض الهی، چیزی جزء حقیقت نوری محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وآل او (علیهم السلام) نمی تواند باشد:
«اما اول الملکیة فالقلم الاعلی الذی هو العقل الاول لانه اول عالم التدوین والتسطیر فلاواسطة بینه وبین الحق، قال (صلّی الله علیه وآله وسلّم): "اول ما خلق الله القلم"، وفی روایة: "العقل"، وفی روایة: "نوری"، یعنی انه اول فی نظام الکائنات فانه منبع نقوشها وعاقل کمالات خالقه، واصل الظهور المقصوده کمال الجلاء ووالاستجلاء بظهور الکمال المحمدی»(286)؛
«نخستین مرحله عالم ملک، قلم اعلی یا همان عقل نخست می باشد؛ چون عالم قلم، نخستین عالم تدوین وبه سطور درآمده است. پس میان قلم اعلی ومیان حق تعالی، واسطه ای نیست. حضرت فرمود: "اولین مخلوق خدا قلم است" ودر روایت دیگر، عقل ودر جایی دیگر، "نور من" آمده است؛ یعنی نور حضرت در نظام آفرینش، نخستین است. او منبع نقوش ودرک کننده کمالات خالق خود است. اصل ظهور ومقصود که کمال جلاء واستجلاء است، با ظهور کمال محمدی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) محقق است».
علامه مجلسی در حاشیه بر اعتقادات شیخ صدوق می نویسد:
«ان الله تعالی کرّم نبیه محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) واهل بیته (علیهم السلام) ففضلّهم علی جمیع خلقهم... فهم المقصودون فی ایجاد العالم والمخصوصون بشفاعة الکبری ومقام المحمود، ومعنی الشفاعة الکبری انهم فیوض الله تعالی فی هذه النشاءة والنشاءة الاخرة اذهم القابلون للفیوضات الالهیة والرحمات القدسیة وبتوسطهم تفیض الرحمة علی سایر الموجودات... وببرکتهم تفیض علی الداعی بل علی جمیع الخلق...»(287)؛
«خداوند، نبی خود، محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) واهل بیت او (علیهم السلام) را مورد تکریم وتفضل بر خلق قرار داد...؛ پس آنان هدف از آفرینش اند وشفاعت کبری ومقام محمود، ویژه آنان است. شفاعت کبری به این معناست که آنان، در این جهان ودر سرای آخرت، فیوض خداوند هستند وچون آنان قابلیت دریافت فیوض الهی ورحمت های قدسی را دارند، رحمت، توسط آنان به دیگران می رسد».
صدر المتألهین نیز پس از بیان اقسام فعل وخلق خداوند می فرماید: «در حدیثی است که رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرمودند: "نخستین چیزی که خداوند آفرید، عقل است" ودر حدیث دیگر، نخستین مخلوق را قلم دانسته است.
در روایت دیگر فرموده است: "نخستین مخلوق خدا نور من است" ومعنای همه این ها یک چیز است»(288).
ملا حبیب الله، تک تک موارد را با استناد به روایات به یک حقیقت (نور محمدی) تطبیق کرده است(289).

آنچه اول شد پدید از جیب غیب بود نور پاک او بی هیچ ریب
بعد از آن، آن نور مطلق زد عَلَم گشت عرش وکرسی ولوح وقلم(290)

شیخ محمد حسین اصفهانی نیز می گوید:
«النبی والائمه لهم الولایة المعنویة وسلطنة الباطنیة علی جمیع الامور الکتوینیة والتشرعیة فکما انهم مجاری الفیوضات التکوینیة کذلک مجاری الفیوضات التشریعیة فهم وسایط التکوین والتشریع... کذلک النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) والائمه (علیهم السلام) بملاحظة کونهم من وسایط فیض الوجود، لهم الجاعلیة والاحاطة بذلک الوجه بمعنی فاعل ما به الوجود، لا ما منه الوجود فانه مختص بواجب الوجود»(291)؛
«پیامبر وامامان، ولایت معنوی وسلطنت باطنی بر تمام امور تکوینی وتشریعی دارند وهمان گونه که مجرای فیوضات تکوینی اند، مجرای فیوضات تشریعی نیز به شمار می آیند. پس آنان واسطه تکوین وتشریع اند.
ونیز پیامبر وامامان (علیهم السلام) بدین لحاظ که از مجاری فیض وجودند، جاعلیت واحاطه به همان نحو را دارند. یعنی آنان واسطه در وجودند نه هستی بخش؛ زیرا هستی بخش فقط حضرت واجب الوجود است».
هم چنین آیت الله خوئی می گوید:
«الولایه التکوینیة فالظاهر انه لا شبهة فی ولایتهم علی المخلوق فی الایجاد وبهم الوجود وهم السبب فی الخلق، اذ لولاهم لما خلق الناس لکنهم وانما خلقوا لاجلهم وبهم وجودهم، وهم الواسطة فی الافاضة»(292)؛
«بی شک، آنان بر مخلوقات ولایت دارند وواسطه در ایجاد آنان به شمار می آیند؛ زیرا اگر آنان نبودند، مردم آفریده نمی شدند. وجود مردم از آنان است وآنان، واسطه در افاضه وجود به مردم اند».
امام خمینی رحمه الله نیز نخستین تجلی الهی را بر مقام محمدی وعلوی چنین تطبیق می کنند:
«اول من فلق الصبح الازل وتجلی علی الآخر بعد الاول وخرق استار الاسرار هو المشیة المطلقة والظهور غیر المتعین التی یعبر عنها تارة بالفیض المقدس... وبمقام المحمدیة وعلویة...»(293)؛
«نخستین چیزی که در صبح ازل طلوع کرد وبر آخرین بعد از نخستین تابید وپرده های اسرار را درید، مشیت مطلق وظهور نامتعین، یعنی فیض مقدس بود...
که گاهی آن را مقام محمدیه یا علویه گویند».
علامه طباطبایی در پاسخ این پرسش که آیا از آیات وروایات، واسطه بودن ائمه (علیهم السلام) در فیض را می توان برگرفت، می گویند: «از آیات ولایت - اگر به معنی ولایت تکوینی معنی وتفسیر شوند - می توان این معنی را استفاده کرد؛ به علاوه آن که، عمده روایات صحیحه، بر واسطه بودن ائمه (علیهم السلام) در فیض دلالت دارند. از آن جمله، حدیث جابر که فریقین (شیعه وسنی) آن را نقل کرده اند. در آن روایت حضرت رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به جابر بن عبد الله انصاری می فرماید: "اوّل ما خلق الله، نور نبیک، یا جابر"(294). وانگهی اگر عالم، عالم علّت ومعلول ومترقیه به علل عالیه باشد - چنان که خداوند می فرماید: ﴿وَأَنَّ إِلی رَبِّک اَلْمُنْتَهی﴾، مطلب به همین صورت است»(295).
حکیم سبزواری - از چهره های برجسته حکمت وعرفان - پس از شرح مبسوط پیرامون صادر نخست وکیفیت پیدایش آفرینش، شواهدی از متون دینی بر یافته های حکمت وعرفان می آورد(296) وسپس به توضیح حقیقت محمدیه می پردازد: «آن وجود مبارک، دو بعد جسمانی وروحانی دارد. جنبه معنی حضرت خاتم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، عقل کلّی یعنی عقل اول است وروحش از روح - الامین پیشی گرفته، پس احکام وبراهینی که بر وجود «عقل اول» است، همه وجود حضرت را می گیرد وما در این ادعا تنها نیستیم؛ بلکه همه اعاظم عرفانی متشرعین وافاخم اخباری ها - که اهل روایت با درایت اند - با ما شریک اند؛ به حدّی که اصطلاحشان بر عقل اول، «حقیقت محمدیه» است.
به این گونه میان اخباری که در باب صادر اول آمده، جمع می شود».
مرحوم سید جلال آشتیانی، کارکرد نخستین صادر (حقیقت محمدیه) را چنین توضیح می دهد: «حقیقت محمدیه، مفاتیح غیب وشهود است که از ناحیه وبه واسطه او، فیض به عالم می رسد. اثر او در عالم غیب آن است که بالذات وبدون واسطه، از حق استفاضه می کند... واثر او در عالم حس وشهادت، موائد نعم وارزاق ظاهری است... مقام اکملیت به حقیقت محمدیه اختصاص دارد واولیاء محمدیین، بالوراثه، از این مقام بهره دارند»(297).
در کتاب جلوات ربانی، آدم اول (نبی وولی)، مصداق نخستین صادر، ودلیل لزوم واستمرار آن، استمرار فیض معرفی می شود وتصریح می گردد که اگر چنین موجودی نباشد، فیض، منقطع وعالم، ویران می شود(298).
معنای صحیح واسطه در فیض
این که انبیاء واولیاء وائمه (علیهم السلام) واسطه در فیض اند به چند معنی است(299)؛ که برخی معانی آن، کلامی می باشد. در این نوشتار، توجه بیشتر روی معنای فلسفی ومورد توجه حکمت است؛ که از جمله آن، چنین می باشد:
اول - واسطه رسانیدن پیام خداوند به انسان ها (فیض تشریعی): به گفته ملا صدرا، انسان تا پیش از بلوغ وسن تکلیف در عالم حیوانی به سر می برد وتنها پس از سن تکلیف وبه واسطه حجت الهی است که از فیض انسانیت برخوردار می شود(300).
دوم - واسطه شفاعت خواهی در سرای آخرت: چنان چه قرآن کریم می فرماید:
﴿یا أَیهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا الله واِبْتَغُوا إِلَیهِ اَلْوَسِیلَةَ﴾(301)
﴿یوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ اَلشَّفاعَةُ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمنُ ورَضِی لَهُ قَوْلاً﴾(302)
سوم - واسطه در دعا: اگر انبیاء وائمه (علیهم السلام) که مستجاب الدعوه هستند، برای ما دعا کنند، خداوند خواسته ما را برآورده می کند.
چهارم - به معنای غایت وهدف: هدف آفرینش، عبادت ومعرفت خداوند است وحقیقت این دو امر، تنها در وجود انبیاء وائمه (علیهم السلام) محقق می شود وچون فعل بدون غایت، محکوم به فناء است، لذا باید وجود مستمر یکی از اولیاء باشد تا فیض الهی قطع نگردد(303). این معنای فیض به برهان غایت تعبیر می شود که جداگانه قابل ذکر است.
پنجم - واسطه در ایجاد قابلیت: انبیاء وائمه (علیهم السلام) با گفتار وکردارشان - که برگرفته از وحی است - بندگان را ارشاد می کنند تا در نتیجه، قابلیت دریافت مراحل بالای فیض وتداوم آن را پیدا کنند(304). (ایجاد واتمام قابلیت) این ارشاد گاهی از راه تصرف در نفوس انجام می شود(305).
ششم - واسطه در آفرینش عالم: انبیاء وائمه (علیهم السلام) در مرتبه ای قرار دارند که شایستگی دریافت بلا واسطه فیض را دارا هستند وسایر موجودات که فاقد آن مرتبه اند، تحت ولایت آنها - که در طول ولایت خداوند وبه اذن اوست - قرار گرفته وکسب فیض می کنند(306).
لازم به ذکر است که دو معنای اخیر، مورد بحث است وادله طرح شده در این بخش، عهده دار اثبات چنین مرحله ای از وساطت هستند.
بررسی چند شبهه
پیش تر، مبانی وپیش فرض های اندیشه فیض ولزوم واسطه در آن، به صورت مشروح بیان ومستدل شد که براساس آن، بسیاری از شبهات احتمالی دفع می شوند. با این حال، در این قسمت، به چند شبهه پرداخته می شود:
١. لزوم واسطه، بنابر پیش فرض قاعده الواحد - که مفاد آن، محدودیت، ناتوانی وتابعیت خداوند را به دنبال دارد - با قدرت مطلقه خداوند تعارض دارد(307).
پاسخ: تحکیم قاعده الواحد به منابع مربوط واگذار می شود؛ اما آن چه مربوط به این بحث می شود، این است که اولا، نمی توان به بهانه حفظ قدرت خداوند، بساطت، تنزه وتوحید احدی را خدشه دار کرد. اساسا نظریه فیض، عهده دار تبیین وتحلیل آفرینش براساس خدایی است که از هر ترکیب (عقلی، خارجی، جهتی و...) واز هر غرض وغایت زایدی، منزه است؛ چراکه صدور اشیاء کثیر، بدون هیچ سنخیت وضابطه، موجب ترکیب وتعدّد جهات ومحدودیت فاعل می شود.
ثانیا، نظریه فیض، آثار واسطه را خارج از قدرت الهی نمی داند؛ بلکه واسطه را نخستین صادر ووابسته ومربوط می شمرد. پس اثرات آن نیز به تبع وجودش، وابسته ومربوطه است.
ثالثا، قدرت خداوند بر اجتماع نقیضین، آفرینش شریک و... تعلق نمی - گیرد واین مستلزم عجز خدا نیست؛ بلکه کاستی محل است. عدم تعلق قدرت بر آفرینش بلا واسطه کثیر نیز از همین دست می باشد.
پس به گفته مرحوم لاهیجی، «قول به وحدت صادر اول ووجوب ترتیب در صدور کثرت از واحد حقیقی، منافی هیچ وضعی از اوضاع شریعت مطهره نیست»(308).
٢. نسبت دادن آفرینش به غیر خدا (واسطه)، مستلزم شرک وچندگانگی در خالقیت است.
پاسخ: از آن چه در پاسخ شبهه پیشین گفته شد تا حدودی پاسخ این شبهه نیز روشن می شود که اولا، نسبت دادن آفرینش به واسطه، به معنای منه الوجود (فاعل هستی بخش) نیست؛ بلکه آن ها واسطه در آفرینش اند (به الوجود)؛ واصل آفرینش، تنها از خداست (منه الوجود). در حقیقت، وسایط، مجرا ومیانجی فیض هستند.
ثانیا، فاعلیت واسطه، بالغیر وبالاذن ودر طول فاعلیت خداست؛ مانند فاعلیت باد وباران، که در قرآن به رسمیت شناخته شده است. آیا استناد گیاه به باران، قبض روح به ملائکه و... مستلزم شرک است؟!
ثالثا، این فرض که خداوند، کاری از کارهای جهان - اعم از تشریعی یا تکوینی - را به غیر واگذارد ودیگر در حدوث وبقای آن، نفوذ فاعلی نداشته باشد، مستلزم تفویض ودر نتیجه، باطل خواهد بود؛ در حالی که واسطه، در وجود وبقایش نیازمند خداوند است(309).
ملا حبیب الله شریف در این خصوص مثالی آورده است. وی می گوید:
«درخت که میوه می دهد، لا محاله این میوه از همین درخت است؛ نه از خارج او؛ ولکن درخت، خالق میوه نیست؛ بلکه ظهور میوه از او وبه واسطه او است وخالق میوه، خدا است»(310).
مرحوم لاهیجی نیز با بیانی کلامی می فرماید: «قول به وسایط، منافاتی با توحید افعالی وتخصیص ایجاد به مؤثر حقیقی ندارد؛ چه، علت متوسطه، مفید وجود وموثر در ایجاد نیست؛ بلکه واسطه وصول فیض وجود از علت بعیده به سوی معلول است...»(311).
٣. بنابر نظریه فیض، خلقت وبه دنبال آن، مخلوق، باید قدیم باشند؛ حال آن که این فرض، مستلزم شرک است؛ چون قدیم، تنها یک موجود (خداوند) است.
پاسخ: منابع کلامی مشروحا پاسخ این اشکال را به چند صورت داده اند.
یکی از پاسخ ها این است که نظریه فیض، مخلوق را قدیم زمانی می داند؛ نه قدیم ذاتی. یعنی مخلوق در ذات خود، نیازمند وحادث است. ازاین رو، تنها، خداوند، قدیم ذاتی است؛ به این معنا که به هیچ چیز نیازمند نمی باشد.
حدیث «کان الله ولم یکن معه شی» نیز همین معنی را می رساند؛ یعنی خداوند در مرتبه ذات ووجود واجبی، همراه ندارد؛ لذا ادامه حدیث می فرماید:
«الان کما کان»؛ یعنی اکنون نیز که جهان موجود شده است، باز هم برای خداوند، همراهی نیست(312).
افزون بر آن، زمان وزمانیات از متفرّعات عالم است؛ لذا ابتدایی زمانی برای فعل خداوند معنا ندارد(313). زمان، مقدار حرکت است؛ وحرکت، مخصوص اشیاء مادی است که در سایه حرکت از قوه واستعداد به فعلیت می رسند.
پس، با خلقت جهان، زمان موجود شده است؛ ومعنا ندارد که گفته شود خداوند پیش از خلقت جهان، چه می کرده است(314)؟! پس، معنای این سخن که مجموع جهان، قدیم بوده، یعنی بی زمان بوده است.
پاسخ دقیق تر آن است که فیاضیت الهی، ملازم با خلقت است؛ اما نه خلقت طبیعت وجهان مادی. چون هرگاه به مراتب وجودی عالم، دقت شود، روشن خواهد بود که جهان طبیعت، نسبت به عوالم بالا، ضعیف است.
دائم الفیض بودن خداوند، یعنی رسیدن فیض او بر مخلوقاتی که قابلیت دریافت فیض را دارند؛ ومسلم است که تا عالم عقل ومثال، هستی را دریافت نکرده باشند، نوبت به عالم ماده نمی رسد(315). پس، حادث زمانی بودن جهان ماده نیز مشکلی را متوجه دوام فیض الهی نمی سازد.
وبالاخره، پاسخ ساده تر آن است که فیض، قدیم است؛ اما مستفیض ها حادث اند.
۴. اگر فیض خداوند، دائمی است، چرا خیرات، هم زمان نیستند وتدریجی اند؟
پاسخ: فیض، فعل فاعلی است که دائما وبدون غرض وهدفی زاید، انجام می شود؛ نه این که در فعلش هیچ نظم وترتیبی نباشد. به عبارت دیگر، تدریج وترتیب، برخاسته از ضعف دریافت کننده ها است؛ وگرنه فاعلیت وفیض، تام است(316).
در مقام تمثیل، این گونه نیست که رابطه خداوند ومخلوقاتش، مانند مادر وفرزند شیرخوار باشد؛ که نه شیرخوار می تواند سهمیه دوساله اش را یک باره از مادر دریافت کند؛ ونه مادر می تواند چنین سهمی را یک باره به او بدهد؛ بلکه مانند رابطه آموزگار ودانش آموز است؛ که اگرچه آموزگار می - تواند تمام درس های سال های بعد را یک باره در اختیار دانش آموز ابتدایی بگذارد؛ ولی دانش آموز، چنین قابلیتی را ندارد(317).
اصولا قرآن مجید، آفرینش تدریجی را تأیید فرموده وآن را با قدرت مطلقه خداوند وفیض دائم او در تنافی ندیده است: ﴿خَلَقَ اَلسَّماواتِ واَلْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیامٍ﴾(318)؛ ﴿قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فِی أَرْبَعَةِ أَیامٍ﴾(319). در حقیقت، قرآن کریم با تدریجی خواندن آفرینش، به عدم قابلیت مخلوقات اشاره دارد(320).
 ۵. اگر پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وائمه (علیهم السلام) نخستین صادر وواسطه در فیض اند، چرا متأخر از برخی موجودات وانسان ها به دنیا آمده اند؟
پاسخ: اولا، وجودهای شریف وکامل در رتبه وجودی، مقدم اند ودر آن شأن، تقدم زمانی - که از ملازمات عالم ماده است - مطرح نیست(321).
ثانیا، مراد از واسطه، وجود نوری، حقیقت محمدیه ووجود منبسط است؛ نه وجودی مادی مقید(322). به عبارت دیگر، اولیای الهی در قوس نزول، مقدم هستند؛ اما در قوس صعود، هرکدام در ظرف مادی خود به دنیا آمده اند(323). هم چنان که عرفا می گویند در عالم کائنات، ثمره، متأخر از شجره می باشد؛ با آن که اصل، بر ایجاد ثمره بوده است. بنابراین، مراد از تقدم، تقدم رتبی وشرفی است ودر عالمی مطرح می شود که در آن جا اساسا از زمان وزمانیات خبری نیست.
روایات بسیاری نیز بر این موضوع دلالت دارند؛ ازجمله آن که پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرمود: «کنت نبیا وآدم بین الماء والطین» ودر تعبیر مشابهی، امیر المؤمنین نیز فرمودند: «کنت ولیا وآدم بین الماء والطین»(324).

گر به صورت من ز آدم زاده ام هم به معنی، جدّ جدّ افتاده ام

۶. بنابر اصول استدلال، نخستین صادر، یکی است؛ پس حقیقت محمدیه باید نور واحدی باشد وحال آن که تعدد چهارده تن، با وحدت آن نور منافات دارد.
پاسخ: این ذوات مقدس، در آن عالم - که عالم نور وملکوت ونشئه وحدت است - به صورت یک نور ویک واقعیت بوده اند؛ اما در این نشئه - که جهان کثرت است - به صورت چهارده شخص، بروز وظهور پیدا کرده اند(325). این روایت نیز بر همین معنا اشاره دارد: «اولنا محمد، اوسطنا محمد، آخرنا محمد، کلّنا محمد»(326).
علاوه بر این، به حکم آیه ۶١ سوره آل عمران(327)، رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، حضرت علی (علیه السلام) را نفس خود خواندند واین می رساند که اتحاد رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) با ائمه (علیهم السلام)، اتحادی نوری ونفسی است(328).
٧. اگر حقیقت نوری اهل بیت (علیهم السلام) - ودر عصر حاضر، حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) - واسطه ای در روند خلقت هستند، چرا ما این واسطه را درک نمی کنیم؛ در حالی که نیاز وقوام خود را به هوا وآب - که علت بقا حیات ووجود ما هستند - به علم حسی وشهودی، درمی یابیم؟
پاسخ: پاسخ مشروح این پرسش در بخش انسان کامل همین کتاب، ونیز منابع دیگر واگذار می شود؛ اما آن چه در این جا می توان گفت این است که حقیقت اهل بیت (علیهم السلام) میان خداوند وصادر سوم، واسطه اند؛ یعنی میان عالم غیب مطلق ومیان عوالم بعدی. لذا بین سرسلسله وهستی مادی ما، عالم عقول، نفوس وطبیعت، فاصله انداخته اند.
بر همین اساس، ما علت مادی قوام خود را به حس درک می کنیم؛ اما وجود انتهای سلسله را با عقل می شناسیم. پس، توجه به سیر نزول وصعود هستی(329)، در حل این پرسش، مهم است؛ که در بخش انسان کامل، به تفصیل بیان خواهد شد.
نتیجه وجمع بندی نهایی
١. اصطلاح مشهور فیض در فلسفه وعرفان، به معنای لغوی وقرآنی آن است؛ اگرچه بی شباهت به سخن متکلمان نیز نمی باشد. از این رو، فیض به فعل فاعلی گفته می شود که پیوسته، بدون دریافت عوض وبدون غرضی که خارج از ذاتش باشد، انجام می شود.
٢. از آن جا که وجود خداوند، بی آغاز وبی انجام است، وهرچه هست از او است، هدف وغرضی غیر از خودش نمی ماند. هم چنین از آن جا که صفات او - مانند رضا، جود، کاستی ناپذیری، عدم بخل و... - عین ذات مقدسش می باشد، نه تنها فاعلیت فیضی، برازنده اوست، که تنها او «دایم الفیض علی البرّیه» است.
٣. به گواهی قاعده الواحد ومؤیدات قرآنی وروایی، کیفیت صدور فیض آفرینش از خداوند، براساس نظم وترتیب است.
۴. براساس قاعده مشاکلت وسنخیت میان علت ومعلول، نخستین صادر، باید از نظر مشابهت، صبغه ونزدیکی به مبدأ، از دیگر مخلوقات، برتر باشد.
۵. خداوند در نهایت تنزه وقداست، وجهان مادی در نهایت پستی وکاستی است؛ لذا این جهان، قابلیت دریافت بلا واسطه فیض هستی را ندارد.
بنابراین، واسطه ای دو بعدی نیاز است؛ که سری در جهان عالی وسری در جهان دانی داشته باشد وبتواند پس از دریافت بی واسطه فیض هستی، آن را به عالم پایین تر، انتقال دهد.
۶. خصلت فیض وهستی بخشی خداوند، عین ذات او وهمیشگی است؛ پس واسطه نیز همواره باید باشد.
٧. تصویری که حکیمان وعرفا از نخستین صادر (واسطه فیض) ترسیم می کنند، با تعبیرات متون دینی از «اول ما خلق»، هم خوانی بسیار دارد.
٨. آیات قرآنی با تکیه بر مقام ولایت تکوینی انبیاء، وروایات با بیان جایگاه ائمه (علیهم السلام) وتبیین مقام ولایت تکوینی آن ها، این منصب ومقام (واسطه گری فیض) را شایسته آنان معرفی می کنند.
٩. شمار بسیاری از حکما واهل فن، همت کرده اند ونخستین صادر را بر امامان اهل بیت (علیهم السلام) تطبیق داده اند.
١٠. حضرت حجت (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)، بقیة الله، ذخیره عالم هستی وآخرین واسطه فیض است که آفرینش به واسطه وجود او از مبدأ اول، کسب فیض می کند وهم چنان پابرجا مانده است.
برهان انسان کامل واثبات امامت
صورت برهان
١. در سراسر عالم هستی، تنها یک وجود، اصالت دارد وکثرات وتعینات، تجلی اویند؛
٢. در مقام ذات، هیچ اسمی بر اسم دیگر ترجیح وبرتری ندارد؛
٣. علت پیدایش کثرات، حبّ ذاتی الهی به تماشای خود در آینه ای تمام نما بوده است؛
۴. این کثرات، در قالب حضرات خمس (مقامات) پیدا شده اند؛
۵. در میان این حضرات، تنها انسان کامل - به خاطر شایستگی ها وویژگی هایی چون دوسویه بودن وحضور در تمام مقامات وحضرات - سرّ خلقت وآینه تمام نمای حق تعالی است؛
۶. پس می بایست مصداق انسان کامل، همواره در هستی موجود باشد تا خلقت، پایدار بماند؛
٧. براساس شواهد قطعی، رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وامامان اهل بیت (علیهم السلام) مصداق انسان کامل هستند.
مبحث انسان کامل، بیش تر در عرفان نظری مطرح است؛ تا آن جا که موضوع عرفان نظری، در توحید (خدای یگانه) وموحّد (انسان کامل) خلاصه شده است. با این حال، آگاهی از دلایل، ویژگی ها، وظایف وجایگاه انسان کامل در گرو شناخت توحید عرفانی (چینش نظام هستی) است.
دلیل حاضر بر آن است تا با بهره گیری از پشتوانه های لزوم وجود انسان کامل، وجود مستمرّ امام در جهان هستی را اثبات کند. به همین منظور، در این قسمت، ابتداء معنای امام ومقام وجایگاه او یادآوری وسپس همخوانی اجمالی امام شریعت وانسان کامل طریقت بیان وپس از آن ریشه های اندیشه وپیشینه مبحث انسان کامل در مکاتب فکری؛ ریشه اصطلاح انسان کامل؛ جایگاه انسان کامل در نظام هستی؛ طرح وتحلیل برهان های عرفانی مدّعی وجود انسان کامل؛ تحکیم برهان از راه پاسخ به پرسش های احتمالی واثبات این اصل که در هر زمان، تنها یک انسان کامل، پا در رکاب است.
پس از طرح مباحث بالا نوبت به تطبیق انسان کامل بر امام می رسد که این مهم از راه کاوش وبررسی جایگاه، اوصاف ووظایف امام در آیات وروایات (فرهنگ دینی)، عرفان اصیل، مشرب های فلسفی وفرهنگ ادبی انجام می شود؛ طرح موارد اشتراک وافتراق این دو دیدگاه؛ ارزیابی وبیان کاستی های مبحث انسان کامل در برخی از قرائت های عرفانی وادبی؛ طرح دیدگاه برخی از فرزانگان مبنی بر صحت تطبیق انسان کامل بر وجود شریف امام، اثبات حضرت حجت (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) به عنوان انسان کامل مورد نظر مکاتب فکری وبررسی انسان کامل در کلام وعرفان غرب نیز از زوایای دیگر بحث است که بیان خواهد شد.
یادآوری معنا ومقام امام
قسمت حاضر در پی اثبات وجود مستمرّ امامی از امامان معصوم (علیهم السلام) در گستره عالم هستی است؛ آن ها که دارای شئونات گوناگونی چون رهبری سیاسی واجتماعی، مرجعیت دینی، ولایت تکوینی وتشریعی ودر یک کلام، خلیفة الله(330)، روح الله(331) وعبد الله(332) هستند؛ آن ها که به خاطر شایستگی های ذاتی واکتسابی وبه فرمان الهی، انتخاب شده اند؛ چنان چه قرآن کریم در موارد متعددی به این واقعیت تصریح دارد: ﴿وجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا﴾(333)؛ ﴿واِجْعَلْنا لِلْمُتَّقِینَ إِماماً﴾(334)؛ ﴿وجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا﴾(335). سرآمد تمامی شئونات مقام امامت، ولایتی است که آنان به اذن خداوند، بر عالم وآدم دارند وبا نور آن، در ظاهر وباطن به ارشاد، هدایت ودست گیری انسان ها می پردازند.
پیروان مکتب اهل بیت (علیهم السلام) با تکیه بر روایاتی که مورد اتفاق تمامی مذاهب اسلامی می باشد، بر این باورند که امامت الهی، منصبی فراتر از حکومت دنیایی است. امام، کسی است که به تعبیر رسول گرامی اسلام، «من مات ولم یعرف امام زمانه مات میتة الجاهلیة»(336)؛ کسی است که در کنار کتاب الله، هم چنان پاینده ونجات دهنده از گمراهی هاست(337). روشن است که چنین مقامی، شایسته هر کسی نیست ونمی توان با انتخاب وگزینش ویا اعمال نفوذ، آن را برای کسی اثبات نمود (هرچند واقعی ترین نمایش مردمی پس از رحلت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) تنها پیرامون علی (علیه السلام) وفرزندش امام حسن مجتبی (علیه السلام) برگزار شد ویک بار دیگر، انتخاب توده مردم، با انتخاب وحی، هم سو گردید).
امام وخلیفه الهی باید به حکم ﴿إِنِّی جاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً﴾(338) همواره موجود باشد؛ چراکه این سنت، در طول تاریخ، جاری بوده است. ازاین رو، هنگامی که حضرت ابراهیم (علیه السلام) به این مقام نائل گشت، خواستار پایداری آن در نسل خود شد؛ ولی در پاسخ شنید که این سنت، تنها در غیر ظالمین پایدار است(339). این موضوع، خود، دلیل دیگری بر استمرار وجود امام الهی در گستره تاریخ انسانی است؛ چنان چه فرمود: ﴿وجَعَلَها کلِمَةً باقِیةً فِی عَقِبِهِ﴾(340).
چکیده آن چه گفته شد، در این سخن غزالی به ظهور رسیده است:
«والعجب من حق واحد، کیف ینقسم ضربین، والخلافة لیست بجسم ینقسم ولا بعرض یتفرق ولا بجوهر یحدّ فکیف توهب او تباع(341)؟!»
همخوانی امام شریعت با انسان کامل طریقت
برهان انسان کامل، با تمسک به ویژگی های وجودی وباطنی امام، به اثبات ولایت وامامت می پردازد.
انسان کاملی که در فرهنگ تصوف اصیل وعرفان اسلامی مطرح شده است، وجودی است با خصوصیات ومقامات ویژه ای که در فرهنگ دینی شیعه، در قالب نبی، ولی وامام، مصداق پیدا می کند ودر حقیقت، این مسأله، نقطه تلاقی این دو اندیشه محسوب می شود.
شیعه اهل بیت (علیهم السلام) برای امام، وظایف، مقامات ومراتب وجودی مشخصی را می شناسد که هرگز تعطیل بردار وقابل واگذاری نیست. از منظر ایشان، امامت مانند خورشید است که حتی یک پرده ابر هم نمی تواند مانع نورافشانی اش شود.
باور به وجود همیشگی چنین انسان وامامی، وجه مشترک میان تشیع وتصوف است(342)؛ چراکه این مسأله از دیرباز، شدیدا در میان عرفا مطرح بوده ودر مباحث شیعی نیز از صدر اسلام جایگاه رفیعی داشته است. این نزدیکی ومقاربت تا بدان جا روشن است که یکی از پرسش های «هانری کربن» از علامه طباطبایی این بود که مسأله اعتقاد به انسان کامل را شیعه از متصوفه گرفته است، یا متصوفه از شیعه؛ وعلامه طباطبایی در پاسخ فرمودند:
«متصوفه از شیعه گرفته است؛ چراکه این مسأله از زمانی در شیعه مطرح بوده است که هنوز تصوف، صورتی به خود نگرفته بود»(343).
هم چنین «تور آندره» بر این گمان است که تکامل مبحث انسان کامل در اسلام، به گونه ای با نظریه امامت در شیعه مربوط می باشد(344).
بر این اساس، سید حیدر آملی تلاش فراوانی کرد تا اندیشه عرفان وتشیع را به هم نزدیک کند. وی در این زمینه می فرماید: «سرچشمه هر دو (تشیع وعرفان) یکی است؛ یعنی علی (علیه السلام) واولاد بزرگوارش (علیهم السلام). یکی (تشیع)، شریعت وظاهر است ودیگری (عرفان)، حقیقت وباطن»(345).
البته لازم به تذکر است که مبنای این نوشتار، عرفان اصیل مورد تأیید دانشمندان کلام اسلامی می باشد؛ نه عرفان وتصوف افراطی وانحرافی؛ که در آن، عبارات وواژگان مخالف با آموزه های دینی وباورهای مسلّم شرعی - چون اعتقاد به حلول خداوند در جسم صوفی و... - دیده می شود.
به عبارت دیگر، این نوشتار، در صدد اثبات اوصاف ومقاماتی برای وجود امام وانسان کامل است که تنها در چارچوب سخنان خود معصومین (علیهم السلام) باشد؛ نه اوصافی که صوفیه افراطی ویا اندیشه باطنیه واسماعیلیه(346) به آن معتقد هستند؛ چراکه غلوّ وانحراف ایشان، در این وادی بسیار است. برای نمونه، یکی از اندیشمندان آن ها در توصیف انسان کامل تا آن جا پیش می رود که می گوید: «تمیز وتشخیص او (انسان کامل) از خدا دشوار است»(347)؛ ویا به صراحت، رسیدن به مقام دست نیافتنی خداوند را ممکن می دانند:

در دشت جنون من، جبریل زبون صیدی  * * * یزدان به کمند آور، ای همت مردانه(348)

ویا در جای دیگر، انسان کامل را مایه درد سر وخون دل برای خدا معرفی می کنند:

چنان موزون شود این پیش پا افتاده مضمونی  * * * که یزدان را دل از تأثیر او پرخون شود روزی(349)

ریشه های اندیشه انسان کامل
آثار ومنابع موجود، نشان دهنده آن است که باور به وجود انسان کامل در پهنه هستی، مهمان خوان بسیاری از مکاتب فکری واندیشه های انسانی بوده است. هریک از ادیان، مذاهب ومکاتب مختلف، متناسب با برداشت وشناختی که از حقیقت انسان دارند، لزوم ویا رسیدن به مقام عالی انسانی - که همان انسان کامل باشد - را پذیرفته اند وبرای آن، ویژگی ها، القاب ووظایفی را بیان کرده اند(350).
در هند باستان، آیین های بودا، یوگا، بهاکتی و... از انسان کامل به نام های «ارهات»(351) و«انسان آزاده» یاد کرده اند(352). اگر فلسفه یونان، بیش تر به شناسایی هستی وعالم وجود پرداخته است، در عوض، فرهنگ هندی، سودای رستگاری ونجات انسان با توجه به درون آدمی را در سر دارد.
در برخی مکاتب چینی - چون تائوئیزم وکنفوسیوس - نیز از «تائو» و«انسان آزاده» (nesT nuiK) سخن گفته می شود که کم وبیش، اندیشه انسان کامل را فرا یاد می آورد(353). انسان کامل کنفوسیوس، همانندی بسیاری با انسان کامل در باور تصوف وعقاید اسلامی دارد. در این آیین، «انسان قدیس وپاک» بالاترین مقام انسانی را داراست؛ چنین انسانی از آغاز، زاده شده؛ دارای ویژگی های نیک بوده ودست غیبی او را به کمالات والای انسانی آراسته است. او تک بعدی وخودخواه نیست که تنها به خود بپردازد؛ بلکه تلاش او برای نجات دیگران نیز می باشد(354).
متفکران یونان نیز به مبحث انسان کامل پرداخته اند. افلاطون، ویژگی های انسان کامل را در «فیلسوف» می دید. به اعتقاد او، فیلسوف کسی است که وجود ابدی ولا یتغیر را درک می نماید؛ به قرب ووصال وجود حقیقی نایل می گردد وخرد وراستی را تولید می کند(355).
ارسطو، عنوان «انسان بزرگوار» یا «انسان بزرگ منش» را برای انسان کامل برگزیده ودر توصیف او چنین گفته است: «رفتارش متوجه افتخار است؛ چون افتخار با بزرگ منشی وابسته است. او همواره آماده نیکی کردن به دیگران است ودر ضروریات زندگی ودر موارد بی اهمیت، زبان به شکوه نمی گشاید و...»(356).
زرتشت نیز این چنین از انسان آرمانی اش سخن گفته واو را دارای اوصاف آسمانی وبرتر دانسته است: «پروردگار! مرد نیک اندیش وپارسایی که روانش با راستی همگام است، کسی است که تنها به تو می اندیشد وکردار نیک خود را به تو نیاز می کند».
هم چنین در آیین زرتشت از نجات دهنده ای که او را «سوشیانت» نام نهاده اند، سخن به میان آمده است: «ای مزدا! کجا سپیده دم به درآید وجنس بشر به سوی راستی روی کند؟ کی نجات دهنده بزرگ (سوشیانت) با گفتار پر از حکمت خویش به مراد رسد؟»(357).
«انسان کامل» در اندیشه کلام، فلسفه وعرفان غرب نیز بسیار مورد توجه است(358)؛ که البته در این نوشتار، مجال پرداختن به آن نیست.
تعریف وپیشینه اصطلاح انسان کامل
انسان کامل، اصطلاحی است که در عرفان (عملی ونظری) وتصوف مطرح است. این بحث از دید انسان شناسی وجهان شناسی عرفانی وبه جهت نظریه امامت وولایت، در اندیشه امامیه واسماعیلیه اهمیت ویژه ای دارد.
از آن جا که اندیشمندان بسیاری به مبحث انسان کامل پرداخته اند وهر کدام، فراخور نیاز وطبق برداشت خود، تعریف وتوصیف خاصی از آن را به دست داده اند، آوردن تعریفی فراگیر، بسی دشوار می نماید. با این حال، تلاش شده است که در ادامه، تعریفی عمومی از انسان کامل ارائه شود.
انسان کامل، انسانی است که اخلاق خداگونه دارد وعلت غایی خلقت، سبب آفرینش وبقای عالم، مظهر جامع اسماء الهی، واسطه میان خلق وخالق ویگانه خلیفه خداوند در زمین است. علم او به شریعت، طریقت وحقیقت، قطعیت یافته وبه ظاهر وباطن، راهنمای انسان ها است. او را شیخ، پیشوا، هادی، مهدی، امام، خلیفه، قطب، صاحب الزمان، جام جهان نما، اکسیر اعظم، عبد الله وعند الله نیز نامیده اند. زمین در هیچ زمانی، از وجود او خالی نخواهد بود.
فرشتگان به خاطر او در مقابل آدم سجده کردند وجملگی آدمیان، طفیل او هستند. او در یک کلام، ثمره جهان آفرینش وقطب الاقطاب است(359).
اگرچه اصطلاح انسان کامل، در قرآن وروایات، دیده نشده، اما ریشه اصلی آن، مانند دیگر اصطلاحات عرفانی، به قرآن وروایات بازمی گردد.
آیاتی چون ﴿إِنّا عَرَضْنَا اَلْأَمانَةَ عَلَی اَلسَّماواتِ واَلْأَرْضِ واَلْجِبالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَها وأَشْفَقْنَ مِنْها وحَمَلَهَا اَلْإِنْسانُ﴾(360)، ﴿ونَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی﴾(361)، ﴿إِنِّی جاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً﴾(362)؛ ﴿لا ینالُ عَهْدِی اَلظّالِمِینَ﴾(363) و... از انسان نمونه الهی سخن می گویند که وجودش از عرش تا فرش گسترده شده است واز این رو، جنبه توأمان زمینی وآسمانی ونیز این جهانی وآن جهانی را برای او ثابت می کنند.
در روایات نیز اصطلاحات وعباراتی مانند «نور محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم)»، «عرض اعمال بر پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) واهل بیت (علیهم السلام)»، «کنت نبیا وآدم بین الماء والطین»(364)، «انّ الصورة الانسانیة هی اکبر حجّة الله علی خلقه وهی الکتاب الذی کتبه بیده، وهی الهیکل الذی بناه بحکمته»(365) و... برای انبیا وامامان (علیهم السلام) ویژگی ها ووظایفی را مشخص می کنند که عین آن را اهل معرفت برای انسان کامل ثابت می دانند(366).
آثار موجود گواهی می دهند که ابو نصر فارابی (٢۵٧ - ٣٣٩ ق) نخستین فیلسوفی است که در جهان اسلام درباره فلسفه آفرینش، سعادت آدمی وویژگی های انسان کامل بحث کرده وظاهرا عنوان «انسان کامل» را به طور مستقل در کتاب «احصاء العلوم» به کار برده است(367).
در رساله قشیریه نیز آمده است: «با یزید بسطامی (٢۶١ یا ٢۶٢ ق) از انسان کامل تام، یاد می کند ومی گوید عارف پس از فنای در ذات الهی به این مقام می رسد»(368).
حسین بن منصور حلاج (٢۴۴ - ٣٠٩ ق) نیز از انسانی که مراتب کمال را پیموده ومظهر کامل صفات عالی شده، نام برده است(369).
با این حال، شماری از پژوهشگران، محی الدین عربی (۶٣٨ ق) را طراح اصلی اصطلاح واندیشه انسان کامل می دانند(370). وی مبحث انسان کامل را در انسان شناسی وجهان شناسی عرفانی اسلامی تثبیت کرده وتجسم آن را در صور نبی وولی، ونیز خلافت الهی را برای انسان کامل مطرح کرده است.
پس از ابن عربی، شاگرد برجسته او، صدر الدین قونوی (۶٧٢ ق) در کتاب های خویش - مانند «مفتاح الغیب» - به تحلیل انسان کامل پرداخته است. شاگردان وی نیز راه استاد را پیش گرفتند؛ تا آن جا که کسانی مانند سعید الدین فرغانی (وفات ۶٩١ ق) در مقدمه «مشارق الدراری»، مؤید الدین جندی (۶٩٠ ق) در «شرح فصوص الحکم»، عبد الرزاق کاشانی (وفات ٧٣۶ ق)، محمد داود قیصری (٧۵١)، صائن الدین ابن ترکه (٧٧٠ - ٨٣۵ ق)، سید حیدر آملی (وفات ٧٨٣ ق) و... انسان کامل را مشروح بحث کرده اند.
کتاب «الانسان الکامل»، نوشته عزیز الدین نسفی (پیش از ٧٠٠ ق) به زبان شیرین فارسی، وکتاب «الانسان الکامل»، نوشته عبد الکریم جیلی (٨٠۵ ق) در این موضوع جزو اولین تک نگاری ها محسوب می شوند.
حقیقت انسان وجایگاه او در هستی
انسان با آن که از اکوان (ما سوی الله) است، می تواند مقامات گوناگونی را در خود جای دهد وجامع جهت حقانی والهی شود(371)؛ چراکه در انسان، تمامی حقایق - اعم از تعین اول، تعین ثانی، عالم عقل، عالم مثال وعالم ماده - گرد آمده است. به عبارت دیگر، تنها حقیقت انسان است که می تواند تا تعین اول پیش برود وسرّ اشرفیت او نیز در همین است(372).

گر تو آدم زاده ای چون او نشین جمله ذرات را در خود ببین
چیست اندر خم که اندر نهر نیست چیست اندر خانه کان در شهر نیست

سرّ خلافت انسان نیز در همین دو سویه بودن اوست؛ چراکه یک جهت او، ربوبی وجهت دیگرش خلقی است؛ یک پایش در عالم مادی است وپای دیگرش در صقع ربوبی...
حقیقت انسان کامل، در واقع، همان مقام مظهریت اسم جامع «الله» در مرتبه تعین ثانی می باشد. در رتبه تعین ثانی، هر مخلوق، مظهر یک یا چند اسم از اسماء خداوند است؛ اما انسان کامل، تنها موجودی است که مظهر اسم جامع وکلّی «الله» قرار می گیرد.

اسد الله در وجود آمد در پس پرده هرچه بود آمد

در این تجلی، چیزی در پس پرده نمی ماند؛ جز مقام غیب یا ذات که همان مقام غیب الغیوب است.

چو آدم را فرستادیم بیرون جمال خویش در صحرا نهادیم(373)

پس، از آن جا که انسان کامل، مظهر جامع اسماء الهی است، واسطه جمیع فیوضات الهیه ومواهب ربوبی به ما سوی الله نیز هست(374).
ضرورت وجود مستمرّ انسان کامل در پهنه هستی
پیش از این، مطرح گشت که مفهوم انسان کامل در مشرب های گوناگون فکری، عناوین مختلفی به خود گرفته است. مثلا در اصطلاح متکلمین با عناوینی چون نبی، ولی، وصی، امام وحجّت معرفی شده است؛ در فلسفه مشاء با عنوان «عقل اول» ودر لسان شیخ اشراق(375) وملا صدرا، «اول ما صدر» خوانده شده است وهمگی اینها بر «حقیقت نور محمدی» و«اول ما خلق» که در روایات(376) مطرح شده است، تطبیق داده می شود(377).
اندیشمندان هرکدام از این عرصه ها، برای اثبات وجود مستمرّ چنین موجودی، دست به اقامه برهان وبیان استدلال هایی زده اند که البته هر کدام، متفاوت از دیگری است.
اهل کلام با استناد به قاعده لطف، وجود انسان کامل را برای راهنمایی وارشاد جامعه بشری، ضروری می شمارند(378). فلاسفه نیز در علم النفس، با نگاه به مراتب حسی، خیالی، وهمی وهم چنین مراتب عقل عملی ونظری وقوه قدسیه ای که برای عقل بالمستفاد حاصل می شود، به تبیین حقیقت انسان کامل می پردازند وامکان وجود وی را ثابت می کنند(379).
اگرچه در فلسفه، عقل مستفاد از عقل فعال، اوج کمال انسان محسوب می شود ودر عرفان، مرتبه عقل فعال، جزو شئون انسان کامل است(380)، اما میان فلسفه وکلام، وجه اشتراکی وجود دارد که دیدگاه آن ها را از عرفان جدا می کند. این وجه اشتراک، از نگاه زمینی این دو دیدگاه به موضوع نشأت می گیرد؛ چراکه هر دو، برهان خود را برمبنای نیازها ویا مدارج زمینی انسان، استوار کرده اند؛ در حالی که اهل عرفان با نگاهی آسمانی به اثبات ضرورت وجود الهی انسان کامل می پردازند.
در این برداشت، اگرچه بهره مندی تمامی مخلوقات - به ویژه جامعه بشری - از نعمت وجود انسان کامل مدّ نظر است، اما هدف ذاتی واساسی خلقت انسان کامل، نه اصلاح جامعه وامور تکوینی، که ظهور تامّ خالق دانسته می شود. معتقدین به این دیدگاه، احادیثی چون «خلقت الاشیاء لاجلک وخلقتک لاجلی»(381) و«لا یسعنی ارضی ولا سمائی بل یسعنی قلب عبدی المؤمن»(382) را مؤید سخنان خود می دانند.
ضرورت انسان کامل از دیدگاه عرفان
اثبات وجود مستمرّ انسان کامل - که در فرهنگ عرفانی مطرح است - پشتوانه ودلایل زیادی دارد. که به طرح سه دلیل پرداخته می شود لازم به ذکر است که فهم هریک از این دلایل منوط به، تبیین وتحلیل چگونگی چینش هستی است.
برای بررسی این موضوع، باید توجه داشت که محور دستگاه هستی شناسی عرفانی، وحدت شخصی جهان هستی است؛ به این معنا که در همه هستی، تنها یک وجود، اصیل است وغیر آن، تجلیات آن می باشد.

منبسط بودیم ویک گوهر همه بی سر وبی پا بدیم آن سر همه
یک گهر بودیم هم چون آفتاب بی گره بودیم وصافی هم چون آب(383)

ودر این میان، تنها انسان کامل، آیینه تمام نما ومظهر تمامی اسماء وصفات آن وجود یگانه است.
ناگفته پیداست که فهم درست معنای انسان کامل وجایگاه وجودی او در نظام هستی وکشف دلیل وجود او، با شناخت توحید وشئونات آن گره خورده است؛ تا آن جا که پاسخ این پرسش که «چرا انسان کامل، باید موجود باشد؟» برگشت به این پرسش دارد که «انتشار وپیدایش کثرات از وجود یگانه چگونه بوده است؟»
از سوی دیگر، اثبات پیش فرض ها وارائه پاسخ درست به شبهات احتمالی، طرح مباحث توحیدی وتبیین چینش هستی از دید عرفان - هرچند بسیار کوتاه - را ضروری می نماید؛ ازاین رو، پیش از استدلال ضرورت وجود انسان کامل، لازم است گزارش کوتاهی از هستی شناسی توحیدی عرفانی ارائه گردد.
مراتب عرفانی یا چینش نظام هستی
گفته شد که در سراسر هستی، تنها یک وجود، مطرح است وکثرات وتعینات، تجلی اویند که وجودشان وابسته به وجود اوست؛ بی آن که افزایشی بر وجود او باشند. ازاین رو اصل وجود، تشکیک بردار نیست وتنها جلوه ها ونمودها هستند که رابطه تشکیکی دارند(384).
اهل معرفت با سیروسلوک وبا بهره گیری از وحی (قرآن وسنت) وعقل، طی هفت مقام، هستی (وجود حق سبحانه وتجلیات او) را به تماشا نشسته اند.
اجمال چینش هستی از نظر عارف
مقام اول: مقام ذات؛ غیبت مطلق، هو، کنز مخفی، عنقاء مغرب، غیب الغیوب و...
در این مقام، همه کمالات، به نحو اندماجی هستند؛ هیچ اسمی بر اسم دیگر، ترجیح ندارد وهیچ کس را یارای راه یافتن به آن نیست.
مقام دوم: تعین اول؛ علم ذات به ذات، علم اجمالی واندماجی، عالم احدیت و...
این مقام، نخستین مرحله تجلی است.
مقام سوم: تعین ثانی؛ علم تفصیلی خداوند به ما سوی، عالم اعیان ثابته، سابق بر وجود خارجی اشیاء ومنشاء پیدایش آن ها، عالم واحدیت و...
در این مقام، هر اسمی عین ثابتی دارد وانسان کامل نیز عین ثابت اسم اعظم «الله» است. اسم «الله»، نخستین ظهور را در عالم اعیان دارد؛ به گونه ای که دیگران، از طریق او فیض می گیرند. بر همین اساس، آن را فیض اقدس می خوانند.
این دو تعین را حضرت اول گویند. در حضرت اول، غیب الغیوب از طریق اسماء (تعین اسمایی) بر عوالم، تجلی می کند؛ وفیض اقدس، میان ذات واسماء وصفات، ارتباط برقرار می کند.
تا این جا همه، عالم صقع ربوبی اند؛ لذا هنوز عالم کون وخلق (خارج) موجود نشده است؛ اما عین خلیفه خدا (انسان کامل) حضور دارد.
مقام چهارم: حضرت دوم؛ عالم ارواح، عالم عقول، عالم جبروت و...
حب ذاتی غیب مطلق، پس از ایجاد عالم اعیان، به واسطه فیض مقدس (مشیت مطلقه) به خلقت عالم خلق (خارج) پرداخت؛ پس، فیض مقدس - که واسطه میان عالم اعیان وعالم خارج است - مایه تحقیق همه اشیاء خارجی است. نخستین آفریده ای که در عالم خلق، ایجاد شد، وجود منبسط بود که او را نفس رحمانی، مقام محمدی، مقام علوی، روح اعظم و... نیز خوانده اند.
مقام پنجم: حضرت سوم؛ عالم مثال، عالم خیال، ملکوت و...
این مقام، برزخی میان حضرت دوم (عالم عقل) وحضرت چهارم (عالم ماده) است.

مقام ششم: حضرت چهارم؛ عالم ماده، شهادت مطلقه در برابر غیب مطلق و...
ملاحظه گردید که از مقام چهارم تا این مقام، عالم خلق، عالم ما سوی الله وعالم کون بود.
حضرت پنجم؛ عالم کون جامع، انسان کامل و...
انسان کامل به عنوان خلیفه خدا در مقام سوم همان اسم اعظم «الله» است ودر مقام چهارم، همان فیض مقدس (عین انسان کامل)، ودر مقام پنجم وجود منبسط وروح اعظم است، تا آخرین عالم - عالم ماده - با وجود مادی خود هم چنان حضور وبلکه خلافت دارد ونقش ایفا می کند.
پیش از ورود به تفصیل این مقامات، لازم به ذکر است که مقام اول (ذات)، مقام دوم (تعین اول) ومقام سوم (تعین ثانی) به عالم صقع ربوبی مربوط می شوند ودر توجیه وتعلیل پیدایش عالم خلقی - که مقامات بعدی می باشند - اهمیت فراوانی دارند. اما مقام چهارم (عالم عقل)، مقام پنجم (عالم مثال) ومقام ششم (عالم ماده) به هستی خارج از ذات الهی وعالم کثرات، ارتباط پیدا می کنند. در این میان، حضرت پنجم، با تمام مقامات وحضرات گذشته، متفاوت است.
تفصیل چینش هستی از نظر عارف
مقام اول: مقام ذات
مراد از ذات، اصل همان وجودی است که همه جایی است؛ به خاطر گستردگی، همه اشیاء را فرامی گیرد؛ تمام متقابلات وحتی اموری که از تناقض برخوردارند، زیر پوشش او هستند وبه همین جهت، برای او ضدّ وندّی متصور نیست(385). در مقام ذات، هیچ اسمی بر اسم دیگر، ترجیح وبرتری ندارد؛ منتقم، همان رحمان، ومضلّ، همان هادی است(386). لذا هیچ قیدی برای او متصور نمی شود وکاملا مطلق است.
با توجه به این خصوصیات، از این مقام، به مقامی بی مقامی تعبیر می کنند؛ چراکه اطلاق، مقسم دارد؛ نه قسم(387).
باید دانست که شناخت تفصیلی این مقام، برای احدی ممکن نیست: «واما الذات الالهیه فحار فیها جمیع الانبیاء والاولیاء کما قال (صلّی الله علیه وآله وسلّم)"ما عرفناک حق معرفتک" وقال علی (علیه السلام)"لا یدرکه بعد الهمم ولا یناله غوص الفتن"»(388).

کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست  * * * این قدر هست که بانگ جرسی می آید(389)

البته اصل وجود وتحقق حق تعالی، بسیار واضح است؛ ولی کنه وحقیقت آن ذات، پنهان است(390).
حق سبحانه در مقام ذات، وجود بحت بسیط وبی تعین است؛ لذا صفات کمال (وحدت، تشخیص، وجوب، علم، قدرت و...) زاید بر ذات او نیستند؛ بلکه به نحو اندماجی (اندراج واستجنان) در او موجود می باشند. این صفات، در مقام تجلی، به صورت افرازی وابرازی درمی آیند؛ یعنی در موطنی، رحمت خود را نشان می دهند ورحمان می شوند، ودر موطنی دیگر، غضب خود را متجلی می کنند ومنتقم می گردند.
این مقام، مقام وحدت حقه حقیقیه ذاتیه است؛ لذا آن را تنها ذات کبریایی خداوند، سزا است؛ کسی را در آن، راهی نیست(391) وهیچ نبی مرسل وولی اعظم وانسان کاملی، هم رتبه آن نمی شود.
«غیب مطلق»، «هو»، «کنز مخفی»، «عنقاء مغرب» و... از دیگر تعبیراتی است که برای این مقام، استفاده می شود(392).
مقام دوم: تعین اول (393)
در مقام پیشین - که مقام ذات بود - هیچ تعینی وجود نداشت؛ اما در این مقام، اولین تعین وتجلی، در قالب علم ذات به ذات رخ می دهد. پس می توان مقام مذکور را این گونه تفسیر کرد: علم الذات بالذات من حیث الاحدیة الجمعیة.
اما به راستی، چه چیز موجب تعین در مرتبه بعد از مقام ذات می شود؟ عرفا در پاسخ، خبر از حلقه واسطه بین مقام ذات وتعین اول می دهند وآن، وحدت حقیقیه اطلاقی است که در مقام ذات، مطرح است. به عبارت روشن تر، از آن جا که وحدت حقیقیه، همه حقایق را به صورت اندماجی در خود دارد، دو عنوان نفس الامری می پذیرد؛ یک بار به اعتبار اندماج ها، «واحد» خوانده می شود، وبار دیگر، با عدم لحاظ اندماج ها، «احد» نام می گیرد(394).
این مقام، ساحت بی رنگی واطلاق است؛ وازاین رو، هیچ وصفی (علم، رحمت و...) بر وصف دیگر، غلبه ندارد وهیچ کثرتی متصور نیست. به لحاظ اندماج ها در همان حقیقت واحد، چندین حیثیت - چون علم، عالم، معلوم و... - موج می زند.
این کثرت، تنها به اعتبار عقل نیست؛ بلکه نفس الامری است وواقعا در خارج صورت پذیرفته است. پس حق سبحانه در مقام ذات، یکتایی است که تمام حقایق در او موجود است؛ علم کلّه، قدرة کلّه، حیاة کلّه(395).
به عبارت دیگر، صفت احدیت، جانب بطون ذات، وصفت واحدیت، جانب ظهور ذات می باشد. مقام ذات، همان گونه که به جانب احدیت، علم دارد، به جانب واحدیت نیز عالم است. علم به جانب احدیت، علم ذات به ذات (تعین اول) می باشد؛ وعلم به جانب واحدیت، علم ذات به عالم کثرات وشئونات (تعین ثانی).
با این تجزیه وتحلیل، علم ذات به ذات (تعین اول) روشن شد وحال، نوبت به پاسخ پرسشی می رسد که پیش از این، مطرح شد وآن این که پیدایش کثرت از علم حق سبحانه چگونه است؟
اندیشمندان فلسفه مشّاء وحکمت متعالیه ونیز اهل معرفت، علم الهی را شاه راه رسیدن به کثرات وعوالم بعدی می دانند؛ هرچند که هرکدام در توجیه این مطلب، راه جداگانه ای را برگزیده اند.
مشائیان، پل پیدایش کثرات از ذات حق را همان علم عنایی حق سبحانه به اشیاء محسوب می کنند وآن را برای خلق کثرات، کافی می دانند.
حکمت متعالیه، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را پیشنهاد کرده است(396).
اهل معرفت نیز بر این باورند که نمی توان بی واسطه از ذات وعلم ذات به ذات، به تعینات خلقی رسید؛ چراکه در ذات نامتناهی حق، همه انساب وصفات، به نحو اندماج هستند، بی آن که اسمی بر اسم دیگر غلبه داشته باشد؛ تا مایه پیدایش مسمّاهای خاص شوند. در تعین اول نیز مانند ذات حق، اسماء وصفات الهی - که موجب آفرینش می شوند - به صورت اندماج - اند ولذا هیچ اسمی بر اسم دیگر غلبه ندارد؛ به جز اسم احدیت که غلبه اش محرز است(397). خلاصه آن که، همه تعینات واشیاء از تعین اول، ناشی می شوند؛ پس همه به نحو اندماج در او هستند.
راه رسیدن به کثرات، علم ذات به ذات است؛ چون لازمه اش علم به کثرات می باشد؛ ولی علم حق به ماسوای خودش، همان تعین ثانی است؛ بنابراین مبدأ کثرات، تعین ثانی خواهد بود.
این مقام را «اولین مرتبه معلوم» نیز می گویند؛ چراکه مقام ذات، معلوم کسی نبود؛ ولی این مقام، قابل درک ودریافت است - اگرچه تنها پیامبر خاتم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ووارثان او (علیهم السلام) به این مقام می رسند وحتی سایر انبیاء هم نمی توانند به آن دست پیدا کنند -(398).
انسان کامل، صلاحیت راه یابی به این مقام - که عالم صقع ربوبی است وهنوز تا عالم خلقی فاصله دارد - را کسب کرده وبدیهی است که در مقام سوم (تعین ثانی) نیز حضور خواهد داشت. ازاین رو، وی می تواند مبدا ومنشأ تأثیر در تکوین شود؛ که این، همان معنای ولایت الهی است.
مقام سوم: تعین ثانی
در تعین اول، علم ذات به ذات از حیث الوهیت یا تفاصیل، علمی اندماجی واجمالی بود؛ اما در این مقام، حالت تفصیل به خود می گیرد. با این حال، نسبت در هر دو تعین، هم چنان علمی است وهنوز نوبت به تعینات خلقی (اشیاء خارجی) نرسیده است. به عبارت دیگر، تمام آن چه در تعین اول وثانی می گذرد، در صقع ربوبی است که در این جا صفات منحاز وجدایند؛ ولی نه مانند قول به قدمای ثمانیه؛ بلکه امتیاز، نسبی است(399).
پرسشی که در این جا مطرح می شود آن است که سرّ پیدایش تعین ثانی چیست؟
در پاسخ باید گفت که حلقه اتصال این دو مرحله، کمال ذاتی وکمال اسمائی است. کمال ذاتی به کمالی گفته می شود که حق تعالی آن را پیش از مطرح بودن غیری - چون شأن، تجلی وطرف اضافه - داراست. صفات عینی واجب، - مانند حیات، علم و... - از جمله این صفات است.
کمال اسمائی نیز عبارت است از کمالی که بعد از شأن، تجلی و... مطرح می شود. این کمالات، در واقع، همان صفات فعل - چون رازق، خالق و... - هستند؛ که چون فرع بر وجود می باشند، سزاوار است که حق تعالی، آنان را دارا باشد.
علم به این کمالات، همان تعین ثانی است واین تفاصیل وتعدد به حسب معلومات است؛ نه به حسب علم. این علم - آن گونه که مشائیان باور دارند - در ذات واجب، مرتسم نیست؛ بلکه ارتسام معلومات در تعین ثانی ودر علم حق تعالی است(400).
از آن جا که در بحث اسماء، امتیاز مطرح است واز طرفی، در تعین ثانی، معلومات، متعدد وممتازند وهریک صفت خاص خود را دارند، در این مقام، بحث اسماء(401) مطرح می شود وهریک از اسماء در مقام های بعدی (تعینات خلقی) اقتضای پیدایشی کسب می کنند.
بعد از شعور ذات حق تعالی به کمالات اسمایی، حرکت حبّی وانگیزش ورقیقه عشقی برای ایجاد آن کمالات پیدا می شود؛ چنان چه فرمود: «کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف»(402).
پری رو تاب مستوری ندارد چو در بندی سر از روزن برآرد
خداوند، فیاض علی الاطلاق است ونمی تواند بدون افاضه باشد؛ اما به سبب آن که هنوز چیزی به وجود نیامده که قابل قبول فیض باشد، رحمت حق پیشی می گیرد وایجاد قابل می کند. این همان «کن، فیکون» است که با آن، تعین ثانی موجود می شود.
اگر به تعین اول، عنوان احدیت داده شود، تعین ثانی، عنوان واحدیت خواهد یافت. احدیت، لازمه یکتایی واندماجی است؛ وواحدیت، لازمه تفصیلی آن. ازاین رو، عناوین مبدئیت وجوب، وحدت و... در تعین ثانی مطرح می شوند وراه صدور تعینات خلقی را هموار می کنند.
در تعین ثانی، دو جهت وجود دارد؛ جهت اسمایی وجهت اعیانی. جهت اسمایی، جهت وجوبی است؛ چراکه همان وجوب، به تعین وتجلی درآمده ودر حقیقت، این جهت به جانب حق معطوف است. اما جهت اعیانی، جهت کثرات ماهوی وامکانی است ورو به جانب خلق دارد. پس در تعین ثانی، جهت حقّی وخلقی به هم گره خورده است. با این تحلیل، چگونگی پیدایش ممکن از واجب، به دست آمد(403).
موضوع دیگری که در این مقام جای طرح دارد، اعیان ثابته است. اعیان ثابته، بخشی از ماهیات وکثرات اند که در تعین ثانی، معلوم حق قرار می گیرند. آنان در موطن تعین ثانی، وجود علمی دارند؛ نه این که در خارج از صقع ربوبی موجود باشند(404).
مقام چهارم: عالم عقل (ارواح)
پس از سه مقام پیشین - که داخل در عالم صقع ربوبی بودند - این مقام، نخستین مرحله از تعین خلقی است. با این حساب، اولین وجود در جهان خارجی، عالم عقل (عقول ومفارقات) می باشد؛ که خود، شامل دو عالم است: جبروت یا عالم کروبیان وفرشتگان که جسمانی نیستند، وملکوت یا عالم روحانیان ونفوس ناطقه که جسم دارند است(405).
در مقامات پیشین ملاحظه گردید که ما سوی اللهی مطرح نبود؛ اما از این مقام تا مقام ششم، همه، عالم کونی (ما سوی الله) محسوب می شوند.
مقام پنجم: عالم مثال (برزخ)
به سبب آن که عالم عقل، تجرد عقلانی دارد وچندان سنخیتی با عالم ماده نمی پذیرد، میان عالم عقل وعالم ماده، عالم مثال قرار گرفت تا برزخی میان آن دو باشد. وجود عالم مثال، به تجرد برزخی پایدار است؛ یعنی نه کاملا مادی وعنصری است ونه کاملا عقلانی.
برزخ وعالم مثال دوگونه است: برزخ نزولی - که از آن به «غیب امکانی»(406) تعبیر می کنند وشرح آن، پیش تر آمد - ودیگری، برزخ صعودی - که «غیب محالی»(407) خوانده می شود -(408).
مقام ششم: عالم ماده
عالم ماده عبارت است از عناصر، معدنیات، گیاهان، جانوران وانسان ها، با این تعبیر، انسان، میوه آخر عالم ماده است وانسان کامل، زبده وخلاصه موجودات(409).
حضرت پنجم: انسان کامل (کون جامع)
باید توجه داشت که در اصطلاح عرفان، عالم کون، عالم ما سوی الله است وچون به صدور «کن» از زبان حق سبحانه، کائن وموجود گردیده، «کون» نامیده شده است(410). بر این اساس، از میان شش مقامی که ذکر شد، تنها مقام ذات، تعین اول وتعین ثانی، ما سوی الله نیستند بلکه عالم صقع ربوبی است ولذا جزو عالم کون محسوب نمی شوند؛ ولی سه مقام بعدی، جزء تعینات خلقی وعالم کون قرار می گیرند.
در این میان، انسان کامل، کون جامع می باشد(411)؛ چراکه همه تعینات - از عالم ماده، مثال وعقل گرفته تا تعین ثانی وحتی تعین اول - در او جمع است(412).
چون آدم را فرستادیم بیرون جمال خویش در صحرا نهادیم(413)
البته در یک نگاه کلی، اگر به این نکته توجه کنیم که هرچه غیر از خدا است، تجلی گاه اوست واز طرفی، مجالی که حق سبحانه در آن تجلی کرده باشد را «حضرت» می خوانند، می توان به تعین اول وثانی، حضرت اول، به عالم عقل، حضرت دوم، به عالم مثال، حضرت سوم، به عالم ماده، حضرت چهارم، وبه انسان کامل، حضرت پنجم اطلاق کرد.
انسان با این که از اکوان (ماسوی الله) است، می تواند مقامات گوناگونی را در خود جای دهد وجامع جهت حقانی والهی هم باشد(414). تنها حقیقت انسان است که تا تعین اول پیش می رود؛ سرّ اشرفیت او نیز همین است(415).

گر تو آدم زاده ای چون او نشین جمله ذرات را در خود ببین
چیست اندر خم که اندر نهر نیست چیست اندر خانه کان در شهر نیست

سرّ خلافت او نیز همین دو سویه بودن اوست؛ یک جهت او ربوبی وجهت دیگرش خلقی است یک پایش در عالم است وپای دیگرش در صقع ربوبی.
حقیقت انسان کامل به حقیقت محمدیة (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نیز تعبیر می شود(416). که همان مقام مظهریت اسم جامع الله در تعین ثانی می باشد. در آن جا هر مخلوقی مظهر اسم خاص یا چند اسم جزیی است واین تنها انسان کامل است که مظهر اسم جامع وکلّی الله قرار می گیرد.

اسد الله در وجود آمد در پس پرده هرچه بود آمد

در این تجلی چیزی در پس پرده نمانده؛ جز مقام غیب یا ذات که همان مقام غیب الغیوب است.
چو آدم را فرستادیم بیرون جمال خویش در صحرا نهادیم(417).
وچون مظهر جامع الهی است، واسطه جمیع فیوضات الهیه ومواهب ربوبی به ما سوی است(418).
پرسش وپاسخ
در پایان مبحث مراتب هستی شناسی عرفانی، پرسشی دیگر جای طرح وبررسی دارد که پاسخ به آن، چگونگی وچرایی پیدایش انسان را نیز پاسخ می گوید. آن پرسش این است که عالم کون وتعینات خلقی، چگونه وچرا از تعین ثانی به وجود آمدند؟
اگرچه پاسخ اجمالی این پرسش، از لابه لای سخنان پیشین، قابل دست یابی است؛ ولی برای تبیین مطلب، توضیحات بیش تری بیان می شود.
اسم عرفانی (- ذات به اضافه صفتی خاص)(419) که موجب ایجاد ومبدئیت است، در تعین ثانی به صورت گسترده موج می زند. می توان گفت که در حقیقت، تمامی تعینات خلقی از همین اسماء سرچشمه می گیرند؛ یعنی اسم خالق، رازق، رحیم و... دست به آفرینش، روزی رسانی ورحمت و...
می زنند. ازاین رو، رحمت سابقه خداوند، اعیان ثابته را می آفریند؛ که این اعیان، با زبان استعداد، از اسماء وذات، درخواست وجود می کنند.
برای نمونه، عین ثابت انسان، اقتضای وجود خارجی، اراده وعقل را دارد وآن ها را طلب می کند.
این خواهش ها واقتضائات، ذاتی اعیان ثابته است؛ چراکه اعیان ثابته، غیر مجعول ودر حقیقت، همان علم تفصیلی خداوند هستند، پس نیاز به جعل زاید بر ذات ندارند(420).
حق سبحانه - که کمال اکمل وفیاض علی الاطلاق است - کمالات اسمایی را مشخص، وعلت تحقق آن ها را فراهم می نماید وبه همین سبب، کمالات حق، لبریز شده وتراوش وتجلی پیدا می کنند(421).
به همین دلیل است که ربّ، بدون مظاهر نمی تواند باشد؛ لذا انسان موجود وسایر استعدادها، تفصیل کمالات الهی اند. در واقع، این اسم جامع است که مفصّل شده وبه شکل عالم درآمده است(422).
حال که چینش هستی براساس مبانی اهل معرفت، تا حدودی روشن شد، راه برای طرح برهان ولزوم وجود انسان کامل هموار است.
[طرح برهان ولزوم وجود انسان کامل]
دلیل اول (مشاهده در آینه تمام نما)
همه عالم، مظهر وجلوه حق هستند؛ اگرچه مظهریت هر شیء، محدود به حدود آن است. مثلا عالم عقل، تنها می تواند جلوه گاه اسماء تنزیهی حق سبحانه باشد وعالم ماده، تنها، جلوه گاه اسماء تشبیهی او. در این میان، تنها انسان است که به جهت دارا بودن جایگاهی ممتاز در حقیقت هستی، مظهر تامّ حق می باشد. ازاین رو وبا توجه به این مسأله که قیود وحدود هر مظهری، مانع از نمایش جامع وکلی اسماء الهی است، خداوند، تنها در انسان کامل می تواند سراسر اسماء خود را مشاهده کند وهرچه را که در خود دارد، در او ببیند.
به عبارت دیگر، اصل اسم جامع «الله» با هویت جمعی اش، تنها در انسان جای می گیرد واین است سرّ ضرورت وجود انسان کامل در عالم هستی(423).

چون مراد وحکم یزدان غفور بود در قدمت تجلی وظهور
پس خلیفه ساخت صاحب سینه ای تا بود شاهین را آیینه ای
پس صفای بی حدودش داد او وآن که از ظلمت ضدش بنهاد او(424)

طرح واثبات پیش فرض های برهان انسان کامل
استحکام، کارآمدی وارزیابی این برهان، به اثبات پیش فرض هایی نیاز دارد که برهان یاد شده بر آن ها استوار است. در ادامه، برخی از آن ها در قالب پرسش وپاسخ، تبیین می گردند.
١. کدامین راز، نیاز وحکمتی، حق سبحانه را بر آن داشت تا معجونی مانند انسان کامل بیافریند؟ به عبارت دیگر، سرّ ضرورت این کار در چیست؟
پاسخ: در توضیح هستی شناسی عرفانی گفته شد که کمالی وجود ندارد که خداوند دارای آن نباشد. کمالات اکمل الهی وابسته به غیر نمی باشند ودر کنار آن ها، کمالات اسمائی نیز مطرح است که همه، مقتضای اکملیت اویند؛ به این معنی که ذات الهی، سرشار از آن کمالات است.
براین اساس، فیض علی الدوام او اقتضا می کند که به هر نیاز واستعدادی پاسخ گوید وبه همین جهت، آن کمالات، سرریز ومتجلی می شوند(425).
از طرفی، انسان در عالم ثابت - که برگرفته از مقام علمی الهی است - تقاضای استعداد ودریافت چنین وجودی را دارد.

بانگ می آید که ای طالب بیا جود، محتاج گدایان، چون گدا
جود، محتاج است وخواهد طالبی هم چنان که توبه خواهد تائبی

بدین ترتیب، حرکت حبّی ایجابی، سراغ آفرینش انسان کامل می رود وبا آفرینش او به غایت خود، واصل می شود. پس از آن، انسان کاملی که دارای جمیع مظاهر تفصیلی واجمالی ونیز جمیع حقایق سرّی اسماء ذاتی، صفاتی وفعلی است، پا به عرصه وجود می گذارد. او توحید را با بیانی که ناظر به این سه مرتبه است، اظهار می کند واین است معنی ذکر «لا اله الا الله، وحده، وحده، وحده»؛ زیرا عبارت «وحده» تکرار نیست؛ بلکه به ترتیب، ناظر به توحید ذاتی، صفاتی وافعالی است(426).
پس، اشتیاق ذات به ظهور اسماء خود در تعینات، علت غایی ایجاد موجودات شده است(427).

سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد  * * * ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود
تا تماشای وصال خود کند * * * نور خود در دیده بینا نهاد
بر مثال خویشتن حرفی نوشت * * * نام آن حرف، آدم وحوا نهاد(428)

بیان فلاسفه وحکمت متعالیه نیز در این زمینه راه گشای خوبی است.
آنان معتقدند که حکمت الهی در آفرینش جهان، هدفی را دنبال می کند وآن هدف، پرورش وبه سامان رساندن انسان بالفعل (انسان کامل) است.
پس، چنین انسانی همواره باید باشد تا در آفرینش، عبث لازم نیاید.
شیخ الرئیس نیز در این باره بیان زیبایی دارد: «وغایة کمال العالم ان یحدث منه انسان وسائر الحیوانات والنبات تحدث اما لاجله واما لئلا یضیع مادة... وغایة کمال الانسان ان یحصل لقوته النظرّیة العقل المستفاد ولقوّته العملیة العدالة وههنا یختم الشرف فی عالم المعاد»(429).
از یک جا نمودن این دو بیان عرفانی وبرهانی، می توان مفهومی یقین بخش به دست آورد وآن این که هر موجودی در این جهان، غایتی دارد که برای رسیدن به آن، در حرکت می باشد. انسان نیز غایتی دارد که همانا رسیدن به سعادت وکمال نهایی است. در این بین، انسان کامل به فعلیت رسیده، غایت حرکت وجودی انسانی محسوب می شود. پس اقتضای آن ایجاد وحرکت، وجود انسان کامل می باشد(430).
٢. با توجه به این مطلب که هدف خداوند از آفرینش، مشاهده تمامی اسماء وکمالات خود در آینه وجود انسان کامل است، آیا اسماء وکمالات او، پیش از آفرینش انسان کامل، مجهول ومخفی بوده است؟ در ثانی، خدایی که شاهد ومشهود است وخود را با تمام اسماء وکمالات، در آینه ذات خود مشاهده می کند، دیگر چه نیازی دارد که خود را در مظهر نیز مشاهده نماید؟
در پاسخ این پرسش باید به مفهوم جلاء واستجلاء توجه کرد؛ جلاء، خود را در خود دیدن است واستجلاء، خود را در غیردیدن. ابن عربی سرّ وجود انسان کامل را استجلاء می داند ومی فرماید: «صاحب کمال به کمالات خود علم دارد؛ ولی در آینه دیدن، لذت دیگری است. حال، اگر غیر به گونه ای باشد که هرآن چه در ناظر وجود دارد، نشان دهد، نهایت مقصود حاصل گشته است»(431).
توضیح این که، مشاهده خود در نفس خود، با مشاهده خود در مظهری که ممتاز از ظاهر است، یکسان نیست. وقتی که مظهر در خارج وحسّ، از ظاهر، ممتاز باشد واحکام مختص به خود را داشته باشد، صورتی که از خود در آن مشاهده می کند، صورتی است که مظهر، آن را با خصوصیات خود، اظهار نموده است.
برای مثال، وقتی انسان خود را در آینه مشاهده می کند، آینه، صورتی را نشان می دهد که در آینه های دیگر پیدا نمی شود؛ مثلا، آینه مستطیل شکل، تصویر مستطیلی نشان می دهد(432).

اگرچه آینه روی جان فزای تواند همه عقول ونفوس وعناصر وافلاک
ولی کسی ننماید تو را چنان که تویی به جز من مسکین بی دل غم ناک
ظهور تو به من است ووجود من از تو فلست تظهر لو لای لم اک لو لاک

پس، گرچه ذات واجب در دو چهره بطون وظهور، وحدت حقیقی خود را با همه اسماء وصفات ولوازم آن ها مشاهده می کند، ولی این دریافت ها، امری زاید بر ذات نمی باشد؛ لذا در این مفهوم، سه عنصر بیننده، آینه وشیء دیده شده واحدند وهیچ گونه تمایز وجودی وحتی مفهومی برای آن متصور نیست.
٣. حال که براساس حرکت حبّی واستجلاء، برای حق تعالی مشاهده خود در مظهرهای بیرونی، ضروری است، چرا عالم کبیر (جهان خارج موجود) آن مظهر نباشد؟
پاسخ: اگرچه چگونگی ترتیب چینش هستی - که پیش از این، مفصل بیان شد - پاسخ این سؤال را به دست می دهد، اما برای توضیح بیش تر باید گفت که عالم کبیر وجهان موجود، بدون حضور انسان کامل، وحدت حقیقی ندارد؛ بلکه عالم کثرات است وهر شیء موجود، تنها می تواند به اندازه ومحدودیت خودش مظهر باشد(433). لذا وحدت عالم کبیر، تنها با وجود انسان کبیر تأمین می شود.
همین معنی از احتجاج هشام بن حکم با عمر وبن عبید به دست می آید که در آن، امام را به عنوان قلب هستی که عهده دار پیوند اعضا واجزای پراکنده است، معرفی نمود(434).
نتیجه این سه پرسش را می توان این گونه خلاصه کرد: در سه مرتبه مقام ذات، تعین اول وتعین ثانی - که در آن ها جنبه وحدت غلبه دارد - مجالی برای بروز اسماء تفصیلی نیست. در این سه مقام - که صقع ربوبی هستند - هرچند مشاهده ذات واسماء ممکن است، اما چون سراسر وحدت اند، مشاهده کثرت اسمایی در آن ها میسر نمی شود.
در عالم عقل، مثال وماده نیز هرچند مشاهده اسماء ممکن است، ولی از آن جا که همه آن ها، کثرات وجدا جدایند، صلاحیت اظهار جمیع اسماء الهی را ندارند.
پس روشن شد که سه مقام اول، وحدت بدون کثرت وسه مقام دوم، کثرت بدون وحدت هستند؛ ازاین رو، برای ایجاد مظهری که توان ارائه مقام جمع وتفصیل را داشته باشد، نیاز به انبعاث دیگری است که آن، انسان کامل است.
برهان فوق، ضرورت وجود مظهری را ثابت می کند که از یک سو جنبه عنصری وطبیعی دارد ومصداق ﴿یأْکلُ اَلطَّعامَ ویمْشِی فِی اَلْأَسْواقِ﴾(435) است واز دیگرسو، جنبه آسمانی دارد ومصداق ﴿دَنا فَتَدَلّی فَکانَ قابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنی﴾(436) است.
از طرف دیگر، به سبب آن که اسم ﴿لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ﴾(437)، همواره خواهان مظهر می باشد وتنها مظهر آن، همان کون جامع (انسان کامل) است، با ارتحال یک انسان کامل، انسان کامل دیگری پا به رکاب خواهد شد؛ چراکه با وفات عنصری او، بعضی از مراتب آن کون جامع، از ظهور به بطون واز شهادت به غیب، مستور می شود. لذا می بایست با غروب هر انسان کاملی، طلوع انسان کامل دیگری آغاز گردد واین، معنای آن گفتار پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) است که فرمود: «الا انّ مثل آل محمد کمثل نجوم السماء؛ اذا هوی نجم، طلع نجم»(438).
تلخیص پیش فرض ها
هر یک از مخلوقات، بسته به محدودیت واندازه خویش، مظهر وجلوه اسم یا اسمائی از اسامی الهی اند. عالم عقل، تنها اسماء تنزیهی حق سبحانه را جلوه می دهد؛ عالم ماده، اسماء تشبیهی او را و...
هرچند خداوند، خود را در ذات خود می بیند وشاهد ومشهود است، اما جلاء (خود را در خود دیدن)، غیر از استجلاء (خود را در غیر دیدن) است. صاحب کمال، عالم به کمالات خود است؛ ولی در آینه دیدن، لذت دیگری دارد(439).
پس عموم مخلوقات نمی توانند آینه هایی تمام نما برای نمایش اسماء خداوند باشند وبه مظهر وآینه ای دیگر نیاز است که نشان دهنده همه اسماء وصفات باشد. این، همان انسان کامل است که از سویی، جنبه عنصری وطبیعی دارد واز سوی دیگر، جنبه الهی وآسمانی.
طرح برهان با توجه به جایگاه خلیفة الله در روند خلقت
ذات حضرت حق، بی نیاز از جهان وجهانیان است؛ اما حرکت حبّی ومیل جمال به جلوه اسماء وصفات نامتناهی، چنین اقتضا کرد که مظاهری داشته باشد وهمین، باعث پیدایش وظهور کائنات شد.
از طرفی، اسماء الهی، نسبت به یکدیگر درجاتی دارند. مثلا همه اسماء وصفات، در حیطه هفت اسم اصلی - یعنی حی، عالم، مرید، قادر، سمیع، بصیر ومتکلم - هستند. این هفت اسم نیز در حیطه چهار اسم اول، آخر، ظاهر وباطن قرار می گیرند واین چهار اسم، در حیطه دو اسم جامع دیگر - یعنی رحمان ورحیم - واین دو اسم نیز، سرانجام، در حیطه اسم جامع «الله» مطرح می شوند.
پس، از آن جا که اسم «الله»، جامع جمیع اسماء الهی ومحیط به همه آن ها است، می بایست مظهری کلی وجامع داشته باشد. آن مظهر، خلیفه خداوند است؛ که به همه کائنات، احاطه وحاکمیت دارد واصل، منشاء ومبداء کائنات، ودر نزول وصعود، سرچشمه فیض وامداد است. مقام نبوت وامامت، مظهری از این خلافت وولایت تکوینی است(440).
جان این برهان در سخن نور الدین جامی قابل مشاهده است:

در آن خلوت که هستی بی نشان بود * * * به کنج نیستی، عالم نهان بود
وجودی بود از نقش دویی دور * * * ز گفت وگوی مائی وتوئی دور
وجودی مطلق از قید مظاهر * * * به نور خویشتن بر خویش ظاهر
دل آرا شاهدی در حجله غیب * * * منزه دانش از هر تهمت وعیب
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس * * * تجلی کرد در آفاق وانفس
به هر آینه ای بنمود روئی * * * به هرجا خواست از غیب گفتگویی(441)

دلیل دوم ولی اسم خدا ومایه بقاء عالم
دلیل پیشین - که در فصل قبل ارائه گشت - ناظر به سرّ پیدایش عالم وآدم بود. به عبارت دیگر، در آن دلیل به این پرسش پاسخ دادیم که چرا جهان وانسان کامل، موجود شد؟
اما دلیل حاضر، بیش تر به استمرار آفرینش توجه دارد. یعنی همان گونه که پیدایش جهان، طفیل وجود انسان کامل می باشد، پایداری ونگهداری آن نیز طفیل استمرار وجود انسان کامل است؛ پس وجود انسان کامل، برای برقراری جهان، همواره لازم است.
انسان کامل دارای شئون مختلفی است؛ که از جمله آن، ولایت، رسالت، نبوت، امامت و... می باشد. در این بین، ولایت اصل وباطن دیگر شئونات است، رسالت ونبوت پایان پذیرند؛ اما امامت وولایت، هرگز منقطع نخواهند شد، در طول تاریخ عالم ولی زمان همواره بوده است وگاهی می شده است که شخصی ولی الله بوده ولی نبی الله ویا رسول الله نبوده است.
توضیح مطلب آن که مدار رسالت ونبوت، بر نیازمندی های ملکی وپایان پذیر - چون سیاسیات، معاملات، عبادات و... - استوار است ولذا هرگاه تشریع کامل (دین اسلام) به تمام این نیازمندی ها پاسخ بگوید وآن ها را برطرف نماید، دیگر نیازی به نبی ورسول جدید نیست؛ ازاین رو، نبوّت ورسالت، پایان پذیر است(442).
در مقابل، وظیفه ومقام امامت، راهنمایی انسان ها به سرمنزل مقصود است؛ پس تا راه وراهرو ومنزل برقرار است، راهنما نیز لازم است(443).
علاوه براین، «رسول» و«نبی» از اسماء الهی نیستند؛ اما «ولی» از اسماء خداوند است؛ لذا منقطع نمی گردد(444).
اما شأن ولایت، بسیار عمیق تر وگسترده تر از مقام نبوّت وحتی امامت است. در حقیقت، ولایت، باطن شریعت است(445) وولی، سرپرست نظام هستی به اذن خدای سبحان(446).
شیخ عطار در بیان معنای ولایت می گوید:

ولایت برتر از طور عقول است * * * از این معنی که عقلت بو الفضول است
ولایت عالم عشق است میدان * * * که عقل آن جا بود مدهوش وحیران(447)

وی، هم چنین، در معنای دوام ولایت، این چنین می سراید:

به هر وقتی وهر دور وزمانی * * * بود صاحب دلی در هر مکانی
وجود او بلاها می کند دفع * * * به جمله مردمان از وی رسد نفع
نباشد ختمشان تا روز محشر * * * که گردد این جهان یک سر مکدّر(448)

بنابراین، محور برهان حاضر، جنبه امامتی وولایتی انسان کامل می - باشد؛ که به اذن خداوند وبه موجب اقتضای جایگاه وجودی اش، به آن دست یافته است.
از آن جا که برهان عقلی اثبات مقام ولایت بر آفرینش برای انسان کامل وتحلیل آن، نیازمند بررسی چگونگی ریزش نظام هستی از مبدأ فیاض است، برای اقامه برهان، ناگزیر از بیان اجمالی مباحث بخش نخست هستیم.
گفته شد که حقیقت انسان کامل، همه حقایق (تعین اول، تعین ثانی، عالم عقل، عالم مثال وعالم ماده) را در خود گردآورده است. او علی رغم آن که از اکوان (ما سوی الله) است، می تواند مقامات گوناگونی را در خود جای دهد وجامع جهت حقّانی والهی باشد. سرّ اشرفیت، خلافت وولایت او نیز در همین دوسویه بودنش است. لذا انسان کامل، واسطه فیوضات الهی ومواهب ربوبی به ما سوی الله ونیز مایه حفظ آفرینش است(449).
جامی در این زمینه می گوید: «حق سبحانه وتعالی در آینه دل انسان کامل - که خلیفه او است - تجلی می کند وعکس انوار تجلیات از آینه دل انسان کامل بر عالم، فایض می گردد. تا این کامل در عالم باقی است وتجلیات ذاتیه ورحمت رحمانیه ورحیمیه را به واسطه اسماء وصفاتی که موجودات عالم، مظاهر ومحل استوای آن ها است، از حق استمداد می کند، عالم به این استمداد وفیضان تجلیات، محفوظ می ماند»(450).
این برهان عرشی، در لسان روایات وسخنان اهل فن، به خوبی، در قالب فرشی تمثیل شده است. برای مثال، امیر بیان (علیه السلام) می فرمایند: «جایگاه من نسبت به خلافت، مانند جایگاه قطب (محور) نسبت به آسیاب است»(451).
باید توجه داشت که خلافت الهی، همان امانتی است که آسمان ها، زمین وکوه ها از قبول آن، امتناع ورزیدند(452). علاوه بر این، علامه طباطبایی با بیانی زیبا وبا استناد به خود قرآن، ثابت کرده است که مراد از امانت در آیه مورد نظر، همان ولایت الهی است(453).
امام صادق (علیه السلام) نیز در تمثیل فرشی برهان انسان کامل فرموده اند: «اگر زمین، بی امام شود، از بین می رود؛ همان گونه که آسیاب، بدون محور، خراب شود».
هم چنین امام هشتم (علیه السلام) می فرمایند: «امام، ابر بارنده، باران سیل آسا، خورشید درخشنده، آسمان سایه افکن، زمین گسترده، چشمه جوشنده و... است»(454).
ابن عربی (متوفای ۶٣٨ ق) در تقریر این برهان، نخست، دلیل اول را - که در بخش نخست مطرح شد - بیان می کند وعنوان می دارد که چون موجودات دیگر، هیچ کدام، شایستگی نمایش تمامی اسماء وصفات الهی را ندارند، خداوند، انسان کامل را آفرید تا آینه تمام نمای او باشد(455).

جلوه ای کرد رُخت، دید ملک عشق نداشت  * * * عین آتش شد از این غیرت وبر آدم زد(456)

وپس از آن، به تقریر دومین دلیل می پردازد واین موضوع را بیان می دارد که چون انسان کامل، واسطه وصول رحمت حق تعالی به خلق می باشد، پایداری عالم نیز به وجود او وابسته است. به اعتقاد او، نسبت انسان کامل به عالم، مانند نسبت نگین به انگشتر است. یعنی همان گونه که نگین، محلّ نقش وعلامت سلطان است وبا مهر زدن توسط آن، خزائن حفظ می شود، خداوند نیز به وسیله انسان کامل، عالم را حفظ می کند(457).
او در جایی دیگر، این نسبت را به گونه ای دیگر بیان می کند: «انسان کامل، مانند ستون جهان خلقت است؛ همان گونه که خانه یا خیمه، بدون ستون نمی پاید، عالم نیز بدون انسان کامل برقرار نمی ماند»(458).
قیصری (متوفای ٨۵١ ق) در شرح سخن ابن عربی، به گوشه های پنهان این دلیل اشاره کرده وگفته است: «خداوند، پیش از آفرینش انسان کامل، خود، هستی را حفظ می کرد؛ اما پس از آفرینش او، به واسطه او این مهم را انجام می دهد. انسان، به سبب خلافتی که دارد، عالم را حفظ می کند وبه همین سبب، خلیفه نامیده شده است... حق تعالی در آینه دل انسان کامل، تجلّی می کند وانوار الهی از دل او بر عالم می تابد؛ پس عالم، به واسطه این فیض، باقی است»(459).
عبد الکریم جیلی (متوفای ٨٠۵ ق) نیز در این رابطه می گوید: «الانسان الکامل، هو القطب الذی تدور علیه افلاک الوجود من أوله الی آخره»(460).
هم چنین سید حیدر آملی (متوفای ٧٨٣ ق) معتقد است که به اعتقاد اکثر محققین، آیه شریفه ﴿الله اَلَّذِی رَفَعَ اَلسَّماواتِ بِغَیرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها﴾(461) به انسان کامل اشاره دارد که افلاک واملاک، به او استوارند(462).

کی جهان، بی قطب باشد پایدار آسیاب از قطب باشد برقرار
گر نماند در زمین، قطب جهان کی تواند گشت بی قطب آسمان
قطب شیر وصید کردن کار او باقیان این خلق باقی خوار او(463)

دلیل سوم میوه وغرض خلقت
پیش از بیان عرفانی این دلیل، مناسب است مقدمات استدلال با بهره گیری از قواعد علم کلام، پی ریزی شود:
خدای حکیم از آفرینش جهان، غرض وهدفی داشته است؛ چرا که کار بی هدف، نشانه کاستی، ومنافی حکمت است؛ وحال آن که خداوند از این امر، منزه است(464).
از سوی دیگر، موجود عالی (انسان کامل)، هیچ گاه در خدمت وبرای موجود دانی (عالم طبیعت وعنصر) آفریده نمی شود؛ وگرنه آن موجود، عالی نخواهد بود(465).
بنابراین، هیچ کدام از عناصر طبیعت، مقصود وغرض خلقت نیستند؛ بلکه شایستگی این مقام را، تنها، موجودی دارد که از همه برتر ووالاتر است؛ که او در گام اول، حیوان ناطق (نوع انسان) ودر گام نهایی، انسان کامل می باشد.
پس باید همواره انسان کامل در هستی وعالم عنصری باشد تا خلقت لغو ومعدوم نشود.
در همین راستا شیخ الرئیس می گوید: «کمال العالم الکونی أن یحدث منه انسان وسائر الحیوانات والنباتات یحدث إما لاجله وإما لئلا تضیع المادة... وغایة کمال الانسان ان یحصل لقوته النظریة العقل المستفاد»(466).
به گفته عزیز الدین نسفی (قرن ٧)، «آدمیان زبده، خلاصه ومیوه درخت موجودات اند وانسان کامل، زبده وخلاصه میوه آدمیان است؛ ودرخت مثمر، بدون میوه نشاید»(467). پس انسان کامل، به عنوان هدف وغرض آفرینش، باید همواره موجود باشد؛ چرا که آفرینش بدون علت غایی، محکوم به فساد وتباهی است(468).
با وجود قوت این استدلال، اثبات مقدمه اول آن، مبتلا به مشکلی است؛ وآن این که منتقدین می گویند هدفمندی وغرض داشتن، نشانه نقص فاعل است. گویی که فاعل قصد دارد با حصول غرض، کاستی ونقصی را از خود برطرف نماید وبه استکمال، نائل شود؛ وحال آن که خداوند، از هرگونه کاستی به دور است.
اهل کلام وفلسفه، هرکدام، براساس قواعد واصول خود، پاسخ های قانع کننده ای به این مشکل داده اند. از جمله آن که در آفرینش هستی، برگشت غرض به خود مخلوقات است؛ ودیگر این که در موضوع خلقت، فعل، هدفمند می باشد، نه فاعل.
در این میان، عرفان وحکمت متعالیه، همین استدلال را به گونه ای مطرح کرده اند که ضمن اثبات هدف وغرض برای آفرینش ونیز اثبات انسان کامل به عنوان هدف خلقت، مشکل مذکور را از ریشه پاسخ گفته است.
در این بیان، اگرچه انسان کامل به عنوان هدف وعلت آفرینش مطرح می شود، اما در حقیقت، خود ذات خداوند، غرض خلقت است؛ چرا که هدف ومقصود خداوند از آفرینش، چیزی جدا وبیرون از ذات خویش نبوده است تا در سایه آن، کاستی یا نقصی را از خود برطرف نماید وبه استکمال برسد.
به عبارت دیگر، خداوند براساس حبّ الذات، دست به آفرینش زد تا شناخته شود واز ره گذر این شناخت، دیگران را به کمال مقصود برساند. لذا در این آفرینش، همواره بایست انسان کاملی که به نهایت شناخت رسیده است، موجود باشد تا معلول، بدون علت غایی نماند.
مؤید اصلی این معنا، حدیثی قدسی است که در منابع عرفانی، برای تبیین هدف وغرض آفرینش، بسیار مورد استفاده قرار گرفته است. در آن حدیث، خداوند می فرماید: «کنت کنزا مخفیا فأحببت أن اعرف وخلقت الخلق لکی اعرف»(469).

گنج مخفی بود؛ ز پُری چاک کرد * * * خاک را تابان تر از افلاک کرد
گنج مخفی بود؛ ز پُری جوش کرد * * * خاک را سلطان اطلس پوش کرد

«کنز مخفی» در اصطلاح عرفان نظری، مرتبه «هوئیت مطلقه» است؛ یعنی مقام ومرتبه ای که در آن، اثری از تعین وتقید نیست وهیچ رنگ ونشانی ندارد.
پس از این مرتبه، ذات حق تعالی برای خودش تجلی پیدا می کند وبه این ترتیب، تعین ذاتی محقق می شود. در این مرتبه - که مرتبه «احدیت» است - حق تعالی، کمالات ذاتیه خود را به نحو اجمال وبساطت در خود مشاهده می کند؛ لذا در این مرحله، صفات وکمالات گوناگون خداوند - چون علم، قدرت، سمع، حیات و... - از یک دیگر تمیز داده نمی شوند؛ چرا که به نحو بساطت واجمال هستند واز همین رو، کنز مخفی خوانده می شوند.
«فأحببت» حاکی از تجلی عشق وحبّ حق تعالی به ذات خویش است.
ملاک عشق وابتهاج، ادراک کمالات است وخداوند نیز از سویی دارای کمالات بی نهایت است واز سوی دیگر، مدرک ذات خویش؛ لذا عشق وابتهاج او به ذاتش، فوق هرگونه عشق وابتهاج است.
پس تا بدین جا حق تعالی دو تجلی کرده است؛ یکی، تجلی علمی اجمالی - که در آن، صفات واسماء خود را به نحو اجمال مشاهده نموده است - ودیگری، تجلی عشقی - که نمایشگر حب ذات او به خویش می باشد -.
پس از این دو تجلی، تجلی سوم یا مقام «واحدیت» تحقق پیدا می کند.
در این مقام، حق تعالی، صفات خود را به تفصیل مشاهده می نماید؛ چرا که بر اثر تجلی عشقی، صفات وکمالات خداوند، از یک دیگر متمایز وممتاز شده اند؛ به طوری که می توان گفت حق تعالی، عالم، قادر، حی، سمیع، بصیر، مرید ومتکلم است. اگرچه باید در نظر داشت که این «اسامی سبعه» واعیان ثابته، به صورت واحد وبسیط در ذات خداوند موجودند.
پس حب ذات به ذات (تجلی عشقی)، موجب تجلی اسماء وصفات می شود؛ واین تجلی نیز مستلزم اعیان ثابته - که از لوازم آن به شمار می رود - است.
پس از این مرتبه، تجلی چهارم صورت می گیرد که بر اثر آن، اعیان ثابته در جهان هستی، تحقق خارجی پیدا می کنند.
جمله «فخلقت الخلق» در آن حدیث قدسی، ناظر به همین مرحله بود.
کلمه خلق، در واقع، نمایشگر همان اضافه اشراقیه ذات حق تعالی است وبه این حقیقت اشاره دارد که همه موجودات، از مبداء وجود - که فیاض علی الاطلاق است - صادر شده اند.
از آن چه تاکنون گفته شد مشخص گشت که پس از ظهور علمی ذات مقدس اله به نحو کثرت اسمائی وصفاتی در عین وحدت حقه حقیقیه وجودیه - که در مرتبه واحدیت رخ داد - در این مرحله، مشیت ورحمت واسعه ذات حق تعالی، به نحو وحدت ظلّیه حق در کثرت تعینات واسماء ظاهره، ظهور فعلی پیدا می کند واین، همان مقام «لکی اعرف» است.
جمله «لکی أعرف» به غایت وهدف خلقت - که همان ظهور وهویدایی ذات مبداء وجود است - اشاره دارد؛ وروشن است که با این بیان، غایت ونتیجه خلقت پروردگار، ظهور وهویدایی خودش می باشد.
پس، غرض وداعی در ایجاد، اولا وبالذات، ظهور وهویدایی ذات مقدس حق تعالی است؛ وثانیا وبالعرض، ظهور تعینات وماهیات ممکنه؛ که در حقیقت، مترتب بر ظهور وهویدایی ذات حق می باشد. لذا مفاد جمله «وخلقت الخلق لکی أعرف» این است که خلقت نمودم تا ظاهر وهویدا شوم؛ نه این که کسی مرا بشناسد ومعروف احدی شوم.
لذا باید گفت که شناسایی ذات مقدس او توسط خلق، غایت ایجاد ونتیجه خلقت نیست وحتی اگر کسی هم او را نشناسد، هر آینه، مقصود از خلقت وایجاد، حاصل است(470).
در هر زمان، تنها یک انسان کامل، قائم است
برآیند سخنان اهل فن در این زمینه این است که در هر زمان، تنها یک مصداق انسان کامل، قائم وعهده دار مسئولیت های سترگ مقام خلیفه اللهی است.
سرّ این مطلب از جایگاه انسان کامل در نظام هستی شناسی عرفانی - که پیش از این توضیح داده شد - هویدا می شود. بر آن اساس، انسان کامل، مظهر تمام نمای اسماء موجودی است که ﴿لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ﴾(471). پس اگر صاحب مظهر، مانندی ندارد، مظهر او نیز متعدد نخواهد بود(472).
انسان کامل، چون محور آسیاب جهان آفرینش است(473). تمام نظام گردشی عالم، دور یک محور می چرخد(474) ولذا تعدد محور، موجب اختلال نظام می شود. حال آن که کوچک ترین ناهماهنگی وبه هم ریختگی در هیچ کجای نظام آفرینش، مشهود نیست.
علاوه بر این، خداوند سبحان، بر یکی بودن خلیفه تصریح فرموده است:
﴿إِنِّی جاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً﴾(475). اساسا از آن جا که انسان کامل، قلب عالم امکان است وهمان گونه که قلب آدمی، بیش از یکی نیست، قلب جهان آفرینش نیز یگانه می باشد. نسفی در تأیید این مطلب گفته است: «... واین انسان کامل، همیشه در عالم باشد وزیادت از یکی نباشد؛ از جهت آن که تمامت موجودات، هم چون یک شخص است وانسان کامل، دل آن شخص است وموجودات بی دل نتوانند بود ودل زیادت از یکی نبود»(476).
آشتیانی نیز در این باره گفته است: «فالعالم کله تفصیل آدم وآدم هو الکتاب الجامع فهو للعالم کالروح من الجسد... فبالانسان الکامل ظهر کمال الصورة فهو قلب لجسم العالم الذی هو کل ما سوی الله»(477).
در شرح قیصری بر فصوص ابن عربی نیز این معنا چنین تأیید شده است: «فالقطب الذی علیه مدار احکام العالم وهو مرکز دائرة الوجود من الازل الی الابد واحد باعتبار حکم الوحدة»(478).
براساس آن چه گفته شد، هرگاه در یک عصر، دو نفر دارای صلاحیت امامت باشند، حتما یکی از آن دو، امام ودیگری، مأموم خواهد بود(479).
تطبیق انسان کامل بر امام (علیه السلام)
تا این جا اصل لزوم وجود مستمرّ انسان کامل، برهانی شد. اکنون مدعا این است که چنین موجودی، همان پیشوایان الهی - اعم از نبی، رسول واوصیای آنان - است که شرع مقدس بر وجود مستمرّ آن ها در پهنه هستی، اصرار دارد وتمام ادیان الهی بر اصل وجود ایشان متفق اند.
برای اثبات یگانگی دو حقیقت «انسان کامل» و«پیشوای الهی» می بایست ابتدا در پرتوی قرآن واحادیث، سیما، وظایف وویژگی های پیشوایان الهی را ترسیم کنیم وپس از آن، سیمای انسان کامل، وظایف وویژگی های او را با مطالعه متون عرفانی وحکمت متعالیه بررسی نماییم؛ تا به خوبی روشن شود که آیا این دو حقیقت، یک وجودند یا دو وجود؟!
الف. سیما واوصاف پیشوایان الهی در قرآن
قرآن کریم، از ویژگی ها ووظایف پیشوایان الهی، بسیار سخن گفته است؛ لذا در این بخش، به بیان مفاد برخی از آن ها بسنده می کنیم.
١. شناسایی، انتخاب ومعرفی آن ها بر عهده خداوند است
آیات گوناگونی از قرآن به این حقیقت اشاره دارند؛ از جمله:
﴿وَاِجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْک وَلِیا﴾(480)؛ مردمان عادی از خدا درخواست می کنند که از جانب خودش برای آنان ولی قرار دهد.
﴿وَاِجْعَلْنا لِلْمُتَّقِینَ إِماماً﴾(481)؛ خود شایستگان نیز از خدا درخواست می کنند که آنان را مقام امامت دهد.
﴿وَاِجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی﴾(482). حتی خود پیامبر نیز امر انتخاب ومعرفی چنین انسانی را از خدا می خواهد.
این موضوع، نشانگر آن است که انسان های عادی، نه تنها قدرت شناخت پیشوایان الهی را ندارند، بلکه حق این انتخاب نیز به آنان داده نشده است. چنان چه خداوند می فرماید:
﴿إِنِّی جاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً﴾(483)؛
﴿إِنِّی جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً﴾(484).
یعنی امر نصب ومعرفی خلیفة الله وامامان الهی، کار خدا است.
٢. معصوم هستند
به استناد آیه شریفه ﴿أَطِیعُوا الله وأَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وأُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکمْ﴾(485)، از سویی، عطف اطاعت از «اولو الامر» به اطاعت از خداوند وپیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، واز سوی دیگر، دستور پیروی از آن ها به طور مطلق (در همه امور وبدون چون وچرا) گواه بر عصمت اولو الامر است(486).
٣. یکی از آن ها همواره روی زمین وجود دارد
براساس آیه شریفه ﴿وإِذْ قالَ رَبُّک لِلْمَلائِکةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً﴾(487)، اولین انسان روی زمین، خلیفه الهی بوده است ولذا سایر انسان ها فرع وجود او هستند؛ به گونه ای که اگر چنین انسانی نباشد، سایر انسان ها نیز نخواهند بود(488).
هم چنین، خداوند برای بیان موضوع جعل خلیفه، از فعل ماضی (جعلت) یا مضارع (اجعل) - که بر انجام یک باره فعل، دلالت دارند - استفاده نکرده؛ بلکه در قالب اسم فاعل (جاعل)، بر استمرار این امر صحّه گذارده است.
علاوه براین، «جاعل» را مانند آیه ﴿إِنِّی جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً﴾(489) مقید به شخص یا زمان خاصی نکرده است تا معنای آن، محدود نشود(490).
۴. عبد مخلص خداوند هستند
آنان تنها کسانی هستند که به نهایت عبودیت رسیده واز ره گذر این مقام، در نزد خداوند، به جایگاه رفیعی نائل شده اند. قرآن در توصیف پیامبران، بیش از هر چیز به این ویژگی آنان اشاره کرده وعلت دست یابی آنان به مقامات بالا را در همین خصوصیت دانسته است.
چنان چه از زبان حضرت عیسی (علیه السلام) می فرماید: ﴿قالَ إِنِّی عَبْدُ الله آتانِی اَلْکتابَ وجَعَلَنِی نَبِیا﴾(491) وخضر نبی (علیه السلام) - معلّم حضرت موسی (علیه السلام) - را این چنین به مقام بندگی می ستاید: ﴿فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً﴾(492) وپیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، را با صفت عبد می خواند:
﴿سُبْحانَ اَلَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیلاً مِنَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرامِ إِلَی اَلْمَسْجِدِ اَلْأَقْصَی﴾(493).
هم چنین در آیات مختلفی، عباد الله را به بهترین ویژگی ها مدح کرده است: ﴿یا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَیکمُ اَلْیوْمَ ولا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ﴾(494)، ﴿إِنَّ عِبادِی لَیسَ لَک عَلَیهِمْ سُلْطانٌ﴾(495).
۵. بر همه چیز، احاطه دارند
پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در تبیین آیه ﴿وکلَّ شَیءٍ أَحْصَیناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ﴾(496) فرمود: «علی (علیه السلام) امامی است که خداوند علم همه اشیاء را در او گنجانده است»(497). از این بیان مشخص می شود که هر آن چه در انسان کامل گرد آمده، در قرآن نیز هست(498).
۶. کارهایی غیر عادی وشگفت، انجام می دهند
قرآن کریم در توصیف ویژگی های حضرت عیسی (علیه السلام)، از زبان خود او، چنین می فرماید: ﴿وأُبْرِئُ اَلْأَکمَهَ واَلْأَبْرَصَ وأُحْی اَلْمَوْتی بِإِذْنِ الله﴾(499).
٧. از علم وآگاهی والایی برخوردارند
خداوند درباره حضرت آدم (علیه السلام) می فرماید: ﴿وعَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْماءَ کلَّها﴾(500) وحضرت ابراهیم (علیه السلام) را آگاه به ملکوت آسمان ها وزمین می داند: ﴿وکذلِک نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکوتَ اَلسَّماواتِ واَلْأَرْضِ﴾(501).
 ٨. علم غیب دارند
این موضوع از آیات مختلفی استفاده می شود؛ از جمله:
﴿وَأُنَبِّئُکمْ بِما تَأْکلُونَ وما تَدَّخِرُونَ فِی بُیوتِکمْ﴾(502)؛
﴿فَلا یظْهِرُ عَلی غَیبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ اِرْتَضی مِنْ رَسُولٍ﴾(503)؛
﴿وَما کانَ الله لِیطْلِعَکمْ عَلَی اَلْغَیبِ ولکنَّ الله یجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یشاءُ﴾(504).
٩. ترس واندوهی ندارند
قرآن کریم در توصیف اولیای الهی می فرماید:
﴿اَلَّذِینَ یبَلِّغُونَ رِسالاتِ الله ویخْشَوْنَهُ ولا یخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ الله﴾(505)؛
﴿أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ الله لا خَوْفٌ عَلَیهِمْ ولا هُمْ یحْزَنُونَ﴾(506).
١٠. بر یقین کامل هستند
این ویژگی را می توان از آیات مختلفی استخراج نمود؛ از جمله:
﴿أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وکانُوا بِآیاتِنا یوقِنُونَ﴾(507)؛
﴿وَکذلِک نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکوتَ اَلسَّماواتِ واَلْأَرْضِ ولِیکونَ مِنَ اَلْمُوقِنِینَ﴾(508).
برخی دیگر از صفات پیشوایات الهی در قرآن، چنین است:
کارشان تنها برای رضای خدا است(509)؛ عهده دار امانت الهی اند(510)؛ به فرمان الهی هدایت می کنند(511)؛ برای راهنمایی وبه مقصد رساندن دیگران، نهایت تلاش را دارند(512)؛ مرتکب هیچ کدام از انواع ظلم نشده ونمی شوند(513)؛ پس از تحمل صبر زیاد(514) وپشت سر گذاشتن آزمایش های متعدد، به این مقام سترگ رسیده اند(515).
ب. سیما واوصاف پیشوایان الهی در روایات
از آن جا که ختم نبوت، قطعی ومسلم است، پس از حضرت محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، ولایت وپیشوایی الهی، تنها در قالب امامت استمرار می یابد. از طرف دیگر، اگرچه در میان امت اسلامی، کسانی به عنوان حاکم معرفی شده اند، اما مقام عصمت، امامت وولایت الهی را کسی جز اهل بیت (علیهم السلام) ادعا نکرده وچنین جایگاهی را به کسی غیر ایشان نسبت نداده اند؛ بنابراین، مصداق اوصاف ووظایفی که در احادیث پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وخاندان او (علیهم السلام) برای ولی خدا وارد شده است، امامان دوازده گانه اهل بیت (علیهم السلام) هستند.
در این بخش، به برخی از اوصاف ووظایف مورد نظر اشاره می شود:
١. در جایگاه بسیار والایی از نظام هستی قرار دارند
در بخش نخست این فصل، چگونگی انتشار آفرینش از مبدأ هستی ونیز ترتب مقامات وحضرات موجود در هستی، توضیح داده شد؛ ومشخص گشت که پس از مقام ذات، مقام دوم (تعین اول) ومقام سوم (تعین ثانی) - که در عالم صقع ربوبی قرار دارند - از جایگاه بسیار ارجمندی برخوردارند(516). آن چه در لسان روایات وارد شده است، حکایت از آن دارد که امام وحجت خدا در چنین جایگاهی منزل دارد.
برای مثال، حضرت باقر (علیه السلام) در پاسخ ابو خالد کابلی که از تفسیر آیه ﴿فَآمِنُوا بِاللهِ ورَسُولِهِ واَلنُّورِ اَلَّذِی أَنْزَلْنا واَللهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ﴾(517) پرسیده بود، فرمود: «به خدا سوگند؛ منظور از نور، ائمه آل محمد (علیهم السلام) تا روز قیامت هستند. آن ها نور خدا در آسمان ها وزمین اند»(518).
ایشان، هم چنین، در تفسیر آیه ﴿عَمَّ یتَساءَلُونَ * عَنِ اَلنَّبَإِ اَلْعَظِیمِ﴾(519) فرموده اند: «نبأ عظیم، امیر المؤمنین (علیه السلام) است؛ که فرمود: برای خداوند، آیه ونبأئی بزرگ تر وبالاتر از من نیست»(520).
امام صادق (علیه السلام) نیز در تفسیر آیه ﴿وللهِ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها﴾(521) فرموده اند: «نحن والله الاسماء الحسنی»(522).
حضرت امیر (علیه السلام) هم در جمله ای شگفت، فرموده اند: «فإنا صنائع ربّنا والناس بعد صنائع لنا»(523). شیخ محمد عبده در تفسیر این سخن نورانی، می گوید: «آل نبی، اسیران احسان خداوندند وپس از آن، مردمان، اسیران فضل آن ها هستند»(524).
علامه مجلسی نیز در همین رابطه می فرماید: «این سخن، اسراری دارد که خرد، از دریافت آن ناتوان است. ما تنها می توانیم شمه ای از آن را بیان کنیم. صنیعة الملک (دست پرورده ملک وشاه) به چیزی گویند که پادشاه، او را تنها برای خودش پرورش دهد وارزش او را بالا برد. به همین معنا است، سخن خداوند در حق حضرت موسی (علیه السلام): ﴿واِصْطَنَعْتُک لِنَفْسِی﴾(525).
یعنی تو را برای خودم اختیار کردم وپروراندم؛ تا از این جهت، هر کاری که می کنی، از روی ارادت ومحبت من باشد»(526).
نظیر همین گفته ها را ابن ابی الحدید در تفسیر کلام امام (علیه السلام) آورده است(527).
امیر المؤمنین (علیه السلام) هم چنین، در جای دیگری فرموده است: «خداوند به ما اسم اعظم را تعلیم داد؛ که اگر بخواهیم با آن، آسمان ها، زمین، بهشت وجهنم را می شکافیم... باوجود این مقام، مانند انسان های عادی می خوریم؛ می آشامیم ودر کوچه وبازار راه می رویم. چون دستور پروردگار ما همین است وما بندگان مکرّم او هستیم؛ آن ها که ﴿لا یسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وهُمْ بِأَمْرِهِ یعْمَلُونَ﴾(528)»(529).
٢. درک مقام آن ها، تنها برای خدا واولیای او میسّر است
در توقیعی از ناحیه مقدسه، اولیای الهی چنین توصیف شده اند:
«المأمونون علی سرّک... وآیاتک التی لا تعطیل لها فی کل مکان، یعرفک بها من عرفک، لا فرق بینک وبینها إلا انّهم عبادک وخلقک»(530).
در این رابطه، اخطب خوارزمی نقل کرده است: «لمّا قدم علی (علیه السلام) رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بفتح خیبر، قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم): لو لا اخاف ان تقول فیک طائفة من امّتی ما قالت النصاری فی المسیح لقلت الیوم فیک مقالا لاتمرّ بملأ الاّ أخذوا من تحت قدمک ومن فضل ظهورک یستشفون به ولکن حسبک ان تکون منّی وأنا منک...»(531).
حضرت امام رضا (علیه السلام) نیز فرموده اند: «امام، یگانه دهر خویش است وکسی را به منزلت او، راهی نیست. چون ستارگان آسمان، برتر از دسترسی جویندگان است. عقل آدمیان، کجا به تشخیص وانتخاب او راه دارند؟»(532).
هم چنین امیر المؤمنین (علیه السلام) در توصیف مقام خود، به ابو ذر فرمود: «من بنده خدا وخلیفه او بر بندگانم. ما را پروردگار قرار ندهید ودر فضل ما، هر چه می خواهید بگویید؛ زیرا شما به کنه وعمق آن چه خدا در ما قرار داده نمی رسید. خدای سبحان، عطایی بزرگ تر وبرتر از آن چه در قلب شما خطور می کند وما را به آن وصف می کنید، به ما داده است»(533).
٣. زمین وعالم آفرینش، هیچ گاه از وجود آن ها خالی نیست
امام علی (علیه السلام) در تبیین این معنا فرموده اند: «ولا یخل الله سبحانه خلقه من نبی مرسل أو کتاب منزل أو حجة لازمة أو محجة قائمة»(534).
در نهج البلاغه نیز از ایشان نقل شده است که فرمود: «لا تخلو الارض من قائم لله بحجة»(535).
در همین رابطه، امام باقر (علیه السلام) نیز فرموده اند: «اگر امام، ساعتی از روی زمین برداشته شود، زمین مانند دریا بر ساکنانش موج برمی دارد»(536).
۴. گاهی، آشکار وشناخته شده اند وگاهی، پنهان وبیم ناک
حضرت امیر (علیه السلام) در توصیف حجت الهی فرموده است: «إما ظاهرا مشهورا وإمّا خائفا مغمورا»(537).
هم چنین، آن حضرت در جای دیگری فرمود: «من ورسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، نوری یگانه بودیم. او، محمد مصطفی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) شد ومن، وصی او شدم. او (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ناطق شد ومن، صامت شدم؛ وناگزیر در هر زمانی، ناطقی وصامتی است.
ای سلمان! محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، منذر شد ومن، هادی شدم واین است، تفسیر سخن خداوند که فرمود: ﴿إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ ولِکلِّ قَوْمٍ هادٍ﴾»(538).
حکیم سبزواری (متوفای ١٢٨٩ ق) در تشریح این سخن گفته است:
«ناطق، آن ولی خداست که آشکارا به تبلیغ وترویج شریعت وسیاست عادله قیام کند ومرجع ومطاع مردم باشد؛ اما صامت، کسی است که چنین نباشد؛ گرچه از اولیای الهی محسوب شود. ومهدی منتظر (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)، صامت این عصر است»(539).
یکی از اولیای پنهان خدا، حضرت خضر (علیه السلام) بود؛ که خداوند، او را به حضرت موسی (علیه السلام) معرفی کرد(540) واو نیز درس هایی را از آن مرد گم نام فراگرفت(541). قرآن در وصف او می فرماید: ﴿فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً﴾(542).
۵. مأمور به نجات، دستگیری وهدایت مردم هستند
در حدیث مشهور نبوی آمده است: «مثل اهل بیتی فیکم کمثل سفینة النوح، من رکبها نجا ومن تخلّف عنها غرق»(543).
امیر المؤمنین (علیه السلام) نیز در این باره فرموده اند: «انّما الائمة قوام الله علی خلقه وعرفا به علی عباده، لا یدخل الجنة الا من عرفهم...»(544).
هم چنین از امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) روایت شده است: «الامام...
النجم الهادی فی غیاهب الدّجی... والدّال علی الهدی والمنجی من الرّدی»(545).
۶. امضا واقامه حدود واحکام الهی بر عهده آن هاست
در روایات مختلفی به این حقیقت اشاره شده است؛ از جمله:
«بالامام... امضاء الحدود والاحکام ومنع الثغور والاطراف»(546)؛
«فهو امام... وکلامه الفصل وحکمه العدل»(547)؛
«لیس للامام الاّ... الاحیاء للسنّة واقامة الحدود علی مستحقیها وإصدار السّهمان علی اهلها...»(548)؛
«انّه لیس الامام إلاّ ما حمّل من امر ربه»(549)؛
«والامام... قائم بامر الله»(550).
از آن چه گفته شد جایگاه رفیع ذوات مقدس معصومین (علیهم السلام) روشن گشت؛ مقامی که به سبب آن وبه اذن خداوند، آنان، از هرگونه خطا وگناه به دور هستند(551) واز علم وآگاهی ژرفی، برخوردار(552). از مرگ نمی هراسند(553)؛ در ماده کائنات تصرف می کنند؛ قوای ارضیه وسماویه را به تسخیر خویش درمی آورند؛ هر محال عادی را ممکن می کنند(554) وآغاز وانجام امور هستند...(555)
گویی به واسطه همین مقامات است که امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود:
«لا یقاس بآل محمد احد»(556).
به منظور تطبیق پیشوایان الهی بر وجود انسان کامل، لازم است تا پس از شناخت اوصاف پیشوایان الهی، اوصاف انسان کامل را در منابع عرفانی وحکمت متعالیه نیز بررسی نماییم.
ج. سیما واوصاف انسان کامل در فرهنگ عرفانی
١. در جایگاه ممتازی قرار دارد
قیصری در تشریح مقام انسان کامل می گوید: «ومرتبة الانسان الکامل عبارة عن جمع جمیع المراتب الالهیة والکونیة، من العقول والنفوس الکلیة والجزئیة ومراتب الطبیعة الی آخر تنزلات الوجود ویسمی بالمرتبة العمائیة ایضا. فهی مضاهیة للمرتبة الالهیة ولا فرق بینهما الاّ بالرّبوبیة والمربوبیة، لذلک صار خلیفة الله»(557).
عبد الکریم جیلی نیز گفته است: «بدان که انسان کامل، با همه حقایق عالم هستی، برابری می کند؛ با لطافتش، با عالم علوی برابری می کند وبا جرمش، با عالم سفلی»(558).
سید حیدر هم در این باره می فرماید: «عقل اول، ظلّ اول وتمام عالم، ظلّ دوم است وانسان کامل، حقیقت آن عقل است»(559).
٢. عالم از وجود او خالی نیست
عزیز الدین نسفی (قرن ٧) معتقد است: «این انسان کامل، همیشه در عالم موجود است»(560).
هم چنین ابن عربی می گوید: «واعلم أن الولایة هی الفلک المحیط العام ولهذا لم ینقطع»(561).
قیصری، شارح فصوص، نیز بر این باور است که «این عالم، تا هنگامی که انسان کامل موجود است، محفوظ می باشد»(562).
عبد الکریم جیلی نیز انسان کامل را چنین توصیف می کند: «وهو واحد منذ کان الوجود الی ابد الابدین»(563).
٣. گاهی در جمع وگاهی در خلوت وتنهایی است
انسان کامل مولانا - صرف نظر از جنبه های منفی آن - گاهی در جمع، وگاهی در خلوت وتنهایی است(564).
۴. در آفرینش، تصرف می کند
قیصری در شرح فصوص الحکم می نویسد: «استاد ما در کتاب المفتاح تصریح کرده است که قدرت بر میراندن وزنده کردن وامثال این امور، از نشانه های انسان کامل است»(565).
جیلی نیز ضمن توضیح وتوصیف جایگاه وجودی انسان کامل، می گوید: «تصرف او بر اشیا، از روی اتصاف، آلت، اسم ورسم نیست؛ بلکه (تصرفی واقعی) مانند تصرّف ما در سخن گفتن، خوردن وآشامیدن است»(566).
۵. از غیب، آگاهی دارد
آن جایگاه وجودی که در عرفان وحکمت متعالیه برای انسان کامل معین شده، آگاهی گسترده بر عالم هستی را اقتضا می کند: «وله الحیطة علی مراتب الوجود ومنازل الغیوب والشهود»(567) وچه بسا چنین علمی، غیر از آن علمی باشد که به سبب مقام نبوت ورسالت، به شخص نبی، اعطا می شود: «والاطلاع علی العین الثابتة الذی یتفق لبعض الاولیاء کالانسان الکامل یعدّ من العلم الربوبی دون علم الانبیاء والرسل کما ورد فی العلم الغیبی، انه یعلم الغیب ﴿مَنِ اِرْتَضی مِنْ رَسُولٍ﴾(568)»(569).
در صحیح مسلم، روایتی پیرامون جریان حضرت موسی (علیه السلام) وحضرت خضر (علیه السلام) وارد شده، که ناظر به همین گفتار است: «مرد دانا، به موسی (علیه السلام) گفت: "تو علمی داری که خداوند به تو یاد داده وآن را به من یاد نداده؛ ومن علمی دارم که خدا به من یاد داده وبه تو یاد نداده است"»(570).
۶. ترسی ندارد
نسفی در این رابطه می گوید: «﴿وهذَا اَلْبَلَدِ اَلْأَمِینِ﴾(571) عبارت از انسان کامل است... واز آن رو، امین گفته می شود که خوف آن ندارد که از راه بازگردد وناقص بماند. انسان کامل، به شهری رسیده است که ﴿مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً﴾(572)»(573).
٧. از اسرار پنهان، آگاه است
مولانا، این چنین به این حقیقت، اشاره کرده است:

شیخ، واقف گشته از اندیشه اش شیخ چو شیر است ودل ها بیشه اش
چون رجا وخوف در دل ها روان نیست بر وی مخفی، اسرار جهان(574)

٨. عالم وبی نیاز از استاد است
نسفی در این رابطه می گوید: «در ملک وملکوت، هیچ چیز بر وی پوشیده نمانده است. اشیا وحکمت را آن گونه که هست، می داند ومی بیند»(575).
هم چنین ابن عربی بر این باور است که «هرچه در عالم هستی است، در تسخیر انسان کامل می باشد واو همه آن ها را می داند»(576).
سید حیدر نیز می فرماید: «عقل اول، به سبب اشتمال بر همه کلیات حقایق عالم، عالم کلّی است؛ ونفس کلّی به دلیل اشتمال بر همه جزئیات، عالم کلّی بر جزئیات است وانسان کامل - که جامع هر دو است - همه را می داند»(577).
به اعتقاد جیلی، همه اسما وصفات برای انسان کامل، به دوگونه تقسیم شده است؛ یک گونه آن - مانند حیات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر ومانند این ها - بر جانب راست او، وگونه ای دیگر - مانند ازلیت، ابدیت، اولویت، آخریت ومانند این ها - بر جانب دیگر او است(578).
٩. مأمور به نجات وهدایت انسان هاست
نسفی پیرامون این وظیفه انسان کامل گفته است: «انسان کامل، هیچ طاعتی بهتر از آن ندید که عالم را راست کند وراستی را در میان خلق پیدا کند وعادات ورسوم بد، از میان خلق بردارد، وقاعده وقانون نیک، در میان مردم نهد، ومردم را به خدای خواند، واز عظمت وبزرگواری ویگانگی خدای، مردم را خبر دهد... تا دنیا را به آسانی بگذرانند واز بلاها وفتنه های این عالم، ایمن باشند ودر آخرت رستگار شوند»(579).
شمس تبریزی، معاصر ابن عربی، نیز به جای اصطلاح انسان کامل، از «شیخ کامل»، «کاملان» و«خاصان خدا» استفاده، واو را مسئول ودارای جاذبه ودافعه معرفی کرده است: «اگر در این راه که می روی، صادقی، چرا دیگری را راه نمی نمایی واو را به خواب خرگوش درمی اندازی؟ شیخ کامل، کسی است که غم خوار عالم است»(580).
د. سیما واوصاف انسان کامل در منابع فلسفی
در برخی منابع فلسفی نیز سخن از انسان نمونه واستثنایی به میان آمده است که یادآور انسان کامل مورد نظر عرفان وخلیفة الله مورد نظر قرآن است.
١. گاهی، آشکار ومشهور است وگاهی، پنهان
سهروردی (متوفای ۵٨۵ ق) به این حقیقت تصریح کرده وگفته است:
«قد یکون الإمام المتأله مستولیا ظاهرا وقد یکون خفیا وهو الذی سمّاه الکافة"القطب"فله الرئاسة وان کان فی غایة الخمول»(581).
٢. عالم از وجود او خالی نیست
شیخ الرئیس (متوفای ۴٢٨ ق) در کتاب شفاء، وجوب وجود انسان یا حکیم کامل را به عنوان خلیفة الله، در هر عصر، لازم شمرده است: «وجود نبی، به خاتم انبیا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ختم شده؛ ولی خلیفة الله همیشه باید باشد»(582).
شیخ شهید، سهروردی نیز گفته است: «ولا تخلو الارض عن متوغل فی التأله ابدأ... فان المتوعل فی التأله لا یخلو عنه العالم»(583).
٣. در آفرینش، تصرف می کند
پیش از این گفته شد که انسان کامل، از عالم خلقی تا عالم ربوبی راه دارد وتنها مقام ذات، از وجود او خالی است. او خلیفه خداست ودارای ویژگی های مستخلف عنه می باشد(584). لذا اگرچه رب وخدا نیست، اما ربّانی وخداگونه است؛ پس به اذن وامر خدا واقتضای خلافت، (تکوین وتشریع) دست به تصرف در عالم هستی می زند.
شیخ الرئیس با بیانی منطقی وفلسفی، اصل صدور افعالی خارق العاده از انسان های عارف را ثابت کرده است. وی با آوردن نمونه های عینی، چیرگی نفس واراده بر بدن وطبیعت را محسوس وملموس کرده(585) ودر ادامه گفته است: «از آن جا که فرج وبهجت عارف - به سبب توجه به خداوند - برتر از انسان های دیگر است، توانایی وی بر انجام کارهای غیر عادی نیز بیشتر است.
از همین جا معنای سخن حضرت امیر (علیه السلام) آشکار می شود که فرمود: "به خدا سوگند! در خیبر را نه با نیروی بدنی، که با نیروی ربّانی، از جای کندم"»(586).
ملا صدرا نیز بر این باور است که صورت انسان بشری، خلیفه خدا در زمین است وروح خدایی، خلیفه الهی در ملکوت آسمانش(587).
هم چنین حکیم سبزواری می گوید: «انسان کامل بالفعل، دارای وجود جامع، وحدت جمعی، وحدت حقّه ظلیه ووحدت حقّه حقیقیه است(588)...
مقامش، برتر از ملکوت، وزمانش، بالاتر از دهر است؛ وباوجود این، جسد پاکش در این مکان وزمان می باشد. بر همین اساس، با همّت وعلم فعلی، بدون نیاز به اعضای خارجی واستفاده از مواد، کارهایی انجام می دهد(589).
انسان کامل، مصداق ﴿وکلَّ شَیءٍ أَحْصَیناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ﴾(590) ومحیط بر همه حضرات است. همه موجودات عالم، به منزله اعضا وجوارح او است ودر عالم ماده کاینات، تصرف می کند»(591).
۴. بی نیاز از استاد ودارای علم وآگاهی بسیار است
بو علی سینا، وضعیت مردمان عادی وانسان های نمونه را در کسب علم ودانش چنین توضیح می دهد: «وچون اندر میان مردمان، کس بود که ورا در بیشتر چیزها معلم باید، وهیچ حدس نتواند کرد؛ بلکه نیز بود که از معلم نیز فهم نتواند کرد. شاید که یکی بود که بیشتر چیزها را به حدس به جای آورد واندکی حاجت بود ورا به معلم. وشاید که کسی بود نادر، که چون بخواهد بی معلم اندر یک ساعت از اوائل علوم، به ترتیب حدسی، تا آخر برسد؛ از نیک پیوندی وی به عقل فعّال، وچنین پندارد که از جای اندر دل وی همّی فکنند.
واین کس باید اصل تعلیم مردمی از وی بود واین، عجب نباید داشتن...»(592).
نسفی بر این باور است که در ملک وملکوت، هیچ چیز بر انسان کامل پوشیده نمانده است واشیا وحکمت آنان را آن گونه که هست، می داند ومی بیند(593).
هم چنین حاجی سبزواری تصریح کرده است: «وهو المتعلّم بجمیع الاسماء بالفعل»(594).

فلک دوران زند بر محور دل وجود هر دو عالم، مظهر دل
هر آن نقشی که بر لوح از قلم رفت نوشته دست حق بر دفتر دل

۵. اداره جامعه بر عهده اوست
ابو نصر فارابی (متوفای ٣٣٩ ق) درباره وظایف انسان کامل - که از او به «الفیلسوف»، «الامام»، «الرئیس الاول» و... تعبیر کرده - معتقد است:
«رهبری مدینه فاضله، شایسته او است؛ چراکه چون قلب است در بدن.
دوستدار راستی وعدالت، ودشمن دروغ وستم باشد ودریافت های خود را از عقل فعّال بگیرد»(595).
نتیجه
مقایسه نظریات پیرامون وجود، ویژگی ها ووظایف انسان کامل در متون دینی ومتون عرفانی - فلسفی، نتایج زیر را به دست می دهد:
١. هر دو دیدگاه، در موضوعات محوری انسان کامل، مشترک هستند.
برخی از این اشتراکات عبارت است از:
- او دارای وجودی برتر وآسمانی است وبه همین علت، برای انسان های معمولی، غیر قابل شناخت است؛
- در عالم هستی، همواره یک مصداق او حضور دارد؛ گاهی، آشکار ومعروف وگاهی، پنهان؛

- به لحاظ جایگاهی که در عالم هستی دارد، در مراتب آفرینش تصرف می کند؛
- معصوم، دارای علم والا وآگاه از غیب است؛
- از غیر خدا، ترسی ندارد وبرای غیر او، کار نمی کند؛
- نجات وهدایت انسان ها وسرپرستی جامعه، از وظایف او است.
در عین حال باید در نظر داشت که دو مفهوم «نبی» و«امام» در فرهنگ دینی، ومفهوم «انسان کامل» در فرهنگ عرفان وحکمت متعالیه، نکات افتراق وویژگی های منحصر به خود را نیز دارند؛ لذا نمی توان گفت که در این زمینه، دقیقا ودر تمام جهات، هم عقیده اند.
٢. هم سانی وهم سویی مباحث محوری انسان کامل با ولایت وامامت، نشان دهنده وحدت مبنا ومبدأ است وحکایت از آن دارد که سرچشمه وآب ریز این دو رود، یکی است(596). اما سؤال این جاست که اصل ومبدأ کدام است وفرع ومشتق، کدام؟!
قراین قطعی، گواهی می دهند که اندیشه ولایت واعتقاد به پیشوای الهی - اعم از نبی، رسول وامام - اصل ومبدأ می باشد. دست کم، این اندیشه در فرهنگ اسلامی ودر متن قرآن واحادیث، گوی سبقت را از هر اندیشه دیگری ربوده؛ اگرچه می توان گفت که فرهنگ یونان وروم باستان نیز مبنای الهیاتی داشته است.
این اندیشه در مذهب تشیع، از صدر اسلام مطرح بوده ودر میان عرفا نیز بسیار رایج است. به تصریح علامه طباطبایی، متصوفه، این مسأله را از شیعه گرفته اند؛ چرا که زمانی این مسأله در شیعه مطرح بود، که تصوّف هنوز ماهیتی نداشت(597).
٣. استدلال وبرهان عرشی وفرشی مدعی انسان کامل، در راستای اثبات اصل امامت، کارساز ویکی از اولیات عقلی آن، به شمار می رود.
دیدگاه فرزانگان
برای مستند کردن این پژوهش، ناگزیر از طرح سخنان فرزانگان این وادی، پیرامون تطبیق انسان کامل بر نبی، ولی وامام است.
فارابی، نخستین حکیم مسلمانی است که درباره ویژگی های انسان کامل سخن گفته است. همو، نخستین کسی است که به تطبیق وهم سان سازی مفاهیم ومقولات فلسفی با آموزه های دینی پرداخت. وی، اساسا فلسفه نظری را جنبه نظری دین، وفلسفه عملی را جنبه عبادی آن به حساب می آورد. تلاش او، رفع تعارضات دین وفلسفه بود؛ وبر همین اساس، در فلسفه او، ملک وحی (روح القدس) عین عقل فعّال، وانسان کامل نیز نبی یا امام می باشد که رئیس مدینه فاضله، وهمچو قلب در بدن آفرینش است(598).
ارزیابی وتعیین میزان موفقیت فارابی در این زمینه، مجالی دیگر می طلبد.
در دنیای تصوف وعرفان نیز، سید حیدر آملی، شاید نخستین چهره ای بود که به شیوه رسمی وبا رویکردی شیعی، به تطبیق مفاهیم صوفیه با آموزه های دینی پرداخت. وی در مقدمه کتاب «جامع الاسرار» - که با همین هدف نگارش یافت - می نویسد: «التمس منّی جماعة من اخوانی الصالحین... أن أکتب لهم کتابا مشتملا... مبنیا علی قاعدة الموحدین، المحقّقین من اهل الله المسلمین بالصوفیة، موافقا لمذهب الشیعة الامامیة الاثنا عشریة مطابقا لاصول کلّ واحد منهم وقواعدهم، بحیث یرتفع به التنازع من بینهم بالکلّیة...»(599).
وی در جای دیگری می گوید: «مراد از مطلق انسان کامل، به درجه اول، نبی، سپس رسول، سپس ولی وسپس وصی است»(600).
بو علی سینا کمال ویژه نفس انسانی را در این می داند که صورت کل ونظام معقول در او مرتسم گردد ودر نتیجه، عالم معقولی شود، موازی با عالم موجود. سپس این موجود را بر وجود نبی تطبیق می کند ومی گوید: «وأفضل هؤلاء هو المستور بمرتبة النبوة»(601).
وی، هم چنین، در مبحث خلافت الهی وامامت، پس از بیان شرایط وویژگی های امام می نویسد: «ومن فاز مع ذلک بالخواص النبوّیة کاد ان یصیر ربّا إنسانیا وکاد ان تحلّ عبادته بعد الله تعالی وهو سلطان العالم الارضی وخلیفة الله فیه»(602).
نسفی نیز پس از بیان برخی اوصاف ووظایف انسان کامل گفته است:
«انسان کامل را شیخ، پیشوا، هادی، مهدی و... امام، خلیفه، قطب وصاحب زمان گویند»(603).
شمس الدین شهرزوری (قرن ٧) در توضیح سخن سهروردی، انسان نمونه مورد نظر او را تا آستانه کلام نورانی حضرت امیر (علیه السلام) در وصف اولیای الهی پیش می برد ومی گوید: «فوجب ان لا تخلو الارض عن واحد منهم...
فهم حفاظ العالم واوتاده ویتصل الفیض الباری تعالی... وما احسن ما وصفهم علی (علیه السلام)... بل لا تخلوا الارض من قائم لله بحججه اما ظاهر مکشوف واما خائف مقهور...»(604).
ابن عربی نیز در آثارش، مکرر تصریح کرده است که مصداق انسان کامل، انبیا ووجود مبارک رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) است(605).
جیلی هم صراحتا گفته است: «اسم اصلی آن شخص که مقام انسان کامل دارد، محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وکنیه اش ابو القاسم است»(606).
ملا صدرا(607) (١٠۵٠ ق) وحاجی سبزواری(608) (1289 ق) نیز در موارد متعددی تصریح کرده اند که انسان کامل، حقیقت محمدیه، وجود رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وامامان دوازده گانه (علیهم السلام) است.
در این میان، ملا عبد الرحیم دماوندی (١١۵٠ ق) با بهره گیری از آیات وتفاسیر روایی به صورت بسیار زیبایی ثابت می کند که انسان کامل مورد ادعای تصوف وعرفان، حضرت امیر (علیه السلام) وامامان پس از او (علیهم السلام) هستند(609).
مباحث انسان کامل در آثار عرفانی حضرت امام خمینی (قدّس سرّه) نیز در کنار مباحث ولایت وامامت مطرح شده است(610).
ایشان در تفسیر سوره عصر می فرماید: «مراد از"عصر"احتمال دارد در این زمان، حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) باشد یا مراد"انسان کامل"باشد که مصداق بزرگ آن، رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وائمه هدی (علیهم السلام) ودر عصر ما، حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) است. قسم به عصاره موجودات عصر، فشرده موجودات. این که فشرده همه عالم است، یک نسخه است؛ نسخه تمام عالم در این موجودات است.
این انسان کامل، عصاره است وخداوند به این عصاره قسم می خورد...
قسم به عصاره همه موجودات، یعنی قسم به انسان کامل»(611).
مرحوم طیب نیز با استفاده از برهان عرفا در اثبات لزوم وجود انسان کامل، به اثبات وجود مستمر امام معصوم پرداخته وگفته است: «همه مخلوقات، بالاخص انسان، مظهر صفات واسماء حق تعالی - مانند علم، قدرت و... - هستند؛ ولی هریک از این مخلوقات، به خاطر محدودیت، محل بروز ونمایش برخی کمالات وصفات خدا هستند. پس ناچار باید یک آینه تمام نما باشد؛ که آن، امام معصوم است. پس او در هر عصری، موجود است»(612).
استاد حسن زاده، حضرت امیر (علیه السلام) را انسان کامل، وانسان کامل را همان عقل مستفاد می داند(613).
بالجمله، اهل تحقیق برمبنای رصین وحدت شخصی وجود، بر این عقیدت راسخ اند که مراتب تمامی موجودات در قوس نزول، از تعینات نفس رحمانی وحقیقت ولایت است؛ ودر قوس صعود، حقیقت انسان کامل دارای جمیع مظاهر وجامع جمیع مراتب است. پس تمامی حقائق عقلانیه ورقائق برزخیه آن ها - که گاهی به عقل، گاهی به شجره، گاهی به کتاب مسطور ودیگر عبارات واسامی، خوانده می شوند - تماما نفس حقیقت انسان کامل واز اجزاء ذات او هستند. در واقع، حقیقت انسان کامل است که برحسب هر درجه ای از درجات، تعین خاص واسم مخصوص حاصل نموده وبدین جهت، جائز است که آثار تمامی آن تعینات را به حقیقت خود اسناد دهد؛ چنان که در خطب منتسبه به حضرت امیر المؤمنین وسید الموحدین (علیه السلام) آمده است که: «انا آدم الاول، انا نوح الاول، انا آیة الجبار، انا حقیقة الاسرار، انا صاحب الصور، انا ذلک النور الذی اقتبس موسی منه الهدی، انا صاحب نوح ومنجیه، انا صاحب ایوب المبتلی وشافیه؛ الی غیر ذلک من الاخبار والآثار»(614).
این انسان کامل است که جامع جوامع کلمات تامه وجودیه - اعم از تکوینی وتدوینی - است؛ وهمان ناطق صادق است که «اوتیت جوامع الکلم» ودر اخبار از علوّ مقام خود به حسب صعود فرماید: «اول ما خلق الله نوری». فافهم(615).

آن که اول شد پدید از جیب غیب * * * بود نور پاک او بی هیچ ریب
بعد از آن، آن نور مطلق زد علَم * * * گشت عرش وکرسی ولوح وقلم
یک علَم از نور پاکش عالم است * * * یک علَم ذریت است وآدم است

فلم یکن اقرب الیه قبولا فی ذلک الهباء الاحقیقة محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) المسماة بالعقل واقرب الناس الیه علی بن ابی طالب (علیه السلام) امام العالم وسر الانبیاء اجمعین(616).
انسان کامل عصر ما، حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)
بازخوانی دلایل لزوم وجود انسان کامل ومطالعه اوصاف ووظایف او، ونیز تصریح علمای صاحب نام عرفان وحکمت متعالیه، مبنی بر این که انسان کامل، پس از انبیاء گذشته، نبی خاتم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، حضرت امیر (علیه السلام) وفرزندان او (علیهم السلام) هستند وتوجه به این نکته در عصر حاضر، تنها حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) از فرزندان معصوم اهل بیت (علیهم السلام) در قید حیات است، جای هیچ شک وتردیدی باقی نمی گذارد که انسان کامل عصر ما، تنها او است.
در میان امت رسول خاتم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، جز علی (علیه السلام) وفرزندان معصومش (علیهم السلام) کسی ادعای جایگاه رفیع امامت وولایت را - که حاوی ویژگی های انسان کامل باشد(617) - نکرده است(618)؛ برهمین اساس، متصوفه (اعم از شیعه وسنی) درباره قطب، خلیفه وانسان کامل، عقیده تشیع را پذیرفته وحضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) را خاتم اولیا، انسان کامل وقطب عصر معرفی کرده اند(619).
ده ها روایت که پیرامون حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در کتب معتبر روایی اهل سنت وارد شده است ونیز وجود مضامین عالی در کتب تفسیری، کلامی وتاریخی درباره این موضوع، مؤید برداشت اهل تصوف است؛ که بیان مشروح آن، فرصتی دیگر می طلبد(620).
برای مثال، عزیز الدین نسفی، صراحتا اسم مبارک هادی، مهدی، امام وصاحب الزمان را بر انسان کامل می گذارد(621).
ابن عربی نیز به ذکر وجود ومشخصات حضرت ولی عصر (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) می پردازد ومی گوید: «وامّا ختم الولایة المحمدیه فهی لرجل من العرب، من أکرمها اصلا ویدا، وهو فی زماننا الیوم، موجود عرّفت به خمس وتسعین وخمس مأة؛ ورأیت العلامة التی قد اخفاها الحق فیه عن عیون عباده وکشفها لی بمدینة"فاس"حتّی رأیت خاتم الولایة منه...»(622).
وی، هم چنین در جای دیگری تصریح می کند: «از آن جا که احکام شریعت محمدی (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، با احکام دیگر شرایع وانبیا فرق دارد،... وبا آمدن او، نبوت ختم شده است، این استحقاق را دارد که ولایت خاصّه اش نیز ختم داشته باشد که این خاتم اوصیا، نامش مطابق نام حضرت، واخلاقش در برگیرنده اخلاق اوست. او، همان کسی است که مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) نام دارد؛ معروف ومنتظر است واز عترت وسلاله پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) است...»(623).
اوج سخن ابن عربی، عصاره ای از سخنان پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وائمه (علیهم السلام) پیرامون حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) است: «بدان برای خدا، خلیفه ای هست که بیرون می آید ودر حالی که زمین، پر از جور وستم شده است، آن را پر از عدل وداد می کند. این خلیفه، از عترت رسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، از ولد فاطمه (علیها السلام)، اسمش، اسم رسول (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، جدش، حسین بن علی بن ابی طالب (علیه السلام) وشبیه رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم)... است. خوشبخت ترین مردم به واسطه او، اهل کوفه اند...».

ألا ان ختم الاولیاء شهید * * * وعین الامام العالمین فقید
هو السید المهدی من آل احمد * * * هو الصارم الهندی حین یبید
هو الشمس یجلو کل غیم وظلمة * * * هو الوابل الوسمی حین یجود(624)

سید حیدر آملی، در توضیح کلام ابن عربی می فرماید: «در عصر حاضر، مراد از انسان کامل، خاتم الاولیاء محمدی است وآن، همان مهدی صاحب الزمان (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) است که حضرت (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرمود:... لیخرج رجل من ولدی اسمه اسمی وکنیته کنیتی...»(625).
وی در جای دیگر فرموده است: «... کلمات ابن عربی در مسأله ولایت، حمل بر مفهوم امامت شیعه است»(626).
حکیم سبزواری نیز در تفسیر «صامت العصر» می فرماید: «نزد امامیه واهل حق، روشن است که صامت این روزگاران، مهدی منتظر، قائم به حق (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) است که موجود وزنده می باشد»(627).
امام خمینی (قدّس سرّه) نیز - چنان چه پیش تر ذکر شد - در تفسیر سوره عصر می فرماید: «محتمل است"عصر"، انسان کامل باشد که مصداق بزرگش رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وائمه هدی (علیهم السلام) ودر عصر ما، حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) است»(628).
شهید مطهری در تطبیق انسان کامل وولایت عرفانی بر موضوع امامت می فرماید: «شیعه معتقد است که با رفتن پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، دین جدید نمی آید؛ اما مسأله حجت وانسان کامل - که اولین انسان روی زمین چنین بود وباید آخرین انسان، چنان باشد - هرگز در میان افراد بشر تمام نشده است. در میان اهل تسنن، تنها طبقه متصوفه است که این مسأله را قبول دارند؛ منتها به نام های دیگر. این است که ما می بینیم متصوفه اهل سنت با این که متصوف هستند، مسأله امامت را در بعضی بیان هایشان طوری قبول کرده اند که یک شیعه قبول می کند. محی الدین - که اهل اندلس وسنی مطلق وناصبی است - روی ذوق عرفانی معتقد است که زمین از حجت، خالی نیست. او نظر شیعه را قبول واسم ائمه (علیهم السلام) را ذکر می کند؛ تا می رسد به حضرت حجت (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)»(629).
ایشان در جای دیگری نیز فرموده است: «پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وعلی (علیه السلام) انسان کامل اند؛... یعنی یک انسان متعادل؛ یعنی جامع اضداد»(630).
استاد جوادی آملی نیز پس از بیان مشروح اثبات ضرورت انسان کامل، در مقام تطبیق این اصل عرفانی با دیدگاه امامت وولایت، سخنی را از میرزا محمود قمی شاهد می آورد: «خیلی از سخنان عرفا به برکت سخنان اهل بیت (علیهم السلام) قابل فهم وقبول شده اند؛ از جمله این که خداوند در مقام فعل، هرچه انجام دهد، از مجرای علمی وعملی انسان کامل است. گواه این مطلب روایاتی است که در آن ها، امامان (علیهم السلام) ید الله، جنب الله وعین الله معرفی شده اند. حضرت امیر (علیه السلام) نیز فرموده است: "ما لله آیة اکبر منی"»(631).
درخشش آفتاب انسان کامل در چهره ولایت وامامت، در ادبیات عرفانی نیز بسیار چشمگیر است؛ تا آن جا که محور اندیشه شاعرانی چون عطار، مولانا و... قرار گرفته است(632).
نقد وتحلیل
از مطالب گفته شده مشخص گشت که عقل مستفاد مطرح در فلسفه، انسان کامل مطرح در عرفان وحکمت متعالیه، ونبی، ولی وامام مطرح در کلام، همه یک حقیقت اند واز یک وجود، حکایت می کنند(633). چنین ادعایی، فی الجمله، پذیرفتنی است وروی همین اساس، ادله عرفانی مبنی بر اثبات وجود مستمرّ انسان کامل، برای اثبات وجود مستمرّ وجود امام نیز کارایی دارند. اگرچه، یکسان انگاری این سه مقوله، در تمام ویژگی ها وشؤون، قدری مشکل است. از جمله این نقاط افتراق، عبارت است از:
١. فلسفه، کمال نهایی انسان را رسیدن از عقل فعال به عقل مستفاد می داند؛ در حالی که در عرفان، مرتبه عقل فعال، از شؤون انسان کامل به شمار می آید(634).
هم چنین پایان راه حکیم، این است که انسان، جهانی از اندیشه وفکر شود(635)؛ گویی که دیدن جهان، نهایت است(636).
٢. انسان کامل فلاسفه، انسان ناقص است؛ چون تنها مجسمه دانایی وخالی از شوق، حرکت، حرارت، زیبایی و... است؛ ولی انسان کامل اسلام، این گونه نیست(637).
٣. در کتب فلسفی اسلامی - حتی در کتاب های ملا صدرا - ایمان، تنها به شناخت، تفسیر شده است؛ حال آن که، ایمان، شناخت همراه با حرکت وگرایش به هدف است(638).
۴. در برخی منابع تصوف، انسان کامل به عنوان سالک راهی معرفی شده است که هرگاه تلاش وهمّتش تام وتمام باشد، امام وخلیفه می شود.
آنان، اصولا ادعا وتعیین حجت وخلیفه الهی را بیهوده می دانند وخلافت الهی را در اشخاص مورد ادعای اهل سنت وشیعه منحصر نمی بینند(639)؛ در حالی که مقام خلافت وولایت در فرهنگ دینی، به عده خاصی مربوط است که سالک نیستند؛ بلکه به مقصد رسیده اند.
 ۵. در فرهنگ تصوف وعرفان، پایه های انسان کامل، بر دل وعشق، استوار است وعقل واندیشه، به منزله ابزار معرفی می شوند؛ ازاین رو، در این مسلک، بحث واستدلال ومنطق، بی ارزش می شود. اما از نظر اسلام، انسان کامل، انسانی است که کمال عقلی هم یافته باشد(640).
 ۶. در عرفان، بیشتر به جنبه درون گرایی انسان کامل، توجه، وبعد بیرون گرایی آن فراموش شده است. انسان کامل عرفان، سر در گریبان خود دارد وبس؛ ولی انسان کامل اسلام، ضمن برخورداری از عشق و...، برون گرا است. یعنی اگر شب، سر در گریبان دارد ودنیا را فراموش می کند، به هنگام روز، در متن جامعه است؛ چنان چه درباره اصحاب حضرت حجت (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) آمده است: «رهبان باللیل ولیوث بالنّهار».
انسان کامل اسلام، هم ذاکر وعابد است، هم آمر به معروف وناهی از منکر(641). انسان کامل از منظر اسلام، انسان متعادلی است که در او، همه ارزش های انسانی، هماهنگ رشد کرده باشد؛ مانند وجود مبارک حضرت امیر (علیه السلام)؛ که جامع الاضداد است.

جمعت فی صفاتک الاضداد * * * ولهذا عزت لک الانداد(642)

در پایان این فصل، یادآوری این نکته لازم است که نقل برخی مطالب از عرفا در این نوشتار، به معنای تأیید شخصیت یا تمامی اندیشه های آنان نبود؛ بلکه تنها به جهت ردیابی اندیشه امامت در قالب انسان کامل به آن ها پرداخته شد.

بخش دوم: دلایل نقلی اثبات مهدویت
پیش گفتار

دلایل عقلی اثبات مهدویت، به نوعی دلایل برون دینی است. در این دلایل، با بهره گیری از قواعد عام عقلی - که مورد پذیرش فلسفه وکلام است - به اثبات ضرورت مهدویت پرداخته می شود؛ ازاین رو، مخاطبان این دلایل، اعم از مسلمان وغیر مسلمان هستند.
ولی دلایل نقلی اثبات مهدویت، به نوعی دلایل درون دینی است؛ که برای اثبات مدعا، از آیات وروایاتی که تنها با فرض وجود واستمرار مهدویت، معنا پیدا می کنند، بهره می گیرد. در این مبحث، معمولا تلاش می شود که از منابع اهل سنت نیز استفاده شود تا دلایل نقلی، حالت برون مذهبی به خود بگیرند وشامل حال مخاطبان شیعی واهل سنت شوند.
به همین جهت، مخاطبان این دلایل، عموم مسلمانان اند که قرآن وسنت را پذیرفته اند.
باید توجه داشت که هرچند مباحث مهدویت ودلایل اثبات آن، زیر مجموعه مباحث امامت هستند، ولی ادله اثبات این دو بحث، کاملا از هم جدا است. توضیح مطلب این که، در اثبات اصل امامت - یعنی شخص معصوم ومنصوص از جانب خدا - تلاش فراوان لازم است؛ چون مخالفان این تفکر، با این که لزوم انتخاب امام را لازم وضروری می دانند، اما نمی پذیرند که امام باید معصوم ومنصوص از جانب خدا باشد؛ بلکه انتخاب آن را از وظایف مردم می دانند ودر نتیجه، به امامت خلفای چهارگانه وحتی امامت حاکمان بنی امیه، بنی عباس وپس از آنان نیز قائل هستند.
شیعه برای اثبات عقاید خود، ابتدا بایست به اثبات الهی بودن جایگاه امام بپردازد؛ پس از آن، ویژگی ها ووظایف امام - که نظیر ویژگی ها ووظایف پیامبر، منهای دریافت وحی است - را ثابت نماید ودر انتها، امامت بلا فصل امام علی (علیه السلام) ویازده فرزندش را اثبات کند وبرای تأمین این اهداف، می بایست از دلایل عقلی، نقلی وگزارشات مسلم تاریخی بهره گیرد.
ولی در اثبات مهدویت، به بسیاری از این مقدمات نیاز نیست؛ زیرا مخالفین شیعه، در بحث وموضوع مهدویت، طریق مخالفت را کنار گذاشته وراه موافقت ورفاقت را پیش گرفته اند. چرا که اصل موضوع مهدویت، مشخصات فردی ونسبی، علائم وجزئیات ظهور و... مورد اتفاق فریقین است وتنها دو اختلاف، در میان است یکی، این که اهل سنت بر این باورند که حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) هنوز متولد نشده است؛ بلکه زمانی متولد خواهد شد که شرایط ظهور، آماده شده باشد. ودیگر این که مهدی موعود شخصیت ممتاز برخوردار از عصمت ومنصوص الهی نیست واهل سنت چنین مقامی را برای هیچ کس پس از رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) قایل نیستند.
شاید علت اعتقاد به چنین باوری، دشواری پذیرش مسأله طولانی بودن عمر حضرت ودیگری تنافی ظاهری فلسفه امامت با غیبت حضرت مهدی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) است.
در مقابل، اهل تشیع با استناد به نقل قطعی وگزارشات مستند تاریخی، باور دارند که مهدی امت (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) متولد شده وشاهد وناظر تحولات جامعه وافراد است.
البته اتفاق اهل سنت بر امام دوازدهم، پس از اختلاف در یازده امام نخست، خود از شگفتی های عالم عقاید است که در حقیقت، از تواتر وفراوانی نصوص مهدویت نشأت گرفته که برای هیچ کس مجال انکار نگذارده است.
بر همین اساس، در بحث نقلی اثبات مهدویت، نیازی به دلایل اثبات امامت نیست؛ چون امامت او - با همان اصل ونسب مورد اعتقاد شیعه - مورد پذیرش همگان است؛ لذا تلاش اصلی در این مبحث، اثبات وجود فعلی، ولادت واستمرار وجود حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) است(643).
گونه های دلایل نقلی اثبات مهدویت
دلایل نقلی اثبات وجود واستمرار حیات حضرت صاحب الامر (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) را می توان در سه بخش تقسیم کرد:
الف) آیات وروایاتی که تفسیر وتبیین صحیح آن ها، تنها با پذیرش وجود فعلی حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) سازگار است. سیاق ونمای کلی این روایات، به گونه ای است که می توان براساس آن ها، وجود امام را در هر زمان، مفروض الحصول انگاشت.
ب) روایاتی که ضمن اثبات امامت دوازده امام، خبر از غیبت طولانی امام دوازدهم می دهند. مفهوم این روایات، طول عمر حضرت است؛ یعنی وجود فعلی، حاضر وناظر حجت الهی.
ج) شواهد ومدارک تاریخی که خبر از ولادت مهدی موعود (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) می دهد.
برخی از موارد اتفاق امت اسلامی در موضوع مهدویت
- حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) دوازدهمین خلیفه رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) است(644).
- او هم نام وهم کنیه رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) است(645).
- او از فرزندان رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) واز نسل حضرت زهرا (علیها السلام) واز اهل بیت (علیهم السلام) است(646).
- او در آخر الزمان، ظهور وجهان را از عدل وداد پر می کند(647).
- او بر جهان حکومت می کند(648).
- خیر وبرکت، همراه او نازل می شود(649).
- عیسی بن مریم (علیه السلام) از آسمان، نزول می کند وپشت سر او نماز می خواند(650).
مرحوم صدر می گوید: «صدها حدیث نبوی از طریق علمای اهل سنت وشیعه درباره مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) رسیده ومهدویت را چنان مسلم کرده که جای هیچ تردید نمانده است»(651).
در یک اثر تحقیقی، ۶۴ حدیث از منابع اهل سنت استخراج شده است که تصریح دارند مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) از فرزندان حضرت فاطمه (علیها السلام) است و١٨ حدیث که مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) را از فرزندان امام حسین (علیه السلام) خوانده اند و١١٢ حدیث که تاریخ ولادت حضرت را در سال ٢۵۵ ق دانسته اند ونیز موارد دیگر که مورد اتفاق فریقین است(652). از این گزارش معلوم می شود که در میان اهل سنت نیز کسانی هستند که ولادت حضرت را باور دارند.
آیات
پیش تر بیان شد که یک گونه از دلایل نقلی، آیات وروایاتی است که تنها با استمرار وجود امام، معنا ومفهوم پیدا می کنند که از شاکله وسیاق این نوع از آیات وروایات، می توان وجود مستمرّ حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) را نیز برداشت کرد. در ادامه بحث، نخست به چند نمونه قرآنی وسپس به چند نمونه روایی اشاره می شود ومشروح تحقیق به خود دانشجویان واگذار می گردد.
یکم. دستور مطلق وهمیشگی بر اطاعت از ولی امر
﴿یا أَیهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا الله وأَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وأُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی الله واَلرَّسُولِ إِنْ کنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ واَلْیوْمِ اَلْآخِرِ ذلِک خَیرٌ وأَحْسَنُ تَأْوِیلاً﴾(653).
صریح آیه شریفه می فرماید که از اولی الامر خود، پیروی کنید. این دستور، مطلق است ومانند دیگر خطابات قرآنی، همه انسان ها را در همه زمان ها وهمه مکان ها شامل می شود. لازمه این دستور دائمی، وجود ولی امر در هر زمان است؛ وگرنه دستور، فاقد موضوع می شود. چراکه طبق این آیه، همه مؤمنان، مکلف هستند پس از خدا ورسولش به ولی امر خود، مراجعه کنند. پس همواره باید ولی امری موجود باشد.
پرسش اصلی این است که ولی امر کیست؟ چه ویژگی هایی دارد؟ آیا حاکمان نمی توانند مصداق اولی الامر باشند؟
دقت در مضمون این آیه شریفه ودیگر آیات مربوط ونیز احادیث وسخن دانشمندان دینی، مسلّم می سازد که مراد از ولی امر، کسی است که دارای اوصاف نبی اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) - به ویژه عصمت وعلم عالی - باشد.
کیفیت استدلال
١. اطلاق دستور پیروی از اولی الامر، خود، دلیل بر عصمت او است؛ چراکه اگر ولی امر از کسانی باشد که مانند افراد عادی وحاکمان معمولی، مرتکب خطا، گناه واغراء به جهل شود، مؤمنان نیز در اثر پیروی از او، به خطا وگناه آلوده می شوند؛ لذا از آن جا که خداوند، حکیم وعلیم است، هیچ گاه بندگان خود را به خطا وگناه، فرمان نمی دهد وحال که خداوند چنین دستوری داده است، معلوم می شود چنین ولی امری باید معصوم وعالم به جمیع جهات رهبری وهدایت باشد.
خداوند حکیم، در مورد پدر ومادر نیز دستور به اطاعت، داده است؛ اما چون عموم پدر ومادرها معصوم نیستند، خداوند دستور مطلق، صادر نکرده؛ بلکه برای پیروی واطاعت از آن دو، حد ومرز قایل شده است:
﴿وَوَصَّینَا اَلْإِنْسانَ بِوالِدَیهِ حُسْناً وإِنْ جاهَداک لِتُشْرِک بِی ما لَیسَ لَک بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما إِلَی مَرْجِعُکمْ فَأُنَبِّئُکمْ بِما کنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾(654)؛
﴿وَوَصَّینَا اَلْإِنْسانَ بِوالِدَیهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلی وَهْنٍ وفِصالُهُ فِی عامَینِ أَنِ اُشْکرْ لِی ولِوالِدَیک إِلَی اَلْمَصِیرُ﴾(655).
٢. دستور پیروی از اولی الامر در ردیف دستور پیروی از خدا ورسولش قرار گرفته است واین، اثبات می کند که ولی امر از انسان های عادی ومعمولی نیست؛ بلکه انسانی است الهی ودارای صفاتی ویژه، که آن صفات، او را در کنار خدا ورسولش قرار داده است.
توضیح
هیچ جای تردید نیست که خدای حکیم، علیم ورحیم، فوق عصمت ودر نهایت تنزه وسبوحیت است. از طرفی، مشاهده می کنیم که او، اطاعت از رسولش را عین اطاعت از خود قرار داده وفرموده است: ﴿وأَطِیعُوا الله واَلرَّسُولَ لَعَلَّکمْ تُرْحَمُونَ﴾(656). در این آیه، حتی واژه «أطیعوا» تکرار نشده است.
پس، اطاعت از رسول خدا در ردیف و- حتی - عین اطاعت از خدا است.
در آیه موردنظر نیز اطاعت از اولی الامر عین اطاعت از رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) شمرده شده است: ﴿وأَطِیعُوا اَلرَّسُولَ وأُولِی اَلْأَمْرِ مِنْکمْ﴾؛ فلذا ولی الامر، انسانی الهی وهم چون رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، شخصیتی یگانه است.
پس با این دو استدلال، اثبات شد که حاکمان معمولی - مانند خلفای بنی امیه وبنی عباس ودیگران - صلاحیت ولی امر بودن را ندارند وباید یک شخصیت الهی، به عنوان ولی امر، در هر زمانی موجود باشد تا انسان ها به دستور خداوند عمل کرده وبه او مراجعه کنند.
جان استدلال گذشته، در کلام فخر الدین رازی نیز موجود است. وی با همین شیوه، عصمت ونزاهت ولی امر را نتیجه گرفته است؛ هرچند در اثر یک خطا، مصداق ولی امر را «اجماع» معرفی کرده وبا استدلالی غیر علمی، «نشناختن» و«نیافتن» را دلیل بر «نبودن» گرفته است. وی مدعی است که اگر مراد از اولی الامر، امامان معصوم مورد نظر شیعه باشند، دستور مراجعه به ایشان، تکلیف به ما لا یطاق خواهد بود؛ چون مردمان، آنان را نمی شناسند(657).
پاسخ فخر رازی بسیار ساده است:
اولا، چنین امامانی کاملا معرفی شده اند.
ثانیا، عصمت ومصونیت از خدا، یک صفت واقعی ونفسانی است ویک موصوف واقعی مشخص می خواهد؛ در حالی که اهل اجماع یا اهل حل وعقد، یک مجموعه اعتباری هستند ومحال است که امر وصفت واقعی، قائم به امر وموصوف اعتباری باشد(658).
ثالثا، اگر مراد از اولی الامر، عموم اهل حل وعقد باشند، وحدت مطیع ومطاع، لازم می آید واین معقول نیست که به کسی، دستور پیروی از خودش را بدهند.
رابعا، در تاریخ اسلام موردی پیدا نمی شود که همه اهل حل وعقد، بر یک نظر، متفق باشند واجماعی به معنای واقعی، تشکیل شده باشد.
خامسا، روایات فراوانی از طریق شیعه وحتی اهل سنت وارد شده است که مصداق اولی الامر را امامان اهل بیت (علیهم السلام) معرفی می کنند. حاکم حسکانی از علمای اهل سنت - که ذهبی او را تمجید کرده واستاد علم حدیث خوانده - در تفسیر آیه اولی الامر، به اسناد خودش از مجاهد نقل کرده است که این آیه در حق امیر المؤمنین، علی (علیه السلام) ودر زمانی که پیامبر، او را در مدینه، جانشین خود کرد وحدیث منزلت را در شأن او فرمود، نازل شده است(659).
دوم. همواره با صادقین باشید
﴿یا أَیهَا اَلَّذِینَ آمَنُوا اِتَّقُوا الله وکونُوا مَعَ اَلصّادِقِینَ﴾(660).
خطاب ودستور آیه شریفه، عام ومطلق است وهمه مؤمنان را در همه اعصار، فرمان می دهد که تقوای الهی را رعایت کنند وهمواره با صادقین باشند. از مفهوم آیه برمی آید که همان گونه که رعایت تقوا برای همه مسلمین در همه زمان ها لازم است، همراهی با صادقین نیز چنین است.
این دستور عام وهمیشگی، دلالت دارد که باید در هر عصر، مصداق وفردی از صادقین باشد تا برای مردمان، امتثال وانجام این دستور عام، ممکن ومیسور شود واگر چنین نباشد، تکلیف به ما لا یطاق ویا تکلیف بی موضوع خواهد شد وهر دو قسم، قبیح وصدور آن از خداوند، محال می باشد.
فخر رازی نیز چنین نتیجه ای را با بیانی مشابه، از آیه مورد نظر، استباط کرده است: «انه تعالی أمر المؤمنین بالکون مع الصادقین ومتی وجب الکون مع الصادقین فلابدّ من وجود الصادقین فی کل واحد»(661). اما باز هم در تطبیق وتشخیص صادقین، راه غفلت را پیموده وبا تعبیری سرد وبی روح، گفته است: «وذلک یمنع من اطباق الکل علی الباطل... فهذا یدل علی ان اجماع الامة حجة»(662).
وی، ادعای شیعه - مبنی بر این که مراد از صادقین، امامان معصوم هستند - را با یک بهانه دور از منطق علمی ردّ کرده ومجددا معروف نبودن وناشناخته بودن معصوم را دلیل بر نفی آن گرفته وگفته است: «چون ما معصومی نمی شناسیم، لذا باید مصداق آن را اجماع امت معرفی کنیم»(663).
مشخص است که این بیان، منطقی نیست؛ چرا که هیچ گاه عدم معرفت یک موضوع، موجب سلب ونفی موضوع نمی شود. در مقابل، ادعای شیعه، مبنی بر معرفی شدن معصومین توسط رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، کاملا منطبق بر منطق است.
برخی منابع اهل سنت با روایاتی ضعیف تلاش کرده اند خلیفه اول ودوم را نیز مصداق صادقین معرفی کنند واین امر، خود، نشان می دهد که مصداق، افراد خاصی هستند؛ نه اجماع.
اکنون که براساس این آیه شریفه، وجود واستمرار صادقین حتمی شد، این پرسش مهم مطرح می شود که مصداق صادقین چه کسانی هستند؟ برای یافتن پاسخی علمی، نخست باید معانی ومشخصات صدق وصادق را از منابع لغت به دست آورد وسپس به کاربردهای قرآنی این واژه پرداخت.
کاربرد لغوی واژه صدق
در لسان العرب آمده است: «الصدق نقیض الکذب، رجل صدق نقیض رجل سوء، وکذلک ثوب صدق وخمار صدق، رجل صدق، نعم الرجل»(664).
ابن درستویه گفته است: «انما الصدق، الجامع الاوصاف المحمودة»(665).
خلیل نیز می گوید: «الصدق، الکامل من کل شی»(666).
وراغب اصفهانی نیز معتقد است: «ویعبر عن کل فعل فاضل ظاهرا وباطنا بالصدق، فیضاف الیه ذلک للفعل الذی یوصف به...»(667).
از این عبارت، معلوم می شود که صفت صدق، وصف کلام، لفظ وسخن نیست تا این توهم پیش آید که صادق، صرفا کسی است که راست گو باشد وصفت راست گویی نیز صرفا یک وصف اخلاقی است که در بسیاری موارد، احراز آن ساده است. بلکه وصف صدق، یک توصیف وجود شناختی ودارای زوایای گوناگون است.
کاربرد قرآنی واژه صدق
در قرآن کریم، واژه صدق، صفت عناصری قرار گرفته است که از مقوله سخن وکلام نیستند:
﴿أَ کانَ لِلنّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَینا إِلی رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ اَلنّاسَ وبَشِّرِ اَلَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ قالَ اَلْکافِرُونَ إِنَّ هذا لَساحِرٌ مُبِینٌ﴾(668)؛
﴿وَلَقَدْ بَوَّأْنا بَنِی إِسْرائِیلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ ورَزَقْناهُمْ مِنَ اَلطَّیباتِ فَمَا اِخْتَلَفُوا حَتّی جاءَهُمُ اَلْعِلْمُ إِنَّ رَبَّک یقْضِی بَینَهُمْ یوْمَ اَلْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یخْتَلِفُونَ﴾(669)؛
﴿وَقُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقٍ وأَخْرِجْنِی مُخْرَجَ صِدْقٍ واِجْعَلْ لِی مِنْ لَدُنْک سُلْطاناً نَصِیراً﴾(670).
در آیات مذکور، صدق، صفت قدم (گام)، جایگاه ومکان ورود وخروج قرار گرفته است.
هم چنین خداوند در آیه ای دیگر، به صورت مشروح، صادقین را معرفی می کند وویژگی آن ها ومتقیان را برمی شمرد؛ تا دستور بر رعایت تقوی وهمراهی با صادقین، دارای موضوع باشد:
﴿لَیسَ اَلْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکمْ قِبَلَ اَلْمَشْرِقِ واَلْمَغْرِبِ ولکنَّ اَلْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ واَلْیوْمِ اَلْآخِرِ واَلْمَلائِکةِ واَلْکتابِ واَلنَّبِیینَ وآتَی اَلْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی اَلْقُرْبی واَلْیتامی واَلْمَساکینَ واِبْنَ اَلسَّبِیلِ واَلسّائِلِینَ وفِی اَلرِّقابِ وأَقامَ اَلصَّلاةَ وآتَی اَلزَّکاةَ واَلْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا واَلصّابِرِینَ فِی اَلْبَأْساءِ واَلضَّرّاءِ وحِینَ اَلْبَأْسِ أُولئِک اَلَّذِینَ صَدَقُوا وأُولئِک هُمُ اَلْمُتَّقُونَ﴾(671).
خداوند، در این آیه، نخست برّ ونیکی را در بعد عقیده - ایمان به خدا، روز قیامت، فرشتگان، کتاب آسمانی وپیامبران - ودر عمل - انفاق به خویشاوندان، مستمندان، در راه ماندگان، گدایان وآزاد ساختن بردگان ووفای به عهد - ودر بعد اخلاقی - صبر وپایداری در سختی ها - یادآور می شود وسپس، انسان هایی را که دارای این سه بعد هستند، به صدق وتقوا می ستاید وآن ها را صادقین ومتقین معرفی می کند.
آیه قبل از این آیه، درباره سه نفر از مسلمانان نازل شد که پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را در جنگ تبوک همراهی نکردند واز جنگیدن سرباز زدند وپس از آن که مسلمانان وحتی همسرانشان، با آنان قطع رابطه کردند، نادم وپشیمان شدند وتوبه کردند وتوبه شان پذیرفته شد(672). قرآن کریم، پس از ذکر این حادثه، طی دستوری همگانی می فرماید: «همراه صادقان باشید».
پس، از سیاق آیات، به خوبی مشخص می شود که مراد از صادقین، پیشوای الهی است؛ نه افراد عادی، که صرفا در سخن وکلام، راست گو هستند.
آیه بعدی نیز همین دستور را روشن تر بیان می کند. آن جا که می فرماید:
«اهل مدینه واطراف آن، نباید از پیامبر خدا تخلف کنند؛ از آن حضرت، روی گردان شوند و...»(673). در حقیقت، این آیه نیز تأکیدی است بر دو آیه پیشین؛ تا ملازمت وهمراهی با پیشوای الهی فراموش نشود.
همراهی راستگویان جایز است؛ نه واجب
یکی دیگر از شواهدی که صادقین را در جایگاهی ویژه والهی ترسیم می کند، این است که از این آیه، وجوب همراهی با صادقین، استنباط می شود؛ درحالی که در متون فقهی، آن چه واجب شرعی شمرده شده، راست گفتن است ونه همراهی با راست گویان. اگر در این آیه شریفه، صادقین به معنای راست گویان است، چرا فقها، طبق آن دستور نداده اند؟!
پس مسلم است که مفهوم ومصداق صادقین در این آیه، فراتر از راست گویان است ومراد، کسانی اند که صدق مطلق را دارا هستند؛ نه مطلق صدق را. به عبارت دیگر، صادقین کسانی هستند که در کردار، گفتار وپندارشان، صداقت دارند ومعصوم اند وروشن است که همراهی با معصومان - یعنی رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وائمه (علیهم السلام) - لازم وواجب است.
اصولا معقول نیست خداوند به دنبال دستور به تقوا، دستور دهد که با راستگویان همراه باشید. همراه بودن با صادقان، صرفا همراهی جسمی وفیزیکی نیست؛ بلکه مراد، هم راهی، هم دلی وپیروی است وچنین معیتی، مفید وثمربخش است ودر کنار دستور تقوا قرار می گیرد(674).
کاربرد روایی واژه صدق
روایاتی از طریق شیعه و- بعضا - اهل سنت، وارد شده است که تأیید می کنند مراد از صادقین، امامان معصوم (علیهم السلام) هستند؛ چنان چه مرحوم بهبهانی می گوید: «وقد استفاضت الروایات من طریقنا وطریق العامه ان الصادقین، هم اهل بیت النبی المطهرون»(675).
در این جا به چند نمونه از این روایات، اشاره می شود:
١. قال علی (علیه السلام): «... انشدکم الله أتعلمون ان الله انزل ﴿یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله وکونوا مع الصادقین﴾ فقال سلمان: یا رسول الله عامة هذا ام خاصة؟ قال (صلّی الله علیه وآله وسلّم): اما المؤمنون فعامة المومنین أمروا بذلک واما الصادقون فخاصة لأخی علی واوصیائی من بعده الی یوم القیامة»(676).
این روایت همراه با نوعی استدلال است که به تنهایی، پاسخ فخر رازی ونیز برخی روایات ضعیف، که مصداق صادقین را غیر اهل بیت (علیهم السلام) می دانند، می دهد. روایت مذکور تصریح کرده است که مخاطب آیه، همه مؤمنان هستند. حال، اگر مراد از صادقین نیز همه مؤمنان باشند، وحدت مطیع ومطاع، ونیز، مرجع وراجع، لازم می آید واین صحیح نیست که خدای حکیم، مؤمنان را دستور دهد که همراه خود باشند.
از طرف دیگر، از این که مؤمنان به صادقین ارجاع داده می شوند، معلوم می شود که صادقین، افراد استثنایی ومعصوم هستند وروشن است که عصمت پس از رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، تنها برای امامان اهل بیت (علیهم السلام) ادعا شده است.
٢. امام باقر (علیه السلام) درباره همین آیه فرمود: «ایانا عنی»(677).
٣. حاکم حسکانی(678) در کتاب خود، احادیثی آورده است که مراد از صادقین را به رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، علی (علیه السلام) واولاد او (علیهم السلام) تفسیر کرده اند. در این جا به یک نمونه از روایات کتاب او اشاره می شود:
مالک بن انس از نافع روایت کرده است که عبد الله بن عمر درباره قول خدای تعالی، ﴿وکونُوا مَعَ اَلصّادِقِینَ﴾ گفت: «خداوند، تمامی اصحاب پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را فرمان داده که از خدا بترسید؛ سپس به آنان گفت: با صادقان، یعنی با محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وعلی (علیه السلام) (ودر حدیث دیگر: با پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) واهل بیت او (علیهم السلام)) باشید»(679).
سوم. وعده پیروزی صالحان وحکومت جهانی
﴿وَنُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی اَلَّذِینَ اُسْتُضْعِفُوا فِی اَلْأَرْضِ ونَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً ونَجْعَلَهُمُ اَلْوارِثِینَ﴾(680).
﴿وَعَدَ الله اَلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکمْ وعَمِلُوا اَلصّالِحاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی اَلْأَرْضِ کمَا اِسْتَخْلَفَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ ولَیمَکنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ اَلَّذِی اِرْتَضی لَهُمْ ولَیبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یعْبُدُونَنِی لا یشْرِکونَ بِی شَیئاً ومَنْ کفَرَ بَعْدَ ذلِک فَأُولئِک هُمُ اَلْفاسِقُونَ﴾(681).
﴿هُوَ اَلَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی ودِینِ اَلْحَقِّ لِیظْهِرَهُ عَلَی اَلدِّینِ کلِّهِ ولَوْ کرِهَ اَلْمُشْرِکونَ﴾(682).
﴿وَلَقَدْ کتَبْنا فِی اَلزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ اَلذِّکرِ أَنَّ اَلْأَرْضَ یرِثُها عِبادِی اَلصّالِحُونَ﴾(683).
در این آیات، قرآن، از پیروزی قطعی صالحان، مستضعفان وپرهیزگاران خبر می دهد وروشن است که چنین حادثه ای بدون رهبری شایسته الهی، امکان ندارد وآن رهبر، همان موعود ومنجی، یعنی حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) است.
به این ترتیب، صورت استدلال چنین می شود که از نظر قرآن - که مورد پذیرش همه مذاهب اسلامی است - پیروزی حق طلبان، حتمی وقطعی است. این پیروزی - که وعده الهی است - هنوز محقق نشده وتحقق آن، نیازمند یک رهبر الهی است وآن رهبر را رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) معرفی نموده است: «یبلغ سلطانه المشرق والمغرب»(684).
اساسا اندیشه نجات جهانی وانتظار منجی موعود، از دیرباز، اندیشه محوری وبنیادین ادیان ومکاتب بوده است(685)؛ چنان که در جوامع امروزی نیز، در چهره حکومت واحد جهانی مطرح است. به گفته شهید مطهری، «اندیشه پیروزی نهایی نیروی حق، صلح وعدالت بر نیروی باطل، ستیز وظلم، گسترش جهانی ایمان اسلامی، استقرار کامل وهمه جانبه ارزش های انسانی، تشکیل مدینه فاضله وجامعه ایده آل وبالاخره، اجرای این ایده عمومی وانسانی به وسیله شخصیتی مقدس وعالی قدر - که در روایات متواتر اسلامی، از او به مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) تعبیر شده است - اندیشه ای است که کم وبیش، همه مذاهب وفرق اسلام، با تفاوت ها واختلاف ها، بدان معتقد ومؤمن اند؛ زیرا این اندیشه به حسب اصل وریشه، قرآنی است. این قرآن مجید است که با قاطعیت تمام، پیروزی نهایی ایمان اسلامی (لیظهره علی الدّین کلّه)، غلبه قطعی صالحان ومتقیان (انّ الأرض یرثها عبادی الصّالحون)، کوتاه شدن دست جباران وستمگران برای همیشه (انّ الأرض یرثها عبادی الصّالحون) وآینده درخشان وسعادت مندانه بشریت (والعاقبة للمتّقین) را نوید داده است»(686).
برای اثبات مدعا (مهدویت)، از دو طریق می توان به این آیات استناد کرد:
الف) تحلیل نقلی: روایاتی که تحقق این وعده را به دنبال ولادت، غیبت وظهور حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) می دانند وحضرت را به عنوان رهبر این نهضت معرفی می کنند، از مسلمات تاریخی است. از طرفی، حکومت جهانی مستضعفان وصالحان که عدل جهانی را ایجاد می کند، هنوز محقق نشده است. از همین روی می توان گفت که این روایات، تحقق این حکومت را در عصر مهدوی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) می دانند.
برای مثال، امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه استخلاف جهانی صالحان(687) می فرماید: «لم یجی تأویل هذا الآیة ولو قام قائمنا بعد، سیری من یدرکه ما یکون من تأویل هذه الآیة ولیبلغنّ دین محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ما بلغ اللیل، حتی لا یکون مشرک علی ظهر الارض کما قال تعالی: یعبدوننی لا یشرکون بی شیئا...»(688).
در برخی منابع اهل سنت نیز از قول رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل شده است:
«انّ وصیی والخلیفة من بعدی علی بن ابی طالب وبعده سبطای الحسن ثم الحسین یتلوه تسعة من صلب الحسین ائمة ابرار... اذا مضی الحسین فابنه علی فاذا مضی علی فابنه محمد فاذا مضی محمد فابنه جعفر فاذا مضی جعفر فابنه موسی فاذا مضی موسی فابنه علی فاذا مضی علی فابنه محمد ثم ابنه علی ثم ابنه الحسن ثم الحجة بن الحسن فهذه اثنا عشر عدد نقباء بن اسرائیل»(689).
ب. تحلیل عقلی: تحقق این وعده های الهی، بدون یک رهبر الهی ویک سازمان کارآمد، ممکن نیست؛ چرا که روایات فریقین، حکومت مهدی موعود (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) را آورنده امنیت جهانی، رفاه عمومی، عدالت فراگیر، تکنولوژی برتر، اخلاق انسانی، تمدن اسلامی ودر یک کلام، اسلام راستین می دانند وبی تردید، پیروزی چنین حکومتی با چنین دست آوردهای جهانی، بدون حضور رهبر، امکان ندارد. چرا که رهبر چنین نهضتی باید از تمام پیچ وخم های نظامی، سیاسی واقتصادی قلمرو خویش باخبر باشد.
عمق این استدلال، وقتی روشن می شود که بدانیم عصر ظهور، یک عصر بسیار پیچیده ودر نهایت تکامل است ورهبری قیامی در آن عصر، آگاهی مضاعف می خواهد. رهبر قیام جهانی باید اطلاعات وکاردانی جهانی داشته باشد؛ از تمام نقاط قوت وامکانات ارتش خود باخبر باشد؛ مدت ها پیش از قیام، یارگیری کرده باشد؛ صاحب منصبان را مشخص ووظایفشان را توجیه کرده باشد؛ تمام نقاط ضعف دشمن را بداند؛ از عکس العمل های دشمن آگاه باشد وواکنش های احتمالی را بررسی کرده باشد. روشن است که آگاهی بر این امور، مستلزم حضور رهبر است.
ممکن است گفته شود که رهبر این قیام، از راه غیبت ومعجزه براین امور آگاهی می یابد وخدا کار او را به سامان می رساند.
در پاسخ، باید گفت که در علم کلام، ثابت شده است که معجزات، برخلاف قانون معروف طبیعی هستند واز آن جا که خداوند، به حفظ قانون وسنتی که خود، بنا نهاده است، عنایت دارد، انجام معجزات، یک استثنا محسوب می شود که تنها در موارد بسیار نادر محقق می شود(690).
پس خداوند بنا ندارد که کارهای جهان را بدون امور، اسباب وعلل طبیعی به سامان برساند واگر چنین بود، در جنگ های پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وامیر المؤمنین (علیه السلام)، قیام حسینی و... انجام می داد.
از طرف دیگر، به فرض که رهبر قیام، از راه غیب ومعجزه در بطن تحولات قرار گیرد؛ اما سرداران، فرماندهان وکارگزاران، چگونه بر این امور آگاهی می یابند؟!
علاوه براین، توجه به رسالت ها واهداف حکومت در اسلام، ضرورت وجود وحضور رهبر آن را روشن تر می سازد؛ چرا که در اسلام، وظیفه حکومت، تنها رسیدگی به دنیای مردم وتأمین خواسته های دنیوی آن ها نیست؛ بلکه افزون بر این، باید سعادت واقعی دنیایی واخروی انسان ها را با توجه به ابعاد روحی وجسمی آنان نیز تأمین کند.
چهارم. وجود همیشگی امام؛ لازمه استمرار عهد الهی
هنگامی که حضرت ابراهیم (علیه السلام) به دستور الهی به مقام امامت رسید، از خداوند درخواست کرد که این عهد ومقام، به فرزندان او نیز برسد؛ اما خداوند در پاسخ فرمود: ﴿لا ینالُ عَهْدِی اَلظّالِمِینَ﴾(691).
از این که حضرت ابراهیم (علیه السلام) خواهان حفظ این مقام در نسل خود می شود، معلوم می گردد که چنین مقام ومنصبی، استمرار دارد؛ یعنی اصل استمرار آن، نزد ابراهیم (علیه السلام)، مسلم ومفروض بوده است. پاسخ خداوند هم در حقیقت، اشاره به پذیرش اصل استمرار دارد؛ اگرچه این منصب را نصیب ظالمان نمی داند.
این مفهوم، بدون هیچ کمکی از روایات وشأن نزول به دست می آید؛ پس تفسیر آیه محسوب می شود؛ نه تأویل یا مفهوم روایی آن. فعل مضارع «لا ینال» نیز به خوبی، حکایت از استمرار این منصب می کند.
پنجم. وجود یک هادی برای هر قوم
قرآن مجید، در سوره رعد، میان «منذر» و«هادی» تفکیک کرده، منصب نخست را برای رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ثابت دانسته ومنصب دوم را به حالت استمرار بیان کرده است: ﴿إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ ولِکلِّ قَوْمٍ هادٍ﴾(692). پس این معنی از تفسیر خود آیه فهمیده می شود که سنت الهی بر وجود یک هدایتگر برای هر قومی، تعلق گرفته است.
پرسشی که در این جا مطرح است این است که هادی یا هادیان امت های گوناگون، چه کسی ویا چه کسانی هستند؟ فخر رازی در این رابطه می گوید: «انذارکننده، پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وهدایت کننده، علی (علیه السلام) است. چون ابن عباس می گوید: پیامبر، دست مبارک را بر سینه اش گذاشت وفرمود: "أنا منذر"و سپس اشاره به علی (علیه السلام) کرد وفرمود"أنت الهادی یا علی بک یهتدی المهتدون من بعدی"»(693).
اگرچه شناخت مصادیق هادی یا هادیان امت های گوناگون، در جای خود قابل بررسی می باشد؛ اما مهم این است که تفسیر وفهم صحیح آیه، جز با قبول استمرار وجود هادی ممکن نیست؛ واین، در حقیقت زمینه تئوری مهدویت را فراهم می آورد؛ چرا که اقوام آخر الزمان نیز، نیاز به هادی دارند.
در فرهنگ شیعی، این آیه در کنار آیات دیگر به گونه ای تفسیر شده است.
که تنها با اندیشه وجود حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) هم خوانی دارد. در تفسیر نور الثقلین، پانزده روایت در این زمینه آورده شده است. از جمله آن که امام صادق (علیه السلام) فرمود: «کل امام هادی کل قوم فی زمانه؛ کل امام هاد للقرآن الذی هو فیه»(694).
علاوه براین، خداوند در آیات مختلفی از قرآن به «حجه»، «بینه» و«حجة بالغة» اشاره کرده است: ﴿لِئَلاّ یکونَ لِلنّاسِ عَلَی الله حُجَّةٌ﴾(695)، ﴿لِیهْلِک مَنْ هَلَک عَنْ بَینَةٍ ویحْیی مَنْ حَی عَنْ بَینَةٍ﴾(696) ﴿وقُلْ فَلِلّهِ اَلْحُجَّةُ اَلْبالِغَةُ﴾(697).
حال، اگر پیشوایی الهی وهدایتگری زنده در میان انسان ها نباشد، این مفاهیم، موضوعیت نخواهند داشت. پس فهم وتفسیر این آیات نیز متوقف بر پذیرش مهدویت است. چنان چه امیر مؤمنان (علیه السلام) نیز بر این استدلال، صحه گذارده اند: «اللهم بلی لا تخلو الارض من قائم لله بحجة اما ظاهرا مشهورا واما خائفا مغمورا لئلا تبطل حجج الله وبیناته»(698).
ششم. قیامت وامام اختصاصی برای هر قوم
براساس آیه ﴿ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یوْمَئِذٍ عَنِ اَلنَّعِیمِ﴾(699)، پرسش ها ومؤاخذات رستاخیز، از تکالیف ونعمت های دنیایی است. از طرفی، در قیامت، مردم در زمره امامشان فراخوانده می شوند: ﴿یوْمَ نَدْعُوا کلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ﴾(700). پس هر گروهی، امام وپیشوایی دارد واین امام، همان امام دنیایی است؛ لذا باید در دنیا برای هر گروه وفرقه ای، امامی باشد؛ خواه، امام نور وخواه، امام نار.
همان گونه که علامه، طباطبایی پس از تبیین معنای امام وعهد الهی، از این آیه، استمرار وجود امام در همه زمان ها را نتیجه گرفته است: «فالامام هو الذی یسوق الناس الی الله سبحانه یوم تبلی السرائر کما انه یسوقهم الیه فی ظاهر هذه الحیاة الدنیا وباطنها وللآیة مع ذلک تفید ان الامام لا یخلو عنه زمان من الازمنة وعصر من الاعصار لمکان قوله تعالی "کلَّ أُناسٍ" ویستفاد ان الارض وفیها الناس لا تخلو عن امام حق»(701).
ایشان، ذیل آیه مورد بحث می فرماید: «المستفاد من ظاهر الآیة أن هذه الدعوة تعم الناس جمیعا من الاولین والآخرین... فالمتعین ان یکون المراد بامام کل أناس... أو امام الحق خاصة وهو الذی یجتبیه الله سبحانه فی کل زمان لهدایة اهله بأمره نبیا کان کابراهیم ومحمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم) او غیر نبی»(702).
روایات
در منابع معتبر فرقین، روایاتی آمده است که در آن ها از حقایقی خبر داده شده ویا تکالیفی خواسته شده که لازمه آن ها، وجود واستمرار امام معصوم است؛ یعنی، صحت معنای این گونه روایات، وابسته به فرض وجود فعلی امام عصر (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) می باشد. در این بخش، به برخی از این روایات، اشاره می شود.
یکم. خبر از امامان دوازده گانه
بیان اجمالی
در متون روایی معتبر شیعه وسنی، روایاتی وارد شده است که خبر از آمدن دوازده امام وخلیفه وجانشین برای رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) می دهند وبه روایات «اثنی عشر خلیفه» مشهورند.
از آن جا که عقیده به اثنی عشر خلیفه مسلم است(703)، عده ای از دانشمندان دینی غیر شیعی تلاش کرده اند که این روایات را بر خلفای بنی امیه وبنی عباس تطبیق دهند؛ اما توفیقی نیافته اند. لذا بهترین وتنهاترین محمل ومصداق ائمه اثنی عشر، امامان اهل بیت (علیهم السلام) هستند؛ چنان که برخی از دانشمندان غیر شیعی هم بر حقانیت این تطبیق، اعتراف دارند.
حال که آمدن دوازده خلیفه، مسلّم است ویازده خلیفه آن، پشت سر هم وپیوسته، متولد شده اند، حتما دوازدهمین نفر نیز از نسل آنان وپیوسته به آنان، متولد شده است. شماری از دانشمندان اهل سنت - مانند ابی داود سجستانی(704)، جلال الدین سیوطی(705)، ابن کثیر(706)، شیخ سلیمان قندوزی(707) و... - به صراحت، مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) را یکی از خلفای دوازده گانه مورد نظر رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) برشمرده اند.
بیان تفصیلی
قبل از بررسی احادیث اثنی عشر خلیفه، می بایست نمونه هایی از آن را - که در منابع معتبر فریقین آمده است - مورد کنکاش قرار داد.
برای مثال، رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) به امام علی (علیه السلام) فرمودند: «الائمة بعدی اثنا عشر، اولهم انت یا علی وآخرهم القائم الذی یفتح الله عز وجل علی یدیه مشارق الارض ومغاربها»(708).
جابر بن سمره، صحابی رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، نیز نقل می کند که آن حضرت فرمود: «لا یزال الدین قائما حتی تقوم الساعة او یکون علیکم اثنا عشر خلیفة کلهم من قریش»(709).
بخاری، همین مضمون را نقل کرده وگفته است: «سمره، ناقل حدیث می گوید:
آخر حدیث را نشنیدم؛ اما پدرم گفت که پیامبر فرمود: "همگی از قریش اند"»(710).
احمد بن حنبل نیز برخی از این روایات را در مسند خود آورده است؛ که دو روایات ذیل، از جمله آن ها است:
«یکون بعدی اثنا عشر خلیفة کلهم من قریش»(711)؛
«یکون لهذه الامة اثنا عشر خلیفة کلهم من قریش»(712).
شاکله وسیاق احادیث مذکور، نشان می دهد که میان تولد خلفای دوازده گانه، هیچ تراخی وفاصله ای نیست؛ چرا که قیام دین، به حضور ووجود خلفاء دوازده گانه منوط شده است واگر زمانی فرارسد که خلیفه ای نباشد، قیامت فراخواهد رسید.
حفظ ارتباط نسبی «کلهم من قریش» نیز در گرو ولادت پیوسته است؛ وگرنه با فرض هزاران سال فاصله، دیگر این ارتباط محفوظ نخواهد ماند؛ به ویژه که روایات، مهدی امت (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) را از اولاد فاطمه (علیها السلام) وفرزند امام یازدهم (علیه السلام) می داند. آیا امام یازدهم (علیه السلام) غیر از حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) فرزندی داشته است که نسل آن ها پخش شده باشد وروزی، مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) از میان آن ها قیام کند؟!
تطبیق حدیث قطعی اثنی عشر خلیفه بر امامان اهل بیت (علیهم السلام)
پیش تر بیان شد که شماری از دانشمندان اهل سنت پذیرفته اند که مقصود از این احادیث، همان امامان دوازده گانه اهل بیت (علیهم السلام) هستند؛ چون مضامین این احادیث، تنها با عقیده امامیه سازگاری دارد.
تعداد ١٢ نفر (اثنی عشر خلیفه)، قریشی بودن (کلهم من قریش)، خلیفه بودن بر امت اسلامی (یکون لهذه الامة او یکون علیهم) وبودن همیشگی یکی از آن ها در جهان (لا یزال الدین قائما حتی تقوم الساعة) از جمله این مضامین است.
براساس احادیث دیگری از منابع شیعی واهل سنت، شخص رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) را یکی از همان خلفای دوازده گانه معرفی کرده اند:
«من خلفائکم خلیفة یحثو المال حثیا لا یعدّه عددا»(713)؛
«یکون فی آخر امتی خلیفة یحثی المال حثیا لا یعده عددا»(714)؛
«یخرج فی آخر الزمان خلیفة یعطی المال بغیر عدد»(715) و...
حمّوئی وقندوزی حنفی، حدیثی را از رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل کرده اند که به روشنی، مصداق خلفای اثنی عشر را معرفی می کند: «ان خفائی واوصیائی وحجج الله علی الخلق بعدی اثنا عشر؛ اوّلهم اخی وآخرهم ولدی، قیل یا رسول الله ومن اخوک؟ قال علی بن ابی طالب، قیل ومن ولدک؟ قال:
المهدی الذی یملاء الارض قسطا وعدلا...»(716).
این دو دانشمند اهل سنت، شش حدیث دیگر را نیز با اسناد گوناگون، نقل کرده اند که به وضوح، علی (علیه السلام) ویازده فرزند حضرت زهرا (علیها السلام) را مصداق اثنی عشر خلیفه معرفی می کنند.
خوارزمی حنفی نیز به نقل از سلمان فارسی، از رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) چنین روایت می کند: «دخلت علی النبی واذا الحسین علی فخذه هو یقبل عینیه ویلثم فاه ویقول: انک سید ابن سید ابو سادة انک امام ابن امام ابو أئمة انک حجته ابن حجة تسعة من صلبک تاسعهم قائمهم»(717).
با این وصف، وقتی هشت امام پیشین از اولاد بلافصل امام حسین (علیه السلام) بوده اند، حتما امام دوازدهم نیز چنین است؛ چون فرزند هشتم امام حسین (علیه السلام)، فرزندی جز حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) نداشته است.
هم چنین، برخی از دانشمندان اهل سنت، حدیثی را نقل می کنند که خط سیر خلافت را در علی (علیه السلام) واولاد او ترسیم می کند: «قال علی: قلت یا رسول الله أمنا آل محمد، المهدی؟ او من غیرنا؟ فقال (صلّی الله علیه وآله وسلّم) لابل منا یختم الله به الدین کما فتح بنا»(718).
شمس الدین ابن طولون حنفی (٩۵۵ ق) از دانشمندان بلند منزلت نزد جامعه دمشق، کتاب مستقلی به نام «الائمه الاثنی عشر» نگاشته واز منابع اهل سنت، درباره هرکدام از دوازده امام، مطالبی آورده است. وی، حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) را چنین معرفی می کند: «وثانی عشر هم ابنه محمد بن الحسن وهو ابو القاسم محمد بن الحسن بن علی الهادی بن محمد الجواد بن علی الرضا بن موسی الکاظم بن جعفر الصادق بن محمد الباقر بن علی بن زین العابدین بن الحسین بن علی ابی طالب رضی الله عنهم»(719).
بسیاری از شعرا، من جمله احمد جامی ژنده پیل (۵٣۶)، عطار نیشابوری حنفی (۶١٨)، محی الدین ابن عربی (۶٣٨)، مولانا جلال الدین بلخی (۶٧٢)، فضل بن روزبهان شافعی (٩٢٧)، مولانا خالد نقش بندی شهرزوری (١١٩٧) و... - که هرکدام از دانشمندان نام دار عصر خویش بوده اند - اسامی دوازده امام را با القاب وتوصیفاتشان، به رشته شعر درآورده اند که همه، از حدیث معروف اثنی عشر خلیفه الهام گرفته شده است(720).
در مقابل، تردیدی نیست که اشخاصی چون معاویه، یزید، ولید، متوکل و... - که همه دانشمندان اسلامی در فسق، ظلم وفساد آنان شکی ندارند - نمی توانند مصداق خلفای دوازده گانه باشند؛ خصوصا که در برخی از روایات، آمده است که آن دوازده امام، مانند دوازده نقیب حضرت موسی (علیه السلام) هستند؛ آیا نقباء موسی (علیه السلام) مانند یزیدیان بوده اند؟!
جای تعجب است که باوجود این وضوح عقلی، اشخاصی مانند سیوطی تلاش کرده اند دوازده امام وخلیفه را بر خلفای بنی عباس وبنی امیه تطبیق دهند. بر این توجیه سرد وبی منطق سیوطی، محمود ابوریه، حاشیه خوبی زده است. وی می گوید: «خدا بیامرزد کسی را که بگوید سیوطی [با این توجیهش]مانند کسی است که شبانه برای گردآوری هیزم رفته [وهر خس وخاری را با زخمی ساختن خود، جمع می کند]»(721).
در یک نگاه کلی، می توان گفت از آن جا که احادیث اثنی عشر خلیفه، قطعی وغیر قابل انکار هستند، دانشمندان شیعه، بالاتفاق، با استناد به قرآن ودیگر روایات، مصادیق این احادیث را همان امامان دوازده گانه ای که خود رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، به نام ومشخصات معرفی کرده اند، می دانند واین تطبیق، نه تنها مشکلی ندارد، بلکه مشکلات احتمالی را نیز حل کرده است.
اما دانشمندان دینی اهل سنت در قبال این احادیث، سه گروه شده اند؛ گروهی منطق واستدلال شیعه را پذیرفته ومصداق اثنی عشر خلیفه را همان امامان دوازده گانه می دانند. در مقابل، گروهی، بی اعتنا به مفاسد وستم های بنی امیه، از شخص ابو بکر تا دوازده نفر نخست از خلفا را کاندیدای این حدیث دانسته اند؛ وگروهی دیگر برخی از خلفای بنی امیه وبنی عباس را در کنار خلفای راشدین، مصداق دوازده خلیفه پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) معرفی کرده اند(722)، این گروه، مقام جانشینی وخلافت رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را تا سر حدّ اشخاص فاسدی - مانند یزید ومروان - پایین آورده اند وحتی به عقیده اهل سنت نیز توهین کرده وابو بکر وعمر را با یزید - که شرب خمر، کار همیشگی او بود - ومروان - که طرید رسول خدا ومنفور مسلمانان بود - هم نشین وهم رتبه قرار داده اند(723).
اما گروه سوم که زشتی نظریه بالا را دریافته اند، راه حل گزینشی را برگزیده اند وپس از خلفای راشدین، کسانی از بنی امیه وبنی عباس را که به نظرشان عملکرد بهتری داشته اند، مصداق خلفای رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) معرفی کرده اند(724).
جای بسیار شگفتی است که هر دو نظریه اخیر، امام حسن مجتبی (علیه السلام) که منتخب مسلمانان ونواده رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بوده است را در لیست خود قرار نداده اند!!
اما در مقام پاسخ به ادعای دو گروه اخیر، باید گفت که حاکمان بنی امیه نمی توانند مصداق خلفای اثنی عشر باشند؛ زیرا اولا، تعداد آنان، نه نفر بوده است؛ ثانیا، اسامی آن ها با آن اسامی که رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بیان فرموده است، هم خوانی ندارد؛ ثالثا، هیچ کدام از آن ها لیاقت جانشینی رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) را نداشته اند؛ چراکه معاویه، مهم ترین حاکم بنی امیه، بر امام وخلیفه مفروض الطاعة که با انتخاب شورای حل وعقد ونیز رأی عموم مردم انتخاب شده بود، خروج کرد وخروج بر امام وخلیفه، به نظر تمام مذاهب اهل سنت، حرام است. جانشینان بعدی او نیز، همه، از طریق وراثت وبرخلاف هنجار مسلمانان، قدرت را غصب کردند.
حاکمان بنی عباس نیز شایستگی این مقام را نداشته اند؛ چراکه اولا، تعداد آنان، ٣٧ نفر بوده است؛ ثانیا، اسامی آنان نیز با آن اسامی که رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) برای خلفای اثنی عشر ذکر کرده، هم خوانی ندارد؛ ثالثا، رهبر آنان ودیگر حاکمان بنی عباس، با قهر وحیله، قدرت را غصب کرده اند.
سگ بازی وشراب خواری یزید بن معاویه(725)، ترویج غناء وشراب خوری وتیرباران وپاره کردن قرآن مجید توسط ولید بن یزید بن عبد الملک(726) وقصد او برای شراب خواری در بام کعبه وکشته شدن او به دست مسلمانان(727)، وجنایات خلفای بنی عباس در شهید کردن فرزندان زهرا (علیها السلام)، اندیش ه خلافت وجانشینی آنان را کاملا نفی می کند.
دوم. همراهی همیشگی فردی از عترت با قرآن
بیان اجمالی
حدیث شریف ثقلین، نزد شیعه وسنی، معتبر ومورد قبول است. در این حدیث، رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) خبر از دو میراث گران بها وگران سنگ می دهد که هرگز از هم جدا نمی گردند ودر کنار یک دیگر، مایه نجات امت می شوند. از آن جا که دین اسلام، دین خاتم وجاویدان است، این دو میراث گران بها نیز می بایست برای همیشه در میان بشریت حضور داشته باشند. ثقل اکبر واول، بنا به تصریح رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، قرآن است که در اختیار همگان قرار دارد. ثقل اصغر ودوم نیز عترت پیامبر (علیهم السلام) هستند؛ که طبق این حدیث قطعی، باید همواره در کنار قرآن باشند؛ وگرنه نسبت کذب وخطا به پیامبر داده می شود که با عصمت ایشان، منافات دارد. پس باید همواره، فردی از تبار اهل بیت (علیهم السلام) در میان انسان ها باشد.
بیان تفصیلی
مستدل ومنطقی ساختن این گفتار، متوقف بر اثبات این امور است:
صحت متن وسند حدیث، تطبیق اهل بیت (علیهم السلام) به عنوان مصداق عترت ودلالت حدیث بر مدعا.
صحت متن وسند حدیث
حدیث شریف ثقلین، در مهم ترین منابع شیعه وسنی با مضمون هایی یکسان وگاه، متفاوت، نقل شده است که همه این نقل ها در معنا ومفاد، وحدت دارند؛ بنابراین، حدیث ثقلین، تواتر معنوی دارد. در این جا به چند نمونه از این روایات که در منابع اهل سنت آمده است، بسنده می شود:
صحیح مسلم: قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم): «أنا تارک فیکم ثقلین، اولهما کتاب الله فیه الهدی والنور فخذوا بکتاب الله واستمسکوا به فحث علی کتاب الله ورغب فیه ثم قال واهل بیتی اذکرکم الله فی اهل بیتی؛ اذکرکم الله فی اهل بیتی؛ اذکرکم الله فی اهل بیتی»(728).
سنن ترمذی ومسند احمد: قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم): «انی تارک فیکم ما ان تمسکتم به لن تضلّوا بعدی احدهما اعظم من الآخر، کتاب الله حبل الممدود من السماء الی الارض وعترتی اهل بیتی ولن یفترقا حتی یردا علی الحوض فانظروا کیف تخلفونی فیهما»(729).
فخر رازی وحاکم نیشابوری: عن ابی سعید الخدری عن النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم): «... وانی تارک فیکم الثقلین، کتاب الله عز وجل وعترتی کتاب الله حبل الممدود من السماء الی الارض وعترتی اهل بیتی وان اللطیف الخبیر اخبرنی انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض فانظرونی بم تخلفونی فیهما»(730).
ابن حجر هیثمی درباره سند این حدیث می گوید: «برای حدیث تمسک به ثقلین، طرق بسیاری است. این حدیث، از بیست وچند صحابی نقل شده ودر برخی از این طرق، آمده است که حضرت، آن را در مدینه وبه هنگام بیماری بیان کرده است ودر برخی دیگر آمده که آن را در غدیر، ودر برخی دیگر آمده که پس از بازگشت از طائف فرموده است. به هرحال، میان این اقوال منافاتی نیست؛ بلکه اهمیت قرآن وعترت را می رساند که پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) همیشه ودر همه جا مسلمانان را به آن توجه داده است»(731).
علامه بحرانی، حدیث ثقلین را به ٣٩ طریق از اهل سنت و٨٢ طریق از شیعه بیان کرده است(732).
عبقات الانوار نیز اسامی ده نفر از دانشمندان اسلامی را آورده است که در رابطه با این حدیث، کتابی مستقل نگاشته اند(733).
در سال های اخیر، مؤسسه «دار التقریب بین المذاهب الاسلامیة» مصر، رساله ای پیرامون اسناد ومتون حدیث ثقلین منتشر کرد؛ که قطعی بودن سند آن را روشن ساخت ومشخص کرد که اساتید مصر وپایه گذاران دار التقریب، همگی، به صحت وتواتر این حدیث ایمان دارند(734).
هم چنین، به تازگی، کتابی به نام «امام مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در حدیث ثقلین» منتشر شده است که هرگونه تردید درباره سند ومتن این حدیث را برطرف می کند(735).
اما در رابطه با متن حدیث، صحبت اصلی بر سر واژه ثقل است. ثقل، به فتح «ث» و«ق»، به معنای نفیس وگران بها، وبه کسر «ث» وسکون «ق»، به معنای سنگین (لنگر) است(736) که در هر دو صورت، نتیجه این می شود که انسان، آماج پدیده های خطرآفرین، ره زن وگمراه کننده است وهمواره نیازمند منبعی برای دریافت حقیقت ولنگری برای سکون کشتی زندگی خود در امواج پرتلاطم حوادث می باشد واین دو پناهگاه، قرآن مجید واهل بیت (علیهم السلام) است.
چنان چه مفسران، حدیث ثقلین را ذیل آیه شریفه اعتصام(737) آورده اند(738) واین، خود، تأییدی بر این معنا است.
تطبیق اهل بیت بر عترت
قراین وشواهدی قطعی در دست است که زهرا (علیها السلام)، همسر ویازده فرزندش (علیهم السلام) را مراد ومصداق «عترت» بیان شده در احادیث واز جمله، حدیث ثقلین معرفی می کند.
برای مثال، ابن اثیر می گوید: «عترة رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ولد فاطمة (ر ض) هذا قول ابن سیدة... عترة الرجل أخصّ اقاربه»(739).
ابن منظور نیز آورده است: «العترة ولد الرجل وذریته وعقبه من صلبه فعترة النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ولد فاطمة البتول (علیها السلام)»(740).
هم چنین، فخر رازی، ذیل آیه مباهله تصریح می کند که اهل بیت (علیهم السلام)، همین پنج تن هستند وسخن خود را به این روایت، مستند می کند: «وروی انه (علیه السلام)، لما خرج فی المرط الاسود، لجاء الحسن رضی الله عنه فادخله، ثم جاء الحسین رضی الله عنه فادخله ثم فاطمه ثم علی رضی الله عنهما ثم قال "انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت ویطهرکم تطهیرا"و اعلم ان هذه الروایة کالمتفق علی صحتها بین اهل التفسیر والحدیث»(741).
در سنن ترمذی نیز بر این مطلب تأکید شده است که پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم)، پس از نزول آیه تطهیر در منزل ام سلمه، فاطمه (علیها السلام)، علی (علیه السلام)، حسن (علیه السلام) وحسین (علیه السلام) را فراخواند؛ کساء (ردا یا عباء) را روی سرشان کشید وفرمود:
«بار الها! اینان، اهل بیت من هستند؛ پلیدی وبدی را از آن ها دور گردان». ام سلمه عرض کرد: «ای پیامبر! من هم جزء آن ها هستم؟» پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) فرمود:
«تو جای خود را داری»(742).
حاکم نیشابوری نیز پس از نقل این حدیث نبوی: «اهل بیتی علیا وفاطمة والحسن والحسین» اضافه می کند: «هذا حدیث صحیح الاسناد وصحت الروایة علی شراط الشیخین (بخاری ومسلم)»(743).
سیوطی نیز علاوه بر این که همین حدیث را از ابن سعد، ابن جریر ابی حاتم رازی، ابن مردویه، ترمذی و... روایت کرده(744)، به نقل از ابن عباس آورده است: «زمانی که آیه مودت نازل گردید، از پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) پرسیدند: «یا رسول الله من قرابتک هؤلاء الذین وجبت علینا موّدتهم؟» وپیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) پاسخ داد: «علی وفاطمة وولدهما»(745).
ابن جریر نیز چنین آورده است: «عن عائشة؛ خرج رسول الله غداة وعلیه مرط مرّحل من شعر اسود فجاء الحسن بن علی فادخله ثم جاء الحسین فدخل معه، ثم جائت فاطمه فادخلها ثم جاء علی فادخله ثم قال انما یرید الله لیذهب...»(746).
مسلم در صحیح خود، پس از ذکر حدیث ثقلین، از زید بن ارقم نقل می کند: «فقلنا من اهل بیته؟ نساؤه؟ قال لا وأیم والله ان المرأة تکون مع الرجل العصر من الدهر ثم یطلقها فترجع الی ابیها وقومها، اهل بیته اصله وعصبته الذین حرموا الصدقة بعده»(747).
اما حاکم نیشابوری، حدیث ثقلین را با این ادامه نقل کرده: «... ثم اخذ بید علی رضی الله عنه فقال من کنت مولاه فهذا علی مولاه اللهم...» وافزوده است که این حدیث، دارای شرایطی است که صحیح مسلم وبخاری، برای اعتبار وصحت یک حدیث، لازم می دانند(748).
خوارزمی نیز احادیثی را نقل کرده که رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) در جریان نزول آیه تطهیر، فرموده است: «اهل بیت من، فاطمه، علی واولاد آن دو هستند»(749) وبالاخره، ابن حجر هیثمی صراحتا گفته است: «اکثر مفسرین، آیه تطهیر را در حق علی (علیه السلام) واولاد او (علیهم السلام) می دانند»(750).
دلالت حدیث بر مدعا
١. پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) اعلام کرده است که انسان، پیوسته نیازمند قرآن وعترت است؛ چون همواره، خطر گمراهی او را تهدید می کند.
٢. این دو پناهگاه، قرآن وامامان اهل بیت (علیهم السلام) هستند.
٣. قرآن، کلام خدا است وهیچ کذب وخطایی در آن نیست؛ پس امامان - که عدل وهم سنگ وثقل آن هستند - نیز باید معصوم والهی باشند تا در هیچ موردی از قرآن جدا نشوند (لن یفترقا...).
۴. تمسک به یکی از آن دو، کفایت نمی کند؛ بلکه آن ها، باهم ودر کنار هم، مایه نجات اند.
۵. همان طور که قرآن، پیوسته در دسترس مردمان است، امام نیز باید همواره موجود باشد.
ابن حجر هیثمی، این گونه به این مطلب، اشاره کرده است:
«وفی احادیث الحث علی التمسک باهل البیت اشارة الی عدم انقطاع متأهل منهم للتمسک به الی یوم القیامة، کما ان الکتاب العزیز کذلک ولهذا کانوا امانا لأهل الارض کما یأتی ویشهد لذلک الخبر السابق: فی کل خلف من امتی عدول من اهل بیتی»(751).
حال، اگر به جهان اسلام نگاه شود وآثار امت اسلامی مورد بررسی قرار گیرد، از میان اهل بیت پیامبر، کسی که به نص وسخن آن حضرت، جزو اهل بیت ایشان باشد(752)، باقی نمانده است؛ جز حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف).
گواه دیگر:
در احادیث صحیح رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) آمده است که پس از ایشان، خلافت تا روز قیامت به قریش اختصاص دارد وهیچ قوم وقبیله دیگری را از آن، بهره ای نیست:
«لا یزال هذا الامر فی قریش ما بقی من الناس اثنان»(753).
هم چنین در سخنان پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) آمده است که شمار خلفای قریشی تبار برای کل امت اسلامی، دوازده نفر هستند:
«لا یزال الدین قائما حتی تقوم الساعة، او یکون علیکم اثنا عشر خلیفة کلهم من قریش»(754)؛
«یکون لهذه الامة اثنا عشر خلیفة کلهم من قریش»(755).
ومشخص است که تنها کسی که در عصر حاضر، دارای شرایط فوق می باشد، حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) است واگر ایشان را مصداق احادیث یاد شده ندانیم، در جهان کنونی، مصداقی برای حدیث نخواهد ماند. در این صورت، احادیث رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) کذب خواهد شد؛ در حالی که ساحت ایشان از کذب به دور است وصحت وصدق احادیث ایشان، مورد پذیرش فریقین می باشد.
علامه مناوی، جان استدلال پیشین - مبنی بر این که حدیث ثقلین، دلالت بر حضور ووجود فردی از عترت واهل بیت دارد - را چنین بیان می کند:
«وفی روایة ان اللطیف أخبرنی أنهما"لن یفترقا"ای الکتاب والعترة، أی یستمرّا امتلا زمان"حتی یردا علی الحوض"، ای الکوثر یوم القیامة. زاد فی الروایة"کهاتین"و اشاره بأصبعیه، وفی هذا مع قوله اولا انی تارک فیکم، تلویح بل تصریح بانهما کتوأمین خلفهما ووصی امته بحسن معاملتهما وایثار حقهما علی انفسهم واستمساک بهما فی الدین».
وی، در ادامه می نویسد:
«قال الشریف (علامه سمهودی): هذا الخبر یفهم وجود من یکون أهلا للتمسک به من أهل البیت والعترة الطاهرة فی کل زمن الی قیام الساعة حتی یتوجه الحثّ المذکور الی التمسک به، کما ان الکتاب کذلک، فلذالک کانوا أمانا لاهل الارض فاذا ذهبوا ذهب اهل الارض»(756).
سوم. تکلیف همیشگی بر شناخت امام زمان
روایاتی صحیح، قطعی ومقبول از طرق شیعی وسنی، در دست است که حکایت از این فرموده نبوی دارند: «من مات ولم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة».
این، یک دستور عمومی وهمیشگی برای همه مسلمانان وبلکه، همه انسان ها است وچنین دستوری، اقتضاء می کند که در هر زمان، یک امام موجود باشد؛ وگرنه حکم وتکلیف، بدون موضوع خواهد بود. پس، از آن جا که مسلمانان ومردمان عصر حاضر نیز، مخاطب این تکلیف هستند، حتما امامی موجود است.
بیان تفصیلی
تحکیم وتثبیت این استدلال، نیازمند بیان چند مسأله است:
١. بررسی متن وسند حدیث
٢. کشف مصداق امام زمان
بررسی متن وسند حدیث
متون این حدیث - مانند حدیث ثقلین - به اشکال گوناگونی وارد شده است که همه آن ها با اندک تفاوتی، یک معنا را می رساند ومی توان گفت که این روایت، تواتر معنوی دارد. نمونه هایی از آن، چنین است:
من مات بغیر امام مات میتة جاهلیة(757)؛
من مات ولم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة(758)؛
من مات لیس علیه امام فمیتته میتة جاهلیة(759)؛
من مات ولیس فی عنقه بیعة مات میتة جاهلیة(760).
تفتازانی از متکلمان برجسته اهل سنت نیز از پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) چنین نقل کرده است:
«من مات ولم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة»(761).
یکی از پژوهشگران معاصر، با تلاش فراوان، متن های گوناگون این حدیث را از منابع مهم شیعه وسنی چنان دسته بندی وگردآوری کرده است که ما را از هرگونه تحقیق جدید، بی نیاز می کند(762). علامه مجلسی در کتاب شریف بحار الانوار، بابی با عنوان «من مات ولم یعرف...» باز کرده وچهل حدیث آورده(763)، وپژوهشگر معاصر دیگری نیز، ضمن بررسی اسناد، به محتوا ومطالب پیرامون آن نیز پرداخته است(764).
اساسا باور به وجود امام ولزوم بیعت با او، از زمان صدر اسلام، به عنوان عقیده ای ریشه دار ومسلّم مطرح بوده است؛ تا آن جا که تاریخ گواهی می دهد زمانی که عبد الله بن عمر از بیعت با امام بر حق، علی (علیه السلام)، خودداری کرد، شبانه به منزل حجاج رفت تا با او برای عبد الملک بیعت کند وعلت عجله وصبر نکردن تا صبح را این حدیث قرار داد که: «من مات ولا امام له مات میتة جاهلیة»(765).
امام زمان کیست؟
این احادیث، به روشنی دلالت دارند که شناخت امام زمان، عین دین، وعدم شناخت او مساوی با جاهلیت است. پس بدون تردید، منظور ومصداق این امام، حاکمان جور نمی تواند باشد؛ چنان چه قرآن تصریح کرده است:
﴿وَلا تَرْکنُوا إِلَی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکمُ اَلنّارُ﴾(766)؛
﴿وَلا تُطِیعُوا أَمْرَ اَلْمُسْرِفِینَ* اَلَّذِینَ یفْسِدُونَ فِی اَلْأَرْضِ ولا یصْلِحُونَ﴾(767)؛
﴿یرِیدُونَ أَنْ یتَحاکمُوا إِلَی اَلطّاغُوتِ وقَدْ أُمِرُوا أَنْ یکفُرُوا بِهِ﴾(768).
هم چنین حاکمان، پادشاهان وکسانی که ریشه ای در خاندان رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ندارند نیز نمی توانند مراد این حدیث باشند؛ چون پیش تر، بیان وثابت شد که امامان وخلفای دوازده گانه باید از قریش باشند وامروزه یگانه شخصیتی که قریشی است ومقام امامت، برای او ثابت شده است، حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) می باشد.
مرحوم صدر المتألهین، گوشه ای از واقعیت زندگی خلفا را به صورت مستدل ومستند به تحریر درآورده وپس از آن، به حدیث «من مات ولم یعرف...» پرداخته واضافه کرده است که خلفایی چون معاویه، یزید قمارباز، ولید خمّار ومروان حمار، هرگز موجب رهایی از مرگ جاهلی نیستند واعتقاد به آن ها، غلط وشرم آور است(769).
در انتها شایان ذکر است که در برخی منابع اهل سنت، با استناد به احادیث نبوی، مصداق چنین امامی، مولا علی (علیه السلام) معرفی شده است:
«ومن مات وهو یبغضک یا علی مات میتة الجاهلیة»(770)؛
«ومن مات یحبک بعد موتک ختم الله له بالامن والایمان ما طلعت شمس او غربت ومن مات یبغضک مات میتة جاهلیة»(771).
سخن آخر
دستور همگانی بر شناخت امام زمان (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در هر عصری فعلی ومنجز، ولازمه چنین تکلیفی وجود امام در هر عصری است.
در آیات وروایات، این امام، یک شخصیت ویژه ودارای اوصاف عالی معرفی شده، وچنین شخصی، کسی جزء حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) نیست.
نگاهی به ولادت وغیبت حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در منابع اهل سنت
دلایل قطعی عقلی ونقلی، وجود واستمرار شخصیت الهی را اثبات کرد.
اکنون برای پیگیری این دستاورد، برخی منابع اهل سنت که صریحا یا تلویحا ولادت حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) را پذیرفته ویا موضوع غیبت ایشان را طرح کرده اند، مورد بررسی قرار می گیرند.
براساس اظهارنظر یکی از پژوهشگران معاصر، ١١٢ منبع اهل سنت تصریح کرده اند که مهدی موعود (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در سال ٢۵۵ ق متولد شده است(772).
ابن جوزی می گوید: «هو [مهدی] محمد بن الحسن بن علی بن موسی الرضا... وهو آخر الائمة انبأنا عبد العزیز بن محمود بن البزاز عن ابن عمر قال: قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم): یخرج فی آخر الزمان رجل من ولدی اسمه کاسمی وکنیته کنیتی... وهذا حدیث مشهور قد اخرج ابو داود والزهری و...»(773).
ابن اثیر نیز آورده است: «در سال ٢۶٠ هجری، حسن بن علی، ابو محمد علوی عسکری، یکی از امامان دوازده گانه شیعه وپدر «محمد» که شیعه او را منتظر می داند، از دنیا رفت»(774).
شمس الدین ابن طولون حنفی که به معرفی امامان اثنی عشر پرداخته است، ذیل معرفی امام دوازدهم می گوید: «وثانی عشرهم ابنه محمد بن الحسن وهو ابو القاسم محمد بن الحسن بن علی زین العابدین بن الحسین بن علی بن ابی طالب رضی الله عنهم... کانت ولادته رضی الله عنه، یوم الجمعة، منتصف شعبان سنة ٢۵۵ ولما توفی والده المتقدم ذکره کان عمره خمس سنین»(775).
ولادت حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در ادبیات اهل سنت
یحیی بن سلامه حصکفی - از علمای نام دار قرن ششم - که یاقوت حموی، شرح حال او را در کتاب معجم الادباء آورده است، ضمن یک قصیده، اسامی دوازده امام را ذکر می کند تا به این بیت می رسد:

الحسن التالی ویتلو تلوه محمد بن الحسن المعتقد
قوم هم ائمتی وسادتی وان الحانی معشر وفنّدوا(776)

هم چنین احمد بن ابو الحسن جامی معروف به «ژنده پیل» (متوفی ۵٣۶)، طی یک قصیده، امامان اهل بیت (علیهم السلام) را برمی شمرد ودر انتها می گوید:

عسکری نور دو چشم عالم وآدم بود  * * * هم چون مهدی یک سپهسالار در میدان کجاست(777)

فرید الدین عطار نیشابوری (متوفای ۶١٨) نیز در قصیده ای مفصل به توصیف پیامبر وائمه اهل بیت (علیهم السلام) می پردازد ودر ضمن ابیاتی می نویسد:

صد هزاران اولیا روی زمین از خدا خواهند مهدی را یقین
یا الهی مهدیم از غیبت آر تا جهان عدل گردد آشکار
ای تو هم پیدا وپنهان آمده بنده عطارت ثناخوان آمده(778)

محیی الدین ابن عربی (متوفای ۶٣٨) هم در مدح حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) چنین می سراید:

ألا ان ختم الأولیاء شهید وعین امام العالمین فقید
هو السید المهدی من آل احمد هو الصارم الهندی حین یبید(779)

در پایان این گفتار، مطالعه سخنان یکی از پژوهشگران معاصر اهل سنت، راهگشا است. آقای مولوی آخوند رهبر، که امام جمعه ترکمان صحرا واستاد جامعة الرسول است، می گوید:
«با نام خداوند آغاز می کنیم وسپاس می گوییم که احمد را به همه خلق، شرف داد واهل بیت او را سفینه نجات دانست واز هرگونه رجس وپلیدی دور داشت؛ آن جا که در آیه شریفه فرمود: ﴿إِنَّما یرِیدُ الله لِیذْهِبَ عَنْکمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَیتِ ویطَهِّرَکمْ تَطْهِیراً﴾(780) وآن طور که امام شافعی سرود که هر کس در نماز به شما درود نفرستد، نمازش صحیح نیست واین فضل شماست.
من در کشورهای سوریه، عربستان ومصر تحصیلاتی داشته ام ودرباره منجی میان اهل سنت تحقیق کرده ام ودریافته ام که سه نظریه وجود دارد؛ اول، نظریه عرفان اهل سنت است؛ مثل محی الدین عربی، با یزید بسطامی، ابو الحسن خرقانی، بهاء الدین نقشبندی، امام بخاری، عبد القادر گیلانی ونجم الدین کبری. سفرهایی به حدود چهل کشور آفریقایی وکشورهای شوروی سابق داشته ام ونظریات اهل سنت پیرامون موعود را نوشته ام. لازم است دوستان از کتابخانه های بزرگ کشورها بازدید کنند وببینند نظریات عرفانی اهل سنت چقدر به نظرات شیعه نزدیک است.
نظر دیگر هم نظر سلفیون است که خود را اهل حدیث می دانند وسایر احادیث را جعلی می پندارند ونظرات خشکی نسبت به امام مهدی دارند.
طبق نظرات اهل سنت، در ظهور حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) بین هیچ یک از فرق اسلامی اختلاف نیست وانکار کسانی که منکر آن هستند نیز از روی بی اطلاعی است. روایات زیادی از پیامبر گرامی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) درباره ظهور حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) وارد شده است. ام سلمه هم روایت می کند که مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) از عترت پیامبر واز فرزندان فاطمه است.
بنده به جرأت می گویم صدها کتاب درباره حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در کتابخانه های مسکو، سمرقند، تاشکند وآفریقا دیدم که نیاز به مطالعه پژوهشگران دارد. محی الدین عربی هم روایتی دارد که مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)، فرزند امام حسن عسکری است ودر نیمه شعبان سال ٢۵۵ متولد شد وباقی خواهد ماند تا با پسر مریم ظهور کند. اما سلفی ها همه این احادیث را جعلی می دانند وتنها به یک حدیث استناد می کنند. اما نظر سوم در اهل سنت، ذیل آیات قرآنی است که به حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) مربوط می شود»(781).

منابع ومآخذ

١. قرآن کریم.
٢. نهج البلاغه.
٣. آشتیانی سید جلال الدین، مقدمه تمهید القواعد، چاپ دوم، انجمن حکمت، تهران، ١٣۶٠ ش.
۴. - آشتیانی سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، چاپ سوم، امر کبیر، ١٣٧٠ ش.
۵. آشتیانی، میرزا مهدی، اساس التوحید، انتشارات مولی، تهران، ١٣۶٠ ش.
۶. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار، تصحیح هانری کربن، چاپ دوم، علمی فرهنگی ١٣۶٨.
٧. - آملی، سید حیدر، نص النصوص، تصحیح هانری کربن، چاپ دوم، توس، تهران، ١٣۶٧ ش.
٨. ابن اثیر مجد الدین جزری، النهایة فی غریب الحدیث، مکتبة العلمیة، بیروت؛ تحقیق محمود طناحی، چاپ چهارم، اسماعیلیان.
٩. ابن اثیر، عز الدین علی ابن الکرم الشیبانی، الکامل فی التاریخ، تحقیق عمر تدمری، چاپ چهارم، دار الکتب العربی، بیروت، ١۴٢۴ ق.
١٠. ابن بابویه، علی، الامامة والتبصرة من الحیرة، تحقیق مدرسه امام هادی (علیه السلام)، قم، بی تا.
١١. ابن بطریق، الاسدی الحلی، العمدة، چاپ اول، جامعه مدرسین، قم، ١۴٠٧ ق.
١٢. ابن جوزی، تذکرة الخواص، مؤسسه اهل بیت، بیروت، ١۴٠١ ق.
١٣. ابن حجر، هیتمی مکی، الصواعق المحرقه، چاپ دوم، قاهره.
١۴. ابن حنبل، احمد، مسند احمد، دار الصادر، بیروت، ۶ جلدی.
١۵. ابن حنبل، احمد، مسند احمد، دار الفکر، با حاشیه کنز العمّال، جلد ٣.
١۶. ابن رشد، ابو ولید، تهافت التهافت، تصحیح سلیمان دنیا.
١٧. ابن سینا ابو علی حسین بن عبد الله، الرسالة العرشیة، تصحیح ابراهیم هلال، کلیة البنات، الازهر، مصر.
١٨. ابن سینا ابو علی حسین بن عبد الله، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، چاپ اول، بیدار، قم، ١۴١٣ ق.
١٩. ابن سینا ابو علی حسین بن عبد الله، الاشارات والتنبیهات، دفتر نشر کتاب، تهران.
٢٠. ابن سینا ابو علی حسین بن عبد الله، دانشنامه علایی، طبیعیات، تصحیح محمد مشکوه، چاپ دوم، دهخدا.
٢١. ابن سینا ابو علی حسین بن عبد الله، شرح اثولوجیا (ارسطو عند العرب)، تحقیق عبد الرحمن بدوی.
٢٢. ابن سینا ابو علی حسین بن عبد الله، التعلیقات، تحقیق عبد الرحمان بدوی، دفتر تبلیغات اسلامی.
٢٣. ابن سینا ابو علی حسین بن عبد الله، الشفاء (الالیهات)، تحقیق ابراهیم مدکور، مکتبة المرعشی، قم، ١۴٠۴ ق.
٢۴. ابن عربی، محی الدین، فتوحات المکیه، دار الصاد، بیروت.
٢۵. ابن عربی، محی الدین،، تحقیق عثمان یحیی، هیئة المصریه، قاهره، ١۴٠٨ ق.
٢۶. ابن عساکر، تاریخ مدینة الدمشق، تحقیق علی شیری، دار الفکر، ١۴١۵ ق، بیروت.
٢٧. ابن کثیر، ابی الفداء اسماعیل القرشی الدمشقی، تفسیر القرآن العظیم، دار المعرفه، بیروت، ١۴١٢ ق.
٢٨. ابن منظور، جمال الدین محمد، لسان العرب، چاپ اول، دار الصاد، بیروت، ٢٠٠٠ م.
٢٩. ابن میثم بحرانی، کمال الدین، قواعد المرام، چاپ دوم، مکتبة المرعشیة، ١۴٠۶ ق.
٣٠. ابن میمون، دلالة الحائرین، تقدیم حسین آتای، مکتبه الثقافه.
٣١. ابو یعلی، احمد بن علی بن المثنی التمیمی، مسند ابو یعلی موصلی، تحقیق سلیم اسد، دار المأمون للتراث، ١٢ جلدی.
٣٢. ابوریه محمود، أضواء علی العقاید الشیعه الامامیة (أضواء علی السنة المحمدیه)، بی جا، بی تا.
٣٣. اخوان صفا، رسایل اخوان الصفا، دار بیروت، ١۴٠٣ ق.
٣۴. اصفهانی، حسین بن محمد راغب، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق گیلانی، مکتبه الرضویه.
٣۵. اصفهانی، شیخ محمد حسین، حاشیه المکاسب، تحقیق عباس محمد آل سباع، چاپ اول، انوار الهدی، ١۴١٨ ق.
٣۶. افلوطین (فلوطین)، افلوطین عند العرب، تحقیق عبد الرحمن بدوی. چاپ سوم، وکالة المطبوعات، کویت، ١٩٧٧ م.
٣٧. امام خمینی، روح الله، مصباح الهدایة الی الخلافة والولایة، مرکز نشر آثار.
٣٨. امام خمینی، روح الله، تعلیقات علی شرح الفصوص، چاپ دوم، پاسدار اسلام، قم، ١۴١٠ ق.
٣٩. امینی، علیرضا، معارف اسلامی، دفتر نشر معارف، قم، ١٣٨۵ ش.
۴٠. امینی، ابراهیم، بررسی مسایل کلی امامت، چاپ دوم، دفتر تبلیغات، قم.
۴١. انصاری، خواجه عبد الله، تفسیر ابو الفضل میبدی، چاپ ششم، امیر کبیر، تهران، ١٣٧۶ ش.
۴٢. انصاری، خواجه عبد الله، شناخت امام یا راه رهایی از مرگ جاهلی، چاپ امیر، بی جا، ١۴١٢ ق.
۴٣. باقی، محمد رضا، مجالس حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)، چاپ دوم، انتشارات نصایح، ١٣٧٩ ش.
۴۴. بحرانی، سید هاشم، غایة المرام، تحقیق علی آشور، هفت جلدی، بی تا، بی جا.
۴۵. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، دار الفکر، لبنان، ١۴٠١ ق.
۴۶. بهبهانی، علی، مصباح الهدایة فی اثبات الولایة، تحقیق استادی، چاپ چهارم، دار العلم.
۴٧. بیهقی، احمد بن الحسین بن علی، السنن الکبری، دار الفکر، بیروت، ١٠ جلدی.
۴٨. ترمذی، محمد بن عیسی، سنن الترمذی، تحقیق عبد الرحمن بن عثمان، چاپ دوم دار الفکر، بیروت، ١۴٠٣ ق.
۴٩. تستری، محقق اسد الله، کشف القناع عن وجوه حجیة الاجماع، موسسة آل البیت لاحیاء التراث، بی جا.
۵٠. تفتازانی، سعد الدین بن مسعود، شرح المقاصد، تحقیق عبد الرحمن عمیره، چاپ اول، منشورات الرضی قم، ١۴٠٩ ق.
۵١. تهانوی، محمد علی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ناشرون، لبنان.
۵٢. جامی، عبد الرحمان، نقد فصوص، تصحیح ویلیام چینیک، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات.
۵٣. جرجانی، میر شریف، التعریفات، تحقیق عبد الرحمن عمیره، چاپ اول، بیروت.
۵۴. جوادی آملی، عبد الله، تفسیر موضوعی، تنظیم واعظی، چاپ دوم، اسراء، قم.
۵۵. جوادی آملی، عبد الله، عید ولایت، چاپ اول، اسراء، جیبی.
۵۶. جوادی آملی، عبد الله، پیرامون وحی ورهبری، چاپ سوم، انتشارات الزهراء.
۵٧. جوادی آملی، عبد الله، ادب فنای مقربان، چاپ اول، نشر اسراء.
۵٨. جوادی آملی، عبد الله، تحریر تهمید الاقواعد، چاپ اول، الزهرا، ١٣٧٢ ش.
۵٩. جوینی، ابراهیم بن محمد بن ابی بکر، فرائد السمطین فی فضائل مرتضی، تحقیق محمد باقر محمودی، چاپ اول، موسسة المحمودی، بیروت، ١۴٠٠ ق.
۶٠. جیلی، عبد الکریم، الانسان الکامل فی معرفة الاواخر والاوایل، تصحیح فاتن اللّبون، چاپ اول، لبنان، ١۴٢٠ ق.
۶١. حاجی سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومه، چاپ اول، لقمان، ١٣٧٢ ش.
۶٢. حاجی سبزواری، ملا هادی، با تعلیقه آیة الله حسن زاده آملی، چاپ اوّل، نشر ناب قم، ١۴١۶ ق.
۶٣. حائری، مرتضی، خلافت در قرآن، مجله بینات، شماره ١١، سال سوم، به کوشش حسین رضوانی.
۶۴. حاکم حسکانی، عبید الله بن عبد الله احمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تحقیق محمد باقر محمودی، چاپ اول، وزارت ارشاد، بی جا، ١۴١١ ق.
۶۵. حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، دار المعرفة، بیروت
۶۶. حسن حسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، چاپ اول، قیام، قم ١٣٧٢.
۶٧. حسن حسن زاده آملی، یازده رساله، نهج الولایة، چاپ اول، مؤسسه مطالعات، بی جا، ١٣۶٣ ش.
۶٨. حسینی میلانی، سید علی، مهدی در آینه روایات، فصلنامه علمی تخصصی انتظار، شماره ۶، سال دوم، زمستان ١٣٨١ ش.
۶٩. حلبی، محمد بدر الدین، کتاب نصوص الکلم، شرح فصوص الحکم (المجموع للمعلم الثانی)، چاپ اول، مطبعه السعاده، مصر، ١٣٢۵ ق.
٧٠. حمصی رازی، سدید الدین، المنقذ من التقلید، چاپ اول، جامعه مدرسین، ١۴١٢ ق.
٧١. حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، تحقیق علی عاشور، چاپ اول، مؤسسة التاریخ العربی، بیروت، ١۴٢٢ ق.
٧٢. خراسانی، شرف الدین، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، چاپ اوّل، مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران، ١٣٨٠ ش.
٧٣. خراسانی، محمد کاظم، کفایة الاصول، چاپ چهارم، جامعه مدرسین، ١۴١٨ ق.
٧۴. خرازی، سید محسن، بدایة المعارف الالهیة، چاپ اول، مرکز مدیریت حوزه علمیه، قم، ١۴١١ ق.
٧۵. خرّمشاهی، بهاء الدین، پیشگفتار (خدا در فلسفه)، چاپ دوم، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، ١٣٧١ ش.
٧۶. خالقیان، فضل الله، قاعده امکان اشرف، خردنامه صدرا، شماره ١۴، ١٣٧٧ ش.
٧٧. خلیفه عبد الحکیم، عرفان مولوی، ترجمه محمدی ومیر علائی، چاپ چهارم، علمی فرهنگی.
٧٨. خوارزمی، موفق بن احمد بن محمد مکی، المناقب، تحقیق مالک محمودی، چاپ دوم، نشر اسلامی، قم، ١۴١١ ق.
٧٩. خوشنویس، جعفر، میلاد حضرت مهدی موعود در ادبیات اهل سنت، فصلنامه علمی تخصصی انتظار، شماره ۶، سال دوم، زمستان ١٣٨١.
٨٠. سبحانی، جعفر، المحصول، ج ٣، مؤسسه امام صادق، قم، ١۴١۴ ق.
٨١. سجستانی، سلیمان بن اشعث، سنن ابن داود، تحقیق سعید محمد اللحام، چاپ اول، دار الفکر، بیروت، ١۴١٠ ق.
٨٢. سحبان، الخلیفات، مقدمه رسایل ابو الحسن عامری، چاپ اول، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ١٣٧۵ ش.
٨٣. سبزواری، حاجی هادی، اسرار الحکم، تصحیح فیضی، چاپ اول، مطبوعات دینی.
٨۴. سهروردی، شهاب الدین یحیی، هیاکل النور (ثلاث رسایل)، تحقیق احمد تویسرکانی، چاپ اول، آستان قدس.
٨۵. سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، چاپ سوم، پژوهشگاه علوم.
٨۶. سهروردی، شهاب الدین یحیی، التلویحات، تصحیح هانری کربن، تهران، ١٣۶٩ ق.
٨٧. سیوطی، جلال الدین، الدرّ المنثور فی التفسیر المأثور، چاپ اول، دار الفکر، بیروت.
٨٨. سیوطی، جلال الدین، جامع الصغیر من حدیث بشیر والنذیر، تحقیق محمد محی الدین، چاپ اول، مطبعة حجازی قاهره، ١٣۵٢ ش.
٨٩. سیوطی، جلال الدین، الحاوی للفتاوی، جماعة عن طلاب العلم، طباعة المنیریه، بی جا، ١٣۵٢ ش.
٩٠. سیوطی، جلال الدین، تاریخ الخلفاء، منشورات محمد علی بیضون، دار الکتب العلمیه، بیروت، بی تا.
٩١. سیوری حلی، مقداد بن عبد الله، اللوامع الالهیه، تحقیق محمد علی القاضی الطباطبایی، تبریز، ١٣٩۶ ق.
٩٢. شبرّ، عبد الله، انوار اللامعه (با اختران تابناک ولایت)، ترجمه گلشیخی، چاپ سوم، آستان قدس.
٩٣. شبستری، شیخ محمود، شرح گلشن راز، تصحیح عسکر حقوقی، چاپ دوم.
٩۴. شیروانی، علی، ترجمه وشرح نهایة الحکمه، چاپ چهارم، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ١٣٧۶ ش.
٩۵. علامه حلی، کشف الیقین فی فضایل امیر المومنین، تحقیق حسین در گاهی، چاپ اول، ١۴١١ ق
٩۶. علامه حلی، نهج الحق وکشف الصدق، موسسه دار اللجرة مطعبة الصدر، بی جا، بی تا.
٩٧. شریف کاشانی، مولی حبیب الله، وسیلة المعاد، چاپ سنگی.
٩٨. شریف مرتضی، علم الهدی، الذخیره فی علم الکلام، جامعه مدرسین، قم، ١۴١١ ق.
٩٩. شهرستانی، عبد الکریم، الملل والنحل، دار المعرفة، بیروت، ١۴٠٢ ق.
١٠٠. شهرزوری شمس الدین محمد، شرح حکمة الاشراق، تصحیح ضیایی، چاپ اول، مؤسسه مطالعات.
 ١٠١. شیرازی صدر الدین محمد، کتاب المشاعر، تعلیق هنری کربن، چاپ دوم، کتابخانه طهوری.
 ١٠٢. شیرازی صدر الدین محمد، شرح اصول کافی، تصحیح خواجوی، موسسه مطالعات، تهران، ص ١٣۶٧.
 ١٠٣. شیرازی صدر الدین محمد، الحکمة المتعالیة، چاپ سوم، دار احیاء التراث، بیروت.
 ١٠۴. شیرازی صدر الدین محمد، الشواهد الربوبیة، تصحیح آشتیانی، چاپ اول، دانشگاه مشهد.
 ١٠۵. شیرازی صدر الدین محمد، الرسالة العرشیه، تصحیح ابراهیم هلال.
 ١٠۶. شیرازی صدر الدین محمد، مفاتیح الغیب، تعلیقة ملا علی نوری، چاپ اول، مؤسسه تاریخ العربی، بیروت، ١۴١٩ ق.
 ١٠٧. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، تحقیق هاشم حسینی تهرانی، جامعه مدرسین، قم، ١٣٨٧ ش.
 ١٠٨. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین، چاپ اول، دار الحدیث، قم، ١٣٨٠ ش.
 ١٠٩. شیخ طوسی، ابی جعفر محمد بن حسن، الامالی، مقدمه محمد صادق بحر العلوم، مکتبة الاهلیة، بغداد، ١٣٨۴ ق.
 ١١٠. شیخ طوسی، ابی جعفر محمد بن حسن، الغیبة، تحقیق عبد الله طهرانی، چاپ اول، مؤسسة المعارف، قم، ١۴١١ ق.
 ١١١. شیخ مفید، اوایل المقالات، به قلم فضل الله زنجانی، چاپ دوم، مکتبة سروش، تبریز، ١٣٧١ ش.
 ١١٢. شیخ مفید، الاختصاص، تحقیق علی اکبر غفاری، جامعه مدرسین.
 ١١٣. دوانی محقق، جلال الدین محمد، شواکل الحور فی شرح هیاکل النور (ثلاث رسائل)، تحقیق تویسرکانی، چاپ اول، آستان قدس، مشهد، ١۴١١ ق.
 ١١۴. دینانی، غلام حسین، قواعد کلّی فلسفی، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات وزارت فرهنگ، تهران، ١٣۶۵ ش.
 ١١۵. دینانی، غلام حسین، نیایش فیلسوف، چاپ اول، دانشگاه رضوی مشهد.
 ١١۶. ذهبی حافظ ابی المحاسن محمد بن علی، تذکرة الحفاظ، تحقیق زکریا عمیرات، منشورات محمد علی بیضون، چاپ اول، دار الکتب العلمیه، ١۴١٩ بیروت.
١١٧. رازی حسین بن علی ابو الفتوح، روض الجنان وروح الجنان، ج ١۶، ص ٢٧، تصحیح یاحقی، چاپ دوم، آستان قدس، مشهد، ١٣٧٨ ش.
 ١١٨. ربانی گلپایگانی، علی، گفتمان سوم مهدویت، مؤسسه فرهنگی نور، چاپ اول، ١٣٨١ ش.
 ١١٩. ربانی، محمد رضا، جلوات ربانی، چاپ اول، تهران، ١٣٧٩ ش.
 ١٢٠. رحیمیان، سعید، فیض وفاعلیت وجودی، چاپ اول، بوستان کتاب، قم، ١٣٨١ ش.
 ١٢١. رخ شاد، حسین، در محضر علامه طباطبایی، چاپ علی نهاوندی، قم، بی تا.
 ١٢٢. رزم جو، حسین، انسان کامل، کیهان فرهنگی، سال هشتم، مسلسل ٧٩، سال ١٣٧٠،
 ١٢٣. رضازاده، محمد امین، نبوت ونبی اکرم، مقالات کنگره شیخ مفید، چاپ اول، شماره ۶٢، قم.
 ١٢۴. رضوی، سید محمد تقی، امام دوازدهم در نظام آفرینش، مجله مشکوة، مسلسل ٢٢، ١٣۶٨ ش.
 ١٢۵. رفیق، عجم، موسوعة مصطلحات الامام الغزالی، چاپ اول، ناشرون، بیروت.
 ١٢۶. زینتی، علی، انسان کامل از دیدگاه روان شناسی وصدر المتالهین، مجله معرفت، شماره ٣٨، ١٣٧٩ ش.
 ١٢٧. صدر، سید محمد باقر، بحث حول المهدی، تحقیق عبد الجبار شرارة، چاپ اول، الغدیر، قم، ١۴١٧ ق.
 ١٢٨. صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (ملا صدرا)، شرح الاصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اول، موسسه مطالعات، تهران، ١٣۶٧ ش.
 ١٢٩. صغیر، جلال، الولایة التکوینیة حق الطبیعی للمعصوم، چاپ دوم، دار الاعراف، ١۴١٩ ق.
 ١٣٠. طباطبایی، علامه محمد حسین، شیعه در اسلام، انتشارات اسلامی، چاپ چهاردهم.
 ١٣١. طباطبایی، علامه محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، مؤسسة اعلمی، بیروت ١۴١١ ق.
 ١٣٢. طباطبایی، علامه محمد حسین، نهایة الحکمة، جامعه مدرسین، قم.
١٣٣. طبرانی، سلیمان بن احمد بن ایوب اللخمی، المعجم الکبیر، تحقیق عبد المجید السلفی، چاپ دوم، مکتبة ابن تیمیه، قاهره وبغداد.
 ١٣۴. طبرسی نوری، سید اسماعیل، کفایة الموحدین، انتشارات علمیه اسلامیه، چهار جلدی.
 ١٣۵. طبرسی، ابو علی فضل بن حسن امین الاسلام، مجمع البیان، تصحیح رسول محلاتی، دار احیاء تراث، بیروت، ١٣٧٩ ق.
 ١٣۶. طبری، ابن جریر، تفسیر جامع البیان، دار الکتاب العلمیه.
 ١٣٧. طریحی فخر الدین، مجمع البحرین، تحقیق محمود عادل، چاپ دوم، دفتر نشر.
 ١٣٨. طوسی، شیخ ابو جعفر، مصباح المتهجد، چاپ اول، موسسة فقه الشیعة، بیروت.
 ١٣٩. طوسی، خواجه نصیر الدین، قواعد العقاید، تحقیق ربانی گلپایگانی، حوزه علمیه قم، ١۴١۶ ق.
 ١۴٠. طوسی، خواجه نصیر الدین، شرح الاشارات، فصل ششم، نمط دهم، چاپ اول، نشر البلاغة، قم، ١٣٧۵ ش.
 ١۴١. طیب عبد الحسین، کلم الطیب، بنیاد فرهنگ، تهران.
 ١۴٢. طیب زاده، محمد احمدآبادی، شمس الطالعه در شرح زیارت جامعه، بی جا، بی تا.
 ١۴٣. عامری، ابو الحسن، رسایل ابو الحسن عامری، تصحیح سبحان خلیفات، چاپ اول، نوبهار، دانشگاه تهران.
 ١۴۴. علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن زاده آملی، جامعه مدرسین، قم، ١۴٠٧ ق.
 ١۴۵. علامه حلی، انوار الملکوت، تحقیق نجمی زنجانی، چاپ دوم، بیدار.
 ١۴۶. عمید، موسی، رسالة در حقیقت وکیفیت سلسلة موجودات، چاپ دوم، انجمن آثار، همدان، ١٣٨٣ ش.
 ١۴٧. غزالی، ابو حامد محمد، موسوعه مصطلحات، رفیق عجم، چاپ اول، ناشرون، بیروت.
 ١۴٨. غزالی، ابو حامد محمد، تهافت الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، دار المعارف، مصر، ١٩۶١ م.
 ١۴٩. فارابی، ابو نصر محمد، کتاب السیاسة المدنیة، تحقیق علی بو ملحم، چاپ اول، دار ومکتبه الهلال.
١۵٠. فارابی، ابو نصر محمد، نصوص الکلم، شرح نصوص الحکم (المجموع للمعلم الثانی)، بی جا، بی تا.
 ١۵١. فارابی، ابو نصر محمد، عیون المسایل (المجموع للمعلم الثانی)، بی جا، بی تا.
 ١۵٢. فارابی، ابو نصر محمد، آراء اهل مدینه، چاپ ششم، دار المشرق، تحقیق نصیر نادر، بیروت.
 ١۵٣. فاضلی، قادر، اندیشه عطار، چاپ اول، طلایه، تهران، ١٣٧۴ ش.
 ١۵۴. فخر الدین، محمد رازی، تفسیر الکبیر، با حاشیه ابی مسعود، مطبعة الازهر، چاپ اول، ١٣٠٨ ق.
 ١۵۵. فقیه ایمانی مهدی، اصالت مهدویت در اسلام از دیدگاه اهل سنت، چاپ چهارم، نمونه، قم، ١۴١٨ ق.
 ١۵۶. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدی مخزومی، دار ومکتبه الهلال.
 ١۵٧. فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، انتشارات فجر، تهران، ١٣۶٣ ش.

 ١۵٨. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، دار الهجرة، چاپ اول، ایران، ١۴٠۵ ق.
 ١۵٩. قاضی، عبد الجبار معتزلی، شرح اصول الخمسه، چاپ اول، دار احیاء التراث، بیروت، ١۴٢۴ ق.
 ١۶٠. قرشی سید علی اکبر، اتفاق در مهدی موعود، چاپ پنجم، جامعه مدرسین، قم، ١٣٧۶ ش.
 ١۶١. قمی، قاضی سعید، التعلیقة علی الفواید الرضویة، بی جا، بی تا، تک جلدی ها.
 ١۶٢. قمی رازی، خزاز، کفایة الاثر فی النص علی الائمة الاثنی عشر، تحقیق حسینی خوئی، بیدار، قم، ١۴٠١ ق.
 ١۶٣. قزوینی، محمد بن یزید، سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت دو جلدی.
 ١۶۴. قندوزی، شیخ سلیمان بن ابراهیم، ینابیع المودة لذوی القربی، تحقیق علی جمال حسینی، چاپ اول، اسوة، ١۴١۶ ق، بی جا.
 ١۶۵. قوشجی، شرح تجرید الاعتقاد، چاپ سنگی.
 ١۶۶. قونوی، صدر الدین، مفتاح الغیب وشرحه مصباح الانس، تصحیح خواجوی، چاپ اول، موسی، تهران.
 ١۶٧. قونوی، صدر الدین، مصباح الانس، چاپ دوم، انتشارات فجر، ١٣۶٣ ش.
١۶٨. قیصری، داود بن محمود، شرح القیصری علی فصوص الحکم، بیدار، قم، ١٣۶٣ ش.
 ١۶٩. کاشانی، فیض، علم الیقین، تحقیق محسن بیدارفر، چاپ اول، بیدار.
 ١٧٠. کاشانی، مولی حبیب الله، وسیلة المعاد، چاپ سنگی.
 ١٧١. کاردان، امامت وعصمت امامان در قرآن، چاپ اول، عترت قم، ١۴٢١ ق.
 ١٧٢. کسّار، جواد علی، پژوهشی در پرسمان امامت، چاپ اول، دار الصادقین، ایران، ١۴١٩ ق.
 ١٧٣. کفوی، ابی البقاء، الکلیات والفروق اللغویة، چاپ دوم، الرسالة، بیروت، ١۴١٣ ق.
 ١٧۴. کلینی، ثقة الاسلام، اصول کافی، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ چهارم، دار الکتب الاسلامیه (آخوندی)، ١٣۶۵ ش.
 ١٧۵. کندی، یعقوب بن اسحق، کتاب الکندی الی المعتصم (رسایل الکندی) تحقیق ابوریده، چاپ دوم، قاهره.
 ١٧۶. کیاشمشکی، ابو الفضل، آراء امام خمینی (ولایت در عرفان)، چاپ اول، دار الصادقین.
 ١٧٧. کرمانی، احمد حمید الدین، المصابیح فی اثبات الامامة، چاپ اوّل، دار المنتظر، بیروت، ١۴١۶ ق.
 ١٧٨. لاریجانی، صادق، مجله موعود، مصاحبه، مسلسل ١٠ و١١.
 ١٧٩. لاهوری اقبال، کلیات اشعار فارسی، کتابخانه سنایی، مقدمه احمد سروش.
 ١٨٠. لاهیجی، عبد الرزاق فیاض، گوهر مراد، تحقیق قربانی، چاپ اول، وزارت فرهنگ، ١٣٧٢ ش.
 ١٨١. لاهیجی، شرح گلشن راز، تصحیح عسکر حقوقی.
 ١٨٢. مازندرانی، محمد صالح، حکمت بو علی سینا، تصحیح حسن فضائلی، انتشارات علمی، بی جا.
 ١٨٣. مجتهدی، دکتر کریم، فلسفه در قرون وسطی، چاپ اول، امیر کبیر، تهران، ١٣٧۵ ش.
 ١٨۴. مجلسی، محمد باقر، رسالة للعلامة المجلسی (شرح باب حادی عشر)، خط عبد الرحیم، مرکز نشر الکتاب، ١٣٧٠ ق.
 ١٨۵. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، مؤسسة الوفاء، چاپ دوم، بیروت، ١۴٠٢ ق.
١٨۶. مسعودی، ابی الحسن بن علی، مروج الذهب ومعادن الجوهر، به کوشش کمال حسن مرعی، چاپ اول، مکتبة العصریه، بیروت، ١۴٢۵ ق.
 ١٨٧. معرفت، مجله موعود، شماره ٨، سال ١٣٧٧ ش.
 ١٨٨. مصاحب غلام حسین، دائرة المعارف فارسی، امیر کبیر، چاپ دوم، تهران، ١٣٨٠ ش.
 ١٨٩. مصباح یزدی، محمد تقی، اصول عقاید، سازمان تبلیغات اسلامی.
 ١٩٠. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، چاپ هشتم، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، ١٣٧٧ ش.
 ١٩١. مطهری مرتضی، مجموعه آثار، چاپ یازدهم، صدرا.
 ١٩٢. مطهری مرتضی، امامت ورهبری، چاپ سوم، انتشارات صدرا.
 ١٩٣. مطهری مرتضی، قیام وانقلاب مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)، چاپ سیزدهم، صدرا، تهران، ١٣٧٣ ش.
 ١٩۴. مناوی، محمد عبد الروؤف، فیض القدیر شرح الجامع الصغیر، تحقیق احمد عبد السلام، چاپ اول، دار الکتاب العلمیه، بیروت، ١۴١۵ ق.
 ١٩۵. مهدی پور، او خواهد آمد، چاپ دوازدهم، رسالت، قم، ١٣٨۴ ش.
 ١٩۶. میر داماد، محمد بن محمد، القبسات، اهتمام مهدی محقق، دانشگاه تهران، ١٣٧۴ ش.
 ١٩٧. موسوی بجنوردی، کاظم، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول، تهران، ١٣٨٠ ش.
 ١٩٨. مسعودی، ابی الحسن بن علی، مروج الذهب ومعادن الجوهر، به کوشش کمال حسن مرعی، چاپ اول، مکتبة العصریه، بیروت ١۴٢۵ ق.
 ١٩٩. نراقی، ملا محمد مهدی بن ابی ذر، انیس الموحدین، تصحیح حسن زاده آملی، چاپ دوم، الزهراء، تهران، ١٣۶٩ ش.
 ٢٠٠. نسفی، عزیز الدین، الانسان الکامل، تصحیح ماریژان مولد، کتابخانه طهوری، تهران.
 ٢٠١. نعمت عبد الله، هشام بن الحکم، چاپ دوم، دار الفکر، بیروت، ١۴٠۵ ق.
 ٢٠٢. نقوی حسینی، سید حامد، خلاصه عبقات الانوار، تلخیص میلانی، موسسة البعثة، قم، ١۴٠۶ ق.
 ٢٠٣. نووی، محی الدین، المجموع فی شرح المهذب، دار الفکر.
٢٠۴. نوبختی ابو اسحاق ابراهیم بن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام، تحقیق علی اکبر ضیایی، چاپ اول، مکتبة المرعشیة، قم، ١۴١٣ ق.
 ٢٠۵. نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، دار الفکر، بیروت.
 ٢٠۶. شیخ قوام الدین، حدیث ثقلین، چاپ اول، المجمع العالمی للتقریب، قاهره، ١۴١۶ ق.
 ٢٠٧. هلال، ابراهیم، مقدمه بر الرسالة العرشیة، ابن سینا، تصحیح ابراهیم هلال، کلیة البنات، جامعة الازهر، مصر، ١۴٠٠ ق.
 ٢٠٨. همایی، جلال الدین، مولوی نامه، چاپ نهم، هما.
 ٢٠٩. همتی، دکتر همایون، عالم مثال از دیدگاه شیخ اشراق، مشکوة، شماره ٣٩، سال ١٣٧٢.
 ٢١٠. هیثمی، نور الدین، مجمع الزواید ومنبع الفواید، دار الکتب العلمیة، ١٠ جلدی، بیروت، ١۴٠٨ ق.
 ٢١١. هیئت تحریریه، انسان کامل از دیدگاه بودا و...، موسسه مکاتباتی اسلام شناسی، تهران، ١٣۶١ ش.
 ٢١٢. هیئت تحریریه، انسان کامل از دیدگاه فارابی، موسسه مکاتباتی اسلام شناسی، تهران، ١٣۶١ ش.
 ٢١٣. یثربی، یحیی، فلسفه امامت، چاپ اول، وثوق، ١٣٧٨ ش.

پاورقی:

-----------------

(1) شهرستانی، الملل والنحل، ج  ١ ، ص  ٢۴ .
(2) مائده/ ١۵  و ١٩ ؛ نحل/ ۴۴  و ۶۴ .
(3) مائده/ ١۶ ؛ نور/ ۵۴ ؛ احزاب/ ۴۴  و ۴۵ ؛ نحل/ ١٢۵ ؛ انبیاء/ ٧٣ ؛ سجده/ ٢۴ .
(4) مائده/ ۵۵؛ احزاب/ ۶ و٣۶؛ نساء/ ۶۵.
(5) تمام آیاتی که دستور اجرای حدود وامر به معروف ونهی از منکر وبرپایی عدالت را می دهد اثبات شأن حکومت برای رسول اکرم می کند مانند: آل عمران/ ١٠۴، نساء/ ١۴١ مائده/ ٨ توبه/ ١٠٣ حدید/ ٢۵ شوری/ ٧
(6) بقره/ ١۵١؛ آل عمران/ ١۶۴؛ احزاب/ ٢ و۴۵؛ نور/ ۵۴؛ نحل/ ١٢۵؛ انبیاء/ ٧٣؛ جمعه/ ٢
(7) ر ک: شیعه در اسلام، علامه طباطبائی، ص ١٧٠، وظایف امام وگستره آن ولزوم نصب ومعرفی امام توسط پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم).
(8) استاد ربانی گلپایگانی، طی یک مقاله، این روند را این گونه توضیح داده اند: «در میان مدعیان مقام امامت وخلافت، اوصاف ومراتب علمی وعملی هریک مورد بررسی قرار می گیرد که پس از آن معلوم می شود در میان آنان، تنها امامان اهل بیت (علیهم السلام) هستند که از علم عالی ومقام عصمت برخوردارند واجماع امت بر این است که در حق غیر آنان، کسی ادعای عصمت نکرده است». ر ک: علی ربانی گلپایگانی، گفتمان سوم مهدویت، مؤسسه فرهنگی انتظار نور، ص ٧٧.
(9) برای مطالعه دیگر دلایل عقلی، ر ک: شماره های متعدد مجله تخصصی انتظار.
(10) روح هر سه استدلال به قاعده لطف برمی گردد که براساس هدفمندی وحکمت خداوند استوار است. ر ک: علامه حلی، کشف المراد، ص ٣٢۴ وامینی، مسائل کلی امامت، ص ١١١ - ١٣۶.
(11) علی بن بابویه، الامامة والتبصرة، باب الوصیة من لدن آدم (علیه السلام)، ص ٢١ و٢٣. در همین رابطه از رسول خدا (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل شده است که فرمود: «لکل نبی وصی ووارث وأن علیا وصیی ووارثی». ر ک: علامه حلی، کشف الیقین، ص ٢۶٢؛ همو، نهج الحق وکشف الصدق، ص ٢١۴.
(12) این برهان به صورت مشروح با تمام پیش فرض ها وشبهات آن، در این درس نامه بحث خواهد شد.
(13) برای مطالعه مشروح این برهان، ر ک: مجله تخصصی انتظار، شماره ٩ - ٨، ص ١٠۵ - ١٣۴.
(14) مشروح این برهان، در همین درس نامه بیان خواهد شد.
(15) مشروح این برهان، در همین درس نامه بیان خواهد شد.
(16) برای مطالعه مشروح این برهان، ر ک: مجله تخصصی انتظار، شماره ١٢ و١٨.
(17) قال المحقق التستری: «الثالث من وجوه الإجماع أن یستکشف عقلا رأی الامام (علیه السلام) من اتفّاق من عداه من العلماء علی حکم، وعدم ردهم عنه، نظرا إلی قاعدة اللطف التی لأجلها وجب علی الله نصب الحجة المتصف بالعلم والعصمة...»، کشف القناع، ص ١١۴.
(18) سیوری حلی، اللوامع الإلهیة، ص ١۵۴، باب الأمر بالمعروف واجب عقلاً وکذا النهی عن المنکر للطفیة.
(19) حمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج ١، ص ٣٠١.
(20) جرجانی، شرح المواقف، ج ٨، ص ٣۴٨؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج ۵، ص ۵ وقوشبحی، شرح تجرید، چاپ سنگی، ص ٣٧۶.
(21) ر ک: مجله نقد ونظر، سال سوم، شماره اول (زمستان ١٣٧۵)، مقاله «لطف در نزد آکویناس ودر کلام شیعه»، حسین واله؛ دایرة المعارف فارسی، غلام حسین مصاحب، ج ٢، ص ١٩٧٠ ومجله تخصصی انتظار، مسلسل ۶، ص ٧۶ - ٨٢.
(22) خوری، أقرب الموارد، ج ٢، ص ١١۴۴، ذیل مادّه لطف؛ راغب اصفهانی، المفردات، ص ۴۵٠، کتاب اللام وفیومی، المصباح المنیر، ج ٢، ص ٢۴۶.
(23) طبرسی نوری، کفایة الموحدین، ج ١، ص ۵٠۵ - ۵٠۶ وسبحانی، المحصول، ج ٣، ص ١٩۴.
(24) حمصی رازی، المنقد، ج ١، ص ٢٩٨.
(25) طوسی، قواعد العقاید، حاشیه ص ٨٢ وحمصی رازی، المنقذ من التقلید، ج ١، ص ٢٩٨.
(26) برای آشنایی باتعاریف دیگر لطف محصل، ر ک: ربانی گلپایگانی، القواعد الکلامیه، ص ٩٧؛ علامه حلی، الفین، ص ١٣ وص ٨٩ وعبد الحسین لاری، المعارف السلمانیة، ص ١٣٠.
(27) سبحانی، الهیات، ج ٢، ص ۴٧ وطبرسی نوری، کفایة الموحدین، ج ١، ص ۵٠۵ - ۵٠۶.
(28) سبحانی، الهیات، ج ١، ص ۴٨ وطبرسی نوری، کفایة الموحدین، ج ١، ص ۵٠۶.
(29) نوبختی، الیاقوت فی علم الکلام، ص ۵۵ وربانی گلپایگانی، القواعد الکلامیه، ص ٩٨.
(30) فصلنامه انتظار، سال اول، شماره اول، ص ٧٣.
(31) شهرستانی، الملل والنحل، ج ١، ص ۴۵، ذیل «واتفقوا علی أنّ ورود التکالیف الطاف للباری تعالی...».
(32) جوادی آملی، وحی ورهبری، ص ١۴١ وخرّازی، بدایة المعارف، ج ١، ص ١۵٠ وص ٢٣۴.
(33) مطالعه زنجیره غذایی طبیعت وروند بهره وری انسان از همه هستی به خوبی نشان می دهد که همه طبیعت برای خدمت رسانی به انسان آفریده شده است؛ چراکه انسان از همه طبیعت، کام می گیرد وهمه را به استخدام خود درمی آورد ودر مقابل، هیچ خدمت بلاعوضی به آن نمی کند؛ بلکه خدماتش برای بهره گرفتن بیشتر از طبیعت است. پس، خلقت طبیعت وحیوانات، برای انسان است وخلقت انسان، برای رسیدن به کمال وسعادت. چون انسان از هر نعمت یا مقامی، بهترین وعالی ترین آن را به صورت همیشگی برای خود می خواهد؛ واین، همان کمال مطلق است. قرآن نیز در موارد متعددی، این معنا را تأیید می کند: ولَقَدْ کرَّمْنا بَنِی آدَمَ وحَمَلْناهُمْ فِی اَلْبَرِّ واَلْبَحْرِ... (اسرا/ ٧٠)، خَلَقَ لَکمْ ما فِی اَلْأَرْضِ جَمِیعاً... (بقره/ ٢٩)، وما خَلَقْتُ اَلْجِنَّ واَلْإِنْسَ إِلاّ لِیعْبُدُونِ (ذاریات/ ۵۶). در احادیث نیز بر این حقیقت، تاکید شده است: «یابن آدم خلقت الاشیاء لا جلک وخلفتک لا جلی». به این ترتیب، اگر خدا در کنار برنامه، راهنمایی نفرستد، در قدم اول، خلقت انسان، ودر قدم دوم، تمام نظام خلقت، لغو می شود.
(34) محقق طوسی در این رابطه می گوید: «الدلیل علی وجوبه توقف الغرض المکلّف علیه فیکون واجبا فی الحکمة وهو المطلوب». علامه حلی، کشف المراد فی تجرید الاعتقاد، ص ٣٢۴.
(35) جوادی آملی، پیرامون وحی ورهبری، ص ١٢٧.
(36) قرآن مجید، این گونه بر اهمیت ولزوم وجود راهنما در کنار قرآن تأکید می کند: ﴿کیفَ تَکفُرُونَ وأَنْتُمْ تُتْلی عَلَیکمْ آیاتُ الله وفِیکمْ رَسُولُهُ﴾ (آل عمران/ ١٠١).
(37) مصباح یزدی، اصول عقاید، ج ٢، ص ٣۶.
(38) ربانی گلپایگانی، القواعد الکلامیه، ص ١٠۴.
(39) چنان چه خداوند می فرماید: ﴿إِنّا هَدَیناهُ اَلسَّبِیلَ إِمّا شاکراً وإِمّا کفُوراً﴾ (انسان/ ٣) ﴿وفَأَلْهَمَها فُجُورَها وتَقْواها﴾ (شمس/ ٨).
(40) هر چند در نهایت، هدف خلقت وتکلیف، یکی می شود، لکن غرض وهدف اوّلی تکلیف، امتثال است وامتثال بر تمام بندگان - حتّی بر اولیا ومقرّبان وره یافتگان کوی دوست - به طور یکسان، واجب می باشد وهدف ثانوی، کمال وسعادت است. ر ک: طبرسی نوری، کفایة الموحدین، ج ١، ص ۵١٠.
(41) شریف مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، ص ١٨٩ - ١٩٠.
(42) علامه حلی، کشف المراد، ص ٣٢۴.
(43) سبحانی، الاهیات، ج ٢، ص ۴٨.
(44) سبحانی، الاهیات، ج ٢، ص ۴٨ وطبرسی نوری، کفایة الموحدین، ج ١، ص ۵٠۶.
(45) سوره اعراف، آیه ١۶٨.
(46) سبحانی، الاهیات، ج ٢، ص ۴٩.
(47) سوره اعراف، آیه ٩۴.
(48) سبحانی، الاهیات، ج ٢، ص ۴٩.
(49) سوره نساء، آیه ١۶۵.
(50) سبحانی، الاهیات، ج ٢، ص ۵٠.
(51) نراقی، انیس الموحدین، بخش امامت.
(52) علامه حلی، کشف المراد، ص ٣۶٢.
(53) همان وقاضی عبد الجبار معتزلی، شرح اصول الخمسه، ص ٧۵١.
(54) علامه حلی، کشف المراد، ص ٣۶٢.
(55) همان، ص ٣٢٠.
(56) ابن میثم بحرانی، قواعد المرام، ص ١١٨ وشیخ مفید، أوائل المقالات، ص ۶۵.
(57) ﴿وما ینْطِقُ عَنِ اَلْهَوی إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْی یوحی﴾ سوره نجم، آیه ٣ و۴.
(58) مائده/ ٨، ١۵، ١۶، ۶٧، ٩٩؛ بقره/ ٢١٣؛ نور/ ۵۴؛ انبیاء/ ٢۵ و...
(59) مائده/ ١۵ و١٩ ونخل/ ۴۴، ۶۴.
(60) مائده/ ١۶؛ نور/ ۵۴؛ احزاب/ ۴۴، ۴۵؛ نحل/ ١٢۵؛ انبیاء/ ٧٣ وسجده/ ٢۴.
(61) مائده/ ۵۵؛ احزاب/ ۶ و٣۶ ونساء/ ۶۵.
(62) تمام آیاتی که دستور اجرای حدود، امر به معروف، نهی از منکر وبرپایی عدالت را می دهد، شئون حکومت را برای رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) اثبات می کنند. مانند آل عمران/ ١٠۴؛ نساء/ ١۴١؛ مائده/ ٨؛ توبه/ ١٠٣؛ حدید/ ٢۵ وشوری/ ٧.
(63) بقره/ ١۵١؛ آل عمران/ ١۶۴؛ احزاب/ ٢، ۴۵؛ نور/ ۵۴؛ نخل/ ١٢۵؛ انبیاء/ ٧٣ وجمعه/ ٢.
(64) ر ک: علامه مجلسی، بحار الانوار، جلد ۵٢ وکمال الدین، جلد ٢.
(65) قاضی عبد الجبار معتزلی، شرح اصول الخمسه، ص ٧۵١ وتفتازانی، شرح مقاصد، ج ۵، ص ٢۴٠.
(66) طباطبایی، شیعه در اسلام، ص ١٧۵؛ مطهری، امامت ورهبری، ص ۵٠ - ۵٨ وجوادی آملی، پیرامون وحی ورهبری.
(67) خرازی، بدایة المعارف الإلهیة، ج ٢، ص ٢٧.
(68) علامه حلی، کشف المراد، ص ٣۶٣.
(69) ضمن ارج نهادن به زحمات محققانی که پیش از این، قاعده «امکان اشرف» را برای اثبات وجود امام به کار بسته اند، یادآور می شود که ایشان به پیش فرض ها وپیش شرطهای این قاعده، کم تر توجه کرده اند ولذا از کارایی آن کاسته اند. ر ک: باقی، مجالس حضرت مهدی؛ سید محمد تقی رضوی، امام دوازدهم (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در نظام آفرینش، مجله مشکوة، مسلسل ٢٢، بهار ١٣۶٨، ص ٧٠ - ۵٩.
(70) حائری، خلافت در قرآن، به کوشش حسین رضوانی، مجله بینات، شماره ١١، سال سوم، ص ٢٠.
(71) یحیی یثربی، فلسفة امامت، ص ١٢٣ به بعد. قیصری (شارح بزرگ مکتب ابن عربی) در اوصاف خلیفه خدا می گوید: «والخلیفه لابد أن یکون موصوفا بجمیع الصفات الالهیه إلا الوجوب الذاتی ومتحققا بکلّ اسمائه لیعطی مظاهر الاسماء کلّها ما یطلبونه ویوصل کلاّ منهم إلی کماله، وإلا لا یقدر علی الخلافة...». (به نقل از رساله توحید ونبوت وولایت، مقصد ٣، فصل ٣)
(72) جوادی آملی، پیرامون وحی ورهبری، ص ١٣۵.
(73) شالوده برهان، به صورت بالا، در منابع حکمت وفلسفه آمده است. ر ک: شیروانی، ترجمه وشرح نهایة الحکمة، ج ٣، ص ٣۶٣.
(74) رضوی، امام دوازدهم (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در نظام آفرینش، ص ۶۵.
(75) «واجماله لامام الباحثین ارسطو من اشاره اشار إلیها فی کتاب السماء والعالم، ما معناه انّه یجب أن یعتقد فی العلویات ما هو الاکرام لها والأشرف». شهاب الدین سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ١، ص ۴٣۵.
(76) «فکل واحد من العقول الفعاله أشرف ممّا یلیه وجمیع العقول الفعاله اشرف من الأمور المادّیه، ثم السماویات من جمله المادیات أشرف من عالم الطبیعه، ویزید (ارسطو) بالأشرف هنها ما هو اقدم فی ذاته ولا یصح وجود تالیه إلاّ بعد وجود متقدمه». ابن سینا، التعلیقات، ص ٢١.
(77) سهروردی، مجموعه مصنفات، ج ١، ص ۴٣۴.
(78) میرداماد، القبسات، ص ٣٧٢.
(79) «فی قاعده امکان الاشرف الموروثه من الفیلسوف الاوّل (ارسطو)...». صدر الدین شیرازی، الحکمه المتعالیه، ج ٧، ص ٢۴۴.
(80) حاجی سبزواری، شرح المنظومه، فن الحکمه، ص ٢٠٣.
(81) طباطبائی، نهایة الحکمه، ص ٣١٨.
(82) خراسانی، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج ١٠، ص ٢٣١.
(83) صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیه، ج ٧، ص ٢۵٧.
(84) صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیه، ج ٧، ص ٢۴۴ (به نقل از ارسطو، السماء والعالم)؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ١، ص ۴٣۵ ومیرداماد، القبسات، ص ٣٧٢ (به نقل از السماء والعالم ونیز به نقل از اثولوجیا).
(85) ابن سینا، التعلیقات.
(86) سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ص ۴٣۴.
(87) طباطبایی، نهایة الحکمة، ص ٣١٩؛ خالقیان، قاعده امکان اشرف، خردنامه صدرا، شماره ١۴، سال ١٣٧٧، ص ٧١.
(88) دکتر همایون همتی، عالم مثال از دیدگاه شیخ اشراق، مجله مشکوة، سال ١٣٧٢، شماره ٣٩، ص ١٠١.
(89) باقی، مجالس حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)، ص ۴١.
(90) صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٧، ص ١٠٩ وج ٢، ص ۵٨؛ یحیی سهروردی، التلویحات، ج ١، ص ۵١ ومیرداماد، القبسات، ص ٣٨٠.
(91) «لأن قاعدة الامکان الأشرف دلت علی أنها فی أقصی الممکن من قویها الطبیعیة». صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ۴، ص ٨١.
(92) صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٨، ص ١٧٧.
(93) طباطبایی، نهایة الحکمة، ص ٣١٨ - ٣١٩. لازم به ذکر است که خود علامه، بر چنین استنتاجی اشکال دارند.
(94) خراسانی، کفایة الاصول، ص ۴٣٠.
(95) حاجی سبزواری، شرح منظومه، ص ١٠٢.
(96) ابن سینا، التعلیقات، ص ٢١ ورضوی، امام دوازدهم (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در نظام آفرینش، ص ۶٢.
(97) صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٧، ص ٢۵٧.
(98) ابن سینا، التعلیقات، ص ٢١.
(99) میرداماد، القبسات، ص ٣٧٢.
(100) «وممّا ینبغی ان تعلّم انّ من جمله ما حمل القدماء علی اعتقاد الاشرف والاکرام فی الامور السماویة وغیرها شهادة الفطرة بوقوع الأشرف فالاشرف». سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ص ۴٣۴.
(101) رضوی، امام دوازدهم (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در نظام آفرینش، ص ۶١.
(102) میر داماد، القبسات، ص ٣٧٨.
(103) مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج ٢، ص ١٧۵.
(104) حاجی سبزواری، شرح منظومه، ص ٢٠٣.
(105) دینانی، قواعد کلّی فلسفی، (به نقل از رسایل ابن سینا، ج ٢، ص ٢۴، چاپ ترکیه) وصدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ۶، ص ٩٧.
(106) سهروردی، التلویحات، ج ١، ص ۵١.
(107) میر داماد، القبسات، ص ٣٧٧. وی در صفحه ٣٨٠ همین کتاب می گوید: «واذتمّ میقات البرهان فی تأسیس الاصول القوانین فقد حان حین تفریع ما یتفرّع علیها من اثبات جواهر عالم القدس...».
(108) «انه قد وقع لنا فی سالف الزمان اشکال معضل علی قاعده امکان الاشرف... وهذا الاشکال ممّا عرضته علی کثیر من فضلاء العصر، وما قدر أحد علی حلّه الی ان نور الله قلبی وهدانی ربی الی صراط مستقیم...». صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٧، ص ٢۵۴ - ٢۵۵.
(109) همان، ص ٢۴۴.
(110) حاجی سبزواری، شرح المنظومه، ص ٢٠٣ وصدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ص ٢۵٠، حاشیه «س» قده.
(111) صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٧، ص ٢۴۵، حاشیه «ط» مد ظله ودینانی، قواعد کلّی فلسفی، ص ٢١.
(112) آشتیانی، اساس التوحید، ص ١٣٠ - ١۵٠. لازم به تذکر است که ایشان، اشکالات وارد بر قاعده امکان اشرف را مشروحا پاسخ داده اند.
(113) باقی، مجالس حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)، ص ۴١.
(114) همان، ص ۴٢ ودینانی، نیایش فیلسوف، ص ١٣٧.
(115) «وانک لو تصفحت الاشیاء وترتیبها بالذات لا بالعرض لوجدت ان الشریف متقدم دائما علی الخسیس... والخیر علی الشرّ والصدق علی الکذب». صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٧، ص ٢۴٩.
(116) طبرسی نوری، کفایة الموحدین، ج ١، ص ۵١١ والکرمانی، المصابیح فی اثبات الامامة، ص ۶٠.
(117) آن چه مورد تأیید عقل ونقل است، برتری وجود امام بر بسیاری از ماهیات وموجودات است؛ امّا اثبات برتری امام در حد سایر افراد ماهیت (انسان های غیر امام) نیز برای اقامه وصحت برهان مورد بحث، کافی است.
(118) صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٧، ص ٢۴٧.
(119) سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ص ۴٣۴ - ۴٣۵ ومیر داماد، القبسات، ص ٣٧٢.
(120) صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٧، ص ٢۴٧.
(121) لاهیجی، گوهر مراد، ص ٣۶۴ وعلامه حلی، انوار الملکوت، ص ١٨٧. علامه حلی، دلیل خوبی برای اشرفیت رهبران الهی ارائه کرده است.
(122) کسار، بحث حول الامامة، ص ١٢٨. این مطلب از آیه ٣١ سوره بقره ﴿وعَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْماءَ کلَّها... یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ...﴾ استفاده شده است.
(123) طبرسی نوری، کفایة الموحدین، ج ١، ص ۵١١ ویثربی، فلسفه امامت، ص ١٢٣ (به نقل از ابن عربی وقیصری) ونیز ص ١١٢. برمبنای اصول وقواعد صدرایی، رابطه وحی واعجاز یا علم وقدرت را بر اساس یک حقیقت عینی می توان استوار ساخت. آن حقیقت عینی، همان وجود امام است که از لحاظ درجه کمال در حد برتر وفوق العاده بوده ودر نتیجه، منشأ آثار فوق العاده هم قرار می گیرد که یکی از آن ها، وحی ودیگری، اعجاز است.
(124) طباطبایی، نهایة الحکمة، ص ٣١۶.
(125) مثلا ملا صدرا در توضیح چگونگی تقدم اشرف می گوید: «لو تصفحت الاشیاء وترتیبها بالذات لا بالعرض لوجدت ان الشریف متقدما دایما علی الخسیس... والاتصال علی الانفصال والوجود علی العدم والخیر علی الشّر...». صفحه گردانی، اشیا، اتصال، انفصال، شر و... همه ظهور دارند که عالم طبیعت ومادّه نیز مراد وی است. (صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٧، ص ٢۴٩)؛ سهروردی نیز می گوید: «... وقد وجد الاجسام والمادّیات والماهیات المجردة عن المادّة غیر ممتنعة...». (سهروردی، التلویحات، ضمن مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ١، ص ۵١)
(126) صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٧، ص ٢۴٨، حاشیه «ط» مد.
(127) مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج ٢، ص ١٧٩.
(128) ابن سینا، التعلیقات، ص ٢١.
(129) صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٧، ص ٢۴٩.
(130) خالقیان، قاعده امکان اشرف، ص ٧۵.
(131) رضوی، امام دوازدهم (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در نظام آفرینش، ص ۶٢ - ۶٣ وآشتیانی، اساس التوحید، ص ١۴۵: «اخسّ، مقدمه وجودی، وبه وجهی، علت اعدادی اشرف است واشرف فاعل ما به الوجود اخسّ است».
(132) حاجی سبزواری، شرح المنظومه، ج ٣، ص ٧٣٠.
(133) حاجی سبزواری، شرح المنظومه، ج ٣، ص ٧٣١.
(134) آشتیانی، اساس التوحید، ص ١٣۴.
(135) طباطبایی، نهایة الحکمة، مبحث شرور، ص ٣١٢.
(136) کلینی، اصول کافی، ج ١، باب الاضطرار الی الحجة، ص ١۶٨، ح ١.
(137) لاهیجی، گوهر مراد، ص ٣۵٧.
(138) علامه مجلسی، بحار الانوار، ج ٢٣، باب ١، ص ٣٨، ح ۶۶.
(139) همان، ص ٣٧، ح ۶۴.
(140) نهج البلاغة، حکمت ١۴٧.
(141) حائری، خلافت در قرآن، مجله بینات، سال سوم، شماره ١١، ص ٢١.
(142) hotU,ouorP ytivinu gnuoY mahgirB ١. P ٠١٩٩٩ ,noitanimuLLI fo yhposolihp eht. idrawarhuS
(143) P ١٩٩٩ ytisrevinU gnuoY. mahgirB ٠٧٣. ,SNOITCURTSNI lacihposolihP. idzaY habsiM
(144) اثولوجیا (افلوطین عند العرب)، به کوشش عبد الرحمن بدوی، کویت، ١٩٧٧ م، ص ١٣۴ - ١٣٩.
(145) مجتهدی، فلسفه در قرون وسطی، ص ٢۴۵ وخرمشاهی، خدا در فلسفه، ص ١۶۵.
(146) فراهیدی، کتاب العین، ج ٧، ص ۶۵.
(147) ابن منظور، لسان العرب، ج ١١، ص ٢۵٠؛ تهانوی، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج ٢، ص ۴٨۵ و١٢٩٣ وطریحی، مجمع البحرین، ج ٣، ص ۴٣١.
(148) چشم های آن ها را می بینی که [از شوق] اشک می ریزند. (مائده/ ٨٣)
(149) راغب، المفردات فی غریب القرآن، ص ٣٨٧.
(150) ابن اثیر، النهایة فی غریب الحدیث والاثر، ج ٣، ص ۴٨۵ وطریحی، مجمع البحرین، ج ٣، ص ۴٣١.
(151) ابن اثیر، مصباح المتهجد، ص ١۵٧.
(152) کفوی، الکلیات والفروق اللغویه، ص ۶٩١.
(153) ابن عربی، فتوحات المکیه، ج ۴، ص ٩٨.
(154) لاهیجی، شرح گلشن راز، ص ۵٧.
(155) تهانوی، موسوعه کشاف اصطلاحات، ص ١٢٩۴.
(156) ابن عربی، فصوص الحکم، ص ١٣ و١۶؛ ولاهیجی، شرح گلشن راز، ص ۵٧.
(157) تهانوی، موسوعة کشاف، ص ١٢٩٣ وکفوی، الکلیات والفروق، ص ۶٩٢.
(158) کفوی، الکلیات والفروق، ص ۶٩٢ وصدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٢، ص ٣۵۴.
(159) صدر الدین، الحکمة المتعالیة، ج ٢، ص ٣۵٧ وکیاشمشکی، ولایت در عرفان، ص ١٨٨.
(160) جرجانی، التعریفات، ص ٢١٧.
(161) فارابی، النصوص الکلم، شرح النصوص الحکم (المجموع للمعلم الثانی)، ص ١٣٣ وصدر الدین شیرازی، الرسالة العرشیه، ص ۴.
(162) مقدمه موسی عمید (رساله در حقیقت وکیفیت سلسله موجودات).
(163) برخی منابع از این جوشش ولبریزی به انبجاس تعبیر کرده اند. ر ک: افوطین عند العرب، ص ١٣۴.
(164) رفیق عجم، موسوعة مصطلحات الامام الغزالی، ص ۵۶٧. (به نقل از الاجوبة الغزالیه، ص ٣۴٩، چاپ اول ناشرون، بیروت)
(165) ابن میمون، دلالة الحائرین، ص ٣٠٣.
(166) رحیمیان، فیض وفاعلیت وجودی، ص ٢٢٢.
(167) همان، ص ٢٢۶.
(168) صدر الدین شیرازی، الرسالة العرشیة، ص ۴٠ وهمو، کتاب المشاعر، ص ۵٨.
(169) رحیمیان، فیض وفاعلیت وجودی، ص ٧١ - ۴٠.
(170) همان، ص ١٩۴.
(171) اخوان صفاء، رسایل اخوان الصفاء، ج ٣، ص ٣۴۶.
(172) موسی عمید، مقدمه رساله در حقیقت وکیفیت سلسله موجودات، ص ١٢.
(173) رحیمیان، فیض وفاعلیت وجودی، ص ٣٧ - ٣۶.
(174) همان، ص ٧۵.
(175) همان، ص ٣۵ و۴٠ و۴٢ و٧۵؛ سحبان خلیفات، مقدمه رسایل ابو الحسن عامری، ص ١١٨.
(176) کندی، کتاب الکندی الی المعتصم (رسایل الکندی الفلسفة)، ص ١٠۶.
(177) همان، ص ١٣۵.
(178) رحیمیان، فیض وفاعلیت وجودی، ص ١٠۴ وفارابی، کتاب السیاسة المدینة، ص ٢٢.
(179) فارابی، آراء اهل المدینه، ص ۶١.
(180) فارابی، عیون المسایل (المجموع للمعلم الثانی)، ص ۶٨ - ۶٧.
(181) همان.
(182) رسایل اخوان الصفا، ج ٣، ص ٣۴۶.
(183) رحیمیان، فیض وفاعل وجودی، ص ٩٩.
(184) فارابی، کتاب نصوص الکلم (المجموع للمعلم الثانی)، ص ١٣٣.
(185) ابن سینا، المباحثات، ص ۶۶ - ۶۵.
(186) ابن سینا، شرح اثولوجیا (ارسطو عند العرب)؛ ص ١١٩.
(187) عمید موسی، حاشیة رسالة در حقیقت وکیفیت سلسله موجودات، ص ١٣ ورحیمیان، فیض وفاعلیت وجودی، ص ١٠١.
(188) رحیمیان، فیض وفاعلیت وجودی، ص ٣۶ (به نقل از: p,olihp,yhposolihp fo yrotsih ydirbmac ١۴٣ - ١۴٢)
(189) رحیمیان، فیض وفاعلیت وجودی، ص ۴٢.
(190) همان، ص ٧۵.
(191) ابن سینا، اثولوجیا، فلوطین (افلوطین عند العرب)، ص ١٣۵ - ١٣۴.
(192) فارابی، عیون المسایل (المجموع للمعلم الثانی)، ص ۶٩ - ۶٨.
(193) آراء اهل المدینة، ص ۵٢.
(194) همان، ص ۵٧.
(195) نسفی، کتاب الانسان الکامل، ص ٧١.
(196) همان، ص ٣١۵.
(197) علامه مجلسی، رسالة للعلامة المجلسی (شرح باب حادی عشر)، ص ۶٨ - ۶٧.
(198) سهروردی، هیاکل النور، الهیکل الرابع، ص ٨۵؛ ثلاث رسایل، ص ١٨١؛ صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٢، ص ٢٠۴ وهمو، الشواهد الربوبیة، المشهد الثانی، ص ١۴٠ - ١٣٩.
(199) حاجی سبزواری، اسرار الحکم، ص ٨٣ وکیاشمشکی، آراء امام خمینی (ولایت در عرفان)، ص ١٣۵.
(200) ربانی، جلوات ربانی، ج ١، ص ١٨٧.
(201) همان، ج ٢، ص ۵٩١.
(202) صدر الدین، الشواهد الربوبیة، ص ٣٧ و١۴١.
(203) سهروردی، هیاکل النور، ص ٨۵؛ دوانی، شواکل النور، ص ١٨٢ - ١٨١؛ ابن حمزه، مصباح الانس، ص ۶٩ وفیاض لاهیجی، گوهر مراد، ص ٢٩٠.
(204) عامری، رسایل ابو الحسن عامری، ص ١٢١ - ١٢٠.
(205) ابن سینا، اشارات وتنبیهات، ج ٣، ص ١١٩.
(206) ابن رشد، تهافت التهافت، ص ۴ و٧.
(207) صدر الدین، الحکمة المتعالیة، ج ٧، ص ٢٠۴.
(208) کیا شمشکی، ولایت در عرفان، ص ١٩١.
(209) سوره قمر، آیه ۵٠.
(210) افلوطین عند العرب (اثولوجیا)، ممیر دهم، ص ١٣۶ - ١٣۵.
(211) همان، ص ١١٩.
(212) رسایل اخوان الصفاء، ج ١، ص ۵۴
(213) همان، ص ٣۵٢.
(214) عامری، رسایل ابو الحسن عامری، ص ٣۶۵ - ٣۶۴.
(215) رحیمیان، فیض وفاعلیت وجودی، ص ٩٨ - ٩٧.
(216) فارابی، آراء اهل مدینه، ص ۶١.
(217) ابن سینا، رساله در حقیقت وکیفیت سلسله موجودات، ص ١٣ - ١٢.
(218) لاهیجی، گوهر مراد، ص ٢٩۴ - ٢٩٣.
(219) مقدمه تمهید القواعد، ص ٧٨ و٨٣ و٨۵.
(220) ابن حمزه، مفتاح الغیب وشرحه مصباح الانس، ص ١٩١.
(221) همان.
(222) صدر الدین شیرازی، الشواهد الربوبیة، تصحیح آشتیانی، ص ١۴٠ - ١٣٩.
(223) آشتیانی، مقدمه تمهید القواعد، ص ١٠٧ - ١٠٨.
(224) شرح مقدمه قیصری، ص ١۶٠.
(225) مقدمه جلال الدین آشتیانی (تمهید القواعد ابن ترکه).
(226) نعمت، هشام بن الحکم، ص ١۵۶.
(227) شیخ صدوق، التوحید، ص ١۴٨.
(228) خوارزمی، المناقب، ١۴۵؛ ابن عساکر، تاریخ مدینة الدمشق، ج ۴٢، ص ۶٧ وابن بطریق، العمدة، ص ٨٨.
(229) شبّر، با اختران تابناک ولایت، ص ۶٧.
(230) امام خمینی، مصباح الهدایة فی اثبات الولایة، ص ١۴٨.
(231) همان.
(232) شریف کاشانی، وسیلة المعاد، ص ١۴ و۴۴.
(233) قندوزی، ینابیع المودة، ج ١، ص ٢١٣ - ٢١٢.
(234) ربانی، جلوات ربانی، ج ١، ص ١۶۵ - ١۶١.
(235) شماری از آیات وروایات مربوطه، در خلال مباحث گذشته بیان شد ودر ادامه نیز به برخی از آنان اشاره می شود.
(236) ر ک: ربانی، جلوات ربانی، ج ٢، ص ۴١٠.
(237) سوره مائده، آیه ٣۵.
(238) سوره بقره، آیه ٣٠.
(239) ای آدم! فرشتگان را آگاه ساز. (سوره بقره، آیه ٣٢)
(240) هر مقداری که می توانید، برای آنها نیرو آماده سازید. (سوره انفال، آیه ۶٠)
(241) بگو ملک الموت شما را می میراند. (سوره سجده، آیه ١١)
(242) تدبیرکنندگان امر. (سوره نازعات، آیه ۵)
(243) خداوند، آفریننده همه چیز است. (سوره مؤمنون، آیه ١۴)
(244) حکم، تنها از آن خداست. (سوره انعام، آیه ۵٧)
(245) همه نیروها از آن خداست. (سوره بقره، آیه ١۶۵)
(246) فرمان خدا چنین است؛ چون اراده آفرینش چیزی کند، به محض این که به آن بگوید باش، بدون فاصله موجود می شود. (سوره یس، آیه ٨٢)
(247) مردگان را به اجازه خدا زنده می کنم. (سوره آل عمران، آیه ۴٩)
(248) من به اذن خدا برای شما خلق می کنم. (همان)
(249) کلینی، اصول کافی، کتاب الحجة، معرفة الامام، ص ١٨٣، ح ٧.
(250) مطهری، مجموعه آثار، ج ١، ص ١٢٧.
(251) وفرمان ما در عالم تنها یکی است. (سوره قمر، آیه ۵٠)
(252) مقدمه جلال الدین آشتیانی (تمهید القواعد ابن ترکه)، ص ٧٧.
(253) آسمان ها وزمین را در شش روز آفرید. (سوره اعراف، آیه ۵۴)
(254) روزی اهل زمین را در چهار روز مقدر کردیم. (سوره فصلت، آیه ١٠)
(255) ﴿وعَلَّمَ آدَمَ اَلْأَسْماءَ کلَّها﴾. (سوره بقره، آیه ٣١)
(256) ﴿یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ﴾. (سوره بقره، آیه ٣٣)
(257) جوادی آملی، تفسیر موضوعی، ج ۶، ص ١۴۴.
(258) برای هر کدام ما جایگاهی معلوم است. (سوره صافات، آیه ١۶۴)
(259) برای شما از خاک، هیئت پرنده می آفرینم، سپس در آن می دمم، پس به اذن خدا پرنده می شود ومریضی اکمه وابرص را شفا می دهم ومردگان را به اذن خدا زنده کنم واز آنچه می خورید وذخیره می کنید خبر می دهم. (سوره آل عمران، آیه ۴٩)
(260) بعضی از این رسولان را بر برخی دیگر برتری دادیم. (سوره بقره، آیه ٢۵٣)
(261) همایی، مولوی نامه، ج ١۶، ص ٢۴٠.
(262) شیخ مفید، اوایل المقالات، ص ۴٩.
(263) همان، ص ٨١.
(264) ر. ک: مقالات کنگره جهانی «شیخ مفید، نبوت ونبی اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)»، محمد امین رضازاده، ص ١۵، شماره ۶٢.
(265) شبّر، الانوار اللامعه (با اختران تابناک)، ص ٢٨.
(266) به موسی وحی کردیم که عصایش را به دریا زند؛ پس [دریا] شکافته شد. (سوره شعراء، آیه ۶٣)
(267) هنگامی که موسی برای قومش درخواست آب کرد، [به او]گفتیم عصایش را به سنگ زند؛ پس دوازده چشمه از آن جاری شد. (سوره بقره، آیه ۶٠)
(268) باد وزنده را که به امر ما می رود، برای سلیمان مسخر کردیم. (سوره نحل، آیه ١۵)
(269) سوره آل عمران، آیه ۴٩.
(270) عفریتی از جنیان گفت: پیش از آن که از جایت برخیزی، من آن (تخت ملکه سباء) را می - آورم... کسی که علمی از کتاب، نزدش بود، گفت: پیش از آن که چشم برهم نهی، من آن را می آورم. (سوره نمل، آیات ٣٨ و۴٠)
(271) سوره نساء، آیه ۶۴. (برای توضیح بیشتر، ر ک: مجله موعود، ش ٨، مصاحبه آیت الله معرفت، ص ٨٠)
(272) همایی، مولوی نامه، ج ٢، ص ٨٠۶ - ٨٠۵.
(273) همان، ج ١، ص ٢۵٢.
(274) ابن سینا، دانشنامه علایی، طبیعیات، ص ١۴۵.
(275) ر ک: شبّر، الانوار اللامعة (با اختران تابناک ولایت)، ص ٣٩.
(276) همان، ص ١٧۶.
(277) نهج البلاغه، نامه ٢٨، بند ١١. برای مطالعه بیشتر پیرامون این روایت، ر ک: جوادی آملی، عید ولایت، ص ٨٢.
(278) علامه مجلسی، بحار الانوار، ج ۵٣، ص ١٧٨. برای مطالعه بیشتر پیرامون این روایت، ر ک: وسیلة المعاد.
(279) شیخ صدوق، التوحید، ص ١۵٢،
(280) شیخ مفید، الاختصاص، ص ٢٢۴.
(281) ربانی، جلوات ربانی، ج ٢، ص ١١۶.
(282) ابن سینا، رساله در حقیقت وکیفیت سلسله موجودات، ص ١٣ - ١٠.
(283) مطهری، مجموعه آثار، ج ١، ص ١٢٨ وربانی، جلوات ربانی، ج ٢، ص ٢٣.
(284) شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص ١١.
(285) همان، ص ١٢.
(286) ابن حمزه، مصباح الانس، ص ٢۵٨ و۶٠٢.
(287) علامه مجلسی، حواشی رسالة للعلامة المجلسی (شرح باب حادی عشر)، ص ۶٧ - ۶۶.
(288) صدر الدین شیرازی، المشاعر، ص ۵٩. (به نقل از آشتیانی، مقدمه تمهید القواعد، ص ٨۵)
(289) شریف کاشانی، وسیلة المعاد، ص ۶ - ٣.
(290) ربانی، جلوات ربانی، ج ٢، ص ٢۴۵.
(291) اصفهانی، حاشیة المکاسب، ج ٢، ص ٣٧٩ - ٣٨١ وج ۵، ص ١١٣.
(292) صغیر، الولایة التکوینیة حق الطبیعی للمعصوم، ص ۴، ص ٢٧٩.
(293) امام خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة والولایة، ص ۴۵، مشکات ٢، مصباح ١.
(294) علامه مجلسی، بحار الانوار، ج ١۵، ص ٢۴، ح ۴٣ وج ٢۵، ص ٢١، ح ٣٧ و...
(295) رخ شاد، در محضر علامه طباطبایی، ص ٨۵. محشی می گوید: یعنی از این راه [عقلی]نیز می توان واسطه فیض بودن ائمه (علیهم السلام) را اثبات کرد.
(296) حاجی سبزواری، اسرار الحکم، ص ۴٩١.
(297) جلال الدین آشتیانی، مقدمه تمهید القواعد، ص ١٧٢ - ١٧٠.
(298) ربانی، جلوات ربانی، ج ١، ص ١٨۴.
(299) موعود، مصاحبه صادق لاریجانی، مسلسل ١٠ و١١، ص ١٧.
(300) صدر الدین شیرازی، شرح اصول الکافی، ج ٢، ص ۵٠۵.
(301) سوره مائده، آیه ٣۵.
(302) سوره طه، آیه ١٠٩.
(303) طیب، کلم الطیب، ص ٩٣؛ امینی، بررسی مسایل کلی امامت، ص ١٣۶ - ١٣٣.
(304) طیب، کلم الطیب، ص ٣٢٩ - ٣٢٧.
(305) مانند تصرف تکوینی امام هفتم ٧ بر کنیزکی در زندان. ر ک: ربانی، جلوات ربانی، ج ٢، ص ١٢٨.
(306) علم الیقین، فیض کاشانی، ج ١، ص ۴٧٠ و۵٠٣.
(307) غزالی، تهافت الفلاسفه، ص ١۵٣ - ١۵٢ وابراهیم هلال، مقدمه بر «الرساله العرشیه، ابن سینا»، ص ٧. (به نقل از بغیه المرتاد ابن تیمیه).
(308) لاهیجی، گوهر مراد، ص ٢٩٣.
(309) جوادی آملی، تفسیر موضوعی، ج ١٩، ص ١٠٣.
(310) شریف کاشانی، وسیله المعاد، ص ۴۵.
(311) لاهیجی، گوهر مراد، ص ٢٩٣.
(312) رفیعی قزوینی، بحث شریف معاد، ص ١٧٧ - ١٧۶.
(313) رحیمیان، فیض وفاعل وجودی، ص ٢٢٢.
(314) نصری، فلسفة آفرینش، ص ٢۴١.
(315) همان، ص ٢۴٣.
(316) اصفهانی، حاشیه المکاسب، ج ۵، ص ١١۴.
(317) جوادی آملی، عصاره خلقت، ص ٩۴ تا ٩۵.
(318) آسمان ها وزمین را در شش روز آفرید. (سوره اعراف، آیه ۵۴)
(319) روزی اهل زمین را در چهار روز مقدر کردیم. (سوره فصلت، آیه ١٠)
(320) جوادی آملی، عصارة خلقت، ص ٩۵ - ٩۴.
(321) جوادی آملی، تفسیر موضوعی، ج ۶، ص ١۶١.
(322) کیاشمشکی، ولایت در عرفان، ص ٣١۵. (به نقل از سید حیدر آملی)
(323) همان، ص ٣٢۴ و٣٣٩.
(324) ربانی، جلوات ربانی، ج ٢، ص ٢۶ - ٢۵.
(325) جوادی آملی، ادب فنای مقربان، ج ٢، ص ١۴۴.
(326) طیب زاده، شمس الطالعة در شرح زیارت جامعه، ص ١٨۵.
(327) ﴿فَمَنْ حَاجَّک فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَک مِنَ اَلْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وأَبْناءَکمْ ونِساءَنا ونِساءَکمْ وأَنْفُسَنا وأَنْفُسَکمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ الله عَلَی اَلْکاذِبِینَ﴾.
(328) ربانی، جلوات ربانی، ج ١، ص ١١٠.
(329) ﴿کما بَدَأَکمْ تَعُودُونَ﴾.
(330) ﴿یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناک خَلِیفَةً فِی اَلْأَرْضِ فَاحْکمْ بَینَ اَلنّاسِ بِالْحَقِّ﴾ سوره ص، آیه ٢۶.
(331) ﴿ولا تَیأَسُوا مِنْ رَوْحِ الله﴾ سوره یوسف، آیه ٨٧.
(332) ﴿وأَنَّهُ لَمّا قامَ عَبْدُ الله یدْعُوهُ کادُوا یکونُونَ عَلَیهِ لِبَداً﴾ سوره جن، آیه ١٩.
(333) سوره انبیاء، آیه ٧٣.
(334) سوره فرقان، آیه ٧۴.
(335) سوره سجده، آیه ٢۴.
(336) علامه مجلسی با اسناد چهل گانه، حدیث مذکور را مستند ومستدل کرده است؛ ر ک: بحار الانوار، ج ٢٣، ص ٧۶ - ٩۵. چنان که دانشمند محترم آقای فقیه ایمانی نیز با ده ها سند ومنبع از زبان اهل سنت به تحکیم حدیث مذکور پرداخته اند؛ ر ک: شناخت امام، ص ۴۶ - ٢٧.
(337) نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، (باب فضایل علی بن ابی طالب)، ج ٧، ص ١٢٢؛ ابن حنبل، مسند احمد بن حنبل، ج ٣، ص ١٧ وفخر رازی، تفسیر کبیر، جزء ٣، ص ١٨ (ذیل آیه اعتصام).
(338) سوره بقره، آیه ٣٠.
(339) ﴿وإِذِ اِبْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً قالَ ومِنْ ذُرِّیتِی قالَ لا ینالُ عَهْدِی اَلظّالِمِینَ﴾. سوره بقره، آیه ١٢۴.
(340) سوره زخرف، آیه ٢٨.
(341) «شگفتا که یک حق، چگونه دو نیمه می شود؟ خلافت جسم نیست تا دو نیمه شود، عرض هم نیست تا جدا شود، جوهر نیست تا تعریف ومحدود شود. پس چگونه بخشیده یا فروخته شود؟». حسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، ص ١۵٠، به نقل از سرّ العالمین، منسوب به غزالی.
(342) البته این تعبیر را نباید با اظهاراتی که مستشرقین در این زمینه بیان داشته اند، سنجید وبا آن ها یکی دانست؛ هرچند که ایشان نیز مسأله را به همین شکل می آرایند.
(343) مطهری، مجموعه آثار، ج ۴، ص ٨۴٨.
(344) موسوی بجنوردی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج ١٠، ص ٣٧٣.
(345) آملی، جامع الاسرار، ص ۵ - ٣.
(346) «ذهبوا (الاسماعیلیه) الی انّ الاولیاء اعظم من الانبیاء وانّ علیا (علیه السلام) اعظم من نبینا (صلّی الله علیه وآله وسلّم)... قالوا (النصیریه) بألوهیته علی (علیه السلام)». آملی، جامع الاسرار، ص ٣٨٨.
(347) خلیفه عبد الحکیم، عرفان مولوی، ص ١٠٩.
(348) لاهوری، کلیات اشعار فارسی، ص ٢۵١.
(349) همان، ص ٢٧٩.
(350) رزم جو، کیهان فرهنگی، انسان کامل، سال هشتم، مسلسل ٧٩، سال ١٣٧٠، ص ۵.
(351) ارهات یعنی مرد ارزنده؛ یا مرد تمام که نه به چیزی دلبستگی دارد ونه از آن بیزار است.
(352) هیئت تحریریه، انسان کامل از دیدگاه بودا و...، ج ١، ص ١٣ وزینتی، مجله معرفت، انسان کامل از دیدگاه روان شناسی وصدر المتالهین.
(353) هیئت تحریریه، انسان کامل از دیدگاه بودا و...، ج ٢، ص ١١ - ٢٠.
(354) همان، ص ٢٢ - ٢٠.
(355) همان، ج ٣، ص ١٨ - ١۴ ور ک: نصری، سیمای انسان از دیدگاه مکاتب.
(356) همان، ص ٣٨ - ٣۵.
(357) هیئت تحریریه، انسان کامل از دیدگاه بودا و...، ج ٨، ص ۵٢ - ۴٧.
(358) مطهری، مرتضی، انسان کامل، ص ٩.
(359) مجموع این اوصاف والقاب از منابع زیر به دست آمده است: نسفی، الانسان الکامل، ص ۵ - ۴؛ جیلی، عبد الکریم، الانسان الکامل فی معرفة الاواخر والاوایل، ص ٢٠٨ - ٢٠۶ وحسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، ص ۶۶.
(360) سوره احزاب، آیه ٧٢.
(361) سوره حجر، آیه ٢٩.
(362) سوره بقره، آیه ٣٠.
(363) سوره بقره، آیه ١٢۴.
(364) ر ک: فیض کاشانی، کلمات مکنونه وابن شهر آشوب، المناقب، ج ١، ص ٢١۴.
(365) جوادی آملی، جامع الاسرار، ص ٣٨٣.
(366) توضیح بیشتر در بحث تطبیقی خواهد آمد.
(367) هیئت تحریریه، انسان کامل از دیدگاه بودا و...، ج ۵، ص ٧ ومطهری، سیمای انسان کامل، ص ١٧۴ - ١۶٣.
(368) دائرة المعارف تشیع، ج ٢، ص ۵۴٩.
(369) ابن عربی، فصوص الحکم، ص ۴٨ وانسان کامل از دیدگاه بودا و...، ج ۵، ص ٧.
(370) مطهری، انسان کامل، ص ٩.
(371) قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ١١۴٨ وابن ترکه، تمهید القواعد، ص ١٧٢.
(372) جامی، نقد النصوص، ص ٢٠.
(373) تحقیقات اسلامی، انسان کامل، غلام حسین دینانی، سال هفتم، شماره ٢، ص ١۴.
(374) آیینه پژوهش، انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، سال دهم، شماره ۵٨، ص ۶۴.
(375) «اول ما صدر من نور الانوار، نور مجرد واحد». قطب شیرازی، شرح حکمة الاشراق، ص ٣١٧.
(376) صدر الدین شیرازی، کتاب المشاعر، ص ۵٩؛ حاجی سبزواری، رسائل، ص ۵٩٧ وهمو، شرح المنظومه، ج ٢، بخش ٢، ص ۶۴١.
(377) مراد از تطبیق این است که تمام اوصاف، خصوصیات ومقاماتی که فلاسفه ومتکلمین برای اوّلین موجود صادر شده از خداوند ثابت می کنند، تنها بر حجت خدا (انبیاء وامامان (علیهم السلام)) قابل تطبیق است. این موضوع در بخش دوم این فصل، به صورت مشروح ومستند بیان خواهد شد.
(378) ر ک: فصلنامه تخصصی انتظار، سال دوم (زمستان ١٣٨١)، ش ۶، ص ٨۴ - ۶٣.
(379) ر ک: همان، شماره های ٧ و٨، ص ٨۴ - ۶٨ و١٣۴ - ١٠۶.
(380) ابن ترکه، تحریر تمهید القواعد، ص ۵٧.
(381) همان، ص ۵۶٨ وامام خمینی، اربعین حدیث، ص ۴٨.
(382) امام خمینی، اربعین حدیث، ص ۴٧.
(383) مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول.
(384) ر ک: ابن ترکه، تمهید القواعد، ص ١٩٩ به بعد وحسن زاده، یازده رساله، ص ٣٧.
(385) جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ص ۵۴٨.
(386) قونوی، رسالة النصوص، ص ١٠.
(387) قونوی، اعجاز البیان، ص ٣٠.
(388) قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ٣۴۶.
(389) حافظ شیرازی.
(390) قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ١۴.
(391) ر ک: حسن زاده آملی، یازده رساله، بحث وحدت از نظر دیدگاه عارف وحکیم.
(392) ابن ترکه، تمهید القواعد، ص ١٢٢، واعجاز البیان، ص ۴٧.
(393) آن چه در تعین اول بیان می شود، براساس تقریر قونوی (۶٧٢ ق)، سعید الدین فرغانی (٧٠٠ ق)، جامی (٨٩٨ ق) وابن حمزه فناری می باشد.
(394) فرغانی، مشارق الدراری، ص ١۵ وابن ترکه، تمهید القواعد، ص ١٢٣ - ١٢۴.
(395) یزدان پناه، درس های عرفان نظری، ص ۶.
(396) صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ٧، ص ۵۶.
(397) قونوی، مصباح الانس، ص ٩٨.
(398) یزدان پناه، درس های عرفان نظری، ص ۵٢.
(399) جامی، نقد النصوص، ص ٩٩.
(400) ابن ترکه، تمهید القواعد، ص ١۴۵.
(401) اسم عرفانی، عبارت است از «ذات مع صفة خاصة»؛ یعنی یک صفت (اعتبار، اضافه اشراقیه) افزون بر ذات بیاید ویک تعین خاص ایجاد کند. (یزدان پناه، درس های عرفان نظری، ص ٢۵)
(402) ابن حمزه، مصباح الانس، ص ۴۴ وآشتیانی، هستی از نظر فلسفه وعرفان، ص ١۶۴.
(403) ر ک: نقد النصوص، ص ۴٢ ومصباح الانس، ص ۶٩ - ١٣٠.
(404) یزدان پناه، درس های عرفان نظری، ص ١٢۶ وص ١۴١ - ١۴٩. (به نقل از شرح فصوص قیصری، ص ٢١ وشرح رباعیات جامی، ص ۶٣)
(405) جامی، نقد النصوص، ص ۴٩.
(406) وجه تسمیه این برزخ، از آن جهت است که در آن، امکان این که حقایق به عالم دنیا بیایند، وجود دارد.
(407) وجه تسمیه این برزخ، از آن جهت است که بعد از مرگ وانتقال انسان به آن جا، بازگشتی به دنیای مادی وجود ندارد.
(408) قیصری، نقد النصوص، ص ۵٢؛ قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ٩٧ - ١٠٠.
(409) الانسان الکامل، ص ١٩١.
(410) قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ٣٢٩.
(411) نسفی، الانسان الکامل، ص ٩١.
(412) همان، ص ٣١.
(413) آشتیانی، هستی از نظر فلسفه وعرفان، ص ١۶۵.
(414) شرح فصوص الحکم قیصری، ص ١١٨۴؛ تمهید القواعد، ص ١٧٢.
(415) نقد النصوص، ص ٣٠.
(416) ابن عربی، فصوص الحکم، ١ / ٣٧ و٢ / ٨٢. هستی از نظر فلسفه وعرفان، ص ١۶٢ و١۶۵.
(417) تحقیقات اسلامی، انسان کامل، غلامحسین دینانی سال هفتم شماره ٢، ١٣٧١ ص ١۴.
(418) آیینة پژوهش، انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، سال دهم، شماره ۵٨ ص ۶۴.
(419) ابن ترکه، تمهید القواعد، ص ١١٩.
(420) شرح فصوص الحکم قیصری، ص ۴١٨ به بعد ومصباح الانس، ص ٣٠ (رحلی).
(421) یزدان پناه، درس های عرفان نظری، ص ١١١ (به نقل از نفحات الانس، ص ٧٨، نفحه ١٢).
(422) نقد النصوص، ص ۴٠ - ۴٢ وشرح فصوص قیصری، ص ۶٢ به بعد.
(423) قونوی، رسالة النصوص، ص ۴٢ وجندی، شرح فصوص الحکم، ص ١٣٣.
(424) مولوی.
(425) ر ک: جندی، شرح فصوص الحکم، ص ١٣٣؛ نقد النصوص، ص ٨۴ ومصباح الانس، ص ٢٧٩.
(426) جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ص ۵۵١.
(427) شرح القیصری، ص ۶١.
(428) حافظ. (به نقل از آشتیانی، هستی از نظر فلسفه وعرفان، ص ١۶۵)
(429) ابن سینا، المبدأ والمعاد، ص ٩٩ - ١٠٠.
(430) ر ک: حسن زاده آملی، یازده رساله فارسی، ص ١٩۵ - ١٩۴.
(431) شرح قیصری، ص ۶١ وشرح فصوص، جندی، ص ١٣٣.
(432) تحریر تمهید القواعد، ص ۵٧۵.
(433) شرح جندی، ص ١٨٩ ونقد النصوص، ص ٩٣.
(434) ر ک: مجله تخصصی کلام اسلامی، رحیم لطیفی، مقاله «امام، قلب امت»، مسلسل ۴٧، سال ١٣٨٢، ص ١۴۶.
(435) سوره فرقان، آیه ٧
(436) سوره نجم، آیه ٩.
(437) سوره شوری، آیه ١١.
(438) تحریر تمهید القواعد، ص ۵۵٢.
(439) ابن عربی، فصوص الحکم، ص ۴٨.
(440) یثربی، فلسفه امامت، ص ٢٢۵.
(441) نصری، فلسفه آفرینش، ص ٢٣١ وجعفری، شریعه خرد، ص ۶١.
(442) امام خمینی، تعلیقات علی شرح الفصوص، ص ١٧٨.
(443) موضوع پایان نبوت واستمرار ولایت وامامت، در احادیث وسخنان دانشمندان دین بسیار آمده وکاملا برهانی شده است. ر ک: تفسیر صافی، ج ١، ص ٢٣؛ تهرانی، امام شناسی، ج ٢، ص ١۵٧ وامام خمینی، تعلیقات علی شرح الفصوص، ص ١٧٨.
(444) حسن زاده آملی، یازده رساله، نهج الولایة، ص ١٧۵.
(445) ر ک: مجموعه آثار استاد مطهری، ج ۴، ص ۴۴ - ٩١٧.
(446) فصوص الحکم، ص ١٣۵.
(447) فاضلی، اندیشه عطار، ص ١٠٩.
(448) همان، ١٠۵.
(449) ر ک: جامی، نقد فصوص، ٣٠؛ قونوی، مصباح الانس، ص ٩٨ وآینة پژوهش، انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، سال دهم، شماره ۵٨، ص ۶۴.
(450) جامی، نقد النصوص، ص ٨٩ (به نقل از: خردنامه، مسلسل ۴٠، ص ٧٩)
(451) نهج البلاغة، خطبه شقشقیه.
(452) ﴿إِنّا عَرَضْنَا اَلْأَمانَةَ عَلَی اَلسَّماواتِ واَلْأَرْضِ واَلْجِبالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَها وأَشْفَقْنَ مِنْها وحَمَلَهَا اَلْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً﴾ سوره احزاب، آیه ٧٢. لازم به ذکر است که در برخی تفاسیر، امانت الهی به حضرت هابیل تفسیر شده است. ر ک: تفسیر خواجه عبد الله انصاری، ج ٨، ص ٩۵ وابو الفتوح رازی، روض الجنان وروح الجنان، ج ١۶، ص ٢٧.
(453) طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ١۶، ص ٣۵۵.
(454) اصول کافی، ج ١، ص ١٧٩، کتاب الحجة، باب ان الارض لا تخلو عن الحجة، ح ١٠ وشیخ صدوق، کمال الدین وتمام النعمة، ج ٢، ص ۵٩٧.
(455) فصوص الحکم، ص ۴٩.
(456) دیوان حافظ شیرازی.
(457) فصوص الحکم، ص ۵٠.
(458) ابن عربی، الانسان الکامل، ص ١۵ وآملی، نص النصوص، ص ٣٠۴.
(459) شرح القیصری علی فصوص الحکم، ص ٧٣.
(460) جیلی، الانسان الکامل، ص ٢٠۶.
(461) سوره رعد، آیه ٢ وسوره لقمان، آیه ١٠.
(462) حیدر آملی، نص النصوص، ص ٣٠۴.
(463) عطار نیشابوری.
(464) علامه حلی، کشف المراد، ص ٣٠۶.
(465) صدر الدین شیرازی، الحکمة المتعالیة، ج ۵، ص ٢٠٠ - ٢٠٢.
(466) حسن زاده آملی، یازده رساله، ص ١۶۶ وهمو، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغة، ص ١٩۴.
(467) نسفی، الانسان الکامل، ص ۵.
(468) حسن زاده آملی، یازده رساله، نهج الولایة، ص ١۶۶.
(469) «من گنجی پنهان بودم ودوست داشتم (می خواستم) شناخته شوم؛ پس مخلوقات را آفریدم تا شناخته شوم». ر ک: حسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغة، ص ١٩٩ - ١٩۴.
(470) فرغانی، مشارق الدراری، ص ۴٨۴ و۶۴۵؛ صدر الدین شیرازی، أجوبة المسائل (رسایل فلسفی)، ص ۴٨ - ١٩.
(471) سوره شوری، آیه ١١.
(472) تحریر تمهید القواعد، ص ۵۶٣.
(473) قال امیر المؤمنین (علیه السلام): «انّ محلّی منها محلّ القطب من الرّحی» (نهج البلاغة، خطبه شقشقیه).
(474) ر ک: جیلی، الانسان الکامل، ص ٢٠۶ وجوادی آملی، رحیق مختوم، بخش سوم از جلد دوم، ص ٢٣٣. لازم به ذکر است که این روایت، تاب دو معنی را دارد: یکی جایگاه علی (علیه السلام) نسبت به حکومت (اعتباریات) ودیگری جایگاه ایشان نسبت به امور حقیقی (تکوینیات).
(475) سوره بقره، آیه ٣٠.
(476) نسفی، الانسان الکامل، ص ۵.
(477) آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ص ٧٢۶.
(478) ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج ۶، ص ۴.
(479) تحریر تمهید القواعد، ص ۵۶٣ وابن عربی، الفتوحات المکیة، السفر الحادی عشر، ص ٢۶٧.
(480) سوره نساء، آیه ٧۵.
(481) سوره فرقان، آیه ٧۴.
(482) سوره طه، آیه ٢٩.
(483) سوره بقره، آیه ٣٠.
(484) سوره بقره، آیه ١٢۴.
(485) سوره نساء، آیه ۵٩.
(486) ر ک: فخر رازی، تفسیر کبیر، ج ١٠، ص ١١۶.
(487) سوره بقره، آیه ٣٠.
(488) مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ۴، ص ٩٣٣.
(489) سوره بقره، آیه ١٢۴.
(490) حسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغة، ص ١٠۵.
(491) سوره مریم، آیه ٣٠.
(492) سوره کهف، آیه ۶۵.
(493) سوره اسراء، آیه ١.
(494) سوره زخرف، آیه ۶٨.
(495) سوره حجر، آیه ۴٢ /سوره اسراء، آیه ۶۵.
(496) سوره یس، آیه ١٢.
(497) بحار الانوار، ج ٣۵، ص ۴٢٧.
(498) عبد الرحیم دماوندی، شرح اسرار اسمای حسنی (به نقل از آشتیانی، منتخبی از آثار حکمای الهی، ص ٨۵٧).
(499) سوره آل عمران، آیه ۴٩.
(500) سوره بقره، آیه ٣١.
(501) سوره انعام، آیه ٧۵.
(502) سوره آل عمران، آیه ۴٩.
(503) سوره جن، آیه ٢۶ و٢٧.
(504) سوره آل عمران، آیه ١٧٩.
(505) سوره احزاب، آیه ٣٩.
(506) سوره یونس، آیه ۶٢.
(507) سوره انبیاء، آیه ٧٣.
(508) سوره انعام، آیه ٧۵.
(509) ﴿إِنَّما نُطْعِمُکمْ لِوَجْهِ الله لا نُرِیدُ مِنْکمْ جَزاءً ولا شُکوراً﴾ سوره انسان، آیه ٩.
(510) ﴿إِنّا عَرَضْنَا اَلْأَمانَةَ عَلَی اَلسَّماواتِ واَلْأَرْضِ واَلْجِبالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَها وأَشْفَقْنَ مِنْها وحَمَلَهَا اَلْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً﴾ سوره احزاب، آیه ٧٢.
(511) ﴿وجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وکانُوا بِآیاتِنا یوقِنُونَ﴾ سوره سجده، آیه ٢۴.
(512) ﴿لَعَلَّک باخِعٌ نَفْسَک أَلاّ یکونُوا مُؤْمِنِینَ﴾ سوره شعراء، آیه ٣.
(513) ﴿قالَ لا ینالُ عَهْدِی اَلظّالِمِینَ﴾ سوره بقره، آیه ١٢۴.
(514) ﴿وجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وکانُوا بِآیاتِنا یوقِنُونَ﴾ سوره سجده، آیه ٢۴.
(515) ﴿وإِذِ اِبْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً قالَ ومِنْ ذُرِّیتِی قالَ لا ینالُ عَهْدِی اَلظّالِمِینَ﴾ سوره بقره، آیه ١٢۴.
(516) ر ک: فصل نامه انتظار، شماره ١١ و١٢، ص ١١٧.
(517) سوره تغابن، آیه ٨.
(518) اصول کافی، ج ١، ص ١٩۴، کتاب الحجة، باب ان الائمة نور الله، حدیث ١ وامامت وانسان کامل از دیدگاه امام خمینی، ص ۶٩.
(519) سوره نباء، آیه ١ و٢.
(520) اصول کافی، ج ١، ص ٢٠٧، کتاب الحجة، باب أن الآیات التی ذکرها الله عز وجل فی کتابه هم الائمه ع، ح ٣.
(521) سوره اعراف، آیه ١٨٠.
(522) اصول کافی، ج ١، ص ٢٣٠، باب انوادر، ح ۴.
(523) طبرسی، احتجاج، ج ٢، ص ٢۶٠، چاپ نجف.
(524) محمد عبده، نهج البلاغة، ج ٢، ص ٣٢، چاپ مصر.
(525) سوره طه، آیه ۴١.
(526) بحار الانوار، ج ٣٣، ص ۶٧، باب کتبه (علیه السلام) الی معاویة.
(527) ر ک: شرح نهج البلاغة، ج ١۵، ص ١٩۴.
(528) «کسانی که در گفتار، از او (خدا) پیشی نمی گیرند وبه فرمان او عمل می کنند». سوره انبیاء، آیه ٢٧.
(529) بحار الانوار، ج ٢۶، ص ٧، باب نادر فی معرفتهم صلوات الله علیهم بالنورانیة وفیه ذکر جمل من فضائلهم.
(530) «بار الها! آن ها امانت دار اسرار تواند... نشانه های تواند که در هیچ کجا تعطیل نمی شوند. هرکسی تو را شناخت، به واسطه آن ها بوده است. میان تو وآنان فرقی نیست؛ مگر این که آنان، بندگان وآفریدگان تو هستند». حسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغة، ص ١۵۴.
(531) جامع الاسرار، ص ١١.
(532) جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ص ۵۴٨ وشیخ صدوق، کمال الدین، ج ٢، ص ۶٠١.
(533) قمی، رسایل، ص ۶٧٩ وبحار الانوار، ج ٢۶، ص ۶.
(534) «خداوند، انسان ها را بدون پیامبر یا کتاب آسمانی یا برهانی قاطع یا راهی استوار، هرگز رها نساخته است». نهج البلاغة، خطبه ١.
(535) «هیچ گاه زمین از حجّت الهی که برای خدا با برهان روشن قیام کند، خالی نیست». نهج البلاغة، حکمت ١۴٧.
(536) اصول کافی، ج ١، کتاب الحجة، باب ان الارض لا تخلو من حجة، ح ١٢.
(537) نهج البلاغة، حکمت ١۴٧، بند ١١.
(538) قمی، رسایل، ص ۶٨٠.
(539) همان، ص ٧٣٠.
(540) علامه طباطبائی، تفسیر المیزان، ج ١٣، ص ٣۴۶ وابو الفتوح رازی، روض الجنان وروح الجنان، ج ١٣، ص ۴ - ۵.
(541) سوره کهف، آیات ۶٠ تا ۶۶.
(542) سوره کهف، آیه ۶۵.
(543) بحار الانوار، ج ٢٣، ص ١٠۵.
(544) نهج البلاغة، خطبه ١۵٠.
(545) اصول کافی، ج ٣، ص ۴٨١ وکمال الدین، ج ٢، ص ۶٠٣.
(546) اصول کافی، ج ١، ص ٢٧٨ وکمال الدین، ج ٢، ص ۶٠٠.
(547) نهج البلاغة، خطبه ٩٢.
(548) همان، خطبه ١٠۴.
(549) همان، خطبه ١٠۴.
(550) کمال الدین، ج ٢، ص ۶٠۵.
(551) ر ک: علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ٢، ص ١٣٨ - ١٣۴؛ جلال الدین سیوطی، الدرّ المنثور، ج ۶، ص ۶٠۵ وحاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج ٣، ص ١۴۶.
(552) کمال الدین، ج ٢، ص ۶٠١؛ نهج البلاغة، خطبه ٢ واصول کافی، ج ١، ص ٢٢۴، باب انّ الائمة ورثوا علم النبی.
(553) نهج البلاغة، خطبه ۵۵.
(554) استاد حسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغة، ص ٧٣.
(555) «وبنا یفتح الله وبنا یختم الله». بحار الانوار، ج ٧، ص ۴۴ وغایة المرام، ص ٣۵٢.
(556) نهج البلاغة، خطبه ١.
(557) شرح القیصری علی الفصوص الحکم، ص ١١.
(558) الانسان الکامل، ص ٢٠٧.
(559) جامع الاسرار، ص ١٧٩.
(560) همان، ص ۵.
(561) فصوص الحکم، ص ١٣۴.
(562) شرح القیصری علی الفصوص الحکم، ص ٧٣.
(563) جیلی، انسان کامل، ٢٠۶.
(564) هیئت تحریریه، انسان کامل از دیدگاه فارابی، عرفا، مولوی، ص ٧٩.
(565) همان، ص ٧۵.
(566) الانسان الکامل، ص ٢٠٩.
(567) امامت وانسان کامل از دیدگاه امام خمینی، ص ۴۵.
(568) سوره جن، آیه ٢۶.
(569) «وآگاهی یافتن بر عین ثابته که برای برخی اولیا - مانند انسان کامل - اتفاق می افتد، [در واقع] از علم ربوبی حساب می شود؛ نه از علم انبیا ورسولان؛ چنانکه درباره علم غیب وارد شده است: "تنها رسولی که مورد رضایت حق تعالی باشد، می داند"». امامت وانسان کامل از دیدگاه امام خمینی، ص ۴٨.
(570) نیشابوری، صحیح مسلم، ج ٧، کتاب فضایل خضر، ص ١٠۴.
(571) سوره تین، آیه ٣.
(572) سوره آل عمران، آیه ٩٧.
(573) الانسان الکامل، ص ١٩١.
(574) مولوی، مثنوی معنوی.
(575) الانسان الکامل، ص ۵.
(576) فصوص الحکم، ص ١٩٩.
(577) جامع الاسرار، ص ۵۶١.
(578) فصوص الحکم، ص ٢٠٨.
(579) الانسان الکامل، ص ۶.
(580) انسان کامل از دیدگاه فارابی، عرفا، مولوی، ص ۴٨ - ۴٩.
(581) شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص ١٢.
(582) مازندرانی، حکمت بو علی سینا، ج ٢، ص ۴٧ - ۴٨.
(583) شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص ١٢.
(584) «وهو کامل للخلافة، الحری بان یکون بصفة المستخلف، ﴿إِنِّی جاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً﴾». ر ک: رسایل حکیم سبزواری، ص ٧١۵.
(585) محقق طوسی، شرح الاشارات، فصل ششم، نمط دهم، ج ٣، ص ۴١۶ - ٣٩۵.
(586) همان، ص ٣٩٨.
(587) صدر الدین شیرازی، مفاتیح الغیب، ج ٢، ص ۶٠۶.
(588) رسایل حکیم سبزواری، ص ٧١۴.
(589) رسایل حکیم سبزواری، ص ٧٢٢ - ٧٢٣.
(590) سوره یس، آیه ١٢.
(591) حسن حسن زاده آملی، یازده رساله، نهج الولایة، ص ١۶٨.
(592) ابن سینا، دانشنامه علائی، بخش سوم، علم طبیعی، ص ١۴٣.
(593) نسفی، کتاب الانسان الکامل، ص ۵.
(594) رسایل حکیم سبزواری، ص ٧١۴.
(595) فارابی، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ص ٢٢۴.
(596) ر ک: آملی، جامع الاسرار ومنبع الانوار، ص ۴.
(597) مجموعه آثار استاد مطهری، ج ۴، ص ٨۴٨.
(598) هیئت تحریریه، انسان کامل از دیدگاه فارابی و...، ص ۵ - ٢۵.
(599) جامع الاسرار ومنبع الانوار، ص ٣.
(600) نص النصوص، تصحیح هنری کربن، ص ٢٧٩.
(601) مازندرانی، حکمت بو علی، ج ٢، ص ۵٢.
(602) ابن سینا، الشفاء (الالیهات)، ج ١، ص ۴۵۵.
(603) الانسان الکامل، ص ۴ - ۵.
(604) شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص ٢۴.
(605) ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ١٣، ص ٢٨٣ و۵٠۴.
(606) الانسان الکامل، ص ٢٠۶.
(607) صدر الدین شیرازی، شرح اصول الکافی، ج ٢، ص ۴۴١ - ۴۴٠ و۴۶٠ - ۴۶١ و۴٨٧.
(608) حاجی سبزواری، رسائل حکیم سبزواری، ص ٧۵٢ - ٧٣٠.
(609) دماوندی، شرح اسماء حسنی. (به نقل از منتخبی از حکمای الهی، ج ٣، ص ٨۵٨ - ٨۵۶)
(610) امام خمینی، مصباح الهدایة الی الخلافة والولایة، بخش دوم، ص ٣٠ - ٣۵؛ امامت وانسان کامل از دیدگاه امام خمینی، ص ۶ - ٣٢ وابو الفضل کیاشمشکی، ولایت در عرفان با تکیه بر آراء امام خمینی.
(611) ابواب معرفت، گردآوری وتنظیم موضوعی از بیانات امام خمینی، ص ١۶۴ - ١٧۴.
(612) طیب، کلم الطبیب، ٣٢٨.
(613) انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغة، ص ١٨٣.
(614) بحرانی، غایة المرام، ج ٣، ص ١٨؛ حاجی سبزواری، شرح الاسماء الحسنی، ج ١، ص ٢۵ و٢٠۶؛ حسن زاده، یازده رساله، ص ١٠۴. (به نقل از فصل هشتم مقدمات قیصری بر شرح فصوص الحکم، فص اسحاقی)
(615) حسن زاده، یازده رساله، ١٠۴، به نقل ابن عربی، فتوحات مکیه، باب ششم.
(616) همان، ص ١٠۵ (به نقل از ابن عربی، فتوحات مکیه، باب ششم)
(617) ابن عربی برای خاتم ولایت، اوصافی نقل می کند که جز بر امام معصوم قابل تطبیق نیست. ر ک: الفتوحات المکیة، ج ١٢، ص ١٢٣.
(618) منتخباتی از آثار حکمای الهی، ج ٣، ص ٨۵١.
(619) ر. ک: مجموعه آثار استاد مطهری، ج ۴، ص ٩۴۴.
(620) «اعلم ان مذهبنا ان الامام بعد النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) علی بن ابی طالب و... لیس یجوز خلو الزمان ممن یصلح للامامة». ر ک: قاضی عبد الجبار معتزلی، شرح الاصول الخمسة، ص ۵١۴.
(621) الانسان الکامل، ص ۴ و۵.
(622) ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج ١٢، ص ۶۴ و١٢١.
(623) همان، ج ١٢، ص ١٢٧ و١٢٨.
(624) دماوندی رازی، شرح اسرار اسمای حسنی در منتخبی از حکمای الهی ایران، ج ٣، ص ٨۵٩.
(625) نصوص النصوص، ص ٢٧٩.
(626) آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ص ١۶.
(627) رسایل حکیم سبزواری، ص ٧٣٠.
(628) امامت وانسان کامل از دیدگاه امام خمینی، ص ۶٨.
(629) مطهری، مجموعه آثار، ج ۴، ص ٩۴۴.
(630) مطهری، انسان کامل، ص ٨ و۴٠ و۶۵ و٨۶.
(631) جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد ابن ترکه، ج ٨٣.
(632) ر ک: دماوندی، شرح اسرار اسمای حسنی، در منتخبی از حکمای الهی ایران، ج ٣، ص ٨۶٣؛ فاضلی، اندیشه عطار، ص ١٠۴. (به نقل از منطق الطیر وگوهرین، شرح اصطلاحات تصوف، ص ١٣۴)
(633) ر ک: منتخبی از آثار حکمای الهی، ج ٣، ص ٨۵٨.
(634) جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد، ص ۵٧.
(635) «صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی».
(636) مطهری، انسان کامل، ص ١۴٢.
(637) همان، ص ١٣۵.
(638) همان، ص ١٢٧ – ١٢٨.
(639) صفی علیشاه، عرفان الحق، ص ١٩۴ - ١٩۵.
(640) مطهری، انسان کامل، ص ١٣٨ - ١۵١ وانسان کامل از دیدگاه فارابی، ص ۵٢ - ۵٣.
(641) مطهری، انسان کامل، ص ١۵٢ - ١۵٣ وانسان کامل از دیدگاه فارابی، ص ٧٩.
(642) همان، ص ۴٠ - ۴۴.
(643) مرحوم کلینی، برای مباحث امامت کتاب شریف خود، کافی، عنوان «اضطرار الناس الی الحجة» را انتخاب فرموده، که بسیار دقیق وپرمعنا است. ایشان ضمن این عنوان، روایاتی را آورده اند که نیاز همگانی وهمیشگی مردمان به امام معصوم را مطرح می کنند وبه وسیله ی آن ها، وجود فعلی امام اثبات می شود؛ چراکه زمین هیچ گاه از وجود امام خالی نخواهد بود. ر ک: کلینی، اصول کافی، کتاب الحجة، باب الاضطرار الناس الی الحجة.
(644) برخی از روایات مربوطه که در کتب شیعی واهل سنت نقل شده، از این قرار است: قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) «الأئمة بعدی اثنی عشر، اولهم انت یا علی وآخرهم القائم الذی یفتح الله عزّ وجلّ علی یدیه مشارق الارض ومغاربها» قندوزی، ینابیع المودة، ج ٢، ص ٢٩۵. «عقد ابو داوود فی سننه بابا فی المهدی وأورد فی صدره حدیث جابر بن سمرة عن رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) «لا یزال هذا الدین عزیزا الی اثنی عشر خلیفه... فاشار بذلک الی ما قاله العلماء ان المهدی احد الاثنی العشر فانه لم یقع الا الآن وجود اثنی عشر اجتمعت الامة علی کل منهم». سیوطی، الحاوی للفتاوی، ج ٢، ص ۶۵. قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) «لما عرض بی الی ربی جل جلاله، اتانی النداء یا محمد!... واعطیتک ان اخرج من صلبه احد عشر مهدیا کلهم من ذریتک من البکر البتول وآخر رجل منهم یصلی خلفه عیسی بن مریم...». شیخ صدوق، کمال الدین، ص ٢۵٩ و٢٨٣. قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) «الائمة بعدی اثنا عشر تسعة من صلب الحسین والتاسع مهدیهم» قمی، کفایة الاثر، ص ٢٣ و٣٠.
(645) قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) «لا تقوم الساعة حتی یلی رجل من اهل بیتی یواطی اسمه اسمی». شیخ طوسی، الغیبة، ص ١١٣؛ ابن حنبل، مسند احمد، ج ١، ص ٣٧۶؛ سنن ترمذی، ج ۴، ص ۵٠۵ وج ٣، ص ٣۴٣؛ طبرانی، معجم الکبیر، ج ١، ص ١۶۵؛ صحیح ابو داود، ج ٢، ص ٢٠٧. قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) «یخرج فی آخر الزمن من ولدی اسمه کاسمی وکنیته کنیتی...». ابن جوزی، تذکرة الخواص، ص ٣٢۵. وی تصریح کرده است: «وهذا حدیث مشهور قد اخرج ابو داوود والزهری...».
(646) قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) «کلهم من ذریتک من البکر البتول...». شیخ صدوق، کمال الدین، ج ١، ص ٢۵٠؛ احمد بن حنبل، مسند احمد، ج ١، ص ٨۴. «او لم یبق من الدهر الا یوم لبعث الله رجلا من اهل بیتی...». طبرسی، مجمع البیان، ج ٧، ص ۶٧؛ ابن حنبل، مسند احمد، ج ١، ص ٩٩؛ ابن اثیر، ج ١١، ص ۴٩؛ سنن ابی داود، کتاب المهدی، ج ٢، ص ٣١٠ وسنن ابن ماجه، ج ٢، ص ١٣۶٨.
(647) قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) «... لبعث الله رجلا من اهل بیتی یملاءها عدلا کما ملئت جورا». طبرسی، مجمع البیان، ج ٧، ص ۶٧ واحمد بن حنبل، مسند احمد، ج ١، ص ٩٩. «... فیملاء الارض قسطا وعدلا...». ابن حنبل، مسند احمد، ج ٣، ص ١٧ و٢٨؛ حاکم نیشابوری، المستدرک، ج ۴، ص ۵۵٨.
(648) قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) «یرضی بخلافته اهل السماء واهل الارض...» سیوطی، جامع الصغیر، ج ٢، ص ۶٧٢؛ مناوی، فیض القدیر، ج ۶، ص ٢٧٩ و٢٣ وج ۵، ص ٣٨۴ و۴٢٣؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج ١، ص ٣٠٧ ومجلسی، بحار الانوار، ج ۵١، ص ١٠۴.
(649) قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) «... یرضی عنه ساکن السماء وساکن الارض لا تدع السماء من قطرها شیئا الاصبته مدارا ولا تدع الارض من مائها شیئا الاّ اخرجته...». حاکم نیشابوری، المستدرک، ج ۴، ص ۴۶۵؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج ١، ص ٣٠٧؛ ابن حنبل، مسند احمد، ج ٣، ص ۵؛ صحیح مسلم، ج ۴، ص ٢٢٣۴ وشیخ طوسی، الامالی، ج ٢، ص ١٢۶.
(650) قال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) «منا الذی یصلی عیسی بن مریم خلفه». مجلسی، بحار الانوار، ج ۵١، ص ٨۴؛ سیوطی، الحاوی للفتاوی، ج ٢، ص ۶۵ ومناوی، فیض الغدیر، ج ۶، ص ١٧.
(651) صدر، بحث حول المهدی، ص ۴١ و۴٢
(652) ر ک: فقیه ایمانی، اصالت مهدویت در اسلام، ص ۶٧ - ٧٣.
(653) سوره نساء، آیه ۵٩.
(654) سوره عنکبوت، آیه ٨.
(655) سوره لقمان، آیه ١۴.
(656) سوره آل عمران، آیه ١٣٢.
(657) فخر رازی، تفسیر کبیر، ج ۴، ص ١١٣، ذیل آیه مذکور.
(658) کاردان، امامت وعصمت امامان در قرآن، آیه اولی الامر، ص ١٨.
(659) حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، ج ٢، ص ١٩٠. حاکم نیشابوری نیز از پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل کرده است: «اطاعت از علی، اطاعت از من است». المستدرک علی الصحیحین، ج ٣، ص ١٩۵.
(660) سوره توبه، آیه ١١٩.
(661) فخر رازی، تفسیر کبیر، ج ٨، ص ٨٠، ذیل آیه مورد بحث.
(662) همان.
(663) همان، ج ٨، ص ٨١.
(664) ابن منظور، لسان العرب، ج ١٠، ص ١٩٣.
(665) کاردان، امامت وعصمت امامان در قرآن، ج ۵، ص ۴٢.
(666) همان.
(667) راغب اصفهانی، المفردات، مکتبة الرضویه، ماده الصدق، ص ٢٧٧.
(668) سوره یونس، آیه ٢.
(669) سوره یونس، آیه ٩٣.
(670) سوره اسراء، آیه ٨٠.
(671) سوره بقره، آیه ١٧٧.
(672) ﴿وعَلَی اَلثَّلاثَةِ اَلَّذِینَ خُلِّفُوا حَتّی إِذا ضاقَتْ عَلَیهِمُ اَلْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وضاقَتْ عَلَیهِمْ أَنْفُسُهُمْ وظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ الله إِلاّ إِلَیهِ ثُمَّ تابَ عَلَیهِمْ لِیتُوبُوا إِنَّ الله هُوَ اَلتَّوّابُ اَلرَّحِیمُ﴾ سوره توبه، آیه ١١٨.
(673) ﴿ما کانَ لِأَهْلِ اَلْمَدِینَةِ ومَنْ حَوْلَهُمْ مِنَ اَلْأَعْرابِ أَنْ یتَخَلَّفُوا عَنْ رَسُولِ الله ولا یرْغَبُوا بِأَنْفُسِهِمْ عَنْ نَفْسِهِ...﴾.
(674) کاردان، امامت وعصمت امامان در قرآن، ص ۴٧.
(675) همان، ص ۴٩ (به نقل از علامه محقق سید علی بهبهانی، مصباح الهدایة، ص ٩٢) وبحرانی، غایة المرام، ص ٢۴٨.
(676) جوینی، محمد بن ابی بکر، فرائد السمطین، ج ١، ص ٣١٢؛ شیخ صدوق، کمال الدین، ص ٢۶۴ وعلامه مجلسی، بحار الانوار، ج ٣٣، ص ١۴٩.
(677) کلینی، اصول کافی، ج ١، ص ٢٠٨.
(678) ذهبی، رجالی بزرگ اهل سنت، درباره او می گوید: «استاد، دارای اتقان واستواری وعالم به علم حدیث است». ر ک: تذکرة الحفاظ، ج ٣، ص ٢۵٨.
(679) حسکانی، شواهد التنزیل، ج ١، ص ٣۴١، ح ٣۵٧.
(680) سوره قصص، آیه ۵.
(681) سوره نور، آیه ۵۵.
(682) سوره توبه، آیه ٣٣.
(683) سوره انبیاء، آیه ١٠۵.
(684) شیخ صدوق، کمال الدین، ج ١، ص ٢٨، ح ٢٧.
(685) آیین زرتشت، به حکومت ونجات جهانی در سایه منجی موعود، به نام «سوشیان» (nayhsoaS) باور دارد. (ر ک: جان ناس، تاریخ ادیان، ص ٣١٩ وکامل سلیمان، روزگار رهایی، ج ١، ص ١٣) عقیده آیین هند نیز بر حکومت ونجات جهانی در سایه منجی موعود به نام «ویشنو» (unhsiV) است که به کلکی یا کلکین معروف می باشد. (ر ک: موحدیان، گونه شناسی موعود، ص ١١٧ وصادقی، بشارات عهدین، ص ٢۴۶) آیین بودا نیز به حکومت ونجات جهانی در سایه «دالهانمی» (imenahlaD) معتقد است. (ر ک: آلن وین، پیش گویی آینده، ص ٢٣٢ ولوئیس لنکستر، میتریه موعود بودایی، ص ٢٢٢) یهود، به حکومت ونجات موعود در ظهور «مسیح» (naisseM) باور دارد. (ر ک: کتاب مقدس، سفر مزامیر داود، مزمور ٣٧ وجندقی، مهدویت از دیدگاه دین پژوهان، ص ٢۶۵) ومسیحیان انتظار ظهور دوم مسیح را می کشند. (ر ک: انجیل لوقا، باب دوازدهم، بند ٣۵ و٣۶ و۴١)
(686) مطهری، قیام وانقلاب مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)، ص ۶۴ - ۶٧.
(687) سوره نور، آیه ۵۵.
(688) کلینی، اصول الکافی، ج ٨ ص ٢٠١
(689) جوینی، فراید السمطین، ج ٢، ص ١٣٣ و١٣۴.
(690) در قرآن مجید آمده است که پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) با برخی درخواست های طلب معجزه از سوی کفار ومشرکان مخالفت می فرمود وچنین نبود که هر معجزه ای انجام شود.
(691) سوره بقره، آیه ١٢۴.
(692) سوره رعد، آیه ٧.
(693) فخر رازی، تفسیر الکبیر، ج ١٩، ص ١۴.
(694) حویزی، تفسیر نور الثقلین، ج ٢، ص ۴٨٢.
(695) سوره نساء، آیه ١۶۵.
(696) سوره انفال، آیه ۴٢.
(697) سوره انعام، آیه ١۴٩.
(698) نهج البلاغه، ح ١۴٧.
(699) سوره تکاثر، آیه ٨.
(700) سوره اسراء، آیه ٧١.
(701) طباطبایی، المیزان، ج ١، ص ٣٧۶ - ٣٧٧.
(702) همان، ج ١٣، ص ١۶۶.
(703) برای مطالعه مشروح اسناد وطرق این حدیث از منابع اهل سنت، ر ک: قرشی، اتفاق در مهدی موعود، ص ١۵ - ١٣.
(704) سنن ابن داوود، کتاب المهدی، ج ٢، ص ٣٠٩. در این کتاب، حدیث اثنی عشر خلیفه در ضمن اخبار مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) آمده است.
(705) سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص ٨.
(706) وی ذیل آیه ١٢ سوره مائده: ﴿وبَعَثْنا مِنْهُمُ اِثْنَی عَشَرَ نَقِیباً﴾ حدیث اثنی عشر خلیفه را نقل کرده وگفته است: «والظاهر انّ منهم المهدی المبشر به فی الاحادیث الوارده بذکره فذکر انه یواطی اسمه اسم النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) واسم ابیه اسم ابیه، فیملاء الارض عدلا وقسطا...». تفسیر ابن کثیر، ج ٢، ص ٣۴.
(707) قندوزی، ینابیع المودة، ج ٣، ب ٧٧، ص ١٠۵.
(708) شیخ صدوق، کمال الدین، ج ١، ص ٢٨٢ وهمو، امالی، ص ١١١، ح ٩.
(709) نیشابوری، صحیح مسلم، کتاب اماره، ج ۶، ب ١، ص ٣ واحمد بن حنبل، مسند، ج ۵، ص ٩٩.
(710) صحیح بخاری، کتاب الاحکام، ج ٨، ص ١٢٧.
(711) مسند احمد بن حنبل، ج ۵، ص ٩٢.
(712) همان، ص ١٠۶ وطبرانی، معجم الکبیر، ج ٢، ص ١٩٨.
(713) صحیح مسلم، کتاب فتن، ص ۶٨٣؛ مسند احمد، ج ٣، ص ۵، ٣٧، ۴٩ ودر المنثور، ج ۶، ص ۵٨.
(714) صحیح مسلم، کتاب فتن، ص ۶٧٣ ومستدرک حاکم، ج ۴، ص ۴۵۴.
(715) مسند احمد، ج ٣، ص ۵، ٣٨، ۴٨، ۴٩؛ صحیح مسلم، ج ۴، ص ٢٢٣۴ وامالی طوسی، ج ٢، ص ١٢۶.
(716) جوینی، فرائد السمطین، ج ٢، ص ٣١٣، ح ۵۶۴؛ ینابیع المودة، ب ۵۶ (مودة عاشرة)، ص ٢۵٨ وب ٧٨، ص ۴۴٧ وب ۴٩، ص ۴٩٣ و...
(717) خوارزمی، مقتل الحسین، ج ١، ب ٧، ص ١۴۶ وحسین ترمذی، مناقب مرتضوی، ب ٢، ص ١٣٩.
(718) ابن حجر، صواعق، باب خصوصیاتهم...، ص ٢٣۵ ومناوی، کنوز الحقایق، حاشیه جامع الصغیر، ج ٢، ص ١٢٨، باب المیم. علامه مناوی هم چنین در فیض القدیر، ج ۶، ص ٣۶٢ می نویسد: «ولهذا کان جد المهدی علی کرم الله وجه من اعلم الصحابه بدقایق العلوم ولطائف الحکم وکان من أجل علومه علم اسرار الحروف...».
(719) خوشنویس، میلاد حضرت مهدی موعود (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)، ص ٢٧٨.
(720) همان، ص ٢٩٢ - ٢٧۵.
(721) ابوریه، اضواء علی السنة المحمدیه، ص ٢٣۵.
(722) ر ک: امینی، معارف اسلامی (٢)، ص ١٢١. (به نقل از ابن حجر، فتح الباری فی شرح البخاری، ج ١٣، ص ١٨۴)
(723) صدر الدین شیرازی، شرح الاصول الکافی، ص ۴٠٠ - ۴٠٩.
(724) ابن کثیر، تفسیر ابن کثیر، ج ٢، ص ٣۴. ر ک: امینی، معارف اسلامی (٢)، به نقل از تاریخ خلفاء، ص ١٢ - ١٠.
(725) سیوطی در صفحه ٢٠٩ کتاب تاریخ خلفاء می گوید: «انه رجل ینکح امهات الاولاد... ویشرب الخمر ویدع الصلوة».
(726) مسعودی، مروج الذهب، ج ٢، ص ١٨٠ - ١٧٧.
(727) سیوطی، تاریخ خلفاء، ص ٢۵٠.
(728) صحیح مسلم، چاپ مصر، ج ٧، ص ١٢٢ وشرح النووی، کتاب الفضایل، باب فضایل علی بن أبی طالب ٧، ج ١۵، ص ١٨٠.
(729) الجامع الصغیر وهو سنن الترمذی، ج ۵، ص ۶۶٢؛ مسند احمد، ج ٣، ص ١٧ وسیوطی، الدرّ المنثور، ج ٢ ص ٢٨۵، ذیل آیه اعتصام.
(730) فخر رازی، تفسیر الکبیر، با حاشیه ابی مسعود، ج ٣، ص ١٨، ضمن آیه اعتصام وحاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج ٣، ص ١٠٩ و١۴٨.
(731) ابن حجر هیثمی، الصواعق المحرقه، ص ١۵٠.
(732) بحرانی، غایة المرام، ص ٢١٧ و٢٣۴.
(733) موسوی، عبقات الانوار، ج ۶، ص ١٢۴۵ ونقوی، خلاصه عبقات الانوار، ج ١، ص ٣٣ تا ١٠٠.
(734) وشنوی، حدیث الثقلین، ص ١٠ - ۴٧.
(735) جمعی از نویسندگان، امام مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در حدیث ثقلین.
(736) طریحی، مجمع البحرین، ج ١، ص ٣١۴.
(737) ﴿واِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ الله جَمِیعاً ولا تَفَرَّقُوا﴾ سوره آل عمران، آیه ١٠٣.
(738) ر ک: سیوطی، الدر المنثور، ج ٢، ص ٢٨۴ وفخر رازی، التفسیر الکبیر، ج ٣، ص ١٨.
(739) ابن اثیر، النهایة، ج ٣، ص ١٧٧.
(740) ابن منظور، لسان العرب، ج ۴، ص ۵٣٨.
(741) فخر رازی، تفسیر کبیر، ج ٨، ص ٨٠.
(742) الجامع الصحیح وهو سنن الترمذی، ج ۵، ص ۶٣٣، ح ٣٧٨٧، کتاب المناقب.
(743) نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج ٣، ص ١۴٨.
(744) سیوطی، الدر المنثور، ج ۶، ص ۶٠۴.
(745) سیوطی، الدر المنثور، ج ٧، ص ٣۴٨.
(746) طبری ابن جریر، تفسیر جامع البیان، ج ١٠، ص ٣٩۶ وبیهقی، سنن، ج ٢، ص ١۴٩.
(747) صحیح مسلم، ج ١۵، ص ١٨١.
(748) نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج ٣، ص ١٠٩، کتاب معرفه الصحابه، فضایل علی بن ابیطالب (علیه السلام).
(749) خوارزمی، المناقب، ص ۶١.
(750) ابن حجر هیثمی، الصواعق المحرقه، ص ١۴٣.
(751) همان، ص ١۵١.
(752) عن عبد الله قال: «بینما نحن عند رسول الله ۶ اذا اقبل فتیة من بنی هاشم، فلما رآهم النبی (صلّی الله علیه وآله وسلّم) اغر ورقت عیناه وتغییر لونه قال فقلت ما نزال نری فی وجهک شیئا نکرهه فقال انا اهل بیت اختار الله لنا الآخرة علی الدنیا وان اهل بیتی سیلقون بعدی بلاء وتشریدا وتطریدا حتی یأتی قوم من قبل المشرق معهم رایات سود فیسئلون الخیر فلا یعطونه فیقاتلون فینصرون فیعطون ما سئلوا فلا یقبلونه حتی یدفعوها الی رجل من اهل بیتی فیملؤها قسطا کما ملئت ظلما وجورا». قزوینی، سنن ابن ماجه، باب خروج المهدی، ج ٢، ص ١٣۶۶؛ مسند احمد، ج ١، ص ٨۴ وسیوطی، الدر المنثور، ج ۶، ص ۵٨.
(753) صحیح مسلم، کتاب اماره، ب ١، ج ۴، ص ١۵۵.
(754) صحیح مسلم، کتاب اماره، ب ١، ج ۴، ص ١۵۵ ومسند احمد، ج ۵، ص ٩٩.
(755) مسند احمد، ج ۵، ص ١٠۶ وطبرانی، معجم کبیر، ج ٢، ص ١٩٨.
(756) مناوی، فیض القدیر، ج ٣، ص ٢٠ - ١٩.
(757) مسند ابی داود، دار المعرفة، ج ٢۵٩؛ مسند احمد، ج ٣، ص ۴۴۶؛ تاریخ بخاری، ج ۶، ص ۴۴۵؛ معجم کبیر طبرانی، ج ١٩، ص ٣٨٨ وهیثمی، مجمع الزوائد، ج ۵، ص ٢١٨.
(758) صحیح مسلم، ج ٢، ص ۴٧۵؛ السید مرتضی، الذخیره، ص ۴٩۵؛ حر عاملی، وسایل، ج ١۶، ص ۴۴۶. (به نقل از: مهدی پور، او خواهد آمد، ص ٧۵)
(759) کلینی، اصول کافی، ج ١، ص ٣٧۶ وابو یعلی، مسند، ج ١٣، ص ٣۶۶.
(760) صحیح مسلم، چاپ بیروت، دار الفکر، ج ٣، ص ١۴٧٨، ح ١٨۵١؛ نووی، المجموع، ج ١٩، ص ١٩ وطبرانی، معجم کبیر، ج ١٩، ص ٣۵.
(761) تفتازانی، شرح المقاصد، ج ۵، ص ٢٣٩.
(762) ر ک: مهدی پور، او خواهد آمد، ص ٩۴ - ١١۵
(763) علامه مجلسی، بحار الانوار، ج ٢٣، ص ٩٣ - ٧۶؛ کلینی، کافی، ج ١، ص ٣٧٧، ح ٣ وشیخ صدوق، کمال الدین، ص ۴٠٩، ح ٩.
(764) ر ک: فقیه ایمانی، شناخت امام.
(765) حسینی میلانی، مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) در آینه روایات، ص ١١۶.
(766) سوره هود، آیه ١١٣.
(767) سوره شوری، آیات ١۵٠ و١۵١.
(768) سوره نساء، آیه ۶٠.
(769) صدر الدین شیرازی، شرح اصول الکافی، کتاب الحجه، ص ۴٠٠ - ۴٠٩.
(770) هیثمی، مجمع الزواید، ج ٩، ص ١٢٢؛ ابو یعلی، مسند، ج ١، ص ۴٠٢.
(771) همان وطبرانی، المعجم الکبیر، ج ١٢، ص ٣٢١.
(772) فقیه ایمانی، اصالت مهدویت در اسلام، ص ٧٩ - ٩٩.
(773) ابن جوزی، تذکرة الخواص، ص ٣٢۵.
(774) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج ٧، ص ٣٢٠.
(775) مجله تخصصی انتظار، مسلسل ۶، خوشنویس، مقاله «میلاد حضرت مهدی (عجّل الله تعالی فرجه الشریف)»، ص ٢٧٧.
(776) حسن آن کسی که به دنبال او فرزندش محمد بن الحسن می آید که مورد اعتقاد من است. ای قوم، این ها امامان وسروران من هستند؛ گرچه گروهی با من جدال کنند وبخواهند عقیده مرا زایل کنند. ر ک: مجله تخصصی انتظار، شماره ۶، ص ٢٧۵. (به نقل از ابن جوزی حنفی، المنتظم، ج ٣، ص ١٨٣).
(777) مجله تخصصی انتظار، مسلسل ۶، ص ٢٧٩ - ٢٨٠.
(778) همان.
(779) بدانید که خاتم اولیاء، زنده وناظر است. او چشم امام عالمیان (پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم)) است که در میان مردم نیست. او سید ما، مهدی از آل احمد است. او شمشیر برّان هندی است؛ آنگاه که کفار را نابود می سازد. ر ک: مجله تخصصی انتظار، مسلسل ۶، ص ٢٨١.
(780) سوره احزاب، آیه ٣٣.
(781) افق حوزه، شماره ٢٣، ص ٨، همایش موعود در ادیان.