جهانی شدن و فرهنگ مهدوی

جهانی شدن و فرهنگ مهدوی

زینب متقی زاده
ناشر: تهران - بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عجّل الله فرجه)
مرکز تخصصی امامت و مهدویت، 1388

فهرست مطالب

مقدمه

جهانی شدن امروزه به عنوان یکی از مهم ترین مباحث روابط بین الملل قلمداد می شود که آثار و پیامدهای آن در حیطه ی سیاست داخلی خصوصاً فرهنگ جوامع، قابل لمس و حائز اهمیت می باشد. این پدیده که از آن به فرایند «کوچک شدن جهان» یاد می شود با حذف تدریجی زمان و مکان، از یک سو به نزدیکی هر چه بیشتر فرهنگ ها می انجامد و از سوی دیگر فرهنگ های گوناگون را در تقابل با یکدیگر قرار می دهد، زیرا تصوّر غالب بر آن است که هر فرهنگی بتواند بر امواج جهانی شدن موج سواری نماید، می تواند از صدمات احتمالی در امان بماند. بر این اساس است که هر یک از فرهنگ ها در صدد اند تا با هژمونیک شدن، و بسط ارزش ها و آموزه های خویش سوار بر امواج جهانی شدن به جلو حرکت نمایند.
در این میان، شیعیان با توجه به آموزه ی مهدویت که ترسیم کننده ی آرمان شهر اسلامی است، خود را در رسیدن به یک فرهنگ هژمون در عصر جهانی شدن محقّ دانسته و معتقدند که این فرهنگ، ظرفیت های لازم برای جهانی شدن را به بهترین وجهی دارا می باشد. چنین مدعایی، لاجرم آنها را در تقابل با دیگر فرهنگ ها خصوصاً فرهنگ غرب قرار داده و در فرایند جهانی شدن این فرهنگ را با چالش ها و فرصت هایی روبه رو می گرداند که تنها راه مقابله صحیح با آنها شناخت درست این چالش ها و فرصت ها و استفاده ی بهینه از شرایط موجود جهانی می باشد.
با این وصف نویسنده ی این کتاب درصدد است تا به بررسی چالش ها و فرصت های پیش روی فرهنگ مهدوی در عصر جهانی شدن بپردازد، و با نگاهی کارشناسی و رویکردی جامعه شناسانه مسائل پیش رو را تحلیل نماید. اما پر واضح است که این نوشته به دلیل تبیین مسائل پر ابهامی همچون جهانی شدن و فرهنگ مهدوی از معایب فراوانی برخوردار است که انتقادات صاحب نظران و اساتید فنّ را می طلبد.
در پایان لازم می بینم تا از کلیه ی کسانی که به نوعی در تهیه و تدوین این کتاب مؤثر بوده اند؛ از جمله استاد بزرگوارم جناب آقای دکتر غلامرضا بهروز لک که بیش از همه در این امر همت گماردند، اساتیدی همچون استاد ستوده و استاد کلباسی، و مسئولان دانشگاه باقرالعلوم (علیه السلام) و مرکز تخصصی مهدویت تشکر نمایم. همچنین شایسته است از خانواده، پدر و مادر عزیزم که همواره پشتیبان و یاورم بوده اند قدردانی نمایم.

زینب متقی زاده
بروجن، خرداد 1388

فصل اول: کلیات و چارچوب نظری

فرهنگ:
دایره المعارف بریتانیکا بیش از یک صد تعریف از واژه فرهنگ ارائه کرده است(1).
در فارسی تعاریف فراوانی از فرهنگ ارائه شده است.
تعریف لغوی فرهنگ:
«فرهنگ» یا «فرهنج» به معنای علم و دانش و عقل و ادب و بزرگی و سنجیدگی و نیکویی، پرورش، بزرگی و بزرگواری و فضیلت و وقار و شکوهمندی، دانش، حکمت، هنر، معرفت، فقه و علم شریعت(2).
تعریف اصطلاحی فرهنگ:
«ادوارد بارنت تایلور» واژه فرهنگ را این گونه تعریف می کند:
فرهنگ شامل؛ دانش، دین، هنر، قانون، اخلاقیات، و هر گونه توانایی و عادتی که آدمی همچون عضوی از جامعه به دست می آورد(3).
«بروس کوئن» تعریف دیگری از فرهنگ ارائه می دهد:
«مجموعه رفتار های اکتسابی و ویژگی اعتقادی اعضای یک جامعه معین»(4).
«موریس دوورژه» فرهنگ را این گونه تعریف می کند:
«باورداشتها، مسلک ها و اسطوره ها یعنی صور ذهنی جمعی یک جامعه که به تعبیری عوامل روانی آن جامعه به شمار می روند»(5).
وی فرهنگ را در مقابل فنون و نهاد ها، یعنی عوامل مادّی جامعه بکار می برد. با این تأکید که عوامل ذهنی و مادّی در جوامع در هم تنیده و از هم جدایی ناپذیر می باشند.
آنتونی گیدنز فرهنگ را عبارت از «ارزش هایی که اعضای یک گروه معین دارند، هنجار هایی که از آن پیروی می کنند، و کالا های مادی که تولید می کنند»(6) می داند.
برخی از جامعه شناسان، قلمرو فرهنگ را بسیار گسترده تر از تعریف تایلور دانسته و آنرا شامل همه فرآورده ها و تولیدات و مصنوعات بشری می دانند.
عدّه ای دیگر طبیعت را نیز در این حیطه، قرار می دهند. البته از این حیث که طبیعت به عنوان یک مفهوم، برداشتی انتزاعی و انسانی است(7).
عماد افروغ فرهنگ را مساوی با کلّ «معرفت مشترک» یک جامعه می داند(8).
حسین بشیریه پس از ارائه تعاریف گوناگون، سه تعریف را معرفی می کند. اولین تعریف اشاره به فرایند عمومی تکامل و توسعه فکری، معنوی و زیبایی شناختی، دارد، و کل فلسفه و اندیشه و هنر و خلاقیت فکری یک عصر یا کشور را شامل می گردد.
در تعریف دوّم فرهنگ به عنوان شیوه خاصّ زندگی مردمی خاصّ، یا دورانی خاصّ، ارائه می شود و رسوم، آداب، عادات، مراسم و مناسک یک قوم یا دوران را شامل می شود.
در تعریف سوم، آن را فرآورده های فعّالیت فکری و هنری بشر قلمداد می نماید، که به شعر وادبیات و هنر های مختلف اشاره دارد. وی تعریف قابل قبول خود را ترکیبی از تعریف دوّم و سوّم معرفی می کند(9).
محمود روح الامینی به نقل از «گی روشه» تعریفی را ارائه می دهد، وی معتقد است:
«فرهنگ عبارت است از مجموعه به هم پیوسته ای از اندیشه ها، احساسات و اعمال کم و بیش صریح که به وسیله اکثریت افراد یک گروه پذیرفته شده است و برای این که این افراد، گروهی معین و مشخص را تشکیل دهند، لازم است که آن مجموعه به هم پیوسته به نحوی در عین حال عینی و سمبلیک، مراعات گردد»(10).
در این تعریف بُعد مادّی و عینی فرهنگ نادیده انگاشته شده است. هر یک از این تعریف ها کاستی هایی داشته و در برخی جنبه ها، قابل تطبیق با موضوع مورد بحث ما نمی باشند.
تعریف ما از فرهنگ:
به مجموعه باورها، ارزش ها، هنجارها، نمادها و تکنولوژی گفته می شود که افراد انسانی در طول سالیانی طولانی بدان دست یافته اند و آن را از نسلی به نسل دیگر انتقال داده اند.
عناصر و مؤّلفه های فرهنگ:
اولسون برای فرهنگ چهار مؤلفه معرفی می کند: باور، ارزش، هنجار و تکنولوژی. در هنجار به دنبال این هستیم که چه انجام می شود، در باور به دنبال این هستیم که چه چیز وجود دارد، در ارزش به دنبال این هستیم که چه باید باشد، و در تکنولوژی به چگونگی انجام امور توجه داریم(11).
عماد افروغ به شش مؤلّفه اشاره می نماید، که شامل؛ جهان بینی، ارزش ها، تمایلات و گرایشات، کنش ها، نمادها و تکنولوژی، می گردد.
با توجه به تعریف ما، مولفه های فرهنگ عبارتند از: باورها، ارزش ها، هنجارها، نمادها، و تکنولوژی.
به اعتقاد بیشتر فرهنگ شناسان، عناصر فرهنگی دو دسته اند دسته ای که بعد ذهنی یا غیر مادّی فرهنگ را تشکیل می دهد و شامل؛ باورها، ارزش ها، هنجارها، و نماد ها می باشد، و دسته ای که بعد مادّی فرهنگ را در بر می گیرد و شامل تکنولوژی یا فن آوری می گردد.
باورها؛ مجموعه اندیشه ها و اعتقادات ریشه ای و بنیادی هر فرهنگ را تشکیل می دهند، که لایه زیرین فرهنگ محسوب می شوند، و دیگر عناصر فرهنگی بر مبنای این عنصر شکل گرفته اند.
ارزش ها؛ در مرتبه دوّم جای می گیرند، که بر مبنای باورها، به خوبی و بدی، درستی و نادرستی، هر چیزی اشاره دارند. ارزش ها همانند یک نقشه راه، شیوه درست زندگی را می آموزند.
هنجارها؛ سوّمین عنصر فرهنگی بر مبنای دو جزؤ پیشین، به باید ها و نباید های فرهنگی دلالت می نمایند که شیوه رفتار درست را به ما می آموزند، هنجارها مشخص می کند که چه کاری باید انجام شود و چه کاری نباید انجام شود.
نماد ها؛ جزء چهارم بعد ذهنی فرهنگ را تشکیل می دهند. نماد ها، «زبان گفتاری یا جسمانی و یا نوشتاری»(12) فرهنگ به حساب می آیند.
تکنولوژی، تکنولوژی بعد مادّی فرهنگ را تشکیل می دهد. و به «کاربرد دانش فنّی در مدیریت حیات اجتماعی»(13) اطلاق می گردد.
فرهنگ دو نوع است:
1. فرهنگ آرمانی و مطلوب که منطبق بر ارزشهای معنوی و آموزه های اعتقادی هر جامعه است.
2. فرهنگ موجود که شاید با فرهنگ آرمانی فاصله بسیار داشته باشد و عملا بر جامعه حاکم است(14).
چالش ها:
در علوم سیاسی و روابط بین الملل، چالش، شامل هرگونه مخاطره، مشکل، درگیری، زد و خورد، تهدید و... را شامل می شود به گونه ای که در علم سیاست منظور از این لغت، صرفاً جنگ و یا درگیری فیزیکی نیست، بلکه وجود تهدیدات، موانع، مزاحمت ها، به دعوا طلبیدن، مشکل، مناقشه، درگیری و عوامل مؤثر در به اهداف نرسیدن را شامل می گردد(15). بنابر شامل تهدیدات نرم و تهدیدات فیزیکی می شود.
تهدید:
تهدید عبارت است از مخاصمه و مخاطره فیزیکی که به نوعی به زد و خورد مسلحانه می انجامد تهدید چالش خاص تر است از پدیده ای واحد به نام تهدید برداشت های مختلف و گاه متضادی می شود(16).
جهانیت: (17)
یکی از مفاهیمی که گاه با مفهوم «جهانی شدن» اشتباه گرفته می شود؛ و در برخی از متون و مقالات این دو واژه را معادل با یکدیگر می دانند. اما باید توجّه داشت که این مفهوم با مفهوم جهانی شدن متفاوت می باشد.
جهانیت از همان لحظه ورود بشر به عرصه خاکی زمین، آغاز گردیده و در یک فرایند بسیار طولانی، به درازای عمر بشر، ادامه یافته است. به بیان روشن تر، جهانیت، مؤید ارتباط و وابستگی فزاینده اجتماعات بشری است که بر اثر اشباع کمّی جهان شکل گرفته است. و لذا تحقّق عینی آن به دورانی باز می گردد که، انسان کم کم به کوچک شدن جهان و تراکم و فشردگی آن آگاهی یافته است. این کوچک شدن جهان، ابتدا با بهبود سیستم حمل و نقل پیدا شدو به مرور زمان، به انقلاب ارتباطات از راه دور، منتهی گشته است.
کوچک شدن جهان، که در یک فرایند تدریجی و طولانی به وقوع پیوسته، همواره، تابعی بوده است از افزایش توانایی های بشر در تسخیر و غلبه بر طبیعت. این فرایند، با اولین گام های بشر، بشر پراکنده در اقلیم های مختلف و اجتماعات دور از هم، در مسیر غلبه بر مقاومت های طبیعت، محیط زیست و دشواری های حیات اجتماعی، آغاز شده است، و با هر گام، یک مرحله به کوچک تر ساختن جهان کمک کرده است(18).
بشر با هر پیشرفتی، یک قدم به جلو برداشته و در راستای «جهانیت» به پیش رفته است، جهانیت بر این اساس، مفهومی است، که با صرفه نظر از زمینه ها و عوامل پدید آورنده مسائل جهانی، به «پیامد های عمومی» و همگانی آنها نظر می افکند، و لذا آنچه در این سطح از بحث اهمیت دارد، نفس جهانی بودن هر مسئله است، نه چیز بیشتری(19).
رابرتسون تصریح می کند که«جهانی بودن، به یک معنا، عبارت است از؛ آگاهی فزاینده نسبت به جهان به عنوان یک کل»(20).
جهان گرایی:
جهان گرایی به این معناست که فرهنگ خاصی، مثل ادیان آسمانی ادعا نماید؛ آموزه ها و مؤلّفه های فرهنگی آن، قابلیت جهانی شدن را دارد، به این صورت که، می تواند در کلّ جهان، جریان داشته باشد. فرهنگ لیبرال دموکراسی غرب در صدد است تا تمامی مؤلفه های فرهنگی خویش را جهانی نماید. برخی نویسندگان مثل «باربر»، اصطلاح جهان گرایی را برای تمدن غربی به کار می برند، و رفتار و نظام قبیله ای یا Tribalism را برای اسلام وسایر ادیان مورد استفاده قرار می دهند»(21). و البته برخی نیز این اصطلاح را برای ادیان الهی به کار برده و آنرا در مقابل «جهانی سازی فرهنگ غرب» قرار می دهند.
می توان گفت:
جهان گرایی با نوعی «یونیورسالیزم» در ارتباط است. «یونیورسالیزم» را می توان اصولی دانست که برای تمام مردم جهان حائز اعتبار است. همچنین می توان آن را آموزه ای در نظر گرفت که بر اهمیت این اصول تأکید می کند. این پدیده عموماً به دلیل تفکر خاصّ گرا مورد انتقاد یا تقابل با آن قرار می گیرد(22).
به خاطر این که در جهان گرایی تأکید اصلی بر استقرار آموزه ها و ارزش های فرهنگی خاصّ، در کلّ جهان می باشد، که نوعی خاصّ گرایی را ترویج می کند مورد انتقاد قرار می گیرد چرا که؛ ارزش های فرهنگ های دیگر نادیده گرفته می شود.
چنین انتقادی در برخی موارد قابل قبول است ولی ادّعای جهان گرایی ادیان الهی به دلیل ارزش های عامّی که دارند، مشتمل بر خاصّ گرایی ذکر شده نبوده و انتقاد فوق را قبول نمی کنند. به اعتقاد صاحبان ادیان، همه انسان ها دارای فطرت مشترک بوده و لذا ارزش های دینی، مبتنی بر فطرت پاک و خداجویانه است. در نتیجّه این ارزش ها عامّ و جهانی محسوب می شوند.
جهان وطنی: (23)
در سال 1648پس از یک دوره جنگ های مذهبی، قرارداد صلحی میان طرف های درگیر به نام قرارداد وستفالی منعقد می شود که به واسطه آن، دولت-ملّتها موجودیت می یابند به گونه ای که مرزهای جغرافیایی، واحدها و بازیگران نظام بین المللی را از یکدیگر مشخّص و متمایز می سازند، و تابعیت و شهروندی، معنا می یابد. براین اساس، هر کس، تابعیت کشوری را می داشت، شهروند آن جامعه محسوب می گردید، و آن سرزمین وطن او شمرده می شد.
با وقوع عصر ارتباطات جهانی، مرزهای ملّی اهمیت سابق را نداشته، و لذا پیوند های شهروندی - در معنای پیشین- نیز جایگاه خویش را از دست داده اند. در عصر جهانی شدن، جهان به عنوان یک کل و یک مکان واحد، وطن تمامی انسانها تلقی می گردد، و لذا، هر کس در این کره خاکی، شهروند جامعه جهانی محسوب می گردد. به دیگر سخن؛ ظهور فوق قلمروگرایی، صمیمیت بی سابقه ای را میان مردم سراسر جهان، فراهم آورده است. بازارهای جهانی، سازمان های جهانی، رسانه های گروهی جهانی، پول های جهانی، و نماد های جهانی (مثل عکس های کره زمین که از فضا گرفته می شود) نقاط مشترک بی سابقه ای برای همه انسان ها ایجاد کرده اند، که در گذشته هیچ گاه وجود نداشته است(24).
آموزه «جهان وطنی»، ریشه در آموزه های رواقیون یونان باستان دارد. «فلسفه رواقیون، ایده های دولت جهانی، عدالت طبیعی و تابعیت جهانی را نشر داده بود»(25).
تحقّق جهان وطنی عینی را در عصری شاهدیم که، جهان به سمت یکپارجه شدن در حرکت است. بنا به نظر گیل نز همه انسانها در فرایند جهانی شدن، تبدیل به یک «ما»(26) شده اند، و همبستگی های جهان وطنی رو به گسترش است.
جهانی سازی: (27)
جهانی سازی معادل مفهوم جهانی شدن است از سوی مخالفان فرایند جهانی شدن ترویج می گردد.
مخالفان جهانی شدن که از آن با عنوان «جهانی سازی» یاد می کنند، معتقدند؛ روند پیش رو، پروژه همسان سازی و یک شکل کردن جهان است، پروژه ای که جهان را به سمت و سوی غربی شدن و به طور خاصّ تر امریکایی شدن می کشاند، و از پایان تاریخ و تکامل عینی آن، در قالب مدرنیته (لیبرال-دموکراسی)، سخن به میان می آورد.
اینان بیش از آن که در قالب یک تئوری علمی از آینده در حال تحقّق، سخن بگویند، با نگاه راهبردی و ایدئولوژیکی، جهانی شدن را به عنوان القای ایدئولوژی غرب به جوامع غیر غربی، تعریف می کنند.
تعبیر جهانی سازی، ناظر به سیاستها و اهداف بازیگران برترجهانی است، و در راستای بسط ارزشها و باورهای سیاسی، اقتصادی، و فرهنگی خاصی، انجام می پذیرد.... بنابراین جهانی سازی بر خلاف جهانی شدن پروژه ای ارزشی و ایدئولوژیک است که در درون خود نوعی تحمیل فرهنگی، سیاسی، و اقتصادی را حمل می کند(28).
چنین نگاهی بیش از همه از سوی نظریه پردازان جوامع پیرامونی تبلیغ می گردد، و البته تا حدّ بسیاری گویای وقایع کنونی جهان نیز می باشد. امّا باید به این مسئله توجّه نمود که حقیقت جهانی شدن، با پیامدهایی که به دلیل اتخاذ سیاست ها ی نادرست، به بار آمده کاملاً متفاوت می باشد.
جهانی شدن:
تعریف مشخّص و معینی ندارد به خاطر این که هر کس از نگاه خود، به آن توجه کرده است، برخی از صاحب نظران آن را بر مبنای مؤلّفه های جهانی شدن، تعریف کرده، برخی، بر پیامد های آن، نظر داشته اند، و عدهّ ای دیگر، به ویژه گی های آن توجّه نموده اند. تعاریف مختلفی از جهانی شدن ارائه شده است.
1. رابرتسون، به ویژه گی های جهانی شدن آن را این گونه تعریف می کند:
جهانی شدن یا سیاره ای شدن جهان، مفهومی است که هم به تراکم جهان، و هم به تشدید آگاهی درباره جهان به عنوان یک کل،... هم وابستگی متقابل و واقعی جهان و هم آگاهی از یکپارچگی جهان، در قرن بیستم اشاره می کند(29).
2. «گیدنز»، در تعریف جهانی شدن، بر فاصله گیری زمانی و مکانی تأکید می کند(30).
3. «یان. آرت شولت» به کم رنگ شدن جغرافیا و قلمروزدایی نظر دارد(31).
4. «مالکوم واترز» بر آثار جهانی شدن تأکید داشته و آنرا این گونه تعریف می کند؛
«فرایندی اجتماعی که در آن قید و بند های جغرافیایی که بر روابط اجتماعی و فرهنگی سایه افکنده است، از بین می رود و مردم به طور فزاینده از کاهش این قید و بند ها آگاه می شود»(32).
در بیشتر این تعریف ها جهانی شدن به عنوان یک فرایند خنثی برای توصیف شرایط در حال تحقّق به کار گرفته می شود. در این تعریف ها بر فرایندی بودن و غیرارادی بودن جهانی شدن، تأکید شده و تلاش می گردد تا به نوعی بی طرفانه و بدون قضاوت ایدئولوژیک، آنرا به عنوان یک واقعیت در حال تحقّق مورد توجه قرار دهند بنابراین، این تعبیر، در نقطه مقابل تعبیری قرار می گیرد که طرفداران مفهوم جهانی سازی از آن یاد می کنند.
رویکردهای نظری به جهانی شدن:
نگرشهای مختلفی که پیرامون بحث جهانی شدن مطرح شده اند را می توان در قالب های مختلفی مورد ارزیابی قرار داد که مهم ترین آن ها عبارتند از؛
رویکرد عامل محور
رویکرد سیبرنتیک و ارتباطی
رویکرد تاریخی-تکاملی
رویکرد گفتمانی
رویکرد قلمروزدایی
رویکرد عامل محور:
عامل بوجود آورنده جهانی شدن در این رویکرد نقش مهمی دارد. که در موضع گیری های زیر قالب بندی می شوند.
الف) جهانی شدن را به عنوان یک پروژه در نظر می گیرد.
ب) آنرا حاصل یک فرایند و پروسه می داند.
ج) جهانی شدن را در قالب یک پدیده، مورد توجه قرار می دهد.
الف) جهانی شدن به عنوان یک پروژه:
این رویکرد غالباً از سوی مخالفان جهانی شدن از جمله مارکسیست ها، و نئو مارکسیست ها، نظریه پردازان نظام جهانی، و اکثریت اسلام گرایان ارائه گردیده است، که بر اساس آن، نه تنها جهانی شدن یک واقعه در حال تحقّق در نظر گرفته نمی شود، بلکه پروژه ای از پیش تعیین شده است که، عموماً، از سوی نظام سرمایه داری و کشور های پیشرفته غربی طراحی شده و در راستای منافع صاحبان سرمایه، به پیش می رود. بر این اساس جهانی شدن که اینان از آن به جهانی سازی یاد می کنند؛ امری تصنّعی و هدایت شده است که غرب آن را در راستای خواسته ها و منافع خویش تعقیب و هدایت می نماید. بنابراین، جهانی شدن با مفاهیمی چون استعمار جدید و امپریالیزم فرهنگی و اقتصادی ارتباط پیدا می کند(33).
بدین سان جهانی شدن در تمام ابعاد آن، خصوصاً در بعد فرهنگی، طرحی دیکته شده از سوی کشور های غربی برای غلبه کشورهای دیگر است که توسّط رسانه ها و فنّ آوری ارتباطات به منصه ظهور می رسد.
تامکینسون معتقد است:
فرهنگ جهانی شده ای که ما هم اکنون با آن مواجه ایم یک فرهنگ جهانی مبتنی بر هرج و مرج نیست. فرهنگی نیست که از جمع بین تجارب و نیازهای بشریت حاصل آمده باشد؛ حتی به صورت یکسانی از گونه های فرهنگی موجود تغذیه نمی کند، بلکه حاکم گشتن یکی از گونه های فرهنگی است که از توان بیشتری برخوردار می باشد. در یک کلام مقصود همان فرهنگ غربی است(34).
فرهنگ غربی با قدرت رسانه ای- تبلیغی خویش، بر اذهان چیره گشته و انتخاب های عقلانی افراد را تحت الشّعاع عوام فریبی ها و خبر سازی های فریبنده خویش قرار داده است.
ب) جهانی شدن به عنوان یک پروسه:
این رویکرد، جهانی شدن را روند در حال وقوعی می داند، که از اراده یک کشور یا گروه خاصّ خارج بوده و در طول یک فرایند زمانی در حال تحقّق می باشد و لذا، تصنّعی و هدایت شده محسوب نمی شود، بلکه با دنیای فرا صنعتی و فرا مدرن، پیوند خورده و پیامد شرایط تاریخی اواخر قرن بیست به بعد می باشد.
این فرایند در دهه های آخر قرن بیستم در اثر پیشرفت های علمی و تکنولوژیک فرایند جامعه بشری، شتابی مضاعف را در جهت تبدیل شدن جهان به یک واحد تجربه نموده است. پیدایش وسایل ارتباطی مثل تلفن، ماهواره، اینترنت، و... زمینه ساز تحقّق جهانی شدن به عنوان پروسه محسوب می شوند که انسان قرن 21 آنرا تجربه می کند: در چنین قرائتی، جهانی شدن محصول فشردگی زمان، مکان، بریدن فضای زندگی مشترک اجتماعی از مکان، همجواری و پیچیدگی ارتباط انسانها می باشد که در پیدایش فرهنگ مشترک جهانی نمود پیدا می کند(35).
در واقع، نگاه این عدّه به جهانی شدن، یک نگاه جدای از جنبه های ایدئولوژیک بوده و مثل یک ناظر بی طرف، رویدادهای جهانِ جهانی شده را قضاوت کرده اند و بر همین اساس، ماهیت آن را به عنوان یک فرایند طبیعی و برخواسته از جوامع صنعتی و پسا صنعتی غرب می دانند. در چنین حالتی، تلقی بدبینانه یا قضاوت ارزشی (خوب یا بد بودن) در مورد آن منتفی است. گفته می شود «جهانی شدن» همانند سیستمهای گذشته نظیر صنعتی شدن، مدرن شدن، و فرا مدرن شدن، سیستم و مفهوم جدیدی برای توضیح دنیای کنونی است(36).
ج) جهانی شدن به عنوان یک پدیده:
این رویکرد، یک رویکرد میانی می باشد. که هم نقش عاملان و کارگزاران را ملاحظه می کند، و هم فرایندی بودن جهانی شدن را تا حدودی می پذیرد. بر اساس چنین دیدگاهی؛ برخی مؤلّفه های موجود در روند جهانی شدن، حاکی از آن است که، این پدیده، نمی تواند یک طرح از پیش تعیین شده باشد، چراکه، از حالت انحصاری بودن در بسیاری زمینه ها خارج گردیده اند. از سوی دیگر، نمی توان نقش قدرت های بزرگ را در هدایت این جریان ها نادیده انگاشت.
«آرجان آپادوریا» در مقاله مشهور خود، از پنج چشم انداز نام می برد که همه آنها را نمی توان طبیعی یا تعمدی و طرح وار تلقی نمود بلکه بخشی از آنها در تشکیل و وسعت بخشی به آهنگ جهانی نقش داشته اند. به اعتقاد وی پنج عامل فن آوری، ایدئولوژی، سرمایه، قومیت و رسانه های ارتباطی، وضعیتی را ایجاد کرده اند که در آن نمی توان از انحصار، اختصاص و تکروی سخن گفت... پدیده و فرصت نوظهور نه مطلقا پیش اندیشیده است که بتوان پروژه نامید و نه بدون اطلاع جهانیان مخصوصاً کارگزاران اطلاعات بوده که بتوان پروسه اش خواند. نکته ظریف اینجاست که کارگزاران اطلاعات به واسطه اشراف بر پیامدهای روند از فرصت بیشتری برخوردارند(37).
رویکرد های امپریالیستی غرب در این فرایند را نمی توان انکار کرد. همچنان که وجوه فرا ارادی بودن آن را باید در نظر گرفت.
«فرهنگ رجایی» با تأکید بر این نکته که؛ سرچشمه های جهان گستری را بیش از همه در امریکا می توان جستجو کرد، بیان می دارد که، انحصار در بسیاری از مؤلّفه های جهان گستری خصوصاً بعد اطلاعاتی آن وجود ندارد. بنابراین، استفاده از اصطلاح «فرایند» را بسیار مناسب تر از دیگر واژه ها می داند(38).
لذا، بهتر است از آن به عنوان یک پدیده یاد کنیم، تا هم از پیامدها و آسیب های وضعیت پروژه ای بودن آن آگاهی یابیم و از آن دوری کنیم و هم از موقعیت هایی که جهانی شدن در وضعیت پروسه ای اش، ایجاد می نماید، استفاده کنیم.
رویکرد سیبرنتیک:
از جمله افرادی که این رویکرد را قبول دارند، «مانوئل کاستلز» است. وی مثل دیگر هم مسلکان مارکسیست خود، بر جهانی شدن نظام سرمایه داری صحّه می گذارد و آن را در قالب شبکه ای شدن جهان به تصویر می کشد. به اعتقاد وی، جامعه شبکه ای از پیوند سه رویداد تاریخی؛ انقلاب اطلاعاتی، تجدید ساختار نظام سرمایه داری، و نهضت های فرهنگی، به وجود آمده و دارای هشت ویژگی است: اقتصاد اطلاعاتی، اقتصاد جهانی، فعّالیتهای اقتصادی شبکه ای، تحوّل در نحوه انجام کار و در ساختار اشتغال، ظهور قطب های متقابل، فرهنگ واقعیت مجازی، سیاست بر بال رسانه ها، زمان بی زمان و فضای جریان ها، بنابراین، جامعه شبکه ای با مشخصه هایی که برای آن برشمرده شد، در ساختار و کارکردهای غالب خود حول شبکه ها و جریان هایی شکل گرفته که نمود ظاهر آن کاپیتالیستی است، اما این نوع سرمایه داری جدید به کلی با آنچه که در عرصه تمدّن صنعتی ظهور یافته بود، تفاوت دارد. سرمایه داری عصر فرا صنعتی متکی به نوعی دینامیسم درونی است، که مرزی و حدّی را بر نمی تابد، از انعطاف زیادی برخوردار است و فزون طلب و گسترش پذیر و بسط یابنده و در عین حال متکی به منطق شبکه است(39).
در این نوع جامعه، آن گونه که کاستلز اشاره می کند؛ جهان به دو قطب اعضاء شبکه و محرومان از عضویت در آن تقسیم می شوند. گروه اول نبض نظام سرمایه داری و شبکه ای جامعه را در دست دارند و روزبه روز بر قدرت آن ها افزوده می گرددو گروه دوّم، کم کم از صحنه جامعه به حاشیه رانده شده و حتی مقابله خشونت آمیز آنها نیز مفید نخواهد بود.
دینامیسم درونی جامعه شبکه ای مستمراً در کار شکل دادن روابط درونی این شبکه است و در این مسیر با پیروی از منطق شبکه، دایماً در کار مرز شکنی و فراروی از چارچوب های موجود و استقرار نهاد های فراگیر تر خواهد بود(40).
این گونه است که جهان جدیدی که در حال شکل گرفتن است، همانند یک شبکه عمل می کند. شبکه ای که در آن نظام ارتباطات گسترده الکترونیکی، بر روابط افراد حکم فرماست و فرد همواره با شبکه گسترده سرمایه داری مدرن در تقابل به سر می برد. این سرمایه داری نوین، دارای دو ویژگی بارز بنیادین جهانی و تا حدّ زیادی پیرامون شبکه ای از جریان های مالی سازمان یافته است(41).
کاستلز همانند دیگر مارکسیست ها بر زیربنا بودن مسائل اقتصادی تأکید دارد. هرچند معتقد است که، مسائل فرهنگی بازتاب صرف اقتصاد نبوده و خود از اهمیت فوق العاده ای برخوردارند، تا آنجاکه وی، سیاست جامعه شبکه ای را سیاست فرهنگی می خواند؛
حسین کچوئیان بر این باور است که:
مطابق نظریه کاستلز؛ ویژگی اصلی یا تعیین کننده جهانی شدن، اهمیت یابی فزاینده اطلاعات در شکل دهی به قلمرو های مختلف روابط اجتماعی از جمله حوزه سیاسی و عرصه هویت و تجربه نفوذ کرده است، فرهنگ، نقش اساسی در فرایند های سیاسی و هویت یابی به دست آورده است. اما «سیاست جدید» نه در دولت یا نهاد های سیاسی بلکه در «کد های اطلاعاتی و تصاعدی» که حول آن «جوامع، نهاد های خود را سازمان می دهند، مردم زندگی خود را می سازند و رفتار خود را تعیین می کنند، قرار دارد». به همین دلیل ادیان زمینه و بستر مساعدی در سیاست عصر حاضر می باشد. چون سیاست جامعه شبکه ای اساسا سیاست فرهنگی است(42).
در جامعه جهانی شبکه ای کاستلز، فرهنگ نقش بسزایی را ایفا می کند و به همین خاطر هویت نیز به نوبه خود اهمیت می یابد. فرد در رابطه پیچیده خود با شبکه، از هویت بومی-محلی خویش فاصله می گیرد، و از این رو نهضت ها و جنبش های فرهنگی، جهت احیای هویت های فراموش شده، ایجاد می گردند و در تقابل با هویت عامّ یا جامعه شبکه ای، قد علم می کنند. البته کاستلز، این شرایط را محصول دوران گذار دانسته و چاره ای جز رویارویی با آن نمی داند، اما آنرا مقطعی و گذرا توصیف می کند.
همچنین وی به نقش تعیین کننده رسانه ها و تکنولوژی ارتباطات، نظر دارد، به گونه ای که پیدایش جامعه جهانی را تحت تأثیر انقلاب ارتباطات، و عصر اطلاعات می داند، و برای حوزه علم و فنّ آوری، استقلال و اهمیت خاصّی قائل است.
رویکرد تاریخی- تکاملی:
برخی از نظریه پردازان جهانی شدن را ادامه جریان خطی می بینند که در جوامع غربی، از قرون 18و19 میلادی به بعد اتفاق افتاده و تحت عنوان دوران مدرن و تجدّد، همچنان رو به تکامل است.
از جمله این نظریه پردازان، می توان به«گیدنز»، «فوکویاما»، و «واترز»، اشاره نمود، که جهانی شدن را ادامه جریان مدرن تلقّی می کنند. اینها جریان تاریخ را خطّی دیده، روند مشابهی برای جوامع غیر غربی در نظر می گیرند، و از تسرّی تجدّد به سراسر جهان سخن می گویند.
«گیدنز»، میان مدرنیته و جهانی شدن پیوند عمیقی قائل است و آنرا پیامد یا توسعه و امتداد آن تلقّی می کند و هیچ گونه جدایی میان آن دو احساس نمی کند، به همین خاطر از «مدرنیته بزرگ شده» یا «جهانی شدن مدرنیته» یاد می کند.
گیدنز توسعه جوامع جدید و جهانی شدن را با هم مرتبط می داند...[و] آن را نتیجه مستقیم نوگرایی عنوان می کند. به اعتقاد گیدنز، نوگرایی و مدرنیزم دارای ویژگی های پویایی است که گرایش های جهانی کننده در روابط اجتماعی دارد(43).
به عقیده وی؛ «دینامیزم مدرنیته، به گونه ای تغییر ناپذیر،... به سوی جهانی شدن نهاد هایش حرکت می کند»(44)، از نظر گیدنز، مهم ترین مؤلّفه جهانی شدن، «تأثیر فضا و زمان» در زندگی روزمره ما می باشد.
به اعتقاد وی مفهوم کلی جهانی شدن را از طریق تفکّر و تأمّل در مورد وجوه اساسی جدایی و فاصله افتادن بین زمان و فضا بهتر می توان درک کرد. جهانی شدن در واقع به معنای در هم گره خوردن رویداد های اجتماعی و روابط اجتماعی سرزمین های دور دست با تار و پود موضعی جوامع دیگر است، پدیده ای که می توان آن را نوعی تلاقی حاضر و غایب دانست. گسترش جهانی تجدّد را باید بر حسب ارتباط فزاینده بین اوضاع و احوال جوامع دور دست و تغییر پذیری مزمن شرایط و تعهّدات محلّی مورد توجّه قرار دهیم(45).
وی جهانی شدن مدرنیته را به کم رنگ شدن زمان و مکان و در نتیجّه تغییر پذیری جوامع دیگر خصوصاً جوامع پیرامونی نسبت می دهد. وی در کتاب «جهان رها شده» می نویسد:
به طور خلاصه یکپارچگی جهانی، مربوط به تأثیر فضا و زمان در زندگی ماست، با ظهور انقلاب ارتباطات، فاصله، نسبت به گذشته ارتباط متفاوتی با خود نزدیکی با واقعیت و تجربه پیدا کرده است. فاصله، به سادگی از بین نمی رود؛ اما وقتی شما دنیایی دارید که ارزش پول جیبتان تحت تأثیر آنی معاملات الکترونیکی است که در فاصله نه چندان دوری از شما در حال اتفاق است، به سادگی وضعیتی متفاوت با دنیای گذشته به وجود می آید(46).
به اعتقاد گیدنز در عصر جهانی شدن، عصری که در آن جهان به گونه ای خارج از کنترل و رها شده است، روابط عاطفی و شخصی و محلی افراد به سراسر جهان امتداد یافته و وقایع و رویدادها در ابعاد مسافتی دور از هم، بر روابط شخصی و حتی عاطفی افراد تأثیر مستقیم دارد و بر همین اساس است که، از «یکپارچگی» جهانی سخن می گوید، امّا این یکپارچگی را به معنای هم شکل شدن و یکی شدن جهان نمی داند، بلکه بر تفرّق و تکثّر تصریح می نماید، و لذا معتقد است که، نباید جهانی شدن را توسعه سیستمی تعریف کنیم.
گیدنز، تاکید می کند که گرچه جهانی شدن تحت تسلّط قدرت های بزرگ غربی است، امّا نباید این تسلّط را یک سیطره کامل و همه جانبه، تلقّی نمود. به نظر ایشان نقطه کانونی و نقطه ثقل جهانی شدن، کشور های غربی بویژه ایالات متحده امریکا هست اما این به معنای کنترل کامل آن توسّط غرب نیست.
بر اساس این نظریه روند ها در جهان به نفع نهاد ها و ارزش های غربی تحول پیدا کرده است، یعنی در حالی که تا پیش از جهانی شدن، گروه های اجتماعی بومی و ارزش های سنّتی در جوامع غیر غربی غالب و مسلّط بوده اند، اکنون لایه های روبه رشد اجتماعی مدرن و ارزش های سکولار دست برتر را دارند(47).
گیدنز جهانی شدن را ادامه جریان تجدّد می داند و تحوّلات بوجود آمده را انکار نمی کند، اما این تحوّلات را در حدّی نمی بیند که بتوان از «مابعد تجدد» سخن گفت.
«فرانسیس فوکویاما» از خطّی بودن تاریخ، سخن می گوید البته وی برای آن یک نقطه پایانی متصوّر می شود، و جهانی شدن لیبرال دموکراسی را نقطه پایانی تاریخ بشریت می داند. نقطه ای که در آن ایده آل های بشری تحقّق می یابد، و جهان به سمتی حرکت می کند که اهداف اندیشه مدرن متوجّه آن است. وی در نظریه «پایان تاریخ» خود بیان می دارد که:
به دلیل فقدان بدیل های معتبر پس از شکست کمونیسم، نظام لیبرال دموکراسی صورت نهایی و عامّ تاریخ بشر خواهد شد. این یعنی اینکه نه تنها این صورت بالضّروره به همه جهان گسترش خواهد یافت، بلکه در هیچ زمان دیگری از آینده، از این صورت، گذر نخواهد شد. و هیچ نظام اجتماعی دیگری نمی تواند جانشین و بدیل آن گردد(48).
او جایی دیگر تأکید می کند؛
«پایان تاریخ مسأله جهان آزاد نیست. پایان تاریخ یک اتوپی نیست»(49)، و با این اعتراف از آرمانی بودن لیبرال دموکراسی گذر می کند. امّا باز لیبرال دموکراسی را تنها نظامی می داند که می تواند پاسخ گوی نیاز انسان مدرن باشد.
به اعتقاد وی؛ در عصر جهانی شدن، باید به نوعی یکسان سازی فرهنگی و سیاسی و اقتصادی دست یابیم که در آن الگوی لیبرال دموکراسی از سوی جوامع مختلف پذیرفته شود.
وی در مصاحبه ای، تأکید می کند که تفاوت های فرهنگی در عصر جهانی شدن هم چنان وجود خواهند داشت، و روش تجارت آزاد این امکان را به افراد می دهد که بر تفاوت های فرهنگی خود استوار باشند. اما به دلیل آن که ما صاحب تکنولوژی ارتباطاتی پیشرفته هستیم، در آینده می توانیم به تجانس کامل و هماهنگی فرهنگی در سطح جهان امیدوار باشیم(50).
«مالکوم واترز» با دو نظریه پرداز قبلی همفکر است چرا که:
جهانی شدن نتیجه مستقیم گسترش فرهنگ اروپایی از طریق مهاجرت، استعمار، تقلید فرهنگی، به سراسر کره زمین است. این پدیده، همچنین به طور ذاتی از طریق فعّالیت های سیاسی و فرهنگی با الگوی توسعه سرمایه داری همراه است. اما این گفته به این معنا نیست که سراسر سیاره زمین باید غربی و سرمایه داری بشود، بلکه به این معناست که هر نظام اجتماعی باید وضعیت خود را نسبت به غرب سرمایه داری سامان دهد، یا به قول رابرتسون باید رابطه و نسبت خود را با آن بداند(51).
رویکرد گفتمانی:
دیدگاه های قبلی همگی جهانی شدن را به عنوان یک وضعیت در حال تحقّق، مورد مطالعه قرار داده بنابراین نظرگاه های متناقضی اطراف آن شکل گرفته، که به نفی یکدیگر می پردازند. اما تحلیل جهانی شدن با رویکرد گفتمانی از منظری دیگر به مسأله می نگرد که، با رویکرد های قبلی کاملاً متفاوت است، و غالباً از سوی نظریه پردازان تحلیل گفتمانی مطرح می گردد.
«غلامرضا بهروز لک» رویکرد گفتمانی را به دو دسته تقسیم کرده است:
الف. تلقّی جهانی شدن به عنوان گفتمانی واحد است که در حال گسترش و تحمیل سیطره خود می باشد؛
ب. تلقّی جهانی شدن به مثابه شرایط نزاع گفتمانی است»(52).
الف) جهانی شدن به عنوان یک گفتمان واحد:
گروهی که به وجود یک گفتمان واحد جهانی شدن اشاره می کنند، آن را با دال مرکزی نئولیبرالی، تعریف می نمایند. گرچه عدّه ای از این میان، با اشاره به وجود گفتمانهای مختلف جهانی شدن، در نهایت، به هرمونیک بودن گفتمان جهانی شدن لیبرال قائل گشته اند.
طبق این دیدگاه ها گفتمان جهانی شدن یا خصلتی مدرن دارد یا خصلتی پسامدرن. اما وجه مشترک چنین تحلیل هایی آن است که برای جهانی شدن کلیتی واحد و منسجم در نظر گرفته می شود که دارای مفصل بندی و دقایق خاصّ گفتمانی است(53).
«عبدالقیوم سجادی» جهانی شدن را یک گفتمان مسلّط می داند، که به صورت بندی جدیدی از سیاست هویت و سیاست زندگی می پردازد. از دیدگاه ایشان دالّ مرکزی این گفتمان، نئولیبرالیسم می باشد و بنابراین دالّ های شناور دیگر، حول محور لیبرال دموکراسی معنا می یابند.
وی معتقد است: فرکلاف خود از گفتمان جهانی شدن یاد می کند. استدلال وی آن است که کاربست جدید قدرت ما را با جهانی شدن گفتمان روبه رو می کند این امر بدان معنا نیست که گفتمان به سادگی در مقیاس جهانی به همگون سازی می رسد، بلکه بدین معناست که؛ آنچه در یک مکان اتفاق می افتد در افق جهانی انعکاس می یابد. فرکلاف معتقد است اگر جهانی شدن گفتمان وجود دارد، گفتمان جهانی شدن نیز مطرح خواهد بود(54).
«عبدالعلی قوام» جهانی شدن را مورد تحلیل و بررسی قرار می دهد:
جهانی شدن را نمی توان با گفتمان مدرنیته، مقایسه کرد با این تفاوت که مدرنیته در اروپا اتفاق افتاد و با خلق اسطوره ها و دیگری خود را تعریف کرد، اما بر عکس، جهانی شدن تحولی نوین در گستره ای جهانی است که، با تداخل و هم پوشی ذهنیت و عینیت، متافیزیک غیریت ساز مدرنیته را درهم می شکند و با خلق گزاره های جدید، کذب گزاره های دوران مدرن را برملا می سازد(55).
به نظر وی، جهانی شدن از گفتمان مدرنیته نشأت می گیردو به ترمیم و تکمیل و شکل بندی مجدّد گفتمان مدرنیته می پردازد.
محمد رضا تاجیک جهانی شدن را فرا گفتمان یا فرا روایت عصر ما می داند و خانم «کیت نش» آنرا در پیوند با پسامدرنیته مورد تحلیل خویش قرار می دهد.
بهروزلک، تلقّی جهانی شدن به عنوان یک گفتمان واحد را مورد نقد و ارزیابی قرار داده و معتقد است، بر اساس رویکرد گفتمانی لاکلا و موفه، به دلایلی، جهانی شدن را به عنوان یک گفتمان واحد نمی توان معرفی کرد. این دلایل عبارتند از:
1. در بعد مفصل بندی گفتمانی، این گفتمان های پیشین هستند که دالّ شناور جهانی شدن را در گفتمان خویش باز تعریف و مفصل بندی می کنند.
2. در بعد غیریت سازی، جهانی شدن به عنوان یک تعبیر جدید برای روابط تخاصم آمیز پیشین به کار گرفته می شود، علاوه بر این جهانی شدن خود به مثابه یک امر گفتمانی تلقّی می گردد. وی با نقد رویکرد اوّل، دیدگاه «جهانی شدن به مثابه عرصه نزاع گفتمانی» را مطرح می نماید.
ب) جهانی شدن به عنوان عرصه نزاع گفتمان ها:
در این دیدگاه جهانی شدن، نه یک گفتمان واحد و نه مجموعه ای از گفتمان ها است، بلکه به عنوان «عرصه نزاع گفتمان ها» در نظر گرفته می شود. بدین معنا که؛ جهانی شدن به عنوان یک دالّ شناور، مورد بازتعریف گفتمان های مختلف پیشین قرار گرفته و در چارچوب هر یک از گفتمان های موجود مفصل بندی می گردد. گرچه در نهایت این گفتمان نئولیبرالی است که به دلیل هژمونیک بودن، بازتعریف خویش از جهانی شدن را به دیگران القا می کند.
دیدگاه لاکلا و موفه به جهانی شدن...با تلقّی جهانی شدن به عنوان وضعیت جدید نزاع گفتمان ها سازگار است...[به اعتقاد ایشان] جهانی شدن یک وضعیت محتمل، زوال پذیر و در واقع جدید برای روابط تخاصم و غیریت سازی بین نیرو های عمده و اصلی سیاسی در عرصه جهانی است. در نتیجه ادّعاهایی چون فراگیری عرصه جهانی سازی و حذف تخاصم و غیریت سازی ها و درنهایت تلقی جهانی شدن به مثابه یک گفتمان واحد تثبیت شده، طبق منطق تحلیل گفتمانی لاکلا و موفه، صرفا سفسطه هایی است که از سوی طرفداران نئولیبرالیسم برای سرپوش گذاشتن بر احتمالی و مقطعی بودن غلبه لیبرال دموکراسی در عرصه جهانی است(56).
بهروز لک، با اشاره به نظریات «مارک راپرت»، «باری آکسفورد»، «بابی سعید»، «جیانی واتیمو»، «آر.جان.آپودریا» و «نیکولاس پولانس»، احتمال چنین تلقّی را بیشتر و قدرت تحلیلی این رویکرد را بالاتر می داند بنابراین تلقّی های مختلف پیرامون جهانی شدن مورد توجه قرار می گیرد و در عین پذیرفتن هژمونیک بودن گفتمان نئولیبرالی در بحث جهانی شدن، امکان هژمونیک شدن دیگر گفتمان ها مورد قبول واقع می شود.
رویکرد قلمروزدایی:
«یان.آرت.شولت» از جهانی شدن تحت عنوان «فوق قلمروگرایی»، یاد می کند، و آن را معادل مفاهیمی چون؛ «جهانی»، «فراجهانی» و «فرامرزی» قرار می دهد. شولت، چهار نیروی اصلی را که به عنوان علل و عوامل جهانی شدن را اینگونه معرفی می کند:
دانش عقل گرا، تولید به سبک سرمایه داری، نو آوری تکنولوژیکی بویژه در بعد ارتباطات و داده پردازی و حکومت دیوان سالار.
از نظر وی «فوق قلمروگرایی» ناشی از آمیزه ای از این عوامل می باشد. او جهانی شدن را این گونه تحلیل می کند:
جهانی شدن حاکی از نوعی تغییر گسترده در ماهیت فضای اجتماعی است. انتشار و گسترش ارتباطات فوق قلمروی- یا آنچه ما می توانیم «فراجهانی» یا «فرامرزی» بر آن اطلاق کنیم- موجب پایان یافتن «قلمروگرایی» یعنی وضعیتی که در آن جغرافیای اجتماعی کاملاً مربوط به یک قلمرو یا سرزمین است خواهد ماند. اما دیگر کلّ جغرافیا ی ما را تشکیل نخواهد داد(57).
قبل از قلمرو زدایی از مرزها ارزش جغرافیا در زندگی اجتماعی با فرهنگ، بوم شناسی، اقتصاد، سیاست و روان شناسی برابر بوده و جغرافیا عامل مهمی در تفاوت های اجتماعی جوامع مختلف محسوب می شد، خصوصا در بعد هویتی و فرهنگی، تفاوت های جغرایایی تأثیر قابل توجهی در تفاوت های فرهنگی بر جای می گذاشت، چراکه، ارتباطات در یک وضعیت جغرافیایی و ارضی مشترک شکل می گرفت و فراتر نمی رفت، پس از آن از عرصه های مختلف زندگی قلمروزدایی شد و اقتصاد، سیاست و فرهنگ و دیگر جنبه های زندگی اجتماعی، از محدوده جغرافیایی گذر کرد و بُعد فضایی به خود گرفتند.
«جهانی گرایی (به عنوان قلمروگرایی) شرایطی را توصیف می کند که در آن فضای مرزی به اندازه قابل ملاحظه ای فرارونده است»(58).
از نظر شولت، گسترش فضاهای فوق قلمروی، به معنای پایان جغرافیای سرزمینی نیست، بلکه قلمروگرایی و فوق قلمروگرایی در یک ارتباط پیچیده و متقابل به هم زیستی خود ادامه می دهند. و جهانی شدن منجر به تغییرات ساختاری عمیق در سطح تولید (سرمایه داری)، حکومت (دیوان سالاری)، اجتماع و دانش (عقل گرایی) نمی شود، اما تغییرات مهمی در برخی از جنبه های آن بوجود می آورد که منجر به نوعی تکثّر و تنوّع در آنها می شود. لذا، «جهانی شدن به جای آن که جایگزین هایی برای ساختار های زیربنایی اجتماعی عرضه کند، موجب دگرگونی هایی در درون آن ها شده است»(59).
فوق قلمرو گرایی و جهان را به وضعیت «ابرسرمایه داری» سوق می دهد و موجب آغاز عصر «حکومت های پسا خود مختار» می شود و «ملیت» هم چنان به عنوان عامل محوری و اساسی همبستگی اجتماعی باقی می ماند هرچند به واسطه جنبش های فراملی، تضعیف شود.
به اعتقاد شولت فوق قلمرو گرایی به طور کلی با عقل گرایی که ساختار مسلّط دانش در جهان را شکل می دهد، هم خوانی دارد، به گونه ای که بسیاری از فعّالیت ها و شیوه های جهانی در راستای تقویت تفکر عقل گرای مدرن است. تفکر سکولار؛ بسط اومانیسم؛ و توسعه تکنولوژیکی-علمی نشان دهده این واقعیت است.
شولت می نویسد:
گسترش روابط فوق قلمروگرایی در تاریخ معاصر از برخی جنبه ها به معرفت شناسی غیر عقل گرایی به شکل هایی مثل هواداری از حفظ محیط زیست، و پسامدرنیزم منجر شده است، و با وجود این در اصل جهانی شدن تاکنون نفوذ برداشت های نوین از خرد را تقویت کرده و گسترش داده است(60).
در فرایند جهانی شدن، تغییراتی در این خصوص احساس می شود، امّا هم چنان، عقل گرایی به عنوان ساختار مسلّط معرفت شناسی به حیات خود ادامه می دهد.
شولت به نظر عقل گرایی همانند سایر بخش های دانش، با زمینه های اجتماعی و تاریخی مرتبط است و همواره این انتظار وجود دارد که با تغییرات تاریخی – اجتماعی، دگرگونی هایی در آن ایجاد گردد و معرفت شناسی دیگری جای گزین عقل گرایی مسلط امروز شود. وی معتقد است:
جغرافیای اجتماعی معاصر قلمروگرا نیست. در این صورت باید رویکرد های سنتی به پژوهش های اجتماعی [نیز] اصلاح شود...[چراکه] قلمروگرایی روش شناختی، بازتاب شرایط اجتماعی دوره خاصّی است که در آن واحد های ارضی مرزبندی شده، فاصله ها آنها را از یکدیگر جدا کرده اند و چارچوب جغرافیایی اصلی برای سازمان اجتماعی در سطح کلان را تشکیل داده اند(61).
به اعتقاد وی، شرایط جهانی ایجاب می کند، در نظریه اجتماعی تجدید نظر کرد و به روش شناسی فوق قلمروگرایی توجه کنیم.
از نظر وی فوق قلمرو گرایی دگرگونی هایی در هستی شناسی و زیبایی شناسی تفکّر مدرن ایجاد نموده است، که خود، منجر به دگرگونیهایی در جنبه های دیگر ساختار های اجتماعی شده است.
چارچوب تحلیلی شولت عبارت است از: جهانی شدن به عنوان فوق قلمروگرایی، به مثابه نوعی «تجدید پیکربندی ساختار اجتماعی مدرن» است، که به شکل های جدید تولید سرمایه داری، حکومت های چند قشری و غیر متمرکز، کثرت گرایی در ساختار جامعه، و پرسش گری دانش عقل گرا، پیدا می شود.
از نظر شولت، جهانی شدن به خودی خود ارزش گزاری نیست بلکه پیامد ها و نتایج سیاست هایی که اتخاذ می گردد، به آن ارزش می دهد. این سیاست ها - که غالباً از سوی نهادها و مجموعه های سیاسی و اقتصادی لیبرال دموکراسی اتخاذ می شوند و در احیای فرهنگی، ارتباطات، عدم تمرکز قدرت، بهره وری اقتصادی، و گستره فرآورده های موجود مؤثراند علاوه بر این به دلیل سیاست های نولیبرالی، پیامد های منفی بسیاری مثل بی توجهی به محیط زیست، تداوم فقر، وخیم شدن شرایط کار، آسیب های فرهنگی گوناگون، گسترش نابرابری های خود سرانه، تعمیق نارسایی های دموکراسی و در یک کلام تضعیف امنیت و عدالت و دموکراسی را بدنبال دارد در حقیقت «پیامد های منفی فعلی، تابع فضای فوق قلمرویی نیست بلکه حاصل نحوه اداره کردن جامعه بدست ماست»(62).
شولت تأکید می کند انتخاب هایی که ما در مواجهه با جهانی شدن انجام می دهیم می تواند نقش اساسی در شکل دهی چشم انداز جهانی و تقویت پیامد های مثبت یا منفی آن ایفا کند. و این ما هستیم که جهانی شدن را می سازیم و آثار مثبت و منفی آنرا شکل می دهیم. جهانی شدن به تحوّلات ساختاری نظر دارد، نقش کلیدی را برای اراده بشر قائل است، به همین دلیل رویکرد اصلاحی را مورد توجه قرار می دهد. به گمان ایشان؛ «بسیاری از ابتکارها می توانند جهانی شدن را به سوی امنیت انسانی، عدالت اجتماعی و دموکراسی، هدایت کنند»(63). برای مثال؛ راه حل های اصلاحی ای که وی برای تقویت امنیت انسانی پیشنهاد می دهد، عبارتند از؛ بهبود رژیم های جهانی برای کنترل جنگ افزارها، تقویت ساز و کارهای فوق دولتی برای حلّ و فصل درگیریها، تقویت ضوابط، قوانین و مؤسسات زیست محیطی جهانی، تأکید بر بعد اجتماعی بازسازی اقتصادی جهانی، افزایش بخشودگی بدهی های کشورهای فقیر، در ارتباط با صرف هزینه های اجتماعی بیشتر، گسترش نظارت فوق دولتی بر بازارهای مالی جهانی، افزایش سیاست های عمومی برای ایجاد اشتغال، حمایت سنجیده و آگاهانه از تنوّع فرهنگی و در نهایت تقویت انسجام اجتماعی از طریق مشارکت سه جانبه مؤسسات عمومی، بازار و جامعه مدنی(64).
هم چنین شولت معتقد است برای تقویت عدالت اجتماعی در سطح جهانی بهتر است تا، با گرایش های انحصارطلبانه در سرمایه داری جهانی از طریق ساز و کارهای فوق دولتی مقابله نمود و از راه حل های پیشنهادی دیگر در این جهت به؛ اعمال مالیات های جهانی تصاعدی، الغای تمهیدات مالی برون ساحلی، پیگیری توزیع مجدد میان شمال – جنوب از طریق رژیم های اقتصادی جهانی و توجّه به عدالت جنسی، نژادی، سنّی و شهری-روستایی در زمامداری جهانی، اشاره می نماید(65).
ایشان برای تقویت دموکراسی و غلبه بر برخی مشکلات دیگر می گوید:
می توان با افزایش مشارکت دولت های محلی، افزایش تبادل نظرهای مردمی درباره سیاست های جهانی، برقراری سازوکارهایی برای نمایندگی رأی دهندگان بدون قلمرو، مقابله با نیروهای متولی که از جهانی شدن نولیبرالی حمایت می کنند، محترم شمردن تنوع فرهنگی، فراهم آوردن حمایت مردمی از اصلاحات جهانی جاه طلبانه و...اقدام به فعالیت های اصلاحی نمود(66).
شولت با توجه به شرایط موجود راه رسیدن به یک موقعیت بهتر را باز می بیند. دیدگاه وی یک نظریه چند وجهی است که، در آن جنبه های مختلف جهانی شدن مورد توجه قرار داده.
دلایل اهمیت نظریه شولت:
1. جهانی شدن را می توان از ابعاد اقتصادی، سیاسی. فرهنگی و غیره مورد بررسی قرار داد.
2. به علل بوجودد آورنده جهانی شدن توجه کرد.
3. پیامد های جهانی شدن را بررسی کرد.
4. به تاثیر ساختارها توجه کرده
5. نقش اساسی به اراده و انتخاب بشر می دهد.
6. قدرت نظام نئوپرال را در عصر فوق قلمروگرایی قبول دارد.
7. سیطره آن را به صورت قطعی و کامل نمی پذیرد.
رویکرد شولت به مسأله جهانی شدن وی واقعیت های موجود جهانی شدن را مورد ارزیابی قرار می دهد؛ برخی از این واقعیت ها عبارتند از تهدید هایی برای امنیت بشر، قدرت هایی که در آن نقش اساسی ایفا می کنند، ساختار هایی که دگرگون می شوند، هویت های دورگه ای که شکل می گیرند، همبستگی هایی که گسسته می شوند و... اما وی از واقعیت ها فراتر نمی رود و با نگاهی آرمانی و خوش بینانه، چشم انداز جهانی را منوط به اراده و خواست بشر می داند.
دیدگاه شولت دارای کاستی هایی هم می باشد. وی بکار بردن برخی ابتکارها و اعمال برخی اصلاحات را لازم می داند و به چهار نکته و مفروض اصلی در نظریه خویش اشاره می کند:
نکته اول: نولیبرالیسم را به عنوان جهت گیری کلی به سوی جهانی شدن رد می کند.
نکته دوم: سیاست های عمومی را _ از جمله سیاست های عمومی جهانی به طور اخص _ ابزارهای اصلی برای تضمین نتایج مثبت جهانی شدن تلقی می کند.
نکته سوم: گسترش هر چه بیشتر روابط فوق قلمرویی را می پذیرد و با قاطعیت از آن حمایت می کند.
نکته چهارم: دیدگاه اتخاذ شده به طور کلی از ساختارهای اجتماعی اساسی موجود مثل تولید سرمایه داری یا دانش عقل گرا به طور قابل ملاحظه ای انتقاد نمی کند(67).
سه نکته اوّلی قابل پذیرش است. امّا، در ارتباط با چهارمین نکته، باید گفت: دگرگونی در روند کنونی جهانی شدن و تغییر جهت دادن روابط فعلی به سمت و سوی امنیت، عدالت و صلح جهانی، و... چیزی بیش از تعدادی اصلاحات جزئی و بخشی را می طلبد. و برای رسیدن به چنین آینده ای نیاز به دگرگونی های اساسی در ساختارهای دانش عقل گرا، تولید سرمایه داری و حکومت دیوان سالار می باشد. و لذا سیاست پیشنهادی مورد نظر، استقرار تمام و کمال فرهنگ مهدوی با تمام وجوهش در سراسر جهان می باشد، برای رسیدن به این مفروض چالش ها و فرصت های پیش رو باید مورد توجه قرار گیرد.
کاربست چارچوب نظری:
بر اساس تعریف شولت از جهانی شدن(68) که از هر گونه ارزش گذاری ایدئولوژیکی دوری گزیده و آن را به عنوان یک پدیده یا فرایند، با توجّه به پیامد ها و نتایجی که به بار می آورد، مورد ارزیابی قرار می دهد. با این تأکید که، این پیامدها محصول سیاست هایی است که تاکنون اتّخاذ گردیده و به ذات جهانی شدن مرتبط نمی باشند. با این نگرش، جهانی شدن به طور مطلق نه خوب است و نه بد. بلکه با توجّه به آثار سیاست های فعلی و نتایجی که برای فرهنگ های خاصّ، به همراه می آورد ارزشگذاری مثبت یا منفی می شود.
هر چند به اعتقاد وی نظام نولیبرالی، نظام قابل قبولی برای اداره روند جهانی شدن و هدایت روابط فوق قلمرویی نمی باشد. اما وی ساختارهای عقل گرایی موجود و نظام سرمایه داری را می پذیرد.
بر خلاف شولت، به نظر می رسد دگرگونی در شرایط موجود جهانی مستلزم دگرگونی های عمیق در ساختارهای فعلی است به گونه ای که عقل گرایی (از نوع عقل گرایی ابزاری)، نظام سرمایه داری و حکومت بوروکراتیک باید دگرگون شود. و می توان همه این آرمان ها را در تحقق فرهنگ حقیقی و اصیل مهدوی جستجو کرد.
ما می خواهیم از چارچوب نظری شولت در پیگیری هدف مورد نظر یعنی استقرار فرهنگ مهدوی، با تعیین چالش ها و فرصت های پیش روی تحقّق آن در سراسر جهان استفاده کنیم.
ما تعریف شولت را به عنوان یک تعریف قابل قبول و بدون جهت گیری ایدئولوژیکی می پذیریم و آن جایی که به توصیف شرایط موجود جهانی و سیاست های اتخاذ شده فعلی در روند جهانی شدن توجّه کردیم، سعی می کنیم به چارچوب قابل قبول شولت وفادار بمانیم.
ما نیز مثل شولت از عملکردهای نولیبرالی نظام بین الملل انتقاد می کنیم. پیشنهاد اصلاحی او یعنی؛ تغییر ساختار مدیریتی کنونی سازمان های جهانی مبتنی بر سیاست های نولیبرالی را تأیید می کنیم.
در خصوص جایگاه اراده و عملکرد انسانی در روند آینده جهانی، ما هم مثل شولت تمام توجّه خود را بر نقش اراده متمرکز می کنیم و شناخت شرایط موجود، آسیب ها و فرصت های پیش رو، را در دستور کار قرار می دهیم تا با ارائه یک راه کار مناسب برای مقابله با چالش ها و استفاده از فرصت ها موفق شویم.
چشم انداز جهانی پیش روی فرهنگ مهدوی به بهترین وجهی قابل ترسیم است. بررسی پیامد های مثبت و منفی جهانی شدن برای فرهنگ مهدوی چگونگی پر رنگ تر کردن پیامد های مثبت و کم رنگ کردن آثار منفی چیزی است که ما بدنبال آن هستیم و چارچوب نظری یان.آرت.شولت به ما کمک خواهد کرد.
برای ارزیابی تأثیرگذاری جهانی شدن بر «فرهنگ مهدویت» مطالعه تأثیر پیامد ها و نتایج کنونی بر این فرهنگ، و دقت در فرصت ها و چالش هایی را که بدنبال دارد ضروری است. در این صورت، اولا باید؛ «فرهنگ مهدوی» را به خوبی بشناسیم، شاخصه ها، اهداف، و آرمان های آن را تشریح کنیم پیامد ها و نتایج جهانی شدن را استخراج نموده و آن را در ارتباط با آرمان های «فرهنگ مهدوی» مورد ارزش گذاری قرار دهیم.
پیامد های مثبت را به عنوان «فرصت ها»، و پیامد های منفی را به عنوان «چالش ها» بازخوانی می کنیم. این همان رویکردی است که از الگوی شولت استخراج می گردد.
شولت این نتایج را مطلق و غیر قابل تغییر، ندانسته، و در عین حالی که ساختار ها را نفی نمی کند، اراده و خواست انسان را نیز بسیار پررنگ می بیند، بنابراین، با توجّه به این نگرش با به کارگیری سیاست فرهنگی مناسب، می توان آثار منفی آن را بر فرهنگ مهدوی کم رنگ، و آثار مثبت آن را پررنگ نمود.

فصل دوم: فرهنگ مهدوی و چشم انداز آینده بشر

مقدمه:
برای درک بهتر چالش ها و فرصت های پیش روی فرهنگ مهدوی، لازم است شناخت عمیق نسبت به این فرهنگ، عناصر، ویژگی ها، و کارکرد های آن، حاصل کرد، سپس برای شناسایی چالش ها و فرصت های پیش روی فرهنگ مهدوی آرمان های آن را با پیامد های مثبت و منفی جهانی شدن، تطبیق داد.
عناوین قابل بحث تحلیل و بررسی عبارتند از:
1) چیستی فرهنگ مهدوی
2) عناصر فرهنگ مهدوی
3) ویژگی های فرهنگ مهدوی
4) کارکرد های فرهنگ مهدوی
5) چشم انداز آینده جهان در فرهنگ مهدوی
در این فصل هدف ما شناسایی هر چه بهتر فرهنگ مهدوی در اندیشه شیعه امامی است. تا ضمن بررسی ابعاد مختلف آن، دریابیم که نگاه این فرهنگ به زندگی حال و آینده انسان چگونه است، چه برنامه هایی را تدوین نموده و چه انتظاراتی از پیروان خویش دارد. به این منظور با سیری در آیات و روایات معصومین (عیهم السلام)، با این فرهنگ آشنا می شویم و به وجوه و ابعاد پیدا و پنهان آن آگاهی یابیم.
فرهنگ مهدوی:
فرهنگ مهدوی عبارت است از: مجموعه باورها، ارزش ها، هنجارها، نمادها و تکنولوژی که در ارتباط با ظهور منجی موعود از نسل پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و یازدهمین فرزند علی (علیه السلام)، شکل گرفته، و ریشه های اعتقادی آن، از آیات قرآن و روایات معصومین (علیهم السلام)، استخراج می شود. فرهنگ مهدوی در قالب دو برداشت اصلی مورد بررسی قرار می گیرد؛
برداشت اول: فرهنگ مهدوی، فرهنگ آرمانی است که در عصر ظهور، توسط امام عصر (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف)، بر مبنای باور های اصیل اسلامی؛ یعنی توحید؛ نبوّت؛ و امامت و بر پایه ارزش های حقیقی اسلام، هم چون؛ عدالت؛ ظلم ستیزی؛ کرامت انسانی و اسلام ناب محمدی، در جامعه جهانی تحقق خواهد یافت، بنابراین فرهنگ مهدوی یک فرهنگ دینی، جهان شمول و آرمانی است.
برداشت دوم: ذیل عنوان «فرهنگ انتظار» قابل ترسیم است. فرهنگ انتظار فرهنگی است که در عصر غیبت امام عصر (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف)، در مکتب شیعه امامی، شکل می گیرد. این فرهنگ بر محور همان باور های زیر بنایی یعنی؛ توحید؛ نبوت؛ امامت و با الگوگیری از چشم انداز آرمانی «فرهنگ مهدوی» و الهام گیری از آن، تحقّق می یابد.
وجود همیشگی حجّت و امامی زنده و شاهدی معصوم در همه اعصار باور محوری فرهنگ مهدوی است؛ امامی که به اذن خدا، در غیبت کبری به سر می برد، هیچ کس از مکانش اطلاعی ندارد، بر احوال مردم آگاه است و منتظر روزی است که به اذن خداوند ظهور کرده زمین را پر از عدالت کند آن گونه که پیش از آن، از ظلم و ستم مالامال گشته است(69).
«فرهنگ انتظار» هم یک فرهنگ دینی و جهان شمول است که با نظر به فرهنگ آرمانی مهدوی ترسیم شده است، منظور از «فرهنگ مهدوی» در کتاب هر دو قسم می باشد..
عناصر فرهنگ مهدوی:
هر فرهنگی مجموعه ای از عناصر فرهنگی مثل؛ باورها؛ ارزشها؛ هنجارها؛ نماد ها و تکنولوژی است، که این عناصر، محتوا و خمیر مایه آن فرهنگ را تشکل می دهد. در ادامه برخی عناصر فرهنگ مهدوی را بررسی می کنیم.
باورهای فرهنگ مهدوی:
باور ها، ریشه های اعتقادی هر فرهنگی را شکل می دهند. در واقع این باور ها هستند که به کنش فرد معنا می بخشند، و از این حیث، اصلی ترین عنصر هر فرهنگی را تشکیل می دهند. بنابراین عناصر زیربنایی فرهنگ مهدوی را می توان در باور هایی دانست که مهمترین آن ها عبارتند از:
خدا محوری:
هستی شناسی فرهنگ مهدوی، مثل هستی شناسی اسلام مبتنی بر اصل توحید است. بر مبنای این اصل، جهان و تمامی هستی در یک وجود، یعنی وجود مقدّس باری تعالی، خلاصه می گردد. بر این اساس، مبدأ هستی همان خداوند یگانه بی همتایی است که زنده و قائم به ذات خویش است. ﴿الله لا اله الّا هو الحی القیوم﴾ (بقره: 255) «هیچ معبودی نیست جز خداوند یگانه زنده که قائم به ذات خویش است و موجودات دیگر قائم به او هستند».
از سویی دیگر بازگشت همه امور به او می باشد، ﴿وَلِلَّهِ عَاقِبَهُ الْأُمُورِ﴾ (حج: 41) «و فرجام همه کار ها از آن خداست»
خالق و مدیر و مدبّر جهان هستی، خداست و مبدأ و معاد هر چیز به او باز می گردد، به این خاطر زیربنای جهان بینی مهدوی اصل توحید است، که فرد معتقد را به سوی عبودیت و بندگی خدا و نفی غیر خدا، می کشاند و او را از پذیرش قوانین غیر الهی و حکومت های طاغوتی باز می دارد.
اعتقاد به نبوت:
اصل هدایت و رهبری جامعه در فرهنگ مهدوی از جایگاه خاصی برخوردار است، به گونه ای که این فرهنگ بر پایه خدامحوری و هستی شناسی توحیدی بنا شده است، رهبری جامعه اسلامی نیز بر عهده خداوند می باشد چرا که ﴿إنِ الحکم إلّا لله﴾ (انعام: 57؛ یوسف: 67) «حکم و فرمان تنها از آن خداست» هیچ کس غیر از خدا نمی تواند فرمان دهد، مگر آن که از جانب او برگزیده شده باشد؛ ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ لِیُطَاعَ بِإِذْنِ اللهِ﴾(70) «هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای این که به اذن خدا، مردم موظف به اطاعت از او هستند». پیامبران از جانب خداوند برای هدایت و رهبری جامعه اسلامی منصوب شده و تبعیت از آن ها لازم است.
اعتقاد به امامت:
به اعتقاد شیعه که برگرفتته از آیات(71) و روایات(72) است. همان گونه که پیامبران از جانب خداوند برای رهبری و هدایت انسان ها برگزیده شده اند، امامان معصوم که از نسل علی (علیه السلام) بوده و آخرین آن ها یازدهمین فرزند از فرزندان اوست، منصوب از جانب خدا بوده و اطاعتشان بر همه واجب است».
بر مبنای اندیشه مهدوی؛ یکی از ریشه ای ترین باورها، اعتقاد به وجود امامانی است که به اذن خداوند و با معرفی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مشخص شده اند. و آخرین آن ها منجی آخرالزمان می باشد.
کرامت انسانی:
شناخت و آگاهی نسبت به وجود خود اولین چیزی که انسان به طور مستقیم در می یابد. انسان شناسی یکی از مهم ترین ارکان اعتقادی است.
در بحث انسان شناسی مهدوی که منطبق بر انسان شناسی اسلامی است چند نکته قابل توجه است.
در این دیدگاه، انسان موجودی چند بعدی مرکّب از ابعاد معنوی و مادّی است؛ یکی او را به عالم والا و معنا سوق می دهد و دیگری او را به عالم سفلی و اسفل السافلین می کشاند.
و از برای هر یک از مقامات و درجات آن [انسان] جنودی است رحمانی و عقلانی، که آن را جذب به ملکوت اعلا و دعوت به سعادت می کنند. و جنودی است شیطانی و جهلانی که آن را جذب به ملکوت سفلی و دعوت به شقاوت می کنند و همیشه بین این دو لشکر جدال و نزاع است و انسان میدان جنگ این دو طایفه است(73).
انسان موجودی مختار است، و بر سر دو راهی ها، حق انتخاب دارد، و بر همین اساس او مکلّف و مسئول است.
انسان همواره میان دو بعد ملکوتی و مادّی انتخاب می کند و با هر انتخابی، به سود یکی از طرفین جنگ عمل می کند. [و لذا] نه تنها حق انتخاب دارد بلکه مکلّف به انتخاب است»(74). شرافت و کرامت هر انسانی نیز به همین انتخاب ها و حرکت به سوی بعد روحانی و معنوی اوست.
بعد مادّی و معنوی انسان از هم جدا نیست و مکمّل همدیگر می باشند و یکی زمینه ساز و تقویت کننده دیگری است. زیاده روی در بعد مادی انسان را از پرداختن به بعد معنوی باز می دارد.
انسان دارای دو صورت بالفعل و بالقوه است، یکی گویای موقعیت موجود و دیگری امکان و نهایت فعلیت او را نشان می دهد. بر همین اساس، از دیدگاه اسلامی نمی توان برای هیچ انسانی فرجام و پایان هیچ انسانی را متصوّر شد چرا که؛ «او با بیشترین امکانات و استعداد ها و کمترین فعلیت به این جهان پای می گذارد»(75)، امکان تبدیل شدن انسان به شقی ترین و یا کامل ترین انسان در هر مقطع از زندگی وجود دارد. دلیل فرستادن پیامبران و نزول کتاب های آسمانی هدایت انسان به سوی برترین فعلیت وجودیش بوده و کرامت و شرافت انسان نیز به پیروی از بعد روحانی و گام نهادن در والاترین فعلیت می باشد.
اسلام تنها فراروایت معتبر کنونی:
معرفت شناسی فرهنگ مهدوی بازتاب معرفت شناسی اسلامی است.
در دین اسلام حقیقت وجود دارد، دست یافتن به آن ممکن است و منابع دست یابی به حقیقت عبارتند از حسن، عقل، شهود و وحی(76).
روش ترکیبی «وحی و عقل» قابل اطمینان ترین راه برای دست یابی به حقیقت است. ﴿انّا هدیناه السبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً﴾ (إنسان: 3) «ما راه را به انسان نشان دادیم، خواه سپاسگزار باشد و خواه کفر ورزد».
اسلام تنها فراروایت کلان معتبر می باشد(77)، که از سوی خداوند و به توسط وحی بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده است. ﴿قل الحق من رّبکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر﴾ (کهف: 29) «بگو که حق از طرف خداست پس هرکس خواهد ایمان آورد و هر کس خواهد کفر ورزد». و در جای دیگر می فرماید: ﴿هو الذی أرسل رَسوله بِالهدی و دین الحق لیظهره علی الدّین کلّه و لو کره المشرکون﴾ (صف: 9) «او کسی است که رسول خود را با هدایت و دین حق فرستاده تا او را بر همه ادیان غالب سازد هر چند مشرکان را نا خوشایند آید».
پیوند دین و سیاست:
این باور از باور های فرهنگ مهدوی اعتقاد به «عینیت دین و سیاست» است، ریشه در باور های هستی شناسانه اسلام دارد؛ به اعتقاد متفکران اسلامی، در دل توحید، به عنوان سنگ بنای عقاید و اندیشه های اسلامی، سیاست نهفته است. در برخی آیات قرآن، عبودیت الهی با نفی طواغیت همراه است. بسط و سریان توحید در حیات فردی و جمعی و اعتقاد به ربوبیت تکوینی و تشریعی، مستلزم برپایی جامعه ای موحّدانه و حاکمیت قوانینی است که ناشی از خداوند است(78).
دلایل عقلی و نقلی فراوانی برای اثبات این مدعا وجود دارد مثلاً اجرای حدود و احکام و شریعت اسلام، تنها در سایه برقراری یک نظم سیاسی منطبق با شریعت امکان پذیر است.
وقتی آخرین سفیر الهی، به اذن خدا قیام کند و در زمین یک حکومت جهانی فراگیر و همه جانبه تشکیل دهد، و در رأس همه امور خود به اصلاح امور سیاسی و برنامه ریزی های اجتماعی و سیاسی مبادرت ورزد، دینش باید همراه با سیاستش باشد.
در آرمان ترسیم شده و کمال مطلوب ما، رابطه ای عمیق میان دین و سیاست برقرار است و این نشانگر آن است که، در اندیشه شیعه امامی، دین نه تنها از سیاست جدا نیست و حتی این دو، در پیوندی عمیق با یکدیگر قرار دارند، به گونه ای که حتّی جامعه آرمانی وکمال مطلوب مدّ نظر دین خدا، دراین پیوند الهی نهفته است.
عقیده به منجی موعود:
در تمامی ادیان الهی عقیده به منجی مورد تأکید است. به گونه ای که هر دین و آیینی از وجود یک منجی یاد می کند که در آخرالزمان ظهور نموده، جهان را از عدالت خویش سیراب می نماید و با ظلم و ستم و فساد به مبارزه بر می خیزد. برای مثال زرتشتیان از «اوراسوشیانس»، برهمائیان از «فیشنو»(79)، یهودی ها از «ماشیع» و مسیحیان از «مسیح» نام برده اند.
دین اسلام وعده آمدن منجی آخرالزمان را داده است به گونه ای که زمین را از عدل و داد پر خواهد کرد، تمامی مذاهب و فرق اسلامی با وجود اختلافات عقیدتی، در یک اصل مشترک تردیدی نمی کند. البته تاریخ این واقعیت را گواهی می دهد(80).
اما شیعه اثنی عشری، بیش از سایر مذاهب اسلامی بر آن تأکید کرده تمامی ابعاد و زوایای آن را روشن می کند و جزئیات آن را به تفصیل بیان کرده است.
منجی وعده داده شده فرزند یازدهم از نسل امام علی ابن ابطالب (علیه السلام) است، هم نام پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده و او مهدی است. پدرش «ابو محمد الحسن بن علی العسکری»، و مادرش «نرجس خاتون» می باشد. در نیمه شعبان سال 255 هجری قمری، بدنیا آمده و پس از شهادت پدر، در سن 5 سالگی به امامت منصوب گردیده و از همان زمان تا سال 329 هجری قمری، از نظرها پنهان شده است.
دوران غیبت صغری، دورانی است که به اعتقاد شیعه، امام به واسطه نوّاب خاصّی که نام و لقبشان بر همگان روشن بوده، با شیعیان در ارتباط بودند. اما با رحلت آخرین نائب، به فرموده خود امام عصر (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) در توقیعی که به آخرین نائب مرقوم نمودند، دوران غیبت کبری آغاز گردید و تا آخرالزمان ادامه خواهد داشت، تا زمانی که به اذن خدا ظهور محقّق، و جهان از وجود منجی عالم بهره مند گردد. امام علی (علیه السلام) می فرماید:: «...تاسعهم القائم الذی یملأ الله (عزَّ و جلَّ) به الأرض نوراً بعد ظلمتها و عدلاً بعد جورها..».(81) «و نهمین آنها [بعد از امام حسین] قائم است که خدای تعالی به واسطه او زمین را نورانی می کند بعد از آن که از ظلمت آکنده باشد».
امام حسین (علیه السلام) در این باره می فرماید: «و منّا اثنی عشر مهدیّا، أولهم أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب و آخرهم التاسع من ولدی و هو القائم بالحق، یحی الله به الأرض بعد موتها..».(82) «از ما دوازده مهدی است که اوّل آنها امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب و آخر آنها، نهمین از فرزندان من می باشد، و اوست امام قائم به حق، که خداوند زمین را به واسطه او بعد از هلاکتش زنده خواهد گردانید..».
در این فرهنگ، منجی، رهایی بخش تمامی مظلومان جهان به ویژه رهایی بخش مظلومیت شیعه است. شیعه ای که در طول تاریخ همواره طرد شده و مورد ستم اکثریت بوده، با آمدن منجی، انتقام مظلومیت اهل بیت، گرفته خواهد شد. در اندیشه اینان مهدی به خون خواهی شهدای کربلا قیام خواهد نمود، و لذا آموزه مهدویت با هویت شیعه، در پیوندی تنگاتنگ است.
این نجات بخشی، علاوه بر بعد اجتماعی بعد معنوی را هم شامل می شود. منجی می آید تا کلمه حقّ را که در طول سالیان دراز مظلوم مانده بار دیگر پیامبر گونه، به تمامی جهانیان عرضه دارد. و آنان را از استضعاف معنویی که گرفتار آنند رهایی بخشد.
زنده بودن منجی:
ولی عصر (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف)، زنده، اما از نظر ها پنهان و ناشناس می باشد «یرونه و لا یعرفونه»(83) مردم او را می بینند و نمی شناسند و تنها عدّه ای از بندگان مخلص خدا با ایشان در ارتباط هستند. ایشان به امور مسلمین رسیدگی نموده و از حال آنان غافل نمی باشند.
این اعتقاد، جوهره فرهنگ مهدوی را تشکیل می دهد. به گونه ای که همواره و در هر شرایطی وجود امام زمان (علیه السلام) را در کنار خویش پنداشته و او را ناظر و شاهد خویش می دانند.
شیعه معتقد است که جهان هرگز از وجود حجّت خالی نخواهد بود، و جهان، بدون حضور امام معصوم، قوام نخواهد داشت. «لو لم یبق فی الأرض إلا اثنان، لکان احد هما الحجه»(84) اگر در روی زمین جز دو نفر کسی نباشد حتماً یکی از آن دو امام خواهد بود.
از امام رضا (علیه السلام) سؤال می شود:
«هل تبغی الأرض بغیر إمام؟ قال: لا،...لا تبغی إذا لساخت»(85) «آیا زمین بدون امام باقی می ماند؟ فرمودند: نه... زمین بدون حجّت باقی نمی ماند و مضطرب می شود».
این آموزه در آیات قرآن نیز وجود دارد.
﴿و کذالک جعلناکم أمه وسطا لتکونوا شهداء علی الناس و یکون الرّسول علیکم شهیدا﴾ (بقره: 143) «و همان گونه شما را نیز امّت میانه ای قرار دادیم تا بر مردم گواه باشید و پیامبر هم بر شما گواه باشد».
در تفسیر این آیه برخی بر این مسأله تأکید نموده اند که شاهد در این جا همان حجّت است که در این آیه هم تصریح به آن شده که زمین هرگز از وجود حجت خالی نخواهد بود(86).
در تفکر شیعه چنین حجّتی هر چند غایب از نظر همواره حاضر و موجود است. به عبارتی، با حضور خود ناظر بر حال فرد گرفتار است، گرچه فرد گرفتار چنین حضوری را مشاهده نکند، اما بدان اعتقادی عمیق دارد(87).
حکومت مستضعفان وصالحان:
از باور های زیر بنایی فرهنگ مهدوی اعتقاد به پیروزی نهایی صالحان و مستضعفان می باشد. در این نگرش، وعده الهی(88) را محقق می داند. در جنگ همیشگی حقّ و باطل، حق پیروز خواهد شد، و شیطان سرانجام به دست ولی عصر به بند گرفته خواهد شد، و زمین از لوث پلیدی ها پاک، و مسخّر وارثان حقیقی آن خواهد گردید.
﴿وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ﴾ (القصص: 5) «ما اراده کرده ایم که بر مستضعفان منّت گذاشته آنها را پیشوایان خلق و وارثان روی زمین قرار دهیم». بر اساس صریح این آیه حکومت مستضعفان یک باور ریشه دار در فرهنگ مهدوی تلقی می گردد.
در این نگرش، مستضعفان کسانی هستند که توسط مستکبران به استضعاف کشیده شده اند. امّا به زودی، به خواست خداوند و یاری منجی آخرالزمان، به خاطر شایستگی ها و لیاقت ها، به جایگاه حقیقی خویش نائل آمده و حکومت زمین را بدست خواهند آورد.
عصر غیبت فرصتی برای زمینه سازی:
سنّت الهی بر این امر تعلّق گرفته تا مجموعه ای از شرایط مهیا نگردد، ظهور محقّق نخواهد شد و تحقّق این شرایط منوط به تلاش پیگیر تمامی حقّ جویان و مهدی باوران است.
در فرهنگ مهدوی، عصر غیبت یک عصر تأثیر گذار در تحقّق و تسهیل ظهور منجی، به حساب می آید، به گونه ای که آن را عصر پیدایش زمینه های تحقّق ظهور می دانند.
دوره غیبت به لحاظ تکوینی، مقطع طولانی رشد و تکامل عقلانی انسان است، و به لحاظ تشریعی مرحله حصول آگاهی های لازم و دگردیسی «انسان سفی»(89) به «انسان فقیه» یعنی؛ شناسائی و شناخت تجربی-عینی ریشه ها، نمود ها، پایگاه ها و خواستگاه های زر و زور و تزویر، مرزبندی های انسانی و ضد انسانی و نظام های ارزشی، افول جاذبه های دروغین، احساس فقر مطلق معنوی، تجربه کردن فلسفه های سیاسی و رژیم های حکومتی و ایدئولوژی های گوناگون انسانی درک ضرورت رهبری معصوم و اندیشیدن به جامعه ایده آل و مدینه فاضله، کسب آمادگی های لازم برای قبول فطری-علمی-عقلی یک تحول بنیادی، در عرصه رهبری عقیدتی سیاسی جهان [می باشد](90).
می توان فلسفه غیبت امام زمان (علیه السلام) را در این نکته پیدا کرد که؛ بشر باید به چنان رشدی دست یابد که تحمّل و استعداد دریافت هدایت کامل تری از امام عصر (علیه السلام) را بدست آورد.
زمان طولانی انتظار، استعداد های بشری را به گونه ای کامل می کند که زمینه پذیرش حکومت عادلانه و عالمانه ایشان فراهم می کند، و عقده های فرو خورده بشر در طول تاریخ، به واسطه حقّ کشی ها، کینه توزی ها، فساد و ظلم و تباهی ها او را در چنان تشنگی فرو غلطاند، که در سایه رهبری ابرمرد تاریخ، به حقّ خواهی و حقّ طلبی بر خیزد.
این دوره، با عنوان دوره انتظار فرج معروف است. عصری که در آن حضور امام شاید به ظاهر مشاهده نگردد، اما به واقع احساس می شود، و خود، سرچشمه بسیاری از حرکت ها و قیام ها می باشد. در واقع فصل ممیز منجی گرایی در فرهنگ شیعه و دیگر مذاهب و فرق و مکاتب نیز همین نگرش می باشد.
آن گونه که در روایات و احادیث اشاره شده است؛ مهدی (علیه السلام) ظهور نخواهد کرد، مگر آن که هر یک از خیر و شر به نهایت کار خود رسیده باشند و قیام مهدی آخرین حلقه از حلقات مبارزه حق و باطل است(91).
ارزش های فرهنگ مهدوی:
در فرهنگ مهدوی، ارزش ها عقاب و ثواب اخروی را بدنبال می آورند. فرهنگ مهدوی مهر تأییدی بر تمامی ارزش های والای الاهی، انسانی و اسلامی است و پای بند به آن ها است. ارزش هایی هم چون؛ برابری، آزادی، عدالت، کرامت انسانی، فساد ستیزی، احترام به حقوق دیگران و...، اما مهم ترین ارزش هایی که مشخصاً در این فرهنگ به عنوان ارزش های خاصّ آن، مورد توجّه قرار می گیرد عبارتند از:
1. نارضایتی از وضع موجود و امید به وضع مطلوب:
لزوم نارضایتی از وضع موجود و امید به صلاح و تحقّق امر مطلوب یکی از ارزش های این فرهنگ می باشد. ترسیم آینده مطلوب، انسان را به نقصان و کاستی های شرایطی که در آن است، آگاه و او را به آینده روشنی که در پیش رو دارد امیدوار می کند.
«انتظار به طور کلی یک امر قلبی است. و این امر قلبی وقتی حاصل می شود که انسان در هیچ حالی از ظهور امام نا امید نباشد و آن را بعید نشمارد»(92)، و لذا در هر حالی انسان باید منتظر تحقق امر مطلوب بوده، و از وضع موجود بیزاری جوید.
نارضایتی از وضع موجود امید به وضع مطلوب همواره به عنوان یک تکلیف در فرهنگ مهدوی به پیروان توصیه شده است. این امر ریشه بسیاری از حرکت های اصلاحی در جوامع، بوده که به «ایجاد آمادگی» برای ظهور صورت می پذیرد.
2. انتظار:
از زیربنایی ترین ارزش های این فرهنگ، ارزش انتظار است. جایگاه این ارزش تا آن جاست که حتّی بخش دوّم فرهنگ مهدوی، به «فرهنگ انتظار» موسوم گشته است. امّا انتظار، در این فرهنگ معنایی متفاوتی به خود گرفته است.
انتظار فرج یعنی آماده بودن برای ظهور امام زمان (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) و تشکیل دولت حقّه آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و حکومت جهانی آخرین سفیر الهی، انتظار فرج یعنی مهیا ساختن روح و جسم خود برای روزی که با طلوع پیشوای غائب جهان، گشایش در کلیه امور زندگی بشریت پدید می آید(93).
و چنین انتظاری، به خودی خود، دارای ارزشی ذاتی است هم چنان که در روایات نیز آمده است:
«کسی که بمیرد و منتظر این امر باشد مانند کسی است که در خیمه حضرت قائم (علیه السلام) باشد»(94).
رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ثواب شهدای بدر و احد را برای او وعده می دهد(95)؛ امام صادق (علیه السلام) می فرمایند: «من سرّ أن یکون من أصحاب القائم فلینتظر و لیعمل بالورع و محاسن الأخلاق»(96) «هر کس دوست دارد که از یاران حضرت قائم (علیه السلام) باشد باید منتظر باشد و در عین حال به پرهیزکاری و اخلاق نیکو مشغول گردد».
در حدیثی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) وارد شده که: «افضل اعمال امتی انتظار الفرج»(97)؛ «برترین اعمال امت من انتظار فرج است». و می فرماید: «انتظار الفرج عباده»(98)؛ «انتظار فرج عبادت است». از سوی دیگر ارزش و مقام منتظر را برابر شهید در راه خدا قرار داده و او را در زمره برترین انسان ها محسوب کرده است. و در جایی دیگر می فرمایند؛ «المنتظر لأمرنا کالمتشحّط بدمه فی سبیل الله»(99) «منتظر امر ما باشد، مثل کسی است که در خون خود در راه خدا غوطه ور شده باشد».
در برابر این تلقّی دیدگاه افرادی که گمان می کنند؛ منتظر بودن را به معنای رکود، سستی عدم تحرّک و صبر تا قیام مهدی وجود دارد این افراد از هرگونه تلاش و آمادگی باز ایستاده و منتظرند تا امام عصر (علیه السلام)، خود به اصلاح همه امور بپردازد، این یک نگرش منفی است، و با معنای مورد توجه ما تفاوت کلی دارد.
درآموزه های تشیع، منتظِر در انتظار آمدن منجی و منتظر در انتظار اذن الهی برای قیام در راه حقّ تعالی است. انتظار دوّم، انتظار عظیم تری است، که از عمق جان و روح انسانی سرچشمه می گیرد که به هدف خلقت واقف بوده و عظمت آن را درک می نماید و هدف هرچقدر بزرگ تر باشد، شور و اشتیاق تحقّق آن و انتظار فرا رسیدنش بیشتر خواهد بود. به همین دلیل است که آتش انتظار در روان پاک آن حضرت، سوزاننده تر و پرحرارت تر است.
کسی که برای سامان بخشیدن به همه نابسامانی ها و تحقق همه آرمان های نافرجام سراسر دوران ذخیره گشته است....[کسی که] در دوران زندگی طولانی خویش نظاره گر پر تحول ترین و نابسامان ترین دوران تاریخ انسان بوده است... و از اندوه های بزرگی که سراسر جامعه بشری را فرا گرفته است، اندوه گین گشته است، و در ماتم بی خانمانی و نادانی و گمراهی آنان سوخته است... او براستی منتظر است، منتظر راستین زندگی درست در جامعه انسانی و تحقق عدالت و قسط قرآنی(100).
تا به واسطه حضور با برکت او وعده الهی(101) محقّق گردد.
3. معرفت امام عصر:
ارزش والای این آموزه به خوبی در روایات نمایان است.
از رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که:
هر کس از امّت من بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، به مرگ جاهلیت مرده است و اگر او را بشناسد و با او دشمنی کند مشرک است، و اگر او را نشناسد و با او دشمنی نکند و از دشمنانش پیروی نکند جاهل است، ولی مشرک نیست(102).
در اندیشه شیعی، تعیین و نصب امام به دلیل حکمت و لطف خدا ضروری است، معرفت و شناخت امام، واجب می باشد، این معرفت نسبت به وجود مقدّس امام عصر (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف)، اوصاف کمالیه و جایگاه رفیع آن نزد خداوند مقدمه اطاعت و پیروی از آن حضرت است و به حکم عقل و شرع این معرفت واجب است.
معرفت به امام (علیه السلام)، ارتباط مستقیم با نورانیت دل و ایمان قلبی افراد برای افزایش معرفت نسبت امام عصر، ابتدا باید به صفای دل و جلای روح و قلب پرداخت و ظرفیت وجودی خویش را برای درک جایگاه و مقام آن بزرگوار افزایش داد. هرچقدر معرفت ایشان در وجود ما تثبیت گردد به همان میزان جایگاه ارزش های دیگر این فرهنگ در نهاد ما نمایان می شود.
هنجار های فرهنگ مهدوی:
هنجار ها بر باید ها و نباید های هر فرهنگی دلالت می کند.
فرهنگ مهدوی بر باید ها و نباید هایی نظر دارد که مورد تأیید فرهنگ اصیل اسلامی است، شریعت نیز به بهترین وجه آن ها را تبیین و مشخّص کرده است. در واقع عمل به شریعت به عنوان اصلی ترین هنجار در این فرهنگ مورد توجه است.
1. دعا کردن برای فرج:
یکی از هنجارهای فرهنگ مهدوی، دعا برای فرج است، تا آن جا که گفته شده است؛ «أکثروا الدعائ بتعجیل الفرج، فإن ذلک فرجکم»(103) «برای تعجیل در فرج، زیاد دعا کنید، که این [فرج امام زمان] فرج و گشایش [در کار] شماست». در این حدیث دعای برای فرج و گشایش در کار های دنیوی و ثواب اخروی کنار هم وعده داده شده است. دعا برای فرج یکی از راه های ابراز محبّت به آن حضرت و اشتیاق برای ظهور ایشان است. علت توصیه به دعا چیست؟
ظاهراً این است که وقت ظهور امام زمان (علیه السلام) از امور بدائیّه است که امکان پیش و پس افتادنش هست... بنابراین شاید جلو افتادن آن به جدّیت و اهتمام اهل ایمان در دعا کردن برای تعجیل فرج آن حضرت مشروط باشد(104).
در کتاب «مکیال المکارم فی فوائد الدعا للقائم» به چهل و یک فایده دعا برای فرج آن حضرت اشاره شده است که می توان به زیاد شدن نعمت، زنده کردن امر ائمه، رنجش شیطان، نجات از فتنه های آخرالزمان، ادا کردن حقوق آن حضرت، تعظیم خدا و دینش و رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، دعای حضرت صاحب الزمان،...، رستگاری به شفاعت آن حضرت و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، تقرّب به خدا، و مستجاب شدن دعا اشاره کرد(105).
2. ایجاد آمادگی در خود و محیط:
در این فرهنگ منتظر واقعی، با نشاط و امیدوار به آماده نمودن شرایط و زمینه های تحقّق ظهور می پردازد، چراکه شرایط زندگی خویش را مطلوب نمی داند. و برای رسیدن به مطلوب حقیقی، به ایجاد آمادگی در خویش و دیگران می پردازد و البته هرچه انتظار بیشتر باشد، آمادگی بیشتر خواهد بود، و این امر به عنوان یک وظیفه فردی و اجتماعی تلقی شده که نافرمانی از آن دربردارنده پیامد هایی در دنیا و آخرت خواهد بود.
کسی که از وضع موجود ناراضی است و امید قطعی به آمدن وضع مطلوب دارد همواره در تلاش است تا شرایط و زمینه های تحقّق آن وضع مطلوب را، در درون خود ایجاد نماید، تا در هنگام ظهور، آمادگی پذیرش هدایت کامل تر امام زمان (علیه السلام) را داشته باشد و در ردیف یاران آن حضرت قرار گیرد و نقشی هر چند کم رنگ در انقلاب جهانی آن حضرت ایفا نماید.
«چنین تحولی قبل از هر چیز...محتاج به بالا بردن سطح اندیشه و آگاهی و آمادگی روحی و فکری برای همکاری در پیاده کردن آن برنامه عظیم است.... ارتشی که در انتظار جهاد آزادی بخش به سر می برد، حتما به حالت آماده باش کامل در می آید سلاحی که برای چنین میدان نبردی شایسته است بدست می آورد، سلاح های موجود را اصلاح می کند، سنگر های لازم را می سازد، آمادگی رزمی نفرات خود را بالا می برد و..».(106).
منتظر واقعی با افزایش آگاهی و معرفت خود، به آمادگی می پردازد، و می داند در عصری که تهدیدات و چالش های سخت افزاری به نرم افزاری تغییر چهره داده اند، هیچ سلاحی برنده تر از آگاهی نیست. در سایه این آگاهی است که از کج روی ها و سطحی نگری ها دوری می کند و باور دارد که امام منتظر به پیروان سطحی نگر و جاهل نیاز ندارد داشتن الگوی عملی، که در وجود امام عصر خلاصه می گردد، در رسیدن به این مقصود او را یاری می کند.
منتظر منجی موعود امیدوار به فرج علاوه بر خود سازی باید به محیط اطراف توجّه داشته باشد. انقلاب عظیمی که تمام جهان را در بر می گیرد و تحقّق اصلاحات زیر بنایی که تمام سیستم های اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی جهان را دگرگون می سازد بدون فراهم آمدن شرایط محیطی محقق نمی شود «برنامه عظیم و سنگینی که انتظارش را می کشند یک برنامه فردی نیست، برنامه ای است که تمام عناصر تحول باید در آن شرکت جوید [و] کارباید به صورت جمعی و همگانی باشد»(107).
3. ایمان و اطمینان به وجود حجّت:
در اندیشه تشیّع شک و تردید به وجود امام عصر، به عنوان یک گناه بزرگ شمرده می شود. امام صادق (علیه السلام) می فرمایند: «إن الله تعالی نهی الشیعه عن الشک فی حجه الله تعالی، أو أن یظنوا أن الله تعالی یخلی أرضه منها طرفه عین»(108) «خداوند متعال شیعیان را از شک در حجّت خود نهی کرده است و نیز نهی کرده از اینکه گمان کنند که خداوند زمین را یک چشم بر هم زدن از حجت خالی می گرداند».
برخی دیگر از هنجار های فرهنگ مهدوی عبارتند از:
1. مهموم بودن برای آن جناب در ایام غیبت، 2. صدقه دادن برای سلامتی وجود مبارک ولی عصر،
3. حج کردن و حجّه دادن به نیابت آن وجود، 4. تضرّع و درخواست از خداوند برای حفظ ایمان و دین در زمان غیبت، 5. استمداد، استعانت و استغاثه به آن جناب در هنگام شدائد، بلایا و امراض و...، 6. برخواستن به هنگام شنیدن نام مبارک ایشان(109). 7. صبوری در برابر مصائب، 8. تمسّک به امام عصر، 9. مقابله با شبهات، 10. کمک و یاری رساندن به برادران دینی، 11. دوست داشتن حضرت، 12. اجتناب از جزع، 13. وقت معین نکردن برای ظهور، 14. فریب نخوردن از مدعیان دروغین، 15. طلب معرفت امام زمان را از خداوند داشتن(110).
نمادهای فرهنگ مهدوی:
نمادهای فرهنگ مهدوی که اعتقادات و باورها در قالب آن ها ظاهر می شوند عبارتند از:
اعیاد:
«روز جمعه» یکی از مهم ترین اعیاد مذهبی مسلمانان محسوب می شود که در شأن و عظمت آن همین بس که سوره ای در قرآن به همین نام آمده است. هم چنین در روایات، از آن به عنوان روز منتخب خداوند؛ روزی که درهای آسمان به روی زمین باز می شود، نعمت های بسیاری مثل بخشش گناهان، رفع بلایا، گشایش بسیاری از کار ها و...، در این روز نهاده شده است(111).
این روز روزی است که به امام عصر (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) نسبت داده شده، و وعده ظهور و فرج آن جناب که گشایش در امور تمامی انسانها در آن نهفته است، در چنین روزی داده شده است.«...حتی یخرج الرجل یوم الجمعه علی بغله سفواء یرید الجمعه فلا یدرکها..».(112).
«روز نیمه شعبان» روز تولّد امام زمان (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) در ارتباط با عظمت این روز نیز در قالب روایات مطالبی وارد شده است که از جمله می توان به روایتی از حضرت امام صادق (علیه السلام) اشاره نمود که بر عظمت روز نیمه شعبان دلالت دارد. آن شب بعد از لیله القدر افضل شب هاست. خداوند در آن شب به بندگان خود فضل خود را عطا می فرماید و ایشان را به منّ و کرم خویش می آمرزد، پس سعی و کوشش کنید در تقرّب جستن به سوی خدای تعالی در آن شب. پس به درستی که آن شبی است که خدا به ذات مقدس خود قسم یاد فرموده که دست خالی برنگرداند سائلی را از درگاه خود مادامی که سؤال نکند معصیت را»(113).
«روز عاشورا» نیز از دو جهت دارای اهمیت است و یکی از روزهای مرتبط با فرهنگ مهدوی است. اوّل به جهت اقتدای امام عصر (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) به امام حسین (علیه السلام) و قیام تاریخی ایشان در راستای تحقق امر به معروف و نهی از منکر، و دوّم به جهت وعده ظهور آن حضرت در چنین روزی.
مکان ها:
از جمله نماد های دیگر این فرهنگ، مکان هایی هستند، که منسوب به حضرت مهدی (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) بوده، که مهمترین آن ها عبارتند از: مسجد مقدس جمکران، مسجد سهله (اقامت گاه حضرت در زمان ظهور)، مسجد کوفه (مرکز قضاوت و محل منبر و کلاس آن حضرت در زمان ظهور)، مقام وادی السلام در نجف اشرف و شهر کوفه به عنوان پایتخت حکومت ایشان در زمان ظهور.
ادعیه:
ادعیه و زیارت نامه هایی که به حضرت حجّت (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) منسوب است، نیز از دیگر نماد های فرهنگ مهدوی بوده که مهم ترین آن ها دعای عهد، دعای ندبه، دعای فرج و... می باشد.
تکنولوژی:
تکنولوژی عبارت است از «کاربرد دانش فنی در مدیریت حیات اجتماعی»(114). تکنولوژی ابزار تولید اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی هر فرهنگی است.
تکنولوژی عبارت است از کاربرد علم و دانش فنی برای تأمین اهداف زندگی یا تفسیر و تسلط بر محیط انسانی. چنین تعریفی شامل کلیت ماشین ها، مکانیزم ها و راه های کنترل، جمع آوری و انتقال انرژی و اطلاعات است که به منظور تولید و تحقیقات به وجود آمده اند(115).
با این تعریف باید دید که آیا فرهنگ مهدوی، استفاده از هر گونه تکنولوژی را تأیید می نماید؟ برخی معتقدند که استفاده از تکنولوژی های جدید ملزومات فرهنگی خاص خود را می طلبد، و از آنجا که این تکتولوژی در بستر فرهنگی غرب متولد شده است ملزومات فرهنگی غرب را نیز با خود حمل می نماید. با چنین نگرشی، استفاده از تکنولوژی نه تنها به صلاح جوامع نیست، بلکه می تواند صدمات جبران ناپذیری به فرهنگ اسلامی وارد آورد.
این دیدگاه گرچه برخی حقایق را در خود نهفته دارد، اما واقعیت های جهان امروز را قبول ندارد. در عصر انقلاب تکنولوژیکی نیاز بشر به تکنولوژی غیر قابل انکار است، و باید با توجّه به اصل «توجّه به مقتضیات زمان و مکان» عمل کرد و میان دو بعد ابزاری و ایدئولژیکی آن تفکیک قائل شد.
تکنولوژی جدید از منظر اسلام به دو دسته کلان تقسیم می گردد.
1.تکنولوژی و فنون جدیدی که تعارضی با مبانی دینی و تناقض آشکار با لوازم و نمود های نظام ارزشی اسلام ندارد؛
2.تکنولوژی گاه ممکن است برخی از باور های دینی را نفی یا بی رنگ سازد و یا این که تعارض آشکار با نظام اعتقادی و ارزشی اسلام داشته باشد(116).
اسلام و به طور اخصّ فرهنگ مهدوی در راستای رسیدن به اهداف بلند خود و بهبود مدیریت اجتماعی و فرهنگی خویش، از دسته اول سود بوده و استقبال می نماید. روایاتی که در ارتباط با عصر ظهور مطرح شده نیز، چنین رویکردی را به خوبی نشان می دهد.«اما در مورد دسته دوّم، اسلام اصل را بر حفظ چارچوب های اعتقادی و نظام ارزشی گذاشته، استفاده از تکنولوژی منافی با باور های دینی را مورد نفی قرار می دهد»(117).
برای مثال این فرهنگ در عین حالی که داشتن دانش روز، همچون؛ دانش هسته ای و بیوتکنولوژی و... را لازم و بلکه ضروری می داند، استفاده از سلاح هسته ای، یا سلاح های شیمیایی و میکروبیولوژیکی، را که نتیجّه ای جز نسل کشی به همراه نمی آورد ممنوع می داند. هم چنین این فرهنگ، کاربرد تکنولوژی جدید را در امر تجسّس در امور مردم، منافی صریح قرآن دانسته و بشدّت سرکوب می کند.
در فرهنگ مهدوی استفاده از ابزار روز، برای ترویج ارزش های دینی و الهی امری مجاز شمرده می شود، به شرط آنکه در چارچوب ارزش های دینی و در راستای اهداف اسلامی باشد.
ویژگی های فرهنگ مهدوی:
خصلت آرمان شهری:
میل به کمال مطلوب، غریزه ای فطری است که در نهاد بشر هر حرکتی از او سر بزند، در راستای این تمایل فطری و رسیدن به آن حد اعلی بوده و بر همین اساس، همواره در ذهن خود دنیایی ترسیم می کند که در منتهی درجه کمال و مطلوبیت قرار داشته باشد، اما از آنجایی که هر حرکتی در راستای تحقّق آن مدینه فاضله زمینی، به بن بست رسیده، لذا بجای ترسیم آرمانشهر زمینی، آن را در آسمان ترسیم نموده است، در واقع به حدّی این تصوّر، از واقعیات فاصله داشته، که عدهّ ای آن را خیالی و دور از واقعیت می پندارند؛ و گمان می دارند که؛
«آرمان شهر یا ناکجا آباد، یا مدینه فاضله کشوری خیالی است، که در آن جا زندگانی مردم کامل و قرین رستگاری است»(118).
اما آرمان شهری که شیعه در فرهنگ مهدوی ترسیم می کند، زمینی و واقعی است. و در آن فرجام تاریخ بشری، فرجامی خجسته و سعادت بخش است. خداوند در قرآن کریم به صالحان وعده خلافت آن ها را در «زمین» داده است؛
﴿وعد الله الذّین أمنوا منکم و عملوا الصّالحات لیستخلفنّهم فی الأرض کما استخلف الذّین من قبلهم...﴾ (نور: 55) خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کار های شایسته انجام داده اند، وعده می دهد که قطعاً آنان را حکمران روی زمین خواهد کرد، همان گونه که به پیشینیان آنها خلافت روی زمین را بخشیده است...
ظهور امام...تحقّق بخشیدن به آرمان ها و ایده آل های متعالی-تاریخی انسان است. ایده آل و مدینه فاضله موعود اسلام در مقطع ظهور امام تحقق می یابد، جامعه ای مبتنی بر قسط، یعنی عالی ترین مرحله عدالت اجتماعی در گرو ظهور امام است(119).
جهانی که در اندیشه مهدوی ترسیم می گردد، آرمانی و کمال مطلوب بوده و در آن هر چیز در نهایت مطلوب خویش قرار دارد، مدینه فاضله ای که در آن تمامی فضایل انسانی، و ارزشهای والای بشری، محقّق می گردد.
ریشه فساد ها و تباهی ها، نقص روحی و معنوی انسان است. انسان هنوز دوره جوانی و ناپختگی را طی می کند و خشم و شهوت بر او وعقل او حاکم است، انسان بالفطره در راه تکامل فکری و اخلاقی و معنوی پیش می رود. نه شر و فساد لازم لاینفکّ طبیعت بشر است و نه جبر تمدّن فاجعه خودکشی دسته جمعی را پیش خواهد آورد. آینده ای بس روشن و سعادت بخش و انسانی که در آن شر و فساد از بیخ و بن بر کنده خواهد شد در انتظار بشریت است(120).
در چنین جامعه ای هدف حقیقی خلقت که همانا «قرب الی الله» و عبودیت حق تعالی است محقق شده و انسان به نهایت کمال خود، یعنی عبودیت و بندگی دست می یابد.
جهان شمولی فرهنگ مهدوی:
از ویژگی های دیگر فرهنگ مهدوی جهان شمول و فرابخشی بودن آن است، به این معنا که؛ این فرهنگ، تمامی اقشار از هر جنس و نژاد و سن و مسلکی که هستند را مخاطب خویش قرار داده و هیچ گروه و مسلک و نژاد و جنسی را از دایره تعلیمات خویش خارج نمی کند.
پیام مهدی، پیامی است که هر کس خود را مخاطب آن می بیند، زیرا که پیامش برای تمام انسان های کره زمین، یاد آور رسالت انبیا، و اولیای الهی می باشد.
بشارت های مؤکّد و مکرّر قرآن مبنی بر تحقّق حتمی و قطعی اهداف جهان شمول خداوند به هنگام، تکامل و تعالی غائی انسان در زمین، مبانی عقیده به مهدویت در اسلام را تشکیل می دهد(121).
دینی بودن فرهنگ مهدوی:
عصر روشنگری با شورش انسان علیه کلیسا آغاز شد، و کم کم به قیام او بر ضدّ خدا و سرانجام «مرگ خدا»، انجامید. بدین سان خدا را از زندگی سیاسی اجتماعی بشر مدرن، بیرون کردند، و او را در کلیسا به بند گرفتند. و ایمان از حوزه عمومی به حوزه خصوصی، تنزّل یافت و ارتباط زمین و آسمان به روز های یک شنبه موکول گردید.
حذف نماد های الهی از زندگی انسان ماشینی، انسانی که در اومانیست گرایی خویش دست و پا می زد، او را در نسیان معنویت از دست رفته، فرو برده و به خویش غرّه ساخت، تا به این باور رسید که، می تواند بدون خدا به «یوتوپیای»(122) بشری دست یابد.
در پایان قرن بیستم، سنگینی بحران معنا و خلأ متافیزیک، دردی جانکاه بر پیکره مدرنیته وارد آورد، که محصول آن، «فرامدرنیسم» شد و بزودی به سوی «پست مدرنیسم» متمایل گردید؛ و انسان سرگردان مدرن را در بی هویتی خویش به ابتذال کشانید.
انسان ماشینی عصر صنعتی، ملتمسانه دست به دامان «معنا گرایی بشری»(123) شد. بدون آنکه ارتباط با آسمان را به خاطر آورد، غافل از اینکه سررشته تمامی آشفتگی های روحی جوامع بشری، در گرو همین ارتباط گسسته نهفته بود.
بشر با تمام تسلّطی که در پرتو تکنولوژی بر طبیعت و جهان دارد، از اداره جهان اظهار یاس می کند ونیاز روز افزون خود را به آمدن منجی بیان می دارد. بیانی که نبرد همیشگی خیر و شرّ را به سرانجامی روشن رهنمون می شود.
در اندیشه مهدوی، چاره درد بشر امروز به روشنی ترسیم شده است. تنها درمان درد بی هویتی امروز بشر در برقراری ارتباط مجدّد او با خدا و دعوت دوباره او به آغوش اجتماع بشری است، و این امر جز با برقراری یک حکومت دینی به رهبری یک منجی الهی میسر نخواهد بود. رهبری که پس از خاتمه رسالت انبیا، به عنوان تنها واسط فیض الهی، و پل زمین و آسمان می باشد.
در نگرش مهدوی، اجرای ارزش های والای انسان و ایده آل، توسط رهبری امکان پذیر است، که واسط آسمان و زمین است، رهبری که از مکاتب دست ساز بشری و از عقل ناقص انسانی الهام نگرفته، بلکه خود واسطه فیض الهی در زمین از سوی آسمان می باشد.
در جامعه مهدوی امام معصوم (علیه السلام) لطفی الهی است که با هدایت خویش و اجرای احکام الهی در عرصه فردی و اجتماعی جامعه را به سوی سعادت رهنمون می شود. از این رو ویژگی جامعه اسلامی عصر مهدوی برخلاف نگرش عصرجدید تاکید بر فضیلت و سعادت می باشد در حالی که عصر جدید صرفا بر آزادی انسان مبتنی بود و دغدغه فضیلت و سعادت بشر را نداشت(124).
فرهنگ مهدوی یک فرهنگ دینی است که از قانون الهی الهام گرفته و به فراگیر شدن ارزش های معنوی و انسانی و الهی بشارت می دهد. و انسان سرگشته مدرن را، به کاربردی بودن دین در جامعه، آگاهی داده و به لزوم بازگشت آن به جوامع غربی دعوت می نماید.
شاخصه فرج:
از مهم ترین ویژگی های فرهنگ مهدوی، شاخصه فرج و گشایش است، که بر مبنای آن، با تحقّق فرهنگ آرمانی مهدوی، در امور همگی مردم جهان گشایش و فرج ایجاد می گردد.
هم چنان که اشاره نمودیم، تا پیش از ظهور و قبل از تحقّق فرهنگ آرمانی آن حضرت، جهان در انواع بلاها، بیماریها، ظلم ها، فسادها، بی عدالتی ها، ناامنی ها و هزاران مشکل دیگر، گرفتار خواهد شد، امّا با ظهور منجی، و استقرار فرهنگ مورد نظر ایشان، گشایش در امر مردم صورت می پذیرد و دشواریها آسان می شود.
کارکرد ها و آثار فرهنگ مهدوی:
کارکرد اجتماعی عبارت است از «عملکرد ساختارها برای رفع نیاز های اجتماعی»(125) و بنابراین، کارکرد های هر نهاد یا سازمانی به دو دسته کارکرد های آشکار و پنهان تقسیم می شود.
کارکرد های آشکار؛ «کارکرد های مورد انتظار یک نهاد اجتماعی است»(126)، و کارکرد های پنهان؛ نتایج پنهانی است که عموماً ناشناخته باقی می مانند. کارکرد های آشکار از ابتدا ترسیم می گردند و مورد انتظارند، کارکرد های پنهان، بدون برنامه ریزی، تحقّق یافته و مورد انتظار نیستند.
در فرهنگ مهدوی، کارکردی که از ابتدا ترسیم شده و در واقع هدف این فرهنگ نیز رسیدن به این کارکرد است؛ «زمینه سازی ظهور» و «تحقّق فرهنگ آرمانی مهدوی» می باشد، این کارکرد آشکار فرهنگ مهدوی است و جای بحث و گفتگو ندارد. کارکرد های پنهان این فرهنگ عبارتند از:
ترسیم اهداف زندگی:
از کارکرد های اساسی و مهم اعتقاد به مهدویت، ترسیم هدف زندگی است. وقتی چشم انداز آینده، برای فرد و جامعه، روشن و شفاف باشد و مطلوبیّت ها بخوبی ترسیم شده باشد، انسان بهتر می تواند در راستای رسیدن به آرمان مدّ نظر خویش، گام بردارد و در آن مسیر حرکت کند. این یک اصل اساسی در برنامه ریزی های اجتماعی و فردی است. و ناشی از این نکته است که داشتن نقشه راه، رسیدن به مقصد را در کوتاه ترین مسیر، ممکن می سازد. و از کج روی ها جلوگیری می نماید.
فقط هنگامی که لااقل خطوط کلی اهداف ما تعیین شده باشد و طرح جامعه ای که مطلوب ماست در دست باشد، می توانیم به سنجش بهترین راه ها و وسایل تحقّق غایت نهایی بپردازیم و نقشه ای برای اقدامات عملی تهیّه کنیم هر چه وسایل نیل به هدف را بیشتر مطابق با خود تعیین کنیم به همان اندازه عملمان خردمندانه تر و منتج تر است(127).
خوش بینی و نشاط:
از نیاز های فطری هر انسانی شادی و نشاط می باشد که به عنوان یک ضرورت زندگی بشری بدیهی و غیر قابل انکار است. شاد زیستن عامل اساسی سلامتی روح و جسم انسان است که اوّلین پیامد سازنده آن، حرکت به سوی آینده روشن می باشد.
ایده مهدی باوری، به فرجام بشری به خوبی نگاه می کند و آینده را برای بشر سعادت بخش و نوید آفرین تلقّی می کند به گونه ای که در آن تمامی نقص ها، درد ها و تباهی ها درمان گردیده و جهان با پیروزی حقّ بر باطل، به پایان خواهد رسید. با این چشم انداز، دیگر از پیروزی ظالمان نمی ترسد و به خوبی می داند که پیروزی ظالمان مقطعی و کوتاه است و سرانجامی ندارد، لذا با امید به آینده، با نشاط و پر تحرّک به زندگی خویش ادامه می دهند و برای آینده نوید بخش تلاش می کنند.
این اندیشه بیش از هر چیز مشتمل بر عنصر خوشبینی نسبت به جریان کلی نظام طبیعت و سیر تکاملی تاریخ و اطمینان به آینده و طرد عنصر بدبینی نسبت به پایان کار بشر است که طبق بسیاری از نظریه ها و فرضیه ها فوق العاده تاریک و ابتر است(128).
از نظر روانشناسی، انتظار فرج در اندیشه اسلامی، علاوه بر این که به معنای انتظار ظهور امام عصر به هرگونه انتظار گشایشی در کار ها اطلاق می گردد. این نگرشی، به معنای نگاه مثبت به تحوّلات و رویداد ها است که، یک اصل روانشناسی است این اصل می تواند در روح و روان فرد مسلمان، ایجاد نشاط و امیدواری کند، غم و اندوه او را از نظر اجتماعی و سیاسی، انتظار ظهور مصلح کارکرد های عمیق تری بدنبال دارد که تأثیرات، قابل توجّهی هم در بعد گستره و هم از بعد عمق دارد. جامعه ای که آینده خویش را روشن و سعادت بخش ترسیم می کند، زنده و بالنده به حیات خویش ادامه می دهد. افراد چنین جامعه ای، آینده را به گونه ای مجسّم می نمایند که در آن؛
بشر به حدّ کمال رسیده و زمام اداره جهان را به دست توانای امام معصوم می بینند که از هرگونه خطا و اشتباه و خود خواهی و غرض خواهی منزّه و در امان است. بطور کلی شیعیان از موهبت بزرگ امیدواری برخوردارند و در همین عصر تاریک عصر درخشان حکومت توحید را در مغز خویش مجسّم نموده در انتظارش به سر می برند و خودشان را برای چنین انقلابی جهانی آماده می سازند(129).
و در سراشیبی ها و فراز و فرود های زندگی، دچار یأس و پژمردگی و دلزدگی نمی گردند. و خودش را به دست سرنوشت حتمی نمی سپارند.
پویایی و تحرک:
چنین فرهنگی هرگونه رکود و سستی را نفی می کند، و همواره پویا و بالنده در تمام عرصه های اجتماعی ظاهر می شود و به ایجاد سازندگی مبادرت می کند.
جامعه ای که به آینده اعتقاد دارد و بر آن باور است که عصری به دور از نقص ها متفاوت با وضع موجود و برابر مدینه فاضله، فرا خواهد رسید، می تواند زندگی امروز خود را هم، بر اساس همان مدل کامل سامان دهد به بیان دیگر او الگویی از وضع مطلوب دارد و همواره موقعیت و منزلت خود را با آن می سنجد(130).
این نوع نگرش، انسان را به تحرّک و جنب و جوش وا می دارد، تا برای رسیدن به آرمان های وعده داده شده، قدم برداشته، و تا آنجا که در توان دارد، در تحقّق آن ها کوشش نماید.
مسأله انتظار حکومت حق و عدالت «مهدی» و قیام مصلح جهانی در واقع مرکب از دو عنصر است، عنصر نفی و عنصر اثبات. عنصر نفی همان بیگانگی با وضع موجود است و عنصر اثبات خواهان وضع بهتری بودن است...[که] سرچشمه دو رشته اعمال دامنه دار خواهد شد.... ترک هر گونه همکاری و هماهنگی با عوامل ظلم و فساد و حتّی مبارزه و درگیری با آن ها از یک سو و خودسازی و خودیاری و جلب آمادگی های جسمی و روحی و مادی و معنوی برای شکل گرفتن آن حکومت واحد جهانی و مردمی از سوی دیگر،.... هر دو قسمت آن کاملا سازنده و عامل تحرک و بیداری است(131).
این نگرش تلاش می کند تا الگوی مربوطه را در حدّ توان به اجرا گذارد و زمینه های تحقّق آن را در عصر ظهور فراهم کند. این رویکرد از این اصل اساسی نشأت می گیرد که؛ «ظهور امام (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) با زنجیره ای از سنّت های الهی در جامعه و تاریخ ارتباط دارد که این سنّت ها متحقّق نمی شود مگر به فعّالیت و حرکت»(132). بنابراین، از هرگونه سکون و رکود بیزاری جسته و به اصلاح امور رهنمون می سازد.
هویت بخشی و انسجام آفرین:
فرهنگ مهدوی به دلیل جایگاه ویژه ای که در تشیّع دارد، به عنوان عامل هویت بخش و انسجام آفرین برای شیعیان عمل می کند.
هویت، معنای زندگی است. هویت کیستی شخص است، که لحظه به لحظه او را همراهی می کند، و از او جدا نمی شود. هویت شیعه با امام زمانش تعریف می شود و از این رو است که بیان معجزه آسای کلام نبوی معنای کامل می یابد و ما می توانیم آن را درک کنیم. در مکتب شیعی، امام هویت بخش است و فرد را از جامعه جاهلی و عصر جاهلی جدا می سازد....[امام] نه جدا از وجود ما بلکه بخشی از وجود ما شیعیان است هرگونه غفلت از او مساوی با غفلت از خویشتن خودمان خواهد بود(133).
این آموزه، علاوه بر انسجام بخشی به جوامع شیعی، عامل مهمی برای اتّحاد تمامی مذاهب اسلامی و ادیان الهی معتقد به وجود منجی به حساب می آید. «اهمّیت اصلی و کلیدی فرهنگ مهدوی را می توان در هویت بخشی به فرد و جامعه [حتی جامعه جهانی] دانست»(134) فرد در این اندیشه، در پیوند با جمع معنا می یابد، و جمع در پیوند با آرمان های عقیدتی مرتبط می شود. در این فرهنگ نژاد و سرزمین اهمیت ندارد، اصالت حقیقی با آرمان ها و ارزش های انسانی و الهی است که در فرهنگ مهدوی ترسیم شده است و عامل پیوند دهنده قلوب انسان ها از هر رنگ و نژاد و ملیت، است.
چشم انداز آینده جهان در فرهنگ مهدوی:
در فرهنگ مهدوی، آینده جهان را به گونه ای ترسیم می شود که مدینه فاضله اسلامی، محقق می شود. ابعاد مختلف مدینه فاضله عبارتند از:
توسعه اجتماعی: (135)
«منظور از توسعه اجتماعی، اشکال متفاوت کنش متقابلی است که در یک جامعه خاصّ همراه با توسعه تمدّن رخ می دهد»(136)، توسعه اجتماعی و فرهنگی مکمّل یکدیگر محسوب می شوند، حتّی برخی توسعه فرهنگی را بخشی از توسعه اجتماعی در نظر گرفته اند.
توسعه اجتماعی دارای زیرمجموعه هایی است:
گسترش عدالت:
برقراری عدل و عدالت یکی از اهداف متوسطی است که خداوند در آفرینش جهان هستی پی گیری نموده تا جایی که نظام تکوین و تشریع را بر مبنای آن بنیان نهاده است، و پای بندی بدان را از انسان نیز خواستار می باشد. قرآن کریم در این زمینه می فرماید:
﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾(137).
گسترش عدالت در سراسر جهان یکی از بزرگ ترین اهداف منجی در آخرالزمان می باشد در همه احادیث که در زمینه حضرت مهدی (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) وارد شده ردّ پایی از عدالت اجتماعی مشاهده می کنیم در روایتی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می خوانیم که:
یا علی، همین حالا جبرئیل نزد من بود و بمن اطلاع داد آن قائم ما که در آخرالزمان قیام می کند و زمین را پر از عدل و داد می گرداند چنانچه از ستم و ظلم پر باشد، از نسل تو و فرزندت حسین است(138).
و در حدیث دیگر وارد شده است که:
لو لم یبق من الدنیا إلا ساعه واحده لطوّل اللَّه تعالی تلک الساعه حتی یخرج رجل من ذریتی اسمه کاسمی و کنیته ککنیتی، یملأ الارض قسطا و عدلا کما ملئت ظلما و جورا فیجب علی کل مخلوق من الخلق متابعته(139).
اگر از عمر دنیا تنها یک ساعت باقی مانده باشد، خداوند آن ساعت را به قدری طولانی می نماید تا مردی از نسل من هم نام من و هم کنیه من، قیام کند. او زمین را از قسط و عدل پر خواهد کرد همان گونه که از ظلم پر شده است، پس بر همه مخلوقات، تبعیت از او واجب است.
همچنین از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است:
هنگامی که قائم آل محمد (علیه السلام) قیام کند در میان مردم بحکم داوود داوری می کند در حالی که نیاز به گواه و شاهد ندارد. خداوند به وی الهام می فرماید و او از روی علم خود داوری می کند و هر کس را به چیزی که در دل خودش پنهان نموده آگاه می کند و با هوشمندی و زیرکی، دوست را از دشمن شناسایی نموده و خداوند می فرماید: همانا در آن نشانه هایی است برای هوشمندان(140).
این روایت نشان دهنده اوج عدالت قضایی در عصر ظهور می باشد، که به دست توانای امام عصر محقّق می شود. این عدالت در عرصه های دیگرمثل اقتصاد، سیاست، فرهنگ، و هم چنین در ابعاد فردی و اجتماعی، جریان دارد. تحقق عدالت در عرصه فرهنگی، زیر بنای تحقق آن در اجتماع خواهد بود و لذا چنین عدالتی از اهمیّت بیشتری برخوردار است، و «عدل پذیری» یک مقوله کاملاً اجتماعی است.
عدالت پیش از آنکه در مرحله اجتماع مطرح باشد، باید در مرحله نفوس بشری مطرح باشد؛ هر جانی و هر نفسی باید عادل باشد، و ما این مرحله را «عدالت انفسی» می نامیم. عدالت انفسی، هنگامی به تمام معنا تحقق خواهد یافت، که انسان عدالت را در همه جهان، و برای همه چیز ها، حتی جانوران و گیاهان و دیگر مظاهر طبیعت بخواهد و در همه آنها مجری دارد، و ما این مرحله را «عدالت آفاقی» می نامیم(141).
عدالتی که نه تنها در درون جوامع انسانی جاری است، بلکه گستره آن تمامی موجودات جهان از جمله گیاهان و حیوانات را نیز در بر می گیرد. چنین عدالتی، شعاعی از عدالت حق و نشأت گرفته از اولوهیت می باشد.
امنیت:
تأمین امنیت، اوّلین و اساسی ترین نیاز طبیعی انسان است، زیرا که صیانت از نفس، اوّلین ارزش وجودی هر موجود زنده است، حتّی تأمین غذا و برآورده کردن حاجات اوّلیه زندگی و مهم تر از آن شکل گیری جوامع انسانی نیز در این راستا صورت می پذیرد.
بخش زیادی از تلاش و تحرّک بشری در جهت حفظ بقا و داشتن یک زندگی در سایه امنیت و آرامش است.
«امنیت در بعد عینی فقدان تهدیدات نسبت به ارزش ها، و در جهتی ذهنی فقدان ترس از این که چنین ارزش هایی مورد هجوم واقع بشوند را مورد سنجش قرار می دهد»(142).
امنیت از ابعاد مختلف فردی و اجتماعی تشکیل یافته که هر یک در جایگاه خود از اهمیت فوق العاده برخوردار است.
پیشرفت تکنولوژی بشری در همه عرصه های آن، این آرمان را محقّق کرده و به عاملی اساسی در گسترش نا امنی به سراسر کره زمین تبدیل شده است. اما وعده الهی(143)، برای صالحان، امنیت و آسایش است. و بر این اساس وعده الهی برای پیروان مهدی موعود تحقّق می یابد و امنیت در تمامی ابعادش بر قرار خواهد شد و همه انسان ها از مواهب یک زندگی سالم، بدور از هر گونه تهدید درونی و بیرونی در سایه امنیت فراگیر جهانی، برخوردار خواهند بود، به گونه ای که در سایه آن، حتّی حیوانات نیز از امنیت فراگیر آن استفاده خواهند کرد.
«پس ضرر نرساند چیزی، چیزی را و نترسد چیزی از چیزی. آن گاه بشوند هوام و مواشی در میان مردم»(144).
امنیت و آرامش در سلامت و بهداشت جامعه نیز قابل ردیابی است. در زمان آن حضرت، بیماری ها و ناراحتی های جسمی، بکلی از میان رفته و انسان ها به حدی عمر می نمایند که گاه تا هزار نوه و نتیجه و نبیره را به چشم خویش مشاهده می نمایند. که البته یکی از دلایل چنین وضعیتی اوج پیشرفت علمی و معنویی است که در عصر ظهور محقق می گردد.
تربیت و اخلاق اجتماعی:
تا قبل از ظهور آن حضرت، در بین مردم اختلافات و تشتّت فراوانی وجود دارد که با ظهور منجی، و تشکیل جامعه عدل الهی، همه چیز بکلی دگرگون شده و تربیت و اخلاق اجتماعی تغییر می کند.
مردم با مهربانی و خوشرویی با یکدیگر برخورد می کنند، همه به حقوق یکدیگر احترام می گذارند، از بعد اخلاقی و بر اساس قاعده لطف و از بعد حقوقی و بر اساس حق و تکلیف نسبت به یکدیگر عمل می کنند. هیچ کسی حق دیگری را پایمال ننموده و به دیگری ظلم نمی کند. هرکس در این جامعه خود را دربرابر قانون پاسخ گو دانسته و زیر پا نهادن آن را مردود می پندارد.
رشد فکری و فرهنگی و تربیت اجتماعی تک تک افراد باعث می شود هر شخص به ظرفیت ها و شرافت انسانی خویش آگاه شود و خود را بالاتر از آن بداند که بخواهد به دیگری ظلم کند یا حق کسی را از بین ببرد.
قائم ما با یارانش پیمان می بندد که... مسلمانی را دشنام ندهند... حریمی را هتک نکنند، به خانه ای هجوم نبرند، کسی را به ناحق نزنند، طلا و نقره گنج نکنند... مال یتیم رانخورند(145).
فرهنگ مهدوی انسان ها را بر مبنای تربیت اصیل اسلامی پرورش می دهد و عملکرد افراد در آن منطبق با هنجار ها و ارزش های اسلامی می باشد.
توسعه فرهنگی: (146)
گسترش خلاقیت های فکری و علمی و دینی و هنری... و گسترش کیفی و کمّی هر گونه فعالیت و نگرش فکری و فرهنگی را توسعه فرهنگی گویند در تعریف این مفهوم می توان گفت:
منظور از توسعه فرهنگی، نوعی دگرگونی است که از طریق تراکم عناصر فرهنگی (تمدن) در یک جامعه معین صورت می گیرد و بر اثر آن، جامعه همواره کنترل مؤثر تری بر محیط طبیعی و اجتماعی اعمال می کند. در این تراکم برگشت ناپذیر، معارف، فنون و تکنولوژی به عناصری که از پیش وجود داشته و منشأ اینها بوده است، افزوده می شود(147).
گسترش إسلام:
توسعه دینی، جلوه ای از حکومت مبتنی بر عدل امام زمان (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) تلقّی می شود. عظمت اسلام با مدیریت فرهنگی امام عصر، نمایان می گردد، جلوه ای از دین الهی به نمایش می گذارد که در سراسر جهان با استقبال بی نظیری مواجه می گردد. همه مردم جهان مؤمن هستند.
در فرهنگ مهدوی سرانجام هدف خلقت بشر که همانا عبودیت خداست تحقق می یابد و دین خدا در سراسر گیتی گسترش می یابد.
در حکومت مهدی (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) مردم به گونه ای بی سابقه به اسلام روی می آورند و روزگار خفقان و سرکوب دین داران و ممنوعیت مظاهر اسلامی به سر آمده، در همه جا آوای اسلام طنین انداز است و آثار مذهب تجلی می کند. به تعبیر برخی روایات اسلام در هر خانه، کوخ، و چادری رخنه می کند چنان که سرما در آن نفوذ می نماید... در چنین شرایطی طبعا استقبال و پذیرش مردم و شعار های دینی، بی سابقه خواهد بود. استقبال مردم از آموزش قرآن، نماز جماعت و نماز جمعه چشمگیر خواهد شد(148).
توسعه علمی، فکری:
در عصر ظهور توسعه علمی و فکری بشر مورد تأکید است.
«اذا قام قائمنا وضع یده علی رؤوس العباد فجمع بها عقولهم وکملت بها احلامهم؛ هنگامی که قائم ما قیام کند دستش را بر سر مردم می گذارد و عقول آنها را کامل و فکرشان را تکمیل می نماید»(149).
عصر ظهور عصری که، بشر در آن دوران به واسطه حضور و رهبری منجی به دریای بیکران دانش ها و معارف دست می یابد، اگر تمامی معارف بشری بیست و هفت حرف باشد، دو حرف آن قبل از ظهور و بقیه در عصر ظهور کشف می گردند. این معارف شامل معارف مادّی و معارف معنوی است. این عصر، عصر حرکت از مادیت به سمت معنویت و از جهان مادّه به جهان غیب است. مخازن علوم به روی تمامی انسان ها این امر در زمان حیات آخرین واسط آسمانی، محقق می شود.
«خدای متعال دریاهای بیکران از دانش های درونی و فطری را به روی بشر باز خواهد نمود و انسان ها با تلاش بسیار اندک به مقاماتی بالاتر از گذشتگان خواهند رسید»(150).
توسعه اقتصادی:
بسط و گسترش امکانات اقتصادی، اشتغال، رفاه... و گسترش صنعت و تکنولوژی را توسعه اقتتصادی می نامند.
گسترش رفاه:
عصر ظهور، عصر بی نیازی اقتصادی تمامی آحاد مردم است و به واسطه عدالت فراگیری که در جامعه مستقر خواهد شد، ریشه فقر و فلاکت از زمین بر چیده شده و مواهب الهی به صورت عادلانه در میان تمامی انسان ها تقسیم می شود.
«پس بی نیاز شود فقیر و برتری نکند بعضی بر بعضی و رحم کند کبیر، صغیر را، و احترام نماید صغیر کبیر را..».(151).
به واسطه حق خواهی ها و صلح و دوستی و... برکات آسمان و زمین به روی بشر گشوده خواهد شد و دوران خشکسالی و بلایای طبیعی به سر خواهد آمد:
«و یخرج الله من الأرض بذرها، و ینزل من السماء قطرها، و یخرج الناس خراجهم علی رقابهم إلی المهدی، و یوسع الله علی شیعتنا، و لولا ما یدرکهم من السعاده، لبغوا»(152).
و به راستی باید چنین شود زیرا ویرانی های زمین نه به خاطر کمبود نیروی انسانی است و نه کمبود مالی بلکه مولود ویرانگری انسان ها و صرف بیهوده صنایع مالی و انسانی و عدم احساس مسؤلیت است... تکیه روی ظاهر شدن برکات زمین و خارج شدن گنج ها نشان می دهد که هم مسأله زراعت و کشاورزی به اوج ترقی خود می رسد و هم تمام منابع زیر زمینی کشف و مورد استفاده قرار می گیرد و درآمد سرانه افراد آنقدر بالا می رود که در هیچ جامعه ای فقیری پیدا نمی شود و همه به سر حد بی نیازی و خود کفایی می رسند(153).
تکنولوژی ارتباطات:
رشد علمی و فکری، در این عصر، باعث توسعه صنایع در بعد فنّی و تکنولوژیکی، می شود. این موضوع در احادیث به صورت بیان تمثیل، در حدّ درک و فهم مخاطبین آن روزگار به صورت های گوناگون بیان شده است.
«إنّ المؤمن فی زمان القائم و هو بالمشرق لیری أخاه فی المغرب، کذا الّذی فی المغرب یری اخاه الذی فی المشرق»(154).
وسائل اطلاعاتی آنقدر پیشرفته خواهد بود که دنیا را همچون کف دست آشکار می سازد و به حکومت مرکزی تسلط کامل بر اوضاع جهان می بخشد تا به موقع و بدون فوت وقت برای حل مشکلات جهانی بکوشد و هرگونه فسادی را در نطفه خفه سازد(155).
در روایت دیگری می خوانیم:
هنگامی که قائم ما قیام کند، خداوند به گوش ها و چشم های شیعیان ما نیرویی عنایت می فرماید که میان آنان و حضرت (علیه السلام) پیک و پست نخواهد بود که ارتباط برقرار کند. پس آن حضرت هر جا که باشد با ایشان سخن می گوید و آنان سخن حضرت را می شنوند و او را می بینند در حالی که حضرت در مکان خود می باشد.
توجه به وضعیت تکنولوژیکی آن روزگار و اعتقاد به این که این حدیث به اوج پیشرفت ارتباطاتی در زمان ظهور در سخن برخی ملاحظه می شود، هرچند عدهّ ای معتقدند به دلیل رشد فکری و معنوی انسانها در آن زمان، چنین توانایی دور از انتظار نبوده بدون واسطه هم محقق می شود. البته هر دوی این تفاسیر می تواند صحیح باشد. پیشرفت معنوی و فنّی و تکنولوژیکی این امکان را برای افراد ایجاد می کند که پیام حضرت را به راحتی و در یک لحظه، دریافت نمایند.
توسعه سیاسی:
در تعریف توسعه سیاسی گفته شده:
[توسعه سیاسی] دستیابی به موقعیتی است که در آن یک نظام سیاسی به جستجوی آگاهانه و موفقیت آمیز برای افزون شدن کیفی ظرفیت سیاسی خود از طریق ایجاد نهاد های مؤثّر و موفق نایل آید(156).
مقصود ما از توسعه سیاسی، رسیدن به وضعیت مطلوب سیاسی منطبق با فرهنگ خویش، می باشد.
حکومت جهانی:
آنچه که این اندیشه، برای آینده جهان به تصویر می کشد، نشان دهنده آن است که، حکومت حضرت مهدی، حکومتی جهانی است، که در آن، تمامی انسان های جهان در سایه حاکمیت امام زمان به سر می برند، به گونه ای که شرق و غرب عالم را فرا می گیرد. مرز های جغرافیایی جای خود را به مرز های اعتقادی می سپارند و کم کم مرز های اعتقادی نیز با مجاهدت های یاران مخلص امام زمان و به رهبری عالمانه منجی، بی رنگ شده و همه اذهان به سوی یک کلمه واحد که همانا «کلمه الله» می باشد، هدایت می شوند.
«... القائم منا... یبلغ سلطانه المشرق و المغرب»(157) «قائم از ما ... حکومتش مشرق و مغرب عالم را فرا خواهد گرفت. و این حکومت نه تنها زمین که آسمان ها و تمامی گیتی را مسخر خویش می سازد..
عصر امام مهدی (علیه السلام)، تنها عصر اتحاد و یکپارچگی ملّتهای زمینی نیست، بلکه عصر هماهنگی و یکپارچگی همه عوالم هستی با یکدیگر است و مهدی (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) نه تنها دستی بر زمین خواهد داشت که همه گیتی با همه موجوداتش در تحت فرمان نافذ او قرار خواهد گرفت و او تمامی اقالیم هفت گانه وجود را تسخیر خواهد کرد نه تنها هفت قاره زمین که همه سراپرده گیتی و همه کرات آسمانی در زیر فرمان او سر تسلیم فرود خواهند آورد(158).
شایسته سالاری:
در جامعه آرمانی جای هر فرد در سلسله مراتب کارگزاران و مسؤلان امور جامعه به دقّت هر چه تمام تر بر حسب چند و چون علم، اخلاق، و عمل وی تعیین می گردد. به عبارت دیگر، میزان آگاهی هر فرد از تعالیم و احکام دین مقدس اسلام، اوضاع و احوال سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی جامعه و جهان و یکی از علوم و فنون و نیز میزان ایمان، عبودیت، تقوا، و عدالت او مجموعا معلوم می دارد که وی حق تصدی کدامیک از مقامات و مناصب گونا گون سیاسی و اجتماعی را دارد(159).
هر کس بر مبنای شایستگی و تخصصی که دارد متصدی امور شده و جایگاه هر کس در این نظام دینی جهانی مشخص و معلوم در چنین جامعه ای هرگز جایی برای رانت خواری و فامیل گرایی نیست.
مشارکت و نظارت سیاسی:
هر فرد، بر مبنای مکانیزم معرفت امام عصر در هر لحظه از زندگی خویش رهبری سیاسی- الهی جامعه را شناسایی نموده و با بیعت با ایشان در تشکیل نظام سیاسی مورد نظر سهیم می گردد. امام زمان (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) وقتی ظهور می کند که اکثریت مردم جهان خواهان ظهور آن حضرت و حکومت جهانی ایشان باشند.
مکانیزم نظارتی «امربه معرف و نهی از منکر» که در فرهنگ مهدوی آرمانی به واسطه تربیت اجتماعی مبتنی بر آموزه های اسلامی، تثبیت گردیده است، عامل بسیار نیرومندی در جهت نظارت بر عملکرد نظام سیاسی است و مشارکت تک تک افراد جامعه را به صورت مؤثّر و قدم به قدم، تداوم می بخشد.
در چنین جامعه ای مشارکت سیاسی فعّال و متعهّدانه است که افراد با آگاهی و مسؤلیت اجتماعی در فرایند سیاسی مشارکت می کنند... و هر کس وظیفه ای دینی دارد که ضمن تلاش برای ترویج شعایر الهی و جلوگیری از مفاسد، با بیعت با امام عادل و معصوم در زندگی سیاسی مشارکت کند(160).
مردم بر مبنای اصل «امر به معروف و نهی از منکر» بر عملکرد مسئولین نظارت دارند علاوه بر این مکانیسم نظارت درونی، که آن هم حاصل تربیت صحیح اجتماعی است، کارگزاران نظام سیاسی را وا می دارد تا از انجام خلاف و تعدّی از حدود شرعی دوری کنند. این مکانیزمی، مؤثّرتر و کارآمدتر از هر نظارت دیگری خواهد بود.
خلاصه فصل دوم:
فرهنگ مهدوی از مجموعه باورها، ارزش ها، نمادها، و تکنولوژی تشکیل یافته که در ارتباط با ظهور منجی موعودی از نسل پیامبر و یازدهمین فرزند علی (علیه السلام)، شکل گرفته و ریشه های اعتقادی آن از آیات و روایات معصومین (علیهم السلام) استخراج می شود.
این فرهنگ دارای دو بخش فرهنگ آرمانی و فرهنگ انتظار، می باشد.
فرهنگ مهدوی دارای عناصری است. که عبارتند از:
1. باورها مثل، خدامحوری، نبوّت، امامت، کرامت انسانی، پیوند دین و سیاست، عقیده به منجی موعود و زنده بودن او، حکومت صالحان و مستضعفان و طلایی بودن عصر انتظار.
2. ارزش ها مثل انتظار، معرفت امام عصر و دعا برای فرج،
3. هنجارها مثل نارضایتی از وضع موجود، ایجاد آمادگی در خود و محیط، ایمان به وجود حجّت،
4. نمادها همانند ادعیه و مناسک و مکان های منسوب به آن حضرت.
در این فرهنگ، استفاده از هر گونه تکنولوژی در صورتی که منافی ارزش ها و باورهای اسلامی نباشد، مجاز شمرده می شود.
مهمترین ویژگی های فرهنگ مهدوی عبارتند از سه خصلت آرمان شهری، جهان شمولی و دینی بودن آن کارکردهای این فرهنگ شامل دو بخش آشکار و پنهان می باشد که مهم ترین کارکرد آشکار آن «زمینه سازی برای ظهور» می باشد و کارکردهای پنهان آن را می توان در ترسیم اهداف زندگی، ایجاد خوشبینی و نشاط، پویایی و تحرک، هویت بخشی و انسجام آفرینی، بر شمرد.
چشم انداز فرهنگ مهدوی را در چهار بعد توسعه اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و سیاسی مورد بررسی قرار دادیم.

فصل سوم: جهانی شدن، ویژگی ها، ابعاد، پیامدها

مقدمه:
در عصر کنونی، جنبه های مختلفی از زندگی اجتماعی بشر از اثرات فراگیر و عمیق جهانی شدن بهره مند شدند. عرصه های کنونی زندگی، تحت تأثیر دگرگونی های عمیق جهانی شدن است.
کافی نت ها، سوپر مارکت ها و یا مغازه های پوشاک پر است از مارک های جهانی «مایکل جکسون»، ساندویج «مک دونالد»، «پپسی کولا»، «کوکاکولا»، و... هزاران هزار کالای مارک دار خارجی که ما را به حادثه ای که در پیرامونمان می گذرد آگاه می کند.
جهان در حال سپری نمودن دوران گذار به عصر زایش مجدد انسان در بی وزنی، بی زمانی و بی مکانی است. این عصر همان عصر تولّد تمدّن های جدید و عصر خیزش ارواح سرگردان امپراطوری های قرون وسطایی در شکل جدید و متمدّنش می باشد. زمان برای رسیدن به بی زمانی، از ثانیه های خود استفاده می کند تا شاهدان آگاه جهانی شدن را در حیرت حوادثی که می آفریند مبهوت و سرگردان نماید.
در این فصل به بررسی مفهوم جهانی شدن، ابعاد، ویژگی ها و پیامد های آن می پردازیم و خوانندگان محترم را بیش از پیش با این پدیده اعجاب آور آشنا می کنیم.
تعریف جهانی شدن:
تعریف های گوناگون از جهانی شدن خود گویای ابهام و پیچیدگی فراوان این مفهوم بوده و ما از میان نظرات مختلف موجود، یک دیدگاه را انتخاب می کنیم..
دیدگاهی که ما در چارچوب نظری خود انتخاب کردیم دیدگاه «یان آرت شولت» می باشد. به اعتقاد وی، تا پیش از این هر سرزمین و اقلیمی، فرهنگی خاص، شیوه عملی خاصّ و استعداد هایی خاصّ را برای ساکنان آن سرزمین به بار می آورد. به گونه ای که اقلیم، مساوی با فرهنگ، اقتصاد، سیاست، بوم شناسی و سازمان اجتماعی خاصی بود.
جغرافیای اجتماعی در سراسر دنیا ویژگی قلمرو گرایی داشت...[و] تحت شرایط قلمرو گرایی، مردم مکان خود را در دنیا در درجه اول در رابطه با محل های ارضی شناسایی می کردند(161).
با کم رنگ شدن مرز ها، که خود حاصل تحوّلات تکنولوژیکی در عرصه ارتباطات و اطلاعات بود، معادله فوق بر هم خورده و هم چنان که سرزمین ها در هم فرو می روند فرهنگ ها، اقتصاد ها، سیاست ها و در یک کلام، جغرافیای اجتماعی جوامع مختلف نیز در هم تداخل کردند. تماس های تلفنی، ارتباطات اینترنتی، سرمایه گذاری های الکترونیکی، و هزاران هزار رویداد دیگری که در فضاهای بی مکانی و بی زمانی رخ می دهند، درک ما را از جغرافیای اجتماعی دگرگون کرده، قلمرو گرایی را تحت تأثیر خویش قرار می دهند.
شولت جهانی شدن را برابر «دگرگونی در جغرافیای اجتماعی» می داند، که خود حاصل «گسترش فضا های فوق قلمروگرایی» می باشد. وی هرگز مدعی نابودی قلمروگرایی نیست، بلکه معتقد است که «فوق قلمروگرایی» و «قلمروگرایی» در رابطه ای پیچیده در حال تعامل با یکدیگر می باشند.
نگاه ما به جهانی شدن به عنوان یک پدیده ی خنثی است که حاصل گسترش شرایط فوق قلمرویی می باشد. به دلیل اداره کنونی آن توسط لیبرال دموکراسی، به یک پروژه تبدیل شده است. ما در این جا سعی می کنیم تا هم ویژگی پروسه ای بودن جهانی شدن را توضیح دهیم و هم به امکان پروژه شدن آن اشاره کنیم. البتته با اتّخاذ سیاست های درست و تغییرات در روند کنونی جهانی، می توانیم مانع چنین روندی باشیم.
ویژگی های اصلی و ارکان جهانی شدن:
جهانی شدن از ویژگیهای زیادی برخوردار است که مهمترین آنها عبارتند از؛
1) تکنولوژی ارتباطات
2) فشردگی زمانی و مکانی
3) عرصه جهانی و ادغام کنندگی
4) گسترش اطلاعات
1. تکنولوژی ارتباطات:
ارتباطات، جزء جدانشدنی، زندگی بشر به حساب می آید، به طوری که حتّی می توان ادّعا کرد که از همان لحظه ای که بشر پا به عرصه وجود گذاشت، و با دیگران روبه رو، ارتباطات، به صورت ایما و اشاره، صدا و آوا، آغاز گردید، و با پیدایش جوامع کوچک و بزرگ، شیوه های ارتباطی نیز گسترش یافته متکامل تر گردید، چرا که؛ «جامعه اصولاً یک نظام ارتباطی است. ارتباطات شکل دهنده و هویت بخش جوامع انسانی است، که هویت یک جامعه را شکل می دهد»(162)، از سوی دیگر «ارتباطات زمینه و مبنای پیدایش فرهنگ در درون یک جامعه از یک سو و مبادله فرهنگی میان جوامع از سوی دیگر است»(163).
انقلاب صنعتی منجر شد، جهش عظیمی در صنعت ارتباطات به وقوع بپیوندد. این جهش در قالب هایی مثل گسترش خطوط راه آهن به سراسر جهان، توسعه بزرگ راه ها، پیشرفت خطوط کشتی رانی و مسافرت های هوایی از طریق هواپیما و...، باعث شد انسان سنّتی ما قبل صنعتی، که پیش از این، تنها با فضای محدود اطراف خود و انسانهای دوروبر خود روبه رو بود، با فضایی فراتر و انسانهایی متفاوت تر آشنا شود.
هر چند این تحوّل در زمان خود یک حرکت سریع ارتباطی محسوب می شد، امّا این نوع ارتباط، یک ارتباط فیزیکی و مادّی را پدید می آورد، که محدودیت زمانی و مکانی خود را، هم چنان، حفظ کرده است.
با اختراع تلفن توسط «الکساندر گراهام بل» در سال 1876 میلادی، نقطه عطفی در صنعت ارتباطات، به وقوع پیوست، و برای اوّلین بار -گرچه به صورت محدود- محدودیت زمانی و مکانی، شکسته شد. اما حتّی گراهام بل نیز تصوّر نمی کرد، که حدود یک قرن بعد، تلفن او با آن همه سیم و دکل و محدودیت، به چنان تکاملی دست یابد که اینک شاهد آنیم. همچنان که هیچ کس در مورد پیشرفت آن در صد سال آینده تصوّری ندارد.
اما آنچه که از آن به عنوان انقلاب دور رسانی یا انقلاب ارتباطات یاد می شود، نه گسترش راه آهن و خطوط هوایی و...، است و نه اختراع تلفن، بلکه پدیده ای فراتر از اینهاست، که جرقّه آن در سال 1989 با ابداع شبکه جهانی اینترنت زده شد. در واقع پیشرفت های میکروالکترونیک، فیبر نوری، تکنولوژی نرم افزاری و دیجیتالی، ارتباطات توسط کابل ها و ماهواره ها و اینترنت و...، تنها گوشه ای از این انقلاب دوررسانی است، که هم چنان نیز با سرعت نور رو به تکامل است.
پیشرفت های کنونی، که جهان را در اختیار گرفته غالباً اطراف محور های میکرو الکترونیک، بیوتکنولوژی و ارتباطات از راه دور، در حال گسترش می باشد. این پیشرفت ها جهان را از عصر ماشینی، وارد دنیای فرا مدرن، کرده است دنیایی که در آن نرم افزار، جای سخت افزار را گرفته و جغرافیا کم رنگ گشته است.
این تکنولوژی دارای حوزه نفوذ جهانی است و فاقد قلمرو جغرافیایی [بوده] که به راحتی می تواند در تمامی ابعاد خود، مرزها و موانع جغرافیایی و ملی را درنوردیده و سایه خود را در هر کجای کره زمین بیافکند،... این تکنولوژی قادر است بسیاری از قلمرو های چند گانه را به قلمرو یگانه تبدیل کند، دنیایی یکپارچه و تحت حاکمیت واحد، ساخته، و حوزه های حکومتی متعدّد را به حوزه واحد مبدّل سازد. شاخصه بارز این تکنولوژی، فراگیری و فرامرزی بودن آنست(164).
به گونه ای سحرآمیز، جهان های دور و نزدیک را گردهم آورده و تبدیل به یک جهان نموده است. «سیستم های دور رسانی به سوی دیجیتال شدن، که از تبعات پیشرفتهای صنعت میکروالکترونیک است، پیش می روند»(165)، بنابراین، اهمیت و جایگاهی فراتر از قبل پیدا کرده است و دیگر لزومی ندارد تا برای دیدار از یک کشورخارجه، بلیط هواپیما تهیه کرده و ساعتها و روزها و ماه ها، وقت خود را صرف بازدید آن نماییم. اینک، با دکمه کوچک تلویزیون، کامپیوتر، و...می توان به سراسر دنیا سرک کشید. بدین سان «ماهواره و شبکه های بین المللی جدید اطلاعاتی- رایانه ای زمینه های جدید و عمده ای است که موجب جهانی شدن ارتباطات شده است»(166). بنابراین جهان در معرض یک انقلاب تکنولوژیکی- ارتباطی، قرار دارد، که هیچ نقطه ای از جهان را بی نصیب نگذاشته است.
اگر بگوییم؛ نظام نوین ارتباطاتی اعمّ از رسانه های الکترونیکی و چاپی، نیرو محرّکه جهانی شدن است، اغراق نکرده ایم. بی تردید، بدون وقوع انقلاب اطلاعات و ارتباطات در دهه 1980، جهانی شدن این اهمیت و فراگیری امروزی را نداشت(167).
و از اینجا اهمیت رسانه ها در عصر جهانی شدن نمایان می گردد. رسانه ها افکار میلیون ها انسان در سراسر جهان را به تسخیر خویش در آورده و شستشوی مغزی می دهند.
رسانه ها درک فرد از روابطش را تغییر می دهند. اطلاعات و افکاری که رسانه ها در جامعه منتشر می کنند فقط بازتابی از جهان اجتماعی نیست، بلکه یکی از عوامل و نیرو های مؤثر در شکل جهان اجتماعی است. این رسانه ها در باز اندیشی مدرن نقشی محوری دارند و گزینه های انتخاب ما را مشخص کرده و سبک های زندگی را به ما معرفی می کنند(168).
تکنولوژی ارتباطات، که در عصر جهانی شدن بیشتر شکل دیجیتالی و نرم افزاری به خود گرفته است، از اهمیت قابل توجهی برخوردار است و به عنوان یکی از شاخصه های اصلی عصر جهانی شدن قلمداد می گردد. به دلیل این که در سراسر جهان گسترده شده و با هزینه ای بسیار محدود در دسترس همگان قرار دارند.
2. فشردگی زمانی و مکانی:
یکی از ویژگی های عصر جهانی، فشردگی زمانی و مکانی شدن است. بدین معنا که در دوران فرامدرن، به کمک تکنولوژی ارتباطات و فن آوری های جدید ارتباطی، زمان و مکان، معنای اوّلیه خویش را از دست داده و مستلزم تعریف مجدّد می باشند.
بشر امروز، به کمک دست آورد های نوین تکنولوژیکی خویش به آن حدّ از تکامل رسیده، که می تواند در زمان بسیار محدودتر، فاصله های طولانی تری را طی کند، به گونه ای که دیگر در حدّ کره زمین نمی توان از فاصله ها سخن گفت، بلکه فاصله مکانی، مقیاسی سیاره ای به خود گرفته و تنها در بعد کهکشانی، محاسبه می شود. تحقّق دهکده جهانی، آن گونه که «مک لوهان» به آن اشاره کرده، واقعیت عینی پیدا کرده است. «به عقیده گیدنز، مهم ترین ویژگی جهانی شدن تفکیک زمان-مکان و کم رنگ شدن نقش جغرافیا و فضا در تعامل جوامع انسانی است»(169). به عقیده وی؛ در دوره های قبل، [قبل از مدرنیته] زمان و فضا همواره به مکان و موقعیت بلاواسطه بازیگران اجتماعی در کنار هم، پیوند داشتند.[در حالی که] در عصر مدرنیته، زمان و فضا «تهی شده» و از آهنگ های خاصّ زندگی اجتماعی جدا گشته اند(170).
«هاروی» بر این نکته تصریح کرده، با این تفاوت که برتری را در این دوران به مؤلّفه زمان داده و معتقد است؛ «فاصله ها تحت تأثیر زمان قرار می گیرند، و مسأله فضاهای مجازی مطرح می شود، و نوعی سازماندهی فضا توسط زمان، تحت عنوان تراکم زمانی و فضایی مدّ نظر است»(171).
دیگر نمی توان از زمان و مکان سخن گفت، چون فاصله، در کسری از میکرو ثانیه، طی می شود، فاصله در زمان ادغام شده و یکی می شود، بر این اساس از فشردگی زمانی و مکانی سخن به میان آید. «مانوئل کاستلز» که از جهانی شدن، با عنوان جامعه شبکه ای یاد می کند، این نکته را پذیرفته و معتقد است در جامعه شبکه ای، مفاهیم زمانی و مکانی، معنای اولیه خویش را از دست داده و معانی جدیدی به خود گرفته است.
انتقال آنی اطلاعات، داده ها، سرمایه ها و امکان ارتباط همزمان میان افراد در نقاط مختلف، عملا فواصل زمانی را از میان برداشته است و نظم طبیعی دوران قدیم یا چارچوب های مکانیکی جهان صنعتی را به کلی دگرگون ساخته است. مکان نیز به نوبه خود با مفاهیم دسترسی یا عدم دسترسی به اطلاعات و ابزار و انتقال پردازش آن ارتباط پیدا کرده است و به این اعتبار، «حضور در مکان» معنای تازه ای به خود گرفته که می تواند تعیین کننده ارتباط و اتصال شخص به جامعه شبکه ای و یا طرد و حذف او از این مکان فراگیر و در عین حال انحصاری به شمار آید(172).
در عصر جهانی شدن، مکان و زمان اهمیت سابق خویش را از دست داده و ارتباطات، شکل های دیگری نیز به خود گرفته و فرا مکانی و فرا زمانی می گردد.
3. عرصه جهانی و ادغام کنندگی:
رکن سوّم جهانی شدن، «عرصه جهانی و ادغام کنندگی» آن است. جهان به کمک فن آوری ارتباطات و انقلاب دور رسانی، در هم فرو رفته و کوچک شده است، فاصله ها از بین رفته و ذهن ها به هم نزدیک گشته، به گونه ای که کلّ جهان، به عنوان یک مکان واحد مخاطبِ شناختِ انسانها قرار گرفته است، ساکنان کره زمین، آن را به صورت یک کل و یک مکان واحد در نظر گرفته و درک می کنند»(173).
در واقع فرایند جهانی شدن تمایل به ادغام کنندگی دارد، و کلّ جهان، در طی این فرایند، به سمت یک پارچه شدن و وحدت در حرکت است. البته در این فرایند تمایزات میان انسان ها از بین نرفته است، بلکه ذهنیت های مشترک در کلّ جهان به وجود آمده است. از جمله نشانه های گرایش به این فرایند ایده شهروند جهانی، دهکده جهانی، جامعه جهانی، و... است که همه نشان دهنده گرایش به ادغام کنندگی جهان می باشد.
4. گسترش اطلاعات:
ویژگی های قبلی زمینه «گسترش اطلاعات»، را در عصر جهانی فراهم می کند. شاخصه اصلی این دوران، توسعه و گسترش اطلاعات می باشد. از طرفی، دسترسی آسان به اطلاعات در عصر جهانی شدن اهمیت دارد و از طرف دیگر، ارزش افزوده اطلاعات، خود به عنوان یک سرمایه با ارزش، مورد توجه است. در این دوران، دانش و اطلاعات، خود به یک ارزش تبدیل شده است.«اطلاعات در قلمرو ارزش مبادله، به معیار تبدیل شده و جای طلا و موادّ خام را گرفته است»(174)، دیگر پول و طلا، آن ارزش سابق خویش را از دست داده و دانش، به سرمایه اصلی تمدّن اطلاعاتی بشر مبدّل گردیده است.
دانش کالای اصلی است که در بازار مبادله می شود و درست همان گونه که سرمایه و کار، عامل های اصلی را در جامعه صنعتی، تشکیل می دادند، اطلاعات و دانش هم در جامعه اطلاعاتی امروز، همین کار را می کنند(175).
فشردگی زمانی و مکانی وکوچک شدن جهان، اهمیت واقعی خویش را آشکار می کند. دیگر هیچ گوشه ای از جهان مخفی نیست. هر حادثه در هر گوشه ای از جهان که رخ دهد، به فاصله کسری از ثانیه، در تمام جهان منعکس می شود و این به معنای به دست آمدن آسان اطلاعات است، که شاخصه اصلی و فراگیر جهان امروز می باشد. البته این ویژگی، این امکان را نیز برای همه افراد فراهم می کند تا به اطلاعات بیشتر دسترسی یابد، و هر شخصی اطلاعات بیشتری داشته باشد، پیروز میدان مبارزه است.
امّا دسترسی آسان به اطلاعات معنای دیگری نیز می تواند داشته باشد، چرا که بی تردید، در این میدان مسابقه، رسانه های گروهی و خبرگزاری های جهانی، بیش از سایر افراد، امکان مانور داشته و لذا می توانند، «معرفت» مورد توجه خود را در قالب اطلاعات به دیگران بدهند.
با گسترش شبکه جهانی، ما با پدیده جدیدی به نام «دانشگاه های مجازی» برمی خوریم. این نوع دانشگاه ها، به صورتی خارق العاده این امکان را برای همه در هر جای جهان ایجاد می کند تا از آن طرف سیمها، تصاویر و امواج، در درون منزل شخصی خود، در بهترین دانشگاه های معتبر جهان، تحصیل کرده به کمک اساتید مجرب در هر رشته ای دانش بیاموزند و به داد و ستد افکار و ایده های خویش با صاحب نظران در سراسر جهان بپردازند. به این صورت همه می توانند ایده ها و نظرات خود را به جهانیان اعلام کنند و از عقاید آنان نیز آگاهی یابند.
اطلاعات، در تمامی ابعاد و عرصه ها، گسترش می یابند و عرصه های تجاری و بازرگانی، علمی، و فرهنگی و... را نیز شامل می شود.
ابعاد جهانی شدن:
جهانی شدن از ابعاد مختلف؛ سیاسی، اقتصادی و فرهنگی، تشکیل شده است. این ابعاد، به هم پیوسته و در هم تنیده اند و نمی توان آن ها را از یکدیگر جدا کرد. ولی برای رسیدن به تعریف دقیق جهانی شدن و درک بیشتر آن بایستی میان ابعاد مختلف آن تفکیک قائل شویم.
1. جهانی شدن سیاست:
جهانی شدن سیاست، یعنی با وقوع عصر اطلاعات، مرزهای ملی کم رنگ می شوند، و این پدیده به طور گسترده ای بر خودمختاری و استقلال عمل دولتهای ملی تأثیر منفی می گذارد، حاکمیت ملی آن دولت ها را تضعیف می کند، و در اقتدار سنّتی آن ها را می شکند.
فرایند جهانی شدن به طور خودکار، مفاهیم سیاسی پیشین را دچار تغییر مفهومی کرده است. برای مثال؛ مفهومی مثل «قدرت» پیش از این، ملاک ارزیابی قدرتمند بودن یک کشور، قدرت نظامی آن کشور محسوب می گردید، اما اینک؛ این مفهوم تغییر کرده به گونه ای که:
مفهوم قدرت در جهانی شدن سیاست، از شکل سخت افزاری به نرم افزاری، تحوّل می یابد...[و] قدرت نظامی محور، به قدرت اطلاعات محور، تغییر شکل می دهد، و بیشترین قدرت در دست کسانی خواهد بود که سخت افزار تکنولوژی ارتباطات و نرم افزار اطلاعات را در اختیار دارند(176).
بنابر این، مبانی قدرت از نظامی به اطلاعاتی، تغییر کرده است، و مدّعیان قدرت زیاد شدند، چون تا پیش از این، منابع قدرت به دلیل محدود بودن ثروت و تجهیزات نظامی و...، تنها در اختیار عدّه کمی قرار داشت، اما هم اکنون، اطلاعات دیگر همانند منابع سابق، محدود نبوده و عدّه زیادی می توانند به آن دسترسی یابند.«به این ترتیب، قدرت از شکل مکانیکی مبتنی بر چیرگی یکی بر دیگری و از حالت یک کنش ارتباطی یک طرفه، خارج، و به صورت کنش ارتباطی دوسویه و تأثیر گذاری متقابل در می آید»(177).
هر کس بتواند به اطلاعات بیشتری دست یابد، از قدرت نفوذ بیشتری برخوردار است، و به این خاطر، انجام کار فکری و اطلاعاتی بیشتر کلید دستیابی به منابع قدرت است.
حاکمیت که تا پیش از این، متمرکز در ساختار دولت بود، چند لایه و متکثّر می شود و هر فرد یا گروه و سازمانی که بتواند به اطلاعات بیشتری برسد، در حاکمیت دولت سهم بیشتری خواهد داشت. «دیگر، کشورها نمی توانند خود سرانه با نام حاکمیت، در داخل به اتخاذ هر سیاستی بپردازند»(178)، وجود بازیگران بین المللی و منافع فرا ملی آن ها، بر قدرت نفوذ دولتها، تأثیر می گذارد. و جامعه مدنی و نهاد های داخلی، خواهان سهیم بودن در حاکمیت دولت هستند.
مفهوم «امنیت» نیز از مفاهیم دیگری است که تحت شرایط جهانی شدن، متحوّل گشته است. همان گونه که می دانیم یکی از کارکردهای دولت مدرن به واسطه برخورداری از قدرت، عبارت بود از تأمین «امنیت» در چارچوب مرزهای ملی(179).
با کمرنگ شدن مرزهای ملّی، امنیت، بعدی جهانی پیدا می کند و شامل ابعاد دیگری مثل: امنیت زیست محیطی، اقتصادی، زنان و کودکان و...، می شود که همه آن ها بعد فرا ملی و جهانی به خود گرفته اند. به همین دلیل است که گروه های فرا ملی هم چون گروه زنان، دست به فعّالیت های گسترده جهانی زده و خواهان دست یابی به حقوق طبیعی خویش در سطح جهانی هستند. در واقع، «نیروهای جامعه مدنی جهانی با داشتن مجاری ارتباطی، خواسته های خود را به سطح توده مردم در بسیاری از جوامع انتقال می دهند»(180). و آگاهی مردم را بدین سان بالا برده و در پی آن، انتظارات مردم نیز افزایش می یابد.
به دیگر سخن، بالا رفتن آگاهی، «سیلی از تقاضا را روانه سیستم سیاسی می سازد و موجب شکل گیری انتظارات از سیستم سیاسی می شود»(181)، انقلاب انتظارات به خودی خود، بحران پاسخگویی و بحران مشروعیت را به ارمغان می آورد، و بدنبال آن، موج دموکراسی خواهی در جهان گسترش می یابد. بدین صورت، جهانی شدن، «موجب کاهش نقش و کارویژه های دولت و ظهور شرایطی تازه برای گذار به دموکراسی و دولت دموکراتیک و تخصصی شده است»(182).
در نتیجه جهانی شدن، مفاهیم سیاسی هم چون؛ قدرت، حاکمیت، منافع ملّی، امنیت، مشروعیت و... را دچار تحوّل مفهومی می نماید و ابهام موجود در این مفاهیم را دوچندان می نماید.
دقیقاً همین مبهم بودن مفاهیم سیاسی است که قدرت واقعی را در دست کسانی قرار می دهد که از توان مندی و ظرفیت بالایی برای خلق معانی و تصویر سازی از واقعیت ها و پدیده ها برخوردا باشند(183).
این گونه قدرت واقعی رسانه ها نمایان می گردد. رسانه ها معانی را خلق می کنند و آن را به جوامع مختلف در سراسر جهان تزریق می کنند، مرزهای ملی را در اختیار خود قرار می دهند. و بر اذهان حکومت می نمایند.
مبارزه با چنین روندی تا حدّ بسیاری از قدرت دولت-ملّت ها بیرون است. اما دولت ها درصددند، تا جریان رسانه ای را در اختیار گرفته و بر امواج سوار شوند، و این نشانگر آن است که، جایگاه حکومت و حاکمیت تنزّل یافته و کارکرد پیشین خود را از دست داده است. گرچه دولت ها نیز دریافته اند، که برای حفظ موجودیت خود باید با امواج همراه شوند حتی اگر این همراه شدن به قیمت تنزّل جایگاه قبلی باشد.
2. جهانی شدن اقتصاد:
جهانی شدن برای اوّلین بار، در عرصه اقتصادی مطرح شد. جهانی شدن اقتصاد، به معنای فراگیر شدن الگوهای سرمایه داری در سطح جهانی این نوع جهانی شدن، ناکامی الگوهای غیر لیبرال در توسعه اقتصادی را به نمایش می گذارد.
این شکل جهانی شدن نتیجّه تحوّلات اخیر در تکنولوژی، اطلاعات، تجارت، سرمایه گذاری خارجی، و دیگر انواع فعّالیت های اقتصادی بین المللی [است]. در این شکل جهانی شدن افزون بر دولت ها و سازمان های بین المللی، بازیگران دیگری نیز چون بنگاه های اقتصادی سرمایه گذاران، بانک ها، انواع بخش های خصوصی حضور دارند(184).
سیاست های مالی و اقتصادی دولت ها، تحت تأثیر و سیطره بازارهای مالی بین الملی قرار گرفته، بازارهای جهانی نسبت به بازارهای ملّی و منطقه ای اولویت پیدا می کنند. بازارهای معاملات و مبادله بین المللی به عنوان نیروی محرّکه اقتصاد جهانی، عمل می کنند، و تجارت آزاد در سراسر جهان گسترش می یابد. هم چنین بازیگران غیر دولتی؛ بانک ها، بنگاه های اقتصادی، بخش های خصوصی، کارتل ها، و...، در عرصه تجارت جهانی دست به رقابت گسترده زده و بازارهای جهانی را از انحصار دولت ها خارج می نمایند. و همین مسأله استقلال عمل دولت ها را در عرصه اقتصادی به چالش می کشد، و اقتصاد داخلی را از کنترل دولت ها خارج می کنند و حتّی بنگاه های کوچک داخلی نیز با بحران مواجه می شوند و شرکت های کوچک داخلی برای بقای خویش در این رقابت تنگاتنگ ناچار به ایجاد کارتل ها و تراست های تجاری شده، عرصه رقابت خویش را به بازارهای جهانی سرایت می دهند.
دولت ها در جریان رویارویی با روند جهانی، ناچارند که محدودیت ها و قید و بند های حقوقی و سیاسی که قوانین دولتی بر شرکت ها اعمال می کنند را نادیده انگاشته تحت تأثیر ترجیحات بین المللی و قوانین عام جهانی، تسلیم امواج تجارت آزاد نشوند و فعّالیت های اقتصادی، از مرزهای جغرافیایی فراتر می روند، فرایند تولید و توزیع کالا، خدمات، سرمایه و نیروی کار عرصه جهانی پیدا می کنند.
3. جهانی شدن فرهنگ:
در حیطه صور ذهنی فرهنگ، خصوصاً در حوزه باورها و ارزش ها فرد در ارتباط پیچیده ی با خود و با محیط، به معناسازی زندگی خود می پردازد، و در بحث فرهنگ، تولید معنا اهمیت قابل توجهی دارد. این تولید معنا، از یک سو در ارتباط خود با خود است و جزئی تزین عرصه های زندگی فرد را شامل می گردد، از سوی دیگر، در ارتباط با محیط اطراف اوست که تا پیش از این می توانست؛ خانواده، قبیله، دهکده، شهر و کشور را شامل گردد و اینک در عصر جهانی شدن نیز کلّ جهان را در بر می گیرد.
«جان تاملینسون» این نکته را به گونه ای دیگر مورد تصریح قرار می دهد می گوید:
جهانی شدن مفهوم سازی ما را از فرهگ مختل می کند، زیرا فرهنگ از قدیم به معنای ضمنی به ایده محلّیت ثابت، گره خورده [بود]. ایده فرهنگ به طور ضمنی معنی سازی را به خصوصیت و محلیت ربط می داد(185).
اما جهانی شدن تقید به مکان را در هم می شکند، و پیوند فرهنگ با مکان را سست می کند. جهانی شدن با تمامی پیامدها به گونه ای فراگیر و مؤثّر، روند تولید معنا در زندگی را، تحت الشّعاع قرار داده و هوّیت انسان را در ارتباط با جهانی بزرگ تر، باز تعریف می نماید.
در دیالکتیک فرد، خود را در مواجهه با دنیایی سیال، مبهم، تسخیر شده و مسخ کننده می یابد، که روند تولید معنا را دگرگون می نماید و عادت های زندگی او را تغییر داده و او را آماج هزاران هزار کالای فرهنگی قرار می دهد.
بشر، سرنوشت محتوم خویش را با میلیون ها انسان کره خاکی و سرزمین های دور و ناشناخته، در پیوندی تنگاتنگ می بیند، چراکه؛ «به سبب جریان آرام و گسترده اطلاعات، جوامع نسبت به هویت، فرهنگ، نرم ها و هنجارهای یکدیگر بیش از سایر زمان ها دسترسی دارند»(186)، و عملکرد رسانه ها، اینترنت، ماهواره و...، نیز این دسترسی را به طور فزاینده و روزافزونی تشدید می نماید. بنابراین همان گونه که «واترز» نیز از قول «رابرتسون» بیان می دارد «در این فرایند، تمام جهان و نه بخش های محلّی یا ملّی آن، مخاطب شناخت های فردی خواهند بود. این امر نه تنها در مورد پدیده های ظاهراً فرهنگی چون رسانه های گروهی و سلیقه های مصرفی که در آن ها جهانی شدن سلیقه ها نسبتا بدیهی می نماید، صادق است، بلکه در این باره که ما تمامی مسائل روزمره را به صورت جهانی باز تعریف می کنیم نیز صدق می کند(187).
لذا مواجهه با دنیای جهانی شده، منجر به بازتعریف هنجارهای قدیمی و پای بندی به نرم های نو و جهانی می گردد و بدین سان رفتار ها در چارچوبه های فرهنگی جدید، نظام یافته و هدایت می شوند.
جهانی شدن و فرهنگ سه نوع رابطه با یکدیگر دارند: 1. فرهنگ واحد جهانی؛ 2. جهانی شدن فرهنگی 3. جهانی شدن فرهنگ.
فرهنگ واحد جهانی:
فرهنگی که در عصر جهانی شدن، بر تمام جهان سیطره دارد. تمام دنیا دارای یک فرهنگ مشترک، همسان و واحد بوده به گونه ای که در آن دیگر جایی برای تکثّر و چند گانگی فرهنگی ندارد و آموزه های فرهنگ واحد، به شکل فراگیر در تمام جهان، جریان دارد.
«جهانی شدن فرهنگی به مفهوم حرکت به سوی الگوی فرهنگی واحد و یکپارچگی فرهنگی جهان می باشد»(188). در این صورت فرهنگ های اقلیت، به حاشیه کشیده شده و تنها یک فرهنگ هژمونیک که اینک به عنوان فرهنگ جهانی شناخته می شود بر جهان تسلط می یابد.
وجه تمایز همگونی فرهنگی عبارت است از نوعی انفعال و استحاله، در چنین رابطه ای معمولا فرهنگ ها در برابر فرایند جهانی شدن منفعل می شوند و حتّی ضمن پذیرش فرهنگی که جهانی شدن اقتصادی حاصل آن است، ویژگی های خود را از دست می دهند(189).
برخی فرهنگ های خاصّ، در برابر این فرهنگ عامّ جهانی، نابود می شوند و در اصطلاح دچار نوعی استحاله فرهنگی می گردند، به گونه ای که عناصر هویتی خویش را کاملاً از دست می دهند و چیزی به نام فرهنگ در آنها دیده نمی شوند. جهانی شدن برای بسیاری از فرهنگ های خاص، حکم حرارت آتشی را دارد که چند فلز از هم جدا را به گونه ای ذوب می کند که قابل تشخیص نمی باشند. اما تعدادی از فرهنگ ها، ممکن است، هم چنان عناصر هویتی خویش را حفظ نمایند، ولی به قدری ضعیف و منفعلند که فرهنگ عامّ جهانی بر آن ها پیروز می شود.
این فرهنگ جهانی غربال شده، می تواند، با هژمونیک شدن یک فرهنگ و انعکاس آن به کلّ جهان، شکل گیرد و بر این اساس، دیگر فرهنگ جهانی نبوده، بلکه فرهنگ خاصّ عامّ شده ای است که خویش را به دیگران تحمیل نموده است. نمونه بارز چنین تلقّی، همان است که از آن به «امپریالیسم فرهنگی» یاد می شود.
جهانی شدن یعنی غربی کردن جهان در خدمت تحمیل فرهنگ غرب بر دنیای غیر غربی. این ویژگی های غربی عبارتند از سرمایه داری اقتصاد سود محور بازار، سیاست دموکراتیک و اندیشه سکولار، نمود یافته در خرد علمی، فرد گرایی و حقوق بشر که بار هنجاری و ارزش قومی دارند(190).
البته تحقّق کامل چنین امکانی، کاملاً انتزاعی است. جهانی شدن گرچه فرهنگ های اقلیت و جهان سومی را بیش از فرهنگ غربی به چالش می کشاند، اما شعله های سرکش آن، دامان فرهنگ غربی را نیز، در بر خواهد گرفت، و او را گرفتار آثار مصیبت بار و ویران گرش، خواهد کرد.
فرهنگ یکپارچه جهانی فرهنگی است که مؤلّفه های عامّی از فرهنگ های خاصّ، در کنار یکدیگر، هویت جدیدی را شکل دهند که در عین دربرداشتن مؤلفه هایی از فرهنگ های مختلف، موجودیت مستقلی از خویش داشته باشند. یعنی نوعی همگونی فرهنگی شکل گرفته که در تمامی سرزمین ها ساری می گردد و از سوی گونه های مختلف فرهنگی مورد پذیرش و جای گزینی قرار می گیرد.
این اتفاق گرچه بسیار آرمانی و دلپذیر است، اما فاصله زیادی تا واقعیت دارد. بسیاری از فرهنگ های موجود با یکدیگر تضادّ وجودی دارند و شکل گیری فرهنگی عام، با موجودیتی مستقل که از آموزه های عاریه ای باشد، یکی از دو طرف یا هر دو طرف را برکنار می کند و از انسجام درونی لازم برای پذیرفته شدن و جای گزین شدن به جای فرهنگ های خاص دیگر، جلوگیری می کند.
جهانی شدن فرهنگی:
در بحث جهانی شدن، توجه به ابعاد اقتصادی، قابل ملاحظه است. مارکسیست ها و حتّی تجدیدنظرطلبان مارکسیست این توجه را به بالاترین مرتبه رساندند. «نگرش های پسامدرن نئومارکسیستی در عرصه اقتصاد، بر بعد اقتصادی جهانی شدن بیش از حدّ تأکید می نمایند و از ابعاد فکری – فرهنگی و سیاسی آن غفلت می کنند»(191).
برخی دیگر با توجه به ابعاد سیاسی و امنیتی بعد فرهنگی آن تأکید کردند، و در بحث سیاست گذاریها نیز به وجوه سیاسی و اقتصادی کمتر توجه نموده و وجه فرهنگی را پررنگ تر می بینند. از جمله افرادی که چنین رویکردی را دنبال می کنند «رابرتسون» می باشد. «جهانی شدن از طریق فرایندی که رابرتسون آن را خاصّ شدن عامّ و عامّ شدن خاصّ می نامند به طور فزاینده ای از جوهر فرهنگ و بازاندیشی سرشار می شود»(192).
والرشتاین،... در بحث درباره نظام جهانی در اشاره مستقیم به مفهوم دلالت ها و مسائل جامعه شناسی جهانی شده (بر خلاف دو دهه قبل) به جنبه های فرهنگی و اجتماعی بیشتر از جنبه های اقتصادی توجه کرده است(193).
«واترز» بر فرهنگی بودن فرایند جهانی شدن تأکید دارد، وی تصریح می کند که «این فرایند اساساً دارای ویژگی فرهنگی و انعکاسی است»(194).
طرفداران این رویکرد معتقدند در عصر جهانی شدن، همه چیز فرهنگی است، و در سیاست گذاری ها، از همه مهم تر فرهنگ است. چرا که فرهنگ، همه وجوه زندگی بشری را دربرخواهد گرفت.
جهانی شدن فرهنگ:
گاهی منظور از جهانی شدن و فرهنگ آن عملکردی است، که فرهنگ های خاصّ، در برخورد با جهانی شدن از خود بروز می دهند. که می تواند حالت انفعال، مقابله ستیزه جویانه و یا تعامل فرهنگی باشد. در این حالت، برخی از فرهنگ ها، در برابر فرایند جهانی شدن از خود انفعال نشان می دهند و دچار استحاله فرهنگی می شوند.
واکنش دوّم، مقابله ستیزه جویانه است که در آن فرهنگ های خاص، نه تنها در برابر فرهنگ جهانی، دچار استحاله فرهنگی نمی شوند، بلکه به مقابله پرتنش پرداخته و انسجام درونی خویش را حفظ می نمایند، و با توسّل به عناصر هویت بخش فرهنگی خود، در قالب خاصّ گرایی قومی، دینی، زبانی و نژادی، به تقویت و احیای آموزه های فرهنگی خویش می پردازند.
بحران هویتی فرهنگ های خاص در جریان مواجهه با فرهنگ جهانی پیدا شده است باعث مقابله ستیزه جویانه می شود.
مانوئل کاستلز، می گوید: هویت سرچشمه معنا و تجربه برای مردم است... برداشت من از هویت در صورتی که سخن از کنش گران اجتماعی باشد...عبارت است از؛ فرایند معناسازی بر اساس یک ویژگی فرهنگی یا مجموعه به هم پیوسته ای از ویژگی های فرهنگی که بر منابع معنایی دیگر اولویت داده می شود(195).
هویت، خودی را ازغیر خودی متمایز می کند، بحران عبارت است از نابود شدن و یا کم رنگ شدن مرزهای میان خودی و غیر خودی است. جهانی شدن، تهدیداتی را متوجّه اجتماعات و فرهنگ ها می نماید که بر اثر آن فرایند معناسازی درون گروهی دچار وقفه شده انسجام درونی از سوی عرصه بیرونی مختل می گردد.
جهانی شدن با رها ساختن فضا و زمان، از قید مکان و نسبی کردن فرهنگ ها و مرجع های اجتماعی، هویت سازی و معنا بخشی به شیوه های صنعتی را بسیار دشوار و حتی ناممکن می سازد جهانی شدن عامل اصلی بحران هویت به شمار می آید(196).
بنابراین فرهنگ های خاصّ، به مقابله با فرهنگ جهانی بر خواسته و به مبارزه پرتنش و خشونت آمیز با آن می پردازند و جهان به سمت قطبی شدن متمایل می گردد، زیرا؛ «به صورت طبیعی روند ایجاد شده به استیلای فرهنگ ملل توسعه یافته و عقب نشینی یا تضعیف دیگر فرهنگ ها می انجامد»(197).
جهانی شدن با ایجاد دگرگونی در ساخت های اجتماعی جوامع نوعی بحران هویت را با خود به ارمغان می آورد و از این روی، بسیاری از جوامع در عصر جهانی شدن احساس زایل شدن هویت فرهنگی، قومی و ملی شان را دارند. و برای نجات از بحران هویت، بر هویت های محلی و فرهنگی – بومی تأکید می کنند(198).
جهانی شدن به دو دلیل به ایجاد بحران هویت می انجامد. دلیل اوّل تعریف هویت انسانها بر اساس دو عنصر زمان (تاریخ مشترک) و مکان (جغرافیا و سرزمین)، که جهانی شدن عملا این عناصر را مخدوش می کند.
دلیل دوّم با ترویج نسبی گرایی و ترویج فرهنگ سرمایه داری نظام ارزشی و باور های اعتقادی جوامع را فرو می ریزد(199).
واکنش تدافعی فرهنگ های خاص، در قبال فرهنگ جهانی، که به گونه ای فرا گیر، موجودیت و هویت آنها را مورد تهدید خویش قرار داده است، قابل درک و فهم خواهد بود. چراکه از یک سو با شالوده شکنی از ساختارهای پیشین فرهنگ ها و رواج نسبی گرایی، جاری بودن و ابهام در آموزه های سنّتی، نظام هویتی آن ها را در هم می شکند و از سوی دیگر با گسترش آگاهی به کمک رسانه ها، ماهواره، اینترنت و شبکه های گسترده ارتباطی، آموزه های نوین، در دسترس، تزئینی و مصرفی را به جوامع القا می کند.
گرچه چنین رویکردی قابل درک می باشد، اما در عصر جهانی شدن مقرون به صرفه نیست. مرزهای هویتی و فرهنگی جوامع را نمی توان با تیر و تخته و حصار مسدود کرد، و چشمان خود را نمی توان به روی تحوّلات ببندیم تنها نتیجّه ای که از این به دست می آید جمود و رکود فرهنگ خودی و حذف تدریجی از میدان مبارزه فرهنگی می باشد.
«یان آرت شولت» معتقد است برخی از هواداران حفاظت از فرهنگ به این نکته پی برده اند، که می توان از فنّ آوری جهانی شدن برای احیای هویت های در حال انقراض بهره برد(200). این نوع رویکرد، نگرش گروه سوم است که، نه طرفدار استحاله فرهنگی اند، و نه مقابله ستیزه جویانه را می پذیرند. بر مبنای این نگرش، قطار جهانی شدن، بی وقفه در حرکت است و در هیچ ایستگاهی توقف نمی کند. آنان که منفعل و بی حرکت و تماشاچی اند، از حرکت جا می مانند. و آنها که سینه سپر کرده و به خیال خود، راهش را مسدود کرده اند، به زیر گرفته می شوند.
امروزه بر اثر گسترش ارتباطات و فن آوری، از زمان و مکان محدودیت زدایی می گردد و همچون مرز ها، از فرهنگ ها نیز قلمروزدایی می شود.
بنابراین دیگر اصطلاح «چهاردیواری و اختیاری» دمدّه شده است، و ما باید با فرهنگ های دیگر تعامل و مواجهه داشته باشیم. و در این روند تعاملی، از یکدیگر تأثیر می پذیریم. فرهنگ ها از مرز ها عبور می کنند و هویت ها به گونه ای دیگر بازسازی می شوند. چراکه؛ فضاهای فوق قلمرویی، امکان بیشتری برای بیان سایر عناصر هویت، مثل؛ طبقه اجتماعی، ناتوانی، جنسیت، نسل (بویژه جوانان)، ملیت های اقلیت، حرفه، نژاد، و مذهب، فراهم آورده اند(201).
بنابراین هویت های دو بعدی و چند بعدی، جایگزین هویت های یک بعدی قبلی می گردند. بر این اساس، و از آنجا که این عناصر هویتی در هم تداخل دارند، امکان تعامل فرهنگ ها افزایش پیدا می کند، و شرایط مناسب برای درک و فهم آموزه های فرهنگی یکدیگر، محقق می شود.
بدین سان، ما شاهد به هم پیوستگی فرهنگی جوامع خواهیم بود، اما این بار، دیگر از یکپارچگی فرهنگی خبری نیست. یعنی فرهنگ ها در هم فرو می روند، بنابراین آنچه که تحت عنوان «جهانی شدن فرهنگ» یا «فرهنگ جهانی» از آن یاد می گردد، یک فرهنگ یکدست و یکپارچه نیست، بلکه مجموعه ای پیچیده و به هم پیوسته و در عین حال متکثّر از فرهنگ های گوناگون است که به گونه ای مسالمت آمیز در کنار یکدیگر زندگی می کنند. همان گونه که رابرتسون بر این نکته تصریح می کند؛
تا آنجا که به حوزه فرهنگ مربوط می شود، درک فرهنگ به عنوان نظامی همگون، وحدت یافته و مانع هرگونه تصوری از فرهنگ جهانی می شود که متضمن تکثّر گرایی فرهنگی باشد(202).
در این فرهنگ جهانی، تکثّر و تنوّع، اصلی اساسی و انکار ناپذیر است که البته متضمن آزادی، و تحمّل پذیری یکدیگر می باشد.بنابراین؛ جهانی شدن نیرویی برای همگن سازی ساده نیست، که از طریق آن یک فرهنگ بتواند سایر هویت ها را نابود کند. ظهور فوق قلمرو گرایی به تضعیف برخی از شیوه های «غربی سازی» و «امریکایی سازی» منجر شده است. روابط فرامرزی نیز به ترویج فرهنگ های دیگر کمک کرده است(203).
در نتیجه فرهنگ جهانی که در اینجا از آن یاد می شود، یک فرهنگ متکثّر فراجغرافیایی است، که حاصل از میان رفتن مرزها و نزدیک شدن ذهنیت ها به یکدیگر است.
نتیجه آشنایی با فرهنگ های دیگر پویایی و باز تعریف آموزه های فرهنگ خودی و تحمّل کردن و احترام گذاردن به فرهنگ های دیگر است. چنین رویکردی حاصل وضعیتی است که از آن تحت عنوان «پدیده چند فرهنگی» یاد می شود.
پدیده چند فرهنگی ما را به شناسایی و حتی گرامی داشتن «دیگران» درست همان گونه که هستند،... دعوت می کند...پدیده چند فرهنگی مفهومی تناقض نماست، هم بیانگر تنوّع است و هم وحدت. تنوّع لازمه جهان گستری است زیرا؛ تجلی دلبستگی های محلی و هویت های خاص را مجاز می شمارد، در عین حال مستلزم وحدت است، زیرا؛ ترویج گر مفهوم دهکده جهانی است(204).
چگونه می توان به چنین تعامل سازنده ای دست یافت، انسجام درونی خود را حفظ کرد و از تنوّع و تکثّر استقبال کرد. یعنی باید دید، که چگونه می توان، هم با تهدیداتی که از بیرون بر هویت درونی اعمال می شود، مقابله کرد، و هم عناصر مثبت و مفید بیرونی را جذب نمود. پاسخ این سؤال بسیاری از مشکلات پیش رو را بطرف خواهد کرد.
جهانی شدن به فرهنگ های خاصّ این امکان را می دهد، که با استفاده از جریان آزاد اطلاعات، رسانه ها، ماهواره و... تعداد مخاطبین خویش را افزایش می دهد و بر اثر تعامل با فرهنگ های دیگر عیوب خویش را پوشش دهند.
در عرصه فرهنگ نه تنها از طریق مبادله و داد و ستد با محیط، ماندگار و پویا می شوند بلکه هویت خود را نیز از این طریق کسب می کنند... اگر ملتها به قدر کافی با ظرفیتهای فرهنگ و ارزشهای دیگران آشنا نباشند، به فرض اینکه فرهنگ و ارزشهای خودی را خوب بشناسند، قادر نخواهند بود با رقبای... خود، آگاهانه و از موضع قوی برخورد کنند(205).
ظرفیتهای فرهنگ خودی باید شناسایی شود، و با تقوّیت و برجسته سازی آن ها، اقدام به صدور فرهنگی نماییم، و امکانات و پتانسیل های فرهنگ جهانی، مؤلّفه های فرهنگی قابل استفاده و قابل هضم در ساختار ارزشی خود را شناسایی کنیم و فرهنگ خود را از فرهنگ دیگران بی نیاز سازیم.
پیامد های جهانی شدن:
برای درک بهتر پیامد های جهانی شدن لازم است تا آن ها را در حوزه های مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی به صورت مجزّا بررسی کنیم.
باید بدانیم که جهانی شدن پدیده ای نیست که اتفاق افتاده باشد، بلکه فرایندی در حال وقوع است که هنوز به بهترین وجه شناخته نشده و اختلاف نظر ها در این زمینه بسیار است. بیشتر پیامد هایی که درباره آن ها سخن می گوییم حاصل شرایطی است که ما آن را شرایط گذار می نامیم. شولت بیان می دارد که آن چه پیامد های جهانی شدن را مثبت یا منفی جلوه می دهد سیاست های اتخاذ شده در قبال وضعیت جدید فوق قلمرویی است به این خاطر سیاست های اتّخاذ شده در جهان، امروزه، تحت تأثیرلیبرال دموکراسی امریکا می باشد، بسیاری از این پیامد ها از شرایط هژمونی فعلی ناشی شده، و با دگرگونی این شرایط امکان تغییر آن ها نیز وجود دارد.
1. پیامد های سیاسی:
تضعیف حاکمیت دولت ها:
با کم رنگ شدن مرزها، اقتدار دولت ها دچار خدشه می گردد. و در نتیجه حاکمیت ملی تضعیف می شود.
در نظم جدید، دولت ها کم تر قادر به مدیریت داخلی و خارجی خود بدون توسل به همکاری بین المللی هستند، زیرا دولت ها به صورت فزاینده ای به هم وابسته شده اند. در نظم جدید، دولت ها به عنوان بازیگر کلیدی اهمیت خود را حفظ می کنند، ولی حاکمیت آن ها به طور فزاینده ای تضعیف می شود(206).
برای مثال، شرایط جدید جهانی، عملکرد دولت ها را- که در بسیاری از مناطق جهان به عنوان دولت رفاه، خدمات رفاهی را در اختیار مردم قرار می دادند، و از اقشار آسیب پذیر جامعه حمایت به عمل می آورند- تحت الشعاع خویش قرار می دهند. بدین سان شرکت های چند ملیتی وارد عرصه رقابت گردیده و خلأ دولت ها را پر می نمایند.
با پرکردن خلاء قدرت دولتها توسط شرکتهای فراملیتی، راه دسترسی به منابع کشورهای پیرامونی (جه___ان سومی) هموار می شود و این شرکت ها با سرمایه عظیمی که در اختیار دارند هر محدودیتی را که بخواهند بر نیروی کار این کشورها تحمیل می کنند بدون این که در زمینه هایی مانند اشتغال، رفاه اجتماعی، بهداشت محیط زیست، بهره وری از منابع و تلفیق مطلوب آن و اموری از این قبیل مسئولیتی برگردن بگیرند(207).
دولت ها با فشار های بین المللی، ناچار به عقب نشینی از مواضع قبلی خود بوده، به منظور بقای سیاسی خود، از حاکمیت خود به نفع بازیگران جدید، صرف نظر می کنند. گسترش روابط فوق قلمرو گرایی با افزایش آگاهی شهروندان، خواسته های جدیدی را وارد سیستم سیاسی می کند که تا پیش از این مطرح نبوده و بنابراین دولت ها را با مسائل جدیدی همچون سهم دهی به گروه های اقلیت های مذهبی، زنان، وحتی اپوزیسیون مواجه می گرداند، که موجب تضعیف حاکمیت دولت ها می شود.
در بعد سیاست بین الملل گسترش روابط فوق قلمرو گرایی، باعث شده بازیگران غیر دولتی قدرتمند آرام ارام پا به عرصه سیاست جهانی گذارند، و در عرصه سیاست بین المللی، پدیده تکثّر بازیگران دولتی و غیر دولتی به وجود می آید..
در این دوران حاکمیت جهانی از حیطه تسلّط کشوری خاصّ و حتّی چند کشور محدود، خارج شده، به همکاری متقابل کشورها و بازیگران غیر دولتی نیازمند می باشد. نقش بازیگران جدید در عرصه بین المللی به حدّی پررنگ بوده که در بسیاری از مواقع حتی سیاست های یک جانبه گرایانه برخی کشور ها را تحت الشّعاع خویش قرار می دهد.
دولت ها هم در بعد داخلی و هم در عرصه بین المللی ناچار به عقب نشینی از موقعیت پیشین خود می باشند. البته این عقب نشینی از حق حاکمیت، در برخی مواقع، منافع شهروندان این دولت ها را نیز تأمین می نماید. خصوصاَ آنگاه که دولت ها رویکرد های مستبدانه ای در پیش گرفته و به روش های دموکراتیک در اتخاذ سیاست های خویش بی اعتنا باشند. به هر حال یکی از مهم ترین پیامد های سیاسی جهانی شدن محدود شدن اقتدار دولت ها صرفه نظر از منفی یا مثبت بودن آن است، در نتیجه آن دولت ها از یک حاکم بلامنازع به یک بازیگر فعّال و مجری صرف- چه در عرصه بین المللی و چه در عرصه داخلی- تبدیل می شوند.
تضعیف دموکراسی جهانی:
دولت ها در فرایند جهانی شدن نفوذ قبلی خود را از دست داده و کوچک می شوند. نفوذ نهاد مدنی داخلی و خارجی به نحوی است که دولت ها باید سهم بیشتر این نهادها را در قدرت قبول کنند.
در ابتدای امر به نظر می رسد که؛ با گسترش آگاهی جهانی و بسط جامعه مدنی و نهاد های آن در سطح جهانی به گونه ای مشارکت عمومی در حیطه سیاسی افزایش می یابد و دموکراسی کمک می کند. بر مبنای این تحلیل، وجود جنبش های اجتماعی در تحقّق چنین روندی بسیار مؤثّر است ضمن این که زمینه های شکل گیری جامعه مدنی را سرعت می بخشد. بنابراین یکی از پیامد های جهانی شدن، گسترش دموکراسی و مردم سالاری در بعد جهانی است. برخی از نظریه پردازن، مانند کیت نش چنین تحلیلی را نپذیرفته است.
دموکراسی در سطح دولت-ملت به واسطه فرایند جهانی شدن زیر سؤال رفته...است. اگر دولت دیگر نمی تواند فرایند های اقتصادی ملی را به نام مردم کنترل کند پس دموکراسی در این سطح حتی به عنوان یک ایده آل هم زیر سؤال می رود(208).
شولت هم معتقد است: روابط فوق قلمرو گرایی موجب تضعیف دموکراسی لیبرالی شده است.
در حالی که جهانی شدن معاصر موجب تشویق برخی نوآوری ها در شیوه های دموکراتیک شده، اما به طور کلی جغرافیای جدید تاکنون حکومت را کمتر دموکراتیک کرده است(209).
به نظر وی: انتقال قدرت، یا سهیم نمودن نهاد های فوق دولتی در حکومت، خود به خود دموکراتیک نمی کند. هم چنان که، این مراجع فوق دولتی تاکنون، ویژگی های دموکراتیک ضعیفی از خود بروز داده اند(210).
شولت، تأکید دارد که چنین ضعفی خصلت ذاتی فوق قلمروگرایی نیست و به شیوه های برخورد با جهانی شدن مربوط می گردد.
با این وصف فوق قلمرو گرایی نه تنها به گسترش دموکراسی منجر نشده است، بلکه مانعی در جهت تحقّق آن می باشد.
2. پیامد های اقتصادی:
جهانی شدن در بعد اقتصادی به معنای گسترش نظام سرمایه داری در سطح جهانی می باشد. انطباق با این نظام در مسائلی چون؛ گسترش تجارت آزاد، مشارکت در تولید جهانی، گسترش مصرف گرایی، و در یک کلام حذف هر گونه مانع بر سر راه نظام سرمایه داری، جلوه می کند.
1. عرصه تولید و سرمایه:
مشارکت در تولید پدیده جدیدی است که در بحث تولید با آن روبه رو می گردیم. پیش از این، نظام سرمایه داری بر مبنای تقسیم کار بین المللی، تنها تولید مواد خام، و یا مونتاژ را به کشور های پیرامونی واگذار می نمود، امّا در عصر جهانی شدن، آن چنان که برخی تحلیل گران بیان می دارند؛ مشارکت در تولید به معنای حقیقی آن اتفاق خواهد افتاد.
مشارکت در تولید به معنای بین المللی شدن روند تولید است، روندی که در آن چندین کشور در مراحل متفاوت تولید صنعتی محصولی خاص شرکت می کنند. در حالی که در تقسیم سنّتی، وظیفه کشور های مرکزی ارائه دانش فنی و وظیفه کشور های حاشیه ای تأمین مواد خام بود. در روند مشارکت در تولید، هر کسی که آماده مشارکت در حوزه عمومی سایبراسپیس به عنوان عضوی از واحد های تولید استقبال می شود(211).
در بحث سرمایه نیز، هم چنان که شولت اشاره می نماید؛ جهانی شدن تحولاتی را پدید آورده است. به زعم وی جهانی شدن به دو صورت «کالایی شدن گسترده» و «دگرگون نمودن بافت سازمانی انباشت»، شیوه های انباشت سرمایه را دگرگون می کند.
از نظر کالایی شدن، جهانی شدن به رشد سرمایه مصرفی، سرمایه مالی، و سرمایه ارتباطات و اطاعات کمک کرده است. در نتیجه، فعالیت های اقتصادی بیش از هر زمانی منطق سرمایه داری پیدا کرده است. از نظر سازمانی، جهانی شدن از طریق مراکز خارجی و شرکت های برون مرزی به افزایش انباشت منجر شده است. به علاوه رشد فضاهای فراجهانی موجب تقویت موج بی سابقه ای از ادغام ها و تملک شرکت ها شده، که در افزایش تمرکز سرمایه نقش اساسی ایفا کرده است(212).
بنابر این دیدگاه، گسترش روابط فوق قلمروگرایی، ساختار کلی نظام سرمایه داری را مستحکم تر، اما متفاوت تر می نماید.
2. تجارت آزاد جهانی:
جهانی شدن گرایش روزافزونی به حذف دولت در روند اقتصاد جهانی دارد. نظام سرمایه داری که بر جهانی شدن اقتصادی سایه انداخته است، معتقد به حذف دولت از بازارها و در نتیجه حذف مالیات ها، گمرک، تنظیم صادرات و واردات و... می باشد. استدلال سرمایه داران جهانی از اتخاذ چنین سیاست هایی؛ شفافیت در قیمت ها و ایجاد زمینه های عملکرد خود به خودی فرایند عرضه و تقاضا یا به عبارتی دیگر کارکرد «دست نامرئی» بازار می باشد.
به اعتقاد آنها جایگاه دولت، تضعیف می شود و نظارت قبلی بر اقتصاد را ناممکن می کند و بازار ها جایگاه اصلی خود را پیدا می کنند. البته شواهدی نیز برای مدعای خویش ارائه داده و بیان می دارند که؛ «تجارت بین اللملی به بسیاری از کشور ها کمک کرده تا رشد سریع تر از معمول داشته باشند»(213).
امّا رشد سریع و بی برنامه بازار آزاد، بحران های دیگری بدنبال می آورد، واقعیت امر آن است که «آزاد سازی سریع بازار، بدون آن که مقررات لازم وضع شده باشد، خطرناک است»(214). و تا زمانی که اقتصاد کشور دارای زیربناهای لازم برای رویارویی با وضعیت جدید نباشد، تجارت آزاد خسارت های جبران ناپذیری را به اقتصاد کشور ها تحمیل خواهد نمود. برای مثال:
آزادسازی تجاری در بافت اصلاحات ساختاری موجب محرومیت بسیاری از کشور های فقیر از یکی از مهم ترین منابع درآمد مالیاتی خود (یعنی عوارض گمرکی) شده، و از این راه منابع بخش دولتی برای کاهش فقر را تحت فشار قرار داده است(215).
حتّی سیاست های قیمت گذاری بر کالاهای اساسی که به عنوان سیاست های حمایتی اقشار آسیب پذیر جوامع پیشنهاد می گردند نیز در نهایت امر، به زیان کشور های پیرامونی می باشد. چراکه تولید کنندگان اصلی این نوع کالا ها عموماَ خود کشور های جهان سومی بوده که صادر کنندگان اصلی مواد خام می باشند.
بازارهای جهانی «آزاد» کالاهای اساسی در مجموع از دهه 1970 کشور های فقیر را که بیش از همه به صادرات این کالاها وابسته بودند به طور پیوسته با شرایط تجاری روبه سقوط روبه رونموده اند. [چراکه] قیمت های جهانی کالاهای اساسی در اواسط دهه 1990 در پایین ترین سطح آن قرار داشته است(216).
سیاست های پیشنهادی سرمایه داری جهانی شرایط کشور های پیرامونی را بهبود می بخشد اوضاع را برای آنها سخت تر می کند. زیربناهای اقتصادی این قبیل کشور ها به قدری ضعیف می شود که توان مقابله با تولیدات جهانی را ندارند.
برای کشورهای پیرامونی یک چیز به واقعیت نزدیک تر است و آن این که جریان سیل آسای واردات، هم باقی مانده تولیدکنندگان داخلی را ورشکست می کند و هم کسری تراز پرداختها بیشتر می شود. بدیهی است که پیامد چنین وضعی، افزایش بدهی های خارجی است که قرار بود با اتخاذ این تدابیر حذف شود یا دست کم به حداقل ممکن کاهش یابد(217).
بنابراین، گسترش تجارت جهانی و بازار آزاد، بدون فراهم آوردن زیر ساخت های لازم برای رسیدن به استاندارد های جهانی، یک فاجعه عظیم اقتصادی در درون این کشور ها ایجاد خواهد کرد که تنها پیامد آن، ویرانی اقتصاد آنها است. و بازار آزاد که به یکسان شدن مقررات گمرکی، و حذف مالیات رو می آورد و موانع قانونی پیش روی شرکت های فراملی را از میان می برد و سیاست های استعماری آنان را تایید می کند.
3. مصرف گرایی:
روابط فوق قلمرو گرایی به صورت فراگیر، مصرف گرایی و مدّ گرایی را افزایش می دهد. تمایل به کسب لذّت های آنی و احساس نیازکاذب در افراد ایجاد می شود و فرد به سمت خرید کالاهای تجمّلاتی کشیده شده و تحت تأثیر بزرگ نمایی های دستگاه تبلیغاتی سرمایه داری، وارد گردونه مصرف گرایی شود. چنین روندی به رفع نیاز های مصرف کنندگان می پردازد و افزایش هزینه های غیر ضروری خانوارها را به دنبال دارد.
ناپایدار بودن مد ها و لذت ها ی مصرف گرایانه، این اطمینان را داده است که بیشتر محصولات مورد نظر عمر مصرفی کوتاهی دارند. بنابراین، مصرف کنندگان هر گاه درآمدشان اجازه دهد بسرعت برای خرید[مجدد]... به بازار روی می آورند(218).
با افزایش هزینه های خانوارها درآمد آنها به جیب بنگاه های اقتصادی بین المللی سرازیر می گردد.
قدرت تولیدی فراوان این شرکتها و تلاش آنها برای فراهم آوردن بازار فروش، ایجاد نیازهای کاذب در مصرف کنندگان را از طریق رسانه های تبلیغاتی، سبب گردیده است. انبوه فرآورده های لوکس و غیرلوکس مصرفی از یک سو و تبلیغات بی وقفه رسانه های جمعی از دیگرسو، روز به روز کشورهای فقیر را در ورطه مصرف زدگی و بی هویتی اقتصادی و فرهنگی، بیشتر فرو می برد(219).
4. گسترش شرکت های چند ملیتی و نهاد های خصوصی جهانی:
رشد چشمگیر فعّالیت سرچشمه های اصلی سرمایه گذاری، انتقال تکنولوژی، و ارتقای نیروی کار(220) می باشند. این شرکت ها با خود فنون جدیدی را به ارمغان می آورند و دسترسی به بازار های جدید و تأسیس صنایع جدیدی را ممکن می سازند»(221).
این شرکت ها صدمات جبران ناپذیری در نظام اقتصادی کشورها، خصوصاَ کشور های پیرامونی وارد می کنند. فعالیت های گسترده این شرکت های بزرگ کار و کسب شرکت های کوچک را از بین می برند و آنها را با این حقیقت روبه رو می کنند که در برابر نیروهایی که فراتر از قدرتشان عمل می کنند بی اراده و نا توانند.
3. پیامد های اجتماعی:
تأثیرات اجتماعی جهانی شدن غیر قابل انکار است. این که جهانی شدن چه تأثیراتی بر جوامع به جا می گذارد تا حدّ بسیار زیادی در ترسیم چالش ها و فرصت های پیش روی فرهنگ مهدوی مؤثّر است.
بعد فرهنگی و اجتماعی مکمل یکدیگرند بسیاری از نظریه پردازان آن ها را از یکدیگر جدا نمی دانند. پیامد های اجتماعی بر پیامد های فرهنگی جهانی شدن به میزان قابل توجی مؤثر است. ما در این جا به مهم ترین این پیامد ها اشاره خواهیم نمود.
1. عدالت اجتماعی:
ارتباط جهانی شدن با ایجاد عدالت اجتماعی بحث های فراوانی را به دنبال دارد. عدّه ای معتقدند جهانی شدن با ایجاد شرایط و زمینه های یکسان در امر اطلاع رسانی، گسترش آگاهی های عمومی، گسترش آموزش های همگانی، نظارت بر عملکرد های اقتصادی و سیاسی نهاد های مختلف، و... زمینه های تحقق عدالت اجتماعی جهانی را فراهم می آورد.
برخی دیگر جهانی شدن را با عدالت سازگار ندانسته آن را زمینه ساز بی عدالتی در جامعه می داند.
تنها سرمایه داران، کارفرمایان، و صاحبان مشاغل از راه اندازی بازار های مالی و تجاری سود فراوان می برند و بسیاری از فقیر ترین کشور ها قربانی نزول چشم گیر سطح زندگی خود می شوند(222).
جهانی شدن موجب تشدید شکاف طبقاتی می شود و بین نیازمندان و بی نیازان فاصله زیاد می شود. و این مسئله منجر به نابرابری فرصت ها در فرایند جهانی می شود.
در طول تاریخ برای مردان، شهری ها، سفید پوستان و اغنیا، فرصت های اجتماعی بیشتری نسبت به زنان، روستاییان، رنگین پوستان و فقراء بوده، این نظریه پردزان معتقدند که جهانی شدن، به رغم مبارزات جنبش های فمینیستی، نژادی و طرفداران حقوق کودکان و...، به تقویت این شکاف ها منجر شده است.
در حال حاضر روابط جهانی به طور کلی شکاف میان توزیع امکانات را گسترش داده و انواع سلسله مراتب اجتماعی را (بویژه در ارتباط با طبقه، کشور، و تقسیم بندی شهری- روستایی) تقویت کرده است... جهانی شدن نولیبرالی از برخی جنبه ها به طور آشکار علیه زنان، رنگین پوستان و سالمندان عمل کرده است(223).
البته این نتایج دور از انتظار نیز نمی باشد، درست است که جهانی شدن با گسترش ارتباطات جهانی منجر به افزایش آگاهی ها شده اما دربیشتر موارد ما با تمرکز ارتباطات جهانی بر طبقات متخصص، مرفّه و شهرنشینان روبه رو هستیم. هرچند جهانی شدن فرصت های شغلی برای زنان را افزایش داده، اما این اشتغال به مشاغلی با سطح اجتماعی و حقوق پایین تر محدود گردیده است. به لحاظ اقتصادی نیز بسیاری از سیاست های حمایتی که از سوی کشور های مرکز و یا شرکت های چند ملیتی اتخاذ می گردد در نهایت امر به سود طبقات مرفّه می باشد.
2. امنیت:
بحث امنیت در دنیای امروز بعد از مسائل نظامی مطرح می شود و شامل مباحث اقتصادی، سیاسی، فرهنگی نیز می شوند و این مقوله در حیطه مسائل اجتماعی مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرد.
با پیشرفت تکنولوژی و افزایش آگاهی بشری انتظار می رفت که در شرایط جهانی شدن شاهد امنیت بیشتر در بعد جهانی باشیم اما، شرایط موجود حاکی از آن است که، صلح و امنیت به یک کالای نایاب تبدیل گشته است.
گسترش نظارت بین المللی بر پدیده هایی هم چون گسترش سلاح های کشتار جمعی و بیولوژیکی و شیمیایی، گسترش سلاح های هسته ای و آزمایشات پر خطر زرادخانه های هسته ای به انعقاد معاهدات بین المللی هم چون؛ معاهده منع سلاح های شیمیایی و هسته ای، انجامیده است.
حکومت فوق دولتی همچنین راه های جدیدی برای حلّ و فصل مناقشات گشوده است. از دهه 1950 سازمان ملل متحد عملیات به اصطلاح پاسداری از صلح در درگیری های میان کشور ها را آغاز کرده و در 1990 سازمان مذکور در جنگ های داخلی کمک های انسان دوستانه قابل توجهی را گسترش داده است(224).
نظارت های بین المللی موجب رشد و توسعه چنین سلاح ها نشده راه های جدیدی پیش روی دولت ها برای گسترش توان نظامی خویش گشوده است.
در دنیا هنوز هم به اندازه ای کلاهک هسته ای وجود دارد که برای نابودی کامل نژاد بشر کافی است. تسلیحات جهانی مثل جت های جنگی، موشک ها، و ماهواره های جاسوسی، هر چند ممکن است فعال نباشند، اما در هر حال احساس عدم امنیت را در مردم کشور مورد نظر دامن می زنند(225).
با استفاده از امکاناتی که جهانی شدن در اختیار آن ها قرار می دهد هر روز افزایش می یابد. قاچاق انسان، سوء استفاده مالی، سوء استفاده های جنسی از طریق اینترنت، کودک آزاری و خشونت، قاچاق مواد مخدر، خصوصاَ در اشکال جدید آن همچون قرص های روان گردان و... از جمله جنایات بین المللی است که گسترش روابط فوق قلمرو گرایی به نوعی در افزایش آنها مؤثر است. به اعتقاد برخی؛ «گروه های تبهکار سودبرندگان اصلی جهانی سازی به شمار می روند»(226).
جرم و جنایت امروزه اشکال پیچیده تری به خود گرفته که گویای بهره برداری و سوء استفاده گروه های تبهکار و مافیای رایانه ای، از شرایط موجود جهانی می باشد.
تبهکاران جهانی پول هایی که از راه های غیر قانونی کسب کرده بودند را وارد جریان های مالی جهانی کرده بودند را وارد جریان های مالی جهانی تا پاک شوند و برای جلوگیری از رد یابی، آن ها را از مؤسسه ای به مؤسسه مالی دیگر، از بازار سهامی به بازار دیگر و از ارزی به ارز دیگر منتقل می کنند. این ها با پذیرش ریسک های خطرناک مالی که هیچ جریان مالی و حتی دولت نیز قادر به پذیرش آن ها نیست کلّ نظام اقتصاد جهانی را بر هم می زنند(227). و این گونه دست های پنهان شبکه های جنایی، امنیت اجتماعی و امنیت اقتصادی جهان را نابود می کنند.
3. بیکاری و فقر:
بیکاری و فقر در ظاهر پیامد اقتصادی جهانی شدن به حساب می آیند ولی در واقع معضل اجتماعی به شمار می روند. چرا که ریشه بیشتر نابسامانی ها و انحرافات اجتماعی از این دو ناشی می شود.
بیکاری، ریشه در تحول تکنولوژیکی، جهانی شدن تجارت، محدودیت اقتدار دولت، و... دارد. برای مثال؛ گسترش تکنولوژی های جدید از جمله؛ بیوتکنولوژی، میکروالکترونیک، و تکنولوژی ارتباطات از راه دور، تحوّلی عمیق در عرصه تکنولوژی های اقتصادی ایجاد نموده که خود منجر به تغییرات گسترده در نیروی کار می گردد، بخش بزرگی از نیروی کار غیر متخصص را از جریان کار خارج نموده و نرم افزارها، سخت افزار ها و نیرو های متخصص تکنولوژی برتر را جایگزین آنان می کند. و این گونه است که بخش عظیمی از کارگرانی که کارهای دستی انجام می دهند در شرایط فوق قلمرو گرایی، به صف بیکاران فقیر افزوده می شوند.
البته این صرفاَ یکی از عوامل گسترش بیکاری در عصر فرا صنعتی خواهد بود. تحولات گسترده اقتصادی؛ بازار آزاد، از میان رفتن تعرفه ها، و ورود بازیگران بین المللی و... به خودی خود توان رقابت سالم تولید کنندگان خرده پا را، تحلیل برده و کم کم آنان نیز به خیل بیکاران موجود می پیوندند.
شرکتهای موفق و سازمانهای تولیدی که بااستفاده از فناوری پیشرفته توانایی تولید قابل ملاحظه دارند، با محدودیت بازار فروش روبرو می شوند. این محدودیت را کاهش درآمد افراد طبقه متوسط از یک سو و حضور رقبای بسیار در بازار تولید از سوی دیگر، شدت می بخشد. رقابت در کاستن از هزینه تولید و کاهش قیمت، تولیدکنندگان را ناگزیر می کند تا هم در افزایش کیفیت و هم در کاهش قیمت، اقدامات موثر به عمل آورند تا بتوانند باکسب توان رقابتی و گسترش بازار فروش فرآورده ها و خدمات، موجبات ادامه فعالیت خود را فراهم آورند. با کاهش سودآوری، بازار سهام موسسات تولیدی مختل می شود و قیمت سهام تنزل می کند(228).
برخی از غول های اقتصادی هم چون «تراست ها» و «کارتل های بین المللی» در این عرصه باقی مانده و بقیه به مرور از صحنه حذف می گردند. البته همان طور که در بخش های قبلی نیز توضیح داه شد، چنین روندی حاصل سیاست های نظام سرمایه داری لیبرال می باشد و صرفاَ محدود به شرایط فوق قلمرو گرایی نبوده و امکان تغییر سیاست های اقتصادی متفاوت در این دوران همواره وجود خواهد داشت.
بسیاری از رویکرد های اقتصاد جهانی فقر را در سطح جهان افزایش داده و در بسیاری از مواقع، عملکرد های سازمان های اقتصاد جهانی همچون «بانک جهانی» و «صندوق بین المللی پول» در راستای کاهش فقر در سطح جهانی بوده، اما در دراز مدت، بسیاری از سیاست های تعدیل اقتصادی نه تنها به نفع کشور های فقیر نبوده بلکه باعث افزایش فشار بیشتر بر اقشار آسیب پذیر این کشورها شده است.
کاهش فقر در چند دهه اخیر در حالی است که خبرهای ضدّ و نقیضی در زمینه افزایش فقر در این دوران نیز وجود دارد. عملکرد سازمان های جهانی هرچند به کاهش عمق فقر منجر شده است، ولی گستره فقر نسبی را افزایش داده است.
اگرچه فقر نکبت بار از دهه 1960 به نسبت جمعیت دنیا کاهش یافته، اما رقم مطلق آن افزایش پیدا کرده است... در فاصله 1978 تا 1997 تعداد کسانی که با هزینه کمتر از معادل یک دلار در روز زندگی می کردند از 2/1 میلیارد نفر به 5/1 میلیارد نفر رسیده است(229).
میزان فقر و بیکاری در کشور های پیرامونی نسبت کشور های مرکز قابل مقایسه نیست، امّا کشورهای مرکز، از تبعات منفی آن بی نصیب نمانده اند.
آمارهایی که توسط موسسات پژوهشی صاحب نام منتشر می شود حکایت از آن دارد که نه تنها در کشورهای جهان سوم، فقر و نداری روزافزون زندگی شهروندان را دچار مشکل کرده است بلکه در تمام کشورهای سرمایه داری صنعتی نیز، رشد نابرابری در توزیع درآمد و ثروت و گسترش فقر، زندگی اکثریت عظیمی از مردم را روز به روز سخت تر می کند(230).
واقعیت آن است که همواره، اقشار آسیب پذیر جوامع گوناگون، اوّلین قربانیان تحوّلات اقتصادی بوده و تا رسیدن به ثبات اقتصادی، بدترین شرایط ممکن را متحمّل می گردند.
4. بهداشت عمومی:
پیشرفت علم پزشکی، تکنولوژی ها و دستگاه های پیشرفته در این عصر، پیشگیری ها و مراقبت های بهداشتی در سطح جهانی مثل: واکسیناسیون فلج اطفال، هپاتیت و... بهداشت عمومی را ارتقا داده و به صورتی فراگیر از مرگ و میرها جلوگیری کرده اند.
آلودگی هوای فرامرزی ممکن است جنگل ها و دریاچه ها را نابود کند. سوانح هسته ای و کاهش قطر لایه اوزن احتمال سرطان را افزایش داده است. از بین رفتن تنوع زیستی ممکن است منجر به کاهش گونه ها شود که سرانجام به فروپاشی زیست کره منتهی خواهد شد. بالا آمدن سطح آب دریا ها در اثر تغییرات آب و هوایی ممکن است منجر به زیر آب رفتن نواحی ساحلی پر جمعیت و جزایر کوچک شود. آلودگی گسترده خاک و آب شیرین ممکن است هستی انسان را مورد تهدید قرار دهد(231).
گسترش فعّالیت گروه های تبهکار و قاچاقچیان مواد مخدّر، مسأله اعتیاد را به یک معضل بزرگ جدی برای سلامت و بهداشت جوامع تبدیل نموده است.
هم چنین گسترش فساد به صورت فراگیر و روابط جنسی پرخطر، به گسترش روز افزون بیماری های هم چون ایدز منجر شده که همگی محصول شرایط جدید جهانی شدن می باشد.
5. گسترش دنیای مجازی:
گسترش رسانه ها انسان را با «گسترش دنیای مجازی» رو برو می کند. فرد در ارتباط با دنیای اطراف، با تصویر ها مواجه است، او همیشه واقعیت را از پس آینه می بیند. با این وصف، گرچه فرد با انبوهی از اطلاعات کامپیوتری و دیجیتالی مواجه است، امّا همواره این ابهام وجود دارد که آیا واقعیتی که این دستگاه های ارتباطی در اختیار او قرار می دهند واقعی اند؟ «برای رهبران سیاسی درک آن چه واقعاَ رخ می دهد دشوارتر می شود»(232). چراکه اخبار منتشر شده هر گز خالی از جهت دهی های سیاسی و اقتصادی نبوده و در واقع در بسیاری از مواقع واقعیت سازی است و نه خود واقعیت. بر این اساس، «نیرو های اغواگر و فریبنده بازار در دنیای مک، استنتاج بشر را از کار می اندازد»(233). و فرد میان آنچه که می بیند و آنچه که در حقیقت وجود دارد دچار نوعی حیرت زدگی می گردد.
امروزه مجازی سازی حرکتی فراگیر است که علاوه بر اطلاعات و ارتباطات، جسم، چرخش اقتصادی، حساسیت های جمعی و کاربرد هوش را نیز در بر می گیرد. مجازی سازی حتی به شیوه های با هم بودن ما نیز دست درازی کرده است. اکنون شاهد پیدایش اجتماع مجازی، مؤسسه مجازی، دموکراسی مجازی و نظایر آن ها هستیم(234).
دنیای مجازی دنیایی است که همه جا هست و هیج جا نیست. «به یمن مجازی سازی، اشخاص، اعمال و اطلاعات از جا بر کنده می شوند، یا به عبارت دیگر، در فضایی نامعلوم، در دگر جا، جای می گیرند»(235).
به همین سان، «بودریا» از جهان وانمایی شده سخن به میان می آورد، جهانی که در آن میان اصل و رونوشت تمایزی احساس نمی گردد به گونه ای که حتی رونوشت واقعی تر از اصل رخ می نمایاند، و ما با دیدن واقعیت بی واسطه، آن را کمتر از تصویر رسانه ای اش واقعی می پنداریم. در چنین دنیای شبیه سازی شده، انسان ها با انبوهی از تصاویر واقعیت نما، روبه رو می گردند که دیگر حتی رابطه ای با واقعیت نداشته و بر آن پیشی گرفته اند. در نتیجه؛ به یکباره تصاویر تنها واقعیت ممکن قلمداد می شوند(236).
4. پیامد های فرهنگی:
پیامد های فرهنگی روابط فوق قلمروگرایی را خود به دنبال می آورد این پیامد ها عبارتند از:
1. هویت چهل تکّه:
هویت سرچشمه معنا در زندگی افراد و تنها راه تعریف و بازشناخت خود از دیگران است. تأثیری است که جهانی شدن بر هویت فردی و جمعی افراد مورد مطالعه ماست.
با گسترش آگاهی، نورم ها و قالب های جدید، وارد فضای فرهنگی جوامع می شود و فرد با هنجار های گوناگون و گاه متضاد روبه رو می شود که هر یک از جذابیت های خاصی برخوردارند. در چنین شرایطی هم چنان که «شایگان» به خوبی توضیح داده است دیگر جمع نقیضین محال نبوده و اجزای مختلف و متضاد هویتی در کنار یکدیگر هویت فرد را شکل می دهند.
هویت ها بر مبنای مصالحی تاریخی، جغرافیای، زیست شناسی، نهاد های تولیدی و بازتولید، خاطره جمعی، رؤیاهای شخصی، دستگاه و وسایل قدرت، و وحی و الهامات دینی ساخته می شوند(237). لذا در عصر جهانی شدن که سرزمین ها به هم بافته می شوند، و جغرافیا در هم فرو می رود و تاریخ جوامع گوناگون به فراموشی سپرده می شود. هویت افراد نیز از تکّه های در هم و تو در تویی ساخته می شود که در عین تضاد و نا همخوانی در کنار یکدیگر قرار گرفته و شخصیت او را شکل می دهند. در واقع اینبار، هویت از ذرات یک دست و ثابت ترکیب نیافته، بلکه ذرّات آن به صورت موزاییک وار، چند لایه و متکثّر و متحرّک چیده شده اند. شایگان چنین چیدمانی را به اصطلاح «چیدمان ریزم وار» می نامند.
ریزم در نفس خود متعدد است، تعددی آزاد از قید یگانگی... ریزم عامل ارتباط و دگرزایی است و امکان ایجاد شبکه ای بی پایان را فراهم می کند، زیرا هر نقطه از آن می تواند به نقاط دیگر آن وصل شود... ریزم در عین آن که لایه لایه و وابسته به مکان است، می تواند از جای خود بر کند...نه آغازی دارد و نه پایانی، همیشه در بین راه است؛ ماهیت آن پیوسته تغییر می یابد، ریزم نقشه ای است که همواره قابلیت بر هم خوردن، ایجاد پیوند، واژگون شدن و تغییر را دارد و راه های ورود و خروج آن متعدد است. ریزم نظامی فاقد مرکز و رده بندی، عاری از دلالت و بدون راهبر است... یک نظام غیر قطعی است(238).
شولت این وضعیت را به بیان مشابه توضیح می دهد.
جهانی شدن گرایش به تشدید احساس خویشتن سیال و چند پاره، بویژه در اشخاصی شده است که بخش زیادی از وقت خود را در فضاهای فوق قلمرو گرایی می گذرانند، در این اشخاص هویت های چند گانه به آسانی همگرایی پیدا می کنند(239).
«در چنین احوالی آنچه مهم است مطلق و مستقل بودن یک ریشه نیست، بلکه نزدیک شدن آن به دیگر ریشه ها یعنی ارتباط است»(240). به کمک هویت های چند پاره و چهل تکّه، به بهترین وجهی میسّر می شود. امّا این مسئله در عین حالی که به نزدیک تر شدن جوامع گوناگون مدد می رساند منجر به از هم گسیختگی درونی در جوامع می شود. در واقع فرد به دلیل پیروی از هنجار های گوناگون و گاه متضاد فرهنگی، کمتر می تواند خود را وابسته به یک جامعه و یک فرهنگ قلمداد نماید، بنابراین دچار نوعی سرگردانی و بی هویتی شده و بر همین اساس انسجام اجتماعی نیز از هم گسیخته می شود، امّا نباید فراموش کرد که؛ چنین وضعیتی لازمه دوران گذار بوده و به اعتقاد ما موقّتی خواهد بود.
2. همگرایی فرهنگی:
جهانی شدن تا حدّ بسیاری در ایجاد زمینه های گفتگوی میان فرهنگها مؤثّر است که به آشنایی فرهنگ ها از یکدیگر و رفع بسیاری از سوء تفاهمات و درک بهتر دیگری کمک می رساند. هویت های ریزم وار، که تحت شرایط فوق قلمرو گرایی شکل می گیرند نیز خود عامل بسیار مؤثری در ایجاد ارتباطات بوده و براین اساس؛ صورت بندی جدیدی در جوامع شکل می گیرد که بر مبنای آن مرز میان خودی و غیر خودی - که تا پیش از این، عامل پیوند دهنده و هویت بخش جوامع محسوب می گردید - ازبین می رود. و بدین سان، همه، خویشتن خویش را به عنوان یک کلّ، در نظر آورده، و بنابراین، بسیاری از سوء تفاهمات و بدفهمی ها از یکدیگر جای خویش را به تعامل و تفاهم بیشتر می سپارد.
جهانی شدن فرصت مناسبی را برای طرح ایده ها و افکار مختلف فراهم می آورد و شنیدن صداها و گفتمان ها را که از نظر محتوا منطقی و عقلانی است اما امکان انتشار و ابلاغ آن در سطح جوامع بشری وجود ندارد، در پرتو تکنولوژی اطلاعات مجال می یابد(241).
تعامل سازنده موجبات گسترش هر چه بیشتر ارزش های عامّی هم چون؛ برابری، صلح، عدالت، حقوق بشر، آزادی و... را فراهم می آورد. «مسئله عمده در داد و ستد فرهنگی، انتخاب اسهل از طریق شناخت و گزینش ارزش های همسو و همساز با طبیعت و سرشت بومی جوامع است»(242). فرهنگ های مختلف، تحت فرایند تعامل، در حین آن که حیات و موجودیت خویش را حفظ نموده و حتّی تقویت می نمایند، به سمت همگرایی با فرهنگ های دیگر تمایل یافته و از جدال بی نتیجّه خود داری می کنند.
این تعامل و داد و ستد در برخی مواقع آسیب هایی نیز متوجّه فرهنگ خودی زده است، که گاه منجر به از میان رفتن ساخت های فرهنگ سنّتی بدون جای گزینی ساخت های جدید، افزایش بی هویتی یا هویّت های دورگه و به اصطلاح «چهل تکّه» در جامعه می گردد.
3. ورود به عصر پسا تجدد گرایی:
گسترش روابط فوق قلمرو گرایی علاوه بر اینکه مرزهای جغرافیایی را کم رنگ می نماید، مرزهای فرهنگی و عقیدتی و هویتی را پشت سر می گذارد. نقاط مرزی و نیز عقیدتی، در هم شکسته شده و تیره و تار می گردند، گویی فضا های بینابین مه آلوده و ناپیدا شده و دیگر از هم قابل تشخیص نمی باشند، از سوی دیگر نقاط مرکزی و محوری فرهنگ های گوناگون نیز به یکدیگر نزدیک شده فاصله های فرهنگی پیشین به یکباره محو و نابود می شوند. چنین رویدادی، اختلاط عقیدتی و درهم ریختگی هویتی را به دنبال دارد.
حال با قدری تأمّل می توان دریافت که چرا برخی مدّعی اند که جهانی شدن منجر به تحقّق عصر پسا تجددگرایی می گردد. عصری که مهم ترین ویژگی آن شالوده شکنی از روایت های کلان به ویژه روایت کلان مدرنیسم می باشد. در واقع لازمه پذیرش چنین اختلاطی، عقب نشینی از ادّعاهای گذشته و پذیرش نوعی نسبی گرایی می باشد، چنین وضعیتی حاصل شرایط گذار بوده و لذا عارضی و موقتی خواهد بود.
شالوده شکنی چیست؟
شالوده شکنی به معنای از میان بردن تقابل و اولویتی است که در آن مفروض است. شالوده شکنی «خشونتی» را در هم می شکند که حفظ اولویت در هر دوگانگی و تقابل بدان نیازمند است(243).
شالوده شکنی نهفته در پسا تجدد گرایی، هر گونه اولویت بندی را، که بر مبنای آن خودی از غیر خودی متمایز می گردد، ردّ می کند و بنابراین هویت های مرجع و عقاید محوری فرهنگ های گوناگون به چالش فراخوانده می شود. چنین گرایشی در ارتباط با تجددگرایی با وضوح بیشتری نمایان می گردد؛
پسا تجدد خواهی آرمان های تجدد خواهانه را در زمینه، خردورزی، مذکّر اندیشی، نبوغ هنری، فردگرایی، خوارداشت اخلاق سنتی و پیروی از برابری خواهی تندروانه طرد[می نماید](244).
براین اساس و در چنین فضایی؛ روایت های کلان ایدئولوژیک هویت های بزرگ به نقد کشیده می شود و نوعی عبور از ماکروایدئولوژی به میکروایدئولوژِی، یا گذار از هویت های بزرگ به هویت های محلی و کوچک صورت می گیرد(245).
تجدّدگرایی که تاکنون به عنوان تنها قرائت ممکن و منطقی در صحنه جوامع مطرح بود مورد تردید و انتقاد گسترده نگرش های پساتجددگرا قرار می گیرد.
چون پسا تجددگرایی پذیرش روایت کلان، را نمی پذیرد، به سمت و سوی نسبی گرایی رو می آورد و هر گونه حقیقت یگانه، رد می کند و تمامی ادعاهای حقیقت گرایانه را به یک چشم می نگرد، مثل این که حقیقت، صور و اشکال گوناگونی دارد که هر کس از آن بهره مند می شود.
نتیجه گیری:
جهانی شدن مساوی با دگرگونی جغرافیای اجتماعی است که به وسیله گسترش فضاهای فوق قلمرویی مشخص می شود. و شامل ابعاد مختلف و تفکیک ناپذیر سیاسی، اقتصادی و فرهنگی می شود.
جهانی شدن، یک پدیده مورد توجّه است که هیچ گونه بار ایدئولوژیکی ندارد امّا، نوع سیاست های گرفته شده از سوی متولّیان و اداره کنندگان کنونی آن است که آن را مثبت یا منفی جلوه می دهد.
پیامد های جهانی شدن حاصل سیاست ها و تصمیمات موج سواران فعلی جهانی شدن، یعنی لیبرال دموکراسی آمریکایی می باشد و با اتخاذ ابتکارها و تغییراتی قابل بازنگری است.
در شرایط فعلی، بیشتر پیامد هایی که گسترش روابط فوق قلمرویی به بار آورده است، فاجعه آمیز و تأسّف بار می باشد. این پیامد ها بیش از آن که به آینده ای روشن نوید دهند، چشم اندازی سرشار از بی عدالتی، فقر، نا امنی، بیماری و... را ترسیم می نمایند. که تنها در صورت تغییر در مدیریت فعلی جهانی قابل جبران خواهند بود، امّا در این میان، تحوّلات دیگری چون؛ گسترش تکنولوژی ارتباطاتی، تضعیف فرهنگ ها و هویت های محلی، نزدیک شدن و همگرایی فرهنگ های گوناگون، و... از برخی جهات دیگر می توانند در جهت زمینه سازی فرهنگ واحد جهانی مؤثّر بوده و به عنوان آثار مثبت مورد ارزیابی قرار گیرند.

فصل چهارم: چالشها و فرصتهای فرهنگ مهدوی در عصر جهانی شدن

مقدمه:
بررسی تأثیرات جهانی شدن در قالب چالش ها و فرصت ها در ارتباط با فرهنگ مهدوی در این فصل بررسی می شود.
جهانی شدن با گسترش قلمروزدایی در عرصه های مختلف حیات اجتماعی خصوصاَ در بعد فرهنگی، ریشه در مدرنیته دارد و گام در پسامدرنیزم می گذارد. برخی از چالش ها و فرصت های پیش رو از جنبه مدرنیزمی بودن جهانی شدن برمی آید، و برخی دیگر مربوط به بعد پست مدرنیستی آن می باشد. نفوذ برداشت مدرنیزمی در آن به مراتب بیشتر بوده امّا جهت فرایند ها به سمت نسبی گرایی پست مدرنیزم در حرکت است.
در این بخش ابتدا چالش هایی که جهانی شدن پیش پای فرهنگ مهدوی قرار می دهد و سپس فرصت های بوجود آمده را تجزیه و تحلیل می نماییم.
چالش ها:
با توجه به نظریه شولت(246) رویکرد های مدرنیزم و پست مدرنیزمی هم چنان دست برتر را در نظام بین المللی و جوامع بشری داشته و در صدد گسترش اندیشه خویش به سراسر جهان خواهند بود.
به دلیل افزایش جنبه های تهدیدزای جهانی شدن نسبت به جنبه های فرصت زای آن فراگیر شدن و هژمون بودن اندیشه های مدرن و پست مدرن است.
با تحلیل محتوای درونی جهانی شدن و فرهنگ مهدوی و بررسی تطبیقی آن دو، چالش ها به چند دسته کلی تقسیم می شوند.
چالش ها در حوزه عناصر فرهنگ مهدوی:
تهدیدات فرهنگی در درجه اول ناظر به عناصر فرهنگ مهدوی یعنی؛ مبادی اعتقادی و باور ها، ارزش ها و هنجارها و.. می باشند.
1. چالش ها در بعد باور ها:
با توجه به این که باورها بخش زیرین و بنیادی هر فرهنگی را تشکیل می دهند و هر گونه خدشه به این عنصر فرهنگی، کل نظام اعتقادی فرهنگ را در هم ریخته و به چالش می کشاند، مهم ترین چالش هایی که جهانی شدن در ارتباط با فرهنگ مهدوی به دنبال می آورد چالش هایی است که باورهای این فرهنگ را زیر سؤال برده و در تعارض با آن قرار می گیرند.
اما، مهم ترین بخش باورها، مسائلی است که به هستی شناسی و معرفت شناسی و انسان شناسی هر مکتبی پاسخ می گوید. پاسخی که جهانی شدن به این گونه سؤلات می دهد به نگرش جریاناتی که بر فرایند جهانی شدن سوار شده و افسار آن را به دست می گیرند بستگی دارد.
در شرایط کنونی دو جریان اصلی مدرنیزم و پسا مدرنیزم بیش از سایر جریانات، متولّی امر جهانی شدن بوده و دیدگاه های خویش را به دیگران دیکته می نمایند. این هر دو دیدگاه در بسیاری از مسائل زیربنایی، در تعارض آشکار با فرهنگ مهدوی قرار می گیرند. برای مثال یکی از مهم ترین ویژگی های هستی شناسی مدرنیزم فردگرایی می باشد.
فردگرایی یعنی نفی هرگونه اصل عالیه و برتر از فردیت و در نتیجه محدود کردن تمدن در جمیع شئون به عواملی است که جنبه انسانی صرف دارد... فردگرایی یعنی خودداری از پذیرفتن یک اقتدار برتر از فرد و نیز یک معرفت برتر از عقل و استدلال فردی(247).
در اندیشه مدرن، انسان محوری جایگزین خدامحوری می گردد. در فرهنگ مهدوی، خدا محوری ریشه تمامی اعمال و عملکرد های انسان بوده و انسان بدون آفریدگار خویش هیچ جایگاه و ارزشی نخواهد داشت.
پست مدرن ها معتقدند؛ هیچ حقیقت عالیه و غایت متعالی برای زندگی وجود ندارد، چنین نگرشی نیز با باورهای فرهنگ مهدوی در تعارض آشکار قرار دارد(248). در اندیشه مهدوی خداوند نه تنها ابتدا، بلکه انتهای هر چیز نیز می باشد و سرانجام هر چیز به او ختم می شود. بنابر این دیدگاه، برای هر چیزی غایتی است و غایت جهان به عنوان یک کل راجع به اصل توحید است؛ یعنی جهان به رغم تکثر های مختلف از ریسمان مشترک و وحدت بخشی نیز برخوردار است. یعنی همان وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت... با جهان بینی توحیدی، نسبیت گرایی در حقیقت چه به لحاظ هستی شناختی و چه به لحاظ معرفت شناختی نمی تواند قابل دفاع باشد. با نگاه به عالم به مثابه یک کل نمی توان از ذات زدایی و غایت زدایی از انسان دم زد. اصول گرایی دینی با هیچ انگاری هستی شناختی و معرفتی و با نفی فراروایت های پست مدرنیستی و عقل مفاهمه ای متفکرانی همچون هابرماس که حقیقت را دست نایافتنی و یا آن را معلول تفاهمات بشری می دانند، سازگاری ندارد(249).
در بعد هستی شناسی، فرهنگ مهدوی با هر دو نگرش مدرنیستی و پست مدرنیزم در تعارض قرار می گیرد. باورهای مرتبط با هستی شناسی این فرهنگ همچون؛ خدامحوری، بعثت رسول اکرم، و امامت معصومان و در رأس آن امامت امام عصر (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) مورد سؤال می گیرد. با این وصف روند کنونی جهانی شدن که به تسلّط اندیشه های مخالف، انجامیده است، امامت امام عصر و به تبع آن، زنده بودن آن حضرت را نیز مورد مناقشه قرار می دهد.
در بعد معرفت شناختی تعارضات، بسیار روشن و بدیهی است در فرهنگ مهدوی اوّلاً حقیقت وجود عینی دارد، ثانیاَ، دستیابی به آن امکان پذیر است و ثالثاً، راه های رسیدن به آن متعدّد بوده و شامل؛ حس، عقل، شهود و وحی می باشد. این در حالی است که اندیشه مدرنیزم و پسامدرنیزم، با چنین نگرشی همخوانی نداشته و حتی در تقابل با آن قرار می گیرند.
در فرایند جهانی شدن از اصلی ترین اصول مدرنیسم خردگرایی ابزاری است، که در مسیر تکاملی خویش به پوزیتویسم منطقی و سپس به ابطال گرایی منتهی می گردد، تنها به معرفت تجربی بها داده و تنها روش دستیابی به حقیقت را از راه حس و تجربه قلمداد می نماید و هر گونه شناخت متافیزیک و مابعدالطبعه را نفی می کند.
گرایشات پسامدرنیستی جهانی شدن بر اساس تعریف ما از جهانی شدن گرایش به نوعی «تکثرگرایی» دارد که در رویکرد های نسبی گرایانه در آن، هرگونه «مطلق گرایی» و «فراروایت گرایی» را طرد و نفی می کند. بر اساس این دیدگاه هیچ چیز قطعی وجود ندارد، و حقیقت، متکثّر و چند لایه می گردد.
برای مثال، پست مدرن های اولیه، معتقد بودند که دانش محدود به ساختار زبان می باشد، به گونه ای که فراتر از آن معرفتی حاصل نمی شود. «زبان برای پست مدرن ها بسیار مهم است و تقریباَ جایگزین عقل می شود؛ یعنی اندیشه و حتی ذهنیت انسان را بر حسب زبان باید توضیح داد»(250). در نتیجه ذهنیت و به دنبال آن دانش نیز بسته به ساختار زبان دگرگون می گردد.
اما متأخّرین آن ها نیز، تأکید بر فضای گفتمانی دارند. به اعتقاد ایشان علایق و پیش فرض های دانشمند در تدوین آن چه که ما آن را دانش می دانیم، بسیار مؤثّر می باشد «دانش بازتاب علایق و ارزش های کسانی است که آن را پدید می آورند»(251). این علایق و سلایق و ارزش ها ریشه در فضای گفتمانی دارد که دانشمند در آن محصور است. در نتیجه هیچ حقیقت ثابت و بنیادینی وجود ندارد و همه چیز حتّی دانش نیز محصول تفسیر های ما می باشد.
مدافعان پست مدرنیزم مدعی اند که تفسیر یکنواخت و ثابتی از حقیقت کافی نیست... حقیقت جدا از تفسیر چیزی بی معناست بر این اساس هر دانشی تنها به واسطه حضور آدمی قابل درک است. به دیگر سخن از آنجا که ذهن و واقعیت درهم پیچیده اند، حقیقت استقلال لازم برای محدود کردن اندیشه را ندارد(252).
پست مدرنیزم، یا قائل به هیچ حقیقتی نیست و یا هر آنچه که فرهنگ های مختلف بیان می دارند را برداشتی از حقیقت می داند. این نگرش، نه تنها با زیر بنای فکری اندیشه مهدوی سازگار نیست، بلکه حتی آن را با مخاطرات جدّی روبه رو می گرداند، به گونه ای که اساس و شالوده فرهنگ مهدوی را نشانه می رود. چرا که «فرهنگ مهدوی» همواره پای بند به فرا روایت کلان اسلام به عنوان تنها حقیقت ممکن می باشد. «عدم ایمان به فراروایت که توسط پست مدرن ها مطرح می شود؛ چالش جدی در برابر ادیان محسوب می گردد. زیرا فراروایت ها همان چیزی است که در ادیان «جهان بینی» نامیده می شود»(253).
در نگرش مهدوی، همه چیز از باورهای یقینی و قطعی سرچشمه می گیرد؛ وجود خدا، پیامبران، و امامان معصوم خصوصاًَ آخرین آن ها که زنده و ناظر می باشد، قطعی و بلاشکّ است، و لذا چنین قطعیتی با سیالیت نهفته در فرایند جهانی شدن همخوانی ندارد. بر این اساس کثرت گرایی و سیالیتی که ویژگی این نگرش است، با نگرش مبتنی بر اصول اعتقادی فرهنگ مهدوی قابل جمع نمی باشد، زیرا در نگرش مهدوی «حقیقت واحد فراتر از اندیشه آدمی وجود دارد و می توان معنی واحدی از اسلام را ارائه کرد. از این منظر جهانی شدن اسلام دقیقاَ به مفهوم ارائه این مفهوم واحد از اسلام است»(254).
در نتیجه، با قرائت پست مدرنیستی، فرهنگ مهدوی نیز همانند هر فراروایت دیگر، سوژه نقد پسامدرنیسم قرار می گیرد.
همه محاسبات و برداشت های الهی و خدایی از واقعیت، مورد تهدید واقع می شود و این اندیشه که حقیقت واحدی وجود دارد، مورد تهدید و تهاجم ساخت شکنانه قرار می گیرد. بر این اساس، وارد شدن به یک دنیای جهانی شده به معنای وارد شدن به یک رابطه ساخت شکنانه با اسلام نیز تلقی می شود(255).
جهانی شدن که بیش از همه، طالب تنوّع و تکثّر است، تحت تأثیر نگرش های پست مدرنیستی، تنوّع طلبی و شکّ و تردید را وارد فضای فرهنگی جوامع شیعی نموده و به ترویج آنان می پردازد. این در حالی است که در فرهنگ مهدوی مؤمن حقیقی کسی است که بیش از سایرین به ایمان قلبی و یقین نائل آمده باشد.
پس از بررسی ابعاد هستی شناسی و معرفت شناسی، نوبت به بحث انسان شناسی می رسد. شناخت خود، اولین گام برای رسیدن به شناخت جهان و هستی می باشد. و لذا نوع نگرشی که فرد نسبت به انسان دارد شناخت او را نسبت به جهان پیرامون شکل داده و قالب بندی می کند.
در حالی که فرهنگ مهدوی به انسان به عنوان موجودی چند بعدی می نگرد که هر یک از ابعاد وجودیش نیازمند به تغذیه و تکامل و رشد و نموّ می باشد. جهانی شدن با نگرش مدرنیستی و حتی پست مدرنیستی اش، به دلیل نگاه مادّی گرایانه ای که در آن ها نهفته است، تنها بعد مادّی وجود انسان را در نظر آورده و تکامل بشر را در گرو تکامل همین بعد مادّی می داند. بر این اساس، انسان مساوی با غرایزش تعریف می گردد و لذا در راستای بهره مندی هر چه بیشتر از غرایز خویش؛ طبیعت را نابود می کند، ضعفا را به بند می کشد و امنیت و آرامش دیگران را بازیچه تمایلات درونی خویش می انگارد.
غلبه یافتن مادّیت بر دیگر ابعاد وجودی انسان؛ سیطره پیدا کردن ساختار های پنهان با ظاهری مداراگرا بر اراده و انتخاب و عمل فردی، وارد آوردن سخت ترین ضربات به آزاداندیشی درونی به بهانه معطوف ساختن توجهات به آزادی های صوری و بیرونی، و اداری انسان به مخاصمه جویی با هم نوعان به عنوان شرط بقا و بالاخره رسوخ نامحسوس به خصوصی ترین عرصه های زندگی شخصی و سلب امنیت و آرامش از بشر، تنها برخی از جبر های تحمیل گر دنیای جدید است(256).
این ها ارمغان فرد گرایی انسان مدرن است که در روح فرایند جهانی شدن نیز رسوخ نموده است. جهانی شدن با هر دو رویکرد مدرنیستی و پست مدرنیستی اش، در باورهای ریشه ای و لایه های زیرین خود با فرهنگ مهدوی در تعارض و تقابل قرار می گیرد.
آری، مدرنیزم، خدامحوری، پسا مدرنیزم و غایت گرایی، را زیر سؤال می برد و جایی برای بحث از نبوّت و امامت و مهدویت گرایی باقی نمی گذارد. بحث از این مفاهیم، زمانی معنا می یابد که ما آن مبانی زیربنایی را باور داشته باشیم.
جهانی شدن با از میان برداشتن مرزها، باورهای متضادّ با فرهنگ مهدوی را، در سراسر دنیا و حتّی در جوامع شیعی گسترش می دهد و در اولین گام، فرهنگ مهدوی مورد نظر ما را به چالش فرا می خواند. با گسترش این دیدگاه، در باورهای افرادی که از ایمان ضعیف برخوردارند ایجاد تردید نموده و ریشه های اعتقادی این افراد را سست می نماید. وقتی با سست شدن وجوه اعتقادی عناصر فرهنگ مهدوی مورد تردید واقع شده تا جایی که ممکن است منجر به انکار وجود مقدّس امام عصر (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) گردد.
2. چالش ها در بعد ارزش ها:
پس از باورها، مهم ترین چالش ها، در حوزه ارزش ها مورد توجه است.
گسترش روابط فوق قلمروگرایی به گونه ای در جریان است، که ارزش های مورد نظر لیبرال دموکراسی را به عنوان ارزش های عامّ و جهانی معرفی می نماید، این در حالی است که بسیاری از این ارزش ها در تعارض صریح با ارزش های جهان شمول مهدوی است. بنابراین در درجه نخست، تعارض آشکار فرهنگ مهدوی با اندیشه های لیبرال دموکراسی و به طور کلی اندیشه های مدرن و سپس پست مدرن می باشد.
از آنجایی که مبانی نظری مدرنیسم و پسامدرنیزم با فرهنگ مهدوی متفاوت است لذا در بعد ارزش ها نیز این فرهنگ ها با هم در تعارض قرار می گیرند.
حتّی در تفسیر خوش بینانه که آن [جهانی شدن] را به عنوان یک پروسه طبیعی می داند، باز هم نوعی تعارض فرهنگی و ارزشی میان جهانی شدن و آموزه های اسلامی [و مهدوی] مشاهده می شود. این تعارض ناشی از ماهیت زندگی جدید و جامعه مدرن است که در فرایند جهانی شدن توسعه می یابد(257).
برای مثال؛ مدرنیسمی که در هستی شناسی خویش تأکید بر فردگرایی دارد، در حوزه ارزش ها، متمایل به آزادی خواهد بود. و بنابراین، «بدون تردید سرلوحه ارزش های جامعه مدرن آزادی است... مدرنیته، آزادی را عمدتاَ به معنی فقدان موانع خارجی و شرایط خالی از اجبار و فشار و عدم دخالت دیگران می داند»(258).
اما مسلماً این تعریف از آزادی، با آزادی مدّ نظر فرهنگ مهدوی متفاوت است؛ چرا که؛ «مفهوم مدرن آزادی با خود بنیادی بشر و اعراض آن از مذهب و وحی، محقّق گردیده و بر همان مبنا تداوم یافته است و صبغه سوداگرانه و سودپرستانه و قدرت طلبانه دارد»(259).
در حالی که در فرهنگ مهدوی آزادی در چارچوب قوانین شرع و اسلام معنا می یابد. در این فرهنگ چون حقّ و حقیقتی فراتر از انسان وجود دارد، آزادی باید در چارچوب قوانین الهی که سوق دهنده انسان به سوی آن حقیقت است، باشد.
یکی دیگر از ارزش های مدرنیزم، حاکمیت قانون و برابری در برابر آن می باشد، که البته قانون مدّ نظر ایشان قانونی بشری است که توسط اکثریت پذیرفته شده است. البته در اندیشه مهدوی نیز همه مردم در برابر قانون برابرند. امّا، قانون مدّ نظر این فرهنگ، و تنها قانون حقیقی و لازم الاجرا، قانون الهی است.
مدرنیزم با پررنگ نمودن برخی ارزش ها همچون آزادی، برخی دیگر از ارزش ها را نادیده می انگارد. این نگرش، ارزشی را فدای ارزش دیگر می کند. برای مثال؛ ارزش هایی چون برابری، عدالت، فساد ستیزی، و... که از مهم ترین ارزش های مورد توجه فرهنگ مهدوی هستند، از نظر این دیدگاه مغفول می مانند.
نگرش پست مدرنیستی هیچ اصلی را ذاتاَ ارزشمند و قابل ارزش شدن، نمی داند و به نفی خصلت استعلایی ارزش ها و هنجارها می پردازد. به اعتقاد اینان ارزش ها از متن زندگی شخصی افراد گرفته شده و ارتباطی به ماهیت و ذات ارزشمد آنان ندارد. در واقع به اعتقاد پست مدرن ها ارزش های اخلاقی نسبی بوده و بنیان ثابتی ندارند و لذا بنا به موقعیت های زمانی و مکانی دچار دگرگونی می گردند.
در بعد ارزش ها نیز، میان فرهنگ مهدوی و قرائت های مختلف مدرنیستی و پست مدرنیستی جهانی شدن تفاوت های عمیقی وجود دارد. براین اساس، چنان چه، این رویکرد ها سکّان کشتی جهانی شدن را به دست گیرند، ارزش هایی را در جوامع گسترش خواهند داد که با نگرش مهدوی کاملاً در تقابل قرار می گیرند.
3. چالش ها در بعد هنجارها:
هنجارهای هر جامعه ای بر مبنای باورها و ارزش های موجود در آن شکل می گیرد. تعارض در باورها و ارزشها منجر به تعارض در هنجارهای یک جامعه می گردد.
جهانی شدن با ترویج باورها و ارزش های گوناگون و حتّی متضاد، شیوه خاصّی از زندگی را در جوامع بوجود می آورد. و لذا؛ «الگو های خاصّی از زندگی را در عرصه های مختلف حیات بشری مطرح می کند و به صورت طبیعی با باید ها و نباید های چندی نیز همراه خواهد بود»(260).
در واقع، شکل گیری هویت های چهل تکّه و تودرتو، با لایه های در هم و بر هم و ضدّ و نقیض هویتی، که تار و پود شخصیتی افراد را در دنیای فوق قلمروگرایی شکل می دهد، در بسیاری از افراد به ناچار منجر به انتخاب شیوه ای از زندگی می گردد که به رهایی از هر گونه تعهّد اخلاقی و پای بندی به هنجار های سنّتی و انسانی می انجامد. «سرعت این روند در کنار تصاویر و اندیشه های ناآشنایی که با خود وارد منازل شخصی افراد می کند، می تواند آشفتگی و اختلالات فراوانی را درون این جوامع ایجاد نماید»(261).
و این گونه است که ما با چالش دیگری در حوزه تعلیم و تربیت، هنجارهای فرهنگ مهدوی در جامعه خویش مواجه می گردیم که عبارت است از:
کاهش قدرت والدین و نظام آموزشی در جهت کنترل و هدایت رفتار و اخلاق جوانان...[چنین مسئله ای] با تأکیدی که در توسعه فرهنگ دینی بر نقش والدین و نظام های آموزشی می شود، منافات دارد و این تضاد خود مانعی بر سر راه بهبود توسعه فرهنگ دینی است(262).
ورود ارزش های جدید به ساختار فرهنگی جامعه، شکل گیری هویت های دورگه، تضاد میان هنجار های گوناگونی که از ارزش های متفاوت نشأت می گیرند، و کاهش نقش آموزشی والدین و... همه و همه در شکل گیری ناهنجاری های درونی و بیرونی مؤثّر خواهند بود.
یکی دیگر از چالش ها در این حوزه ترویج هنجارهای متضادّ با هنجارهای مورد قبول فرهنگ مهدوی است که از جمله این هنجارها می توان به رواج ظلم و جور و بی عدالتی در سطح جوامع و بدیهی و منصفانه خواندن این هنجارها اشاره نمود که با هنجارها و ارزش های مسلّم فرهنگ مهدوی که دلالت بر فضیلت، قسط و عدل دارد، کاملاَ در تقابل قرار می گیرند گسترش روحیه مصرف گرایی در میان اقشار مختلف جامعه یکی دیگر از این هنجارها است. در واقع؛ «جهت گیری های اقتصاد کاپیتالیستی و ایجاد روحیه بازار به عنوان یکی از پیامد های جهانی شدن به مصرف گرایی هر چه بیشتر در جامعه اسلامی منجر می شود»(263). قطعاً چنین هنجاری با روحیه قناعت مدّ نظر آموزه های مهدوی هم خوانی نداشته و به ترویج اصراف گرایی می انجامد.
جهانی شدن با روندی که در پیش گرفته، با اساسی ترین هنجار فرهنگ مهدوی یعنی «عمل به شریعت اسلام» منافات دارد.
4. چالش ها در بعد نماد ها:
یکی دیگر از چالش های در عرصه نماد های فرهنگ مهدوی رخ می نماید به این صورت که، نماد ها از حالت تقدّس معنوی بیرون آمده و آلوده به فرایندی می گردند که ما آن را «تجاری شدن فرهنگی» می نامیم.
برای مثال اماکنی همچون؛ مسجد مقدس جمکران، مسجد امام حسن عسکری (علیه السلام) و یا قدمگاه، صرفاً از بعد زیبایی شناختی؛ معماری بنای ساختمان؛ و یا طبیعت زیبای اطراف آن، مورد توجّه قرار می گیرند. و اعیادی هم چون؛ روز جمعه یا نیمه شعبان و مناسکی همچون دعای ندبه و... تنها از زاویه مطالعات جامعه شناختی و روان شناختی مورد قبول واقع می شوند. در نتیجه این گونه نماد ها، که دارای محتوای دینی و زبان گفتاری یا جسمانی و یا_ نوشتاری فرهنگ مهدوی محسوب می شوند، مورد مناقشه قرار گرفته، و تقدّس خویش را از دست می دهند. از آن بالاتر، حتی گاهی، همین ارزش زیبایی شناختی خویش را نیز گم می کنند، و تنها بعد اقتصادی می یابند. به گونه ای که؛ فرهنگ نیز خود کالا می شود و ارزش زیبا شناختی خود را از دست می دهد. به عبارتی انواع هنر ها و کالا های فرهنگی تا آنجا گرانبها هستند که توجیه اقتصادی و مادّی داشته باشند. این شامل نماد ها، علایم و نشانه های مذهبی که خود جزئی از فرهنگ هم هستند می شود(264).
هنگامی که نماد ها یعنی صور سمبلیک فرهنگ، ارزش واقعی خویش را از دست می دهند و محتوای درونی آن ها نیز نادیده انگاشته می شود. به این صورت، کم کم؛ «نماد های غیر دینی جایگزین آداب و هنجارها و تشریفات نمادین مذهبی می شوند»(265).
«جف هینس» معتقد است که رسانه ها در عصر جهانی شدن می توانند به فراگیر نمودن نماد ها بینجامند، به این صورت که؛ «رسانه های نوین می توانند با کم کردن شکاف های اجتماعی، موضوعات و نماد ها را از چارچوب اولیه و معنادار خود جدا ساخته و در نتیجه آن ها را هرچه بیشتر فراگیر نمایند»(266).
خارج کردن نماد ها از چارچوب اولیه خویش باعث از بین رفتن ماهیت آن ها خواهد شد و این دقیقاً همان چیزی است که ما را در روند جهانی شدن دچار تردید و نگرانی می نماید.
5. چالش ها در بعد تکنولوژی:
مهم ترین نمود تکنولوژی در عصر اطلاعات؛ تکنولوژی ارتباطات می باشد، بسیاری از نظریه پردازان معتقدند: یکی از مهم ترین ویژگی های جهانی شدن گسترش تکنولوژی ارتباطات است. «جهانی شدن تکنولوژی عبارتند از: توسعه ابزار های جدید اطلاعاتی به منظور تبادل افکار، ایده ها، و باورها»(267).
البته تکنولوژی در اصل، تهدیدزا نیست بلکه فرصت آفرین است. آنچه «جهانی شدن تکنولوژی» را خطر آفرین می نماید، انحصاری شدن آن در راستای طرد ارزش های والای انسانی و الهی است، که تنها نتیجّه آن به هم ریختگی ساختار های اجتماعی جوامع، خصوصاً جوامع اسلامی است، که، امروزه تکنولوژی ابزاری در راستای سیاست های اقتصادی سرمایه داری جهانی می باشد، انحصاری شدن تکنولوژی آن را به ابزاری برای پیشبرد اهداف سلطه جویانه برخی کشور های غربی، تبدیل نموده است.
هر قدر بازار سرمایه تصویری گسترش یافته، به همان میزان انحصاری نیز شده است. صنعت فیلم سازی امریکا، به طور متوسط، برای هر فیلم سینمایی 59 میلیون دلار هزینه می کند. اروپاییان و هندی ها حتّی نمی توانند به این مبلغ نزدیک شوند. فیلم های امریکایی از نظر فنّ آوری و تجهیزات، معیار هایی جدید پدید آورده و چنان پر هزینه و پیچیده اند که دیگران به ندرت توانایی رقابت با آن ها را دارند. به این ترتیب جاذبه هالیوود و نیویورک پیوسته فزونی می یابد(268).
کشورهای پیرامونی تنها می توانند به عنوان مصرف کننده صرف وارد معامله شوند و لذا «توان رسانه ای اردوگاه لیبرال دموکراسی به او کمک می نماید تا هدایت افکار عمومی در حوزه جهان اسلام را به نفع آموزه های لیبرال به دست گیرد»(269). هر فرهنگی که بهره بیشتری از این تکنولوژی در اختیار داشته باشد؛ امکانات بیش تری برای عالمگیر ساختن الگو ها و فرهنگ خود دارند. بنابراین، دنیای صنعتی غرب بیش از سایرین از توان جهانی کردن باور های فرهنگی و ارزشی خود برخوردار می باشد و در نتیجه، آن چه همراه با توسعه جهانی تکنولوژی جهانی و عالمگیر می شود، دموکراسی لیبرال، اقتصاد آزاد و فرهنگ و تمدن غربی است(270).
جف هینس می گوید: «رسانه ها مخفیانه بدون آن که کسی متوجّه شود از در عقب وارد منازل شده و رشته زندگی مردم را قبل از آنکه آن ها بفهمند چه اتفاقی افتاده در اختیار خود می گیرند»(271). و به این ترتیب یک فرهنگ بی خانه و کاشانه در جوامع منتشر می گردد که متعلّق به مکان خاصّی نبوده و پیوند میان فضای اجتماعی و فیزیکی را از هم می درد و حریم خصوصی افراد را در معرض دید همگان قرار می دهد(272).
به عنوان مثال؛ گسترش ارتباطات که به گونه ای گسترده تمامی ابعاد زندگی افراد را در بر گرفته، در تاروپود ارتباطات پیچیده خود به عریان شدن زندگی شخصی افراد می انجامد. گسترش تکنولوژی رسانه ای این امکان را فراهم می آورد؛ تا هر کس بی آن که پاسخ گوی اعمال خویش باشد به خویشتن اجازه می دهد، در خصوصی ترین وجوه زندگی افراد سرک کشیده و در سطحی وسیع به انتشار خاطرات خصوصی، عکس ها و فیلم های خانوادگی افراد بپردازد. چنین عملکردی را شاید بتوان از جمله شنیع ترین اعمال غیر اخلاقی و ضد هنجاری قلمداد نمود که در هیچ مکتب و مرامی قابل قبول نمی باشد.
یکی از رایج ترین سرگرمی های این عصر، ورود به عرصه های خصوصی افراد و تجسّس در زندگی های خصوصی آنان می باشد. این امکان مرهون تکنولوژی پیشرفته ارتباطات دیجیتالی و فنّ آوری جدید می باشد. در اندیشه مهدوی چنین اعمالی با شأن انسان متعالی سازگار نیست.
چالش ها در حوزه ویژگی های فرهنگ مهدوی:
برخی از پیامدهایی که گسترش روابط فوق قلمروگرایی به طور غیر مستقیم، به بار می آورد، ویژگی های جهان شمولی، دینی بودن و آرمانی بودن فرهنگ مهدوی را با چالش جدی روبه رو می گرداند.
در بعد جهان شمولی:
ادّعای جهان گرایی فرهنگ مدرن، به عنوان یک فرهنگ هژمون و مسلّط بر فرایند جهانی شدن، جهان گرایی فرهنگ مهدوی را با چالشی جدّی روبه رو می گرداند، و به عنوان یک رقیب موازی به آورد گاه می کشاند. اساساَ، مدرنیزم با هر گونه داعیه جهان شمولی بویژه نوع اسلامی آن در تعارض است؛
به عبارت دیگر، داعیه جهانی شدن لیبرالیسم در واقع جهانی شدن اسلام را به چالش می گیرد. حداقل به لحاظ نظری، جهانی شدن مبتنی بر ایده پایان تاریخ عصر ایدئولوژی است و این امر یکی از ابعاد مهم اندیشه اسلامی یعنی جهان شمولی اسلام می باشد و غایت حرکت تاریخ بشری را که از نظر اسلام با حاکمیت جهانی اسلام همراه است، مورد نفی قرار می دهد(273).
در نتیجه این دیدگاه اندیشه مهدوی را نیز تحمل نمی کند زیرا آرمان و کمال مطلوب فرهنگ مهدوی، در آینده ای رقم می خورد که در آن فرهنگ مهدوی با حضور امام منجی در سراسر جهان گسترش می یابد.
در بعد دینی بودن:
بسیاری از پیامد های جهانی شدن گرایش به گسترش مادّی گرایی و ماتریالیزم دارد. «این فرایند در جوهره خویش مبلّغ و مروّج نوعی فرد گرایی مفرط، مادّی گرایی مخرّب و دین زدایی بی محاباست»(274).
نتیجه منطقی چنین نگرشی، گرایش به نوعی سکولاریزم می باشد. سکولاریزم؛ «مدیریت جامعه و نظارت بر نهاد های اجتماعی را وظیفه عقل و دانش بشری دانسته و برای دین و اهداف و آرمان های دینی در این امور سهم و نقشی قائل نیست»(275).
دنیا گرایی نهفته در تار و پود این فرایند، هستی شناسی الهی اندیشه مهدوی را با چالشی جدّی روبه رو می کند. چراکه؛ «یکی از ویژگی های سکولاریزم قداست زدایی است؛ یعنی فرد در جامعه سکولار به امر مقدس اعتقاد و اعتنا ندارد»(276). و صرفاً در چارچوب سود و زیان دنیایی عمل نموده و مقدسات دینی و مذهبی را به نقد می کشاند. به دیگر سخن؛ در حالی که در فرهنگ مهدوی فرد در چارچوب باورها و ارزش ها و هنجارهای دینی و معنوی و در یک کلام نظام ارزشی مهدوی، عمل می نماید.
جهانی شدن تلاش می کند تا الگوی رفتاری خاص به خود را که عمدتاَ مبتنی بر نگرش مادی و سود گرایانه است، به جوامع دیگر تحمیل کند. این الگو های جدید به صورت طبیعی باور های دینی جوامع اسلامی [و مهدوی] را به معارضه می طلبد(277).
در واقع این دیدگاه سعی دارد تا جایگزین دین شده و انسان را به جای خدا در زمین حاکم گرداند. چنین نگرشی، وقتی با داعیه جهانشمولی لیبرال دموکراسی همراه گردد، تا حدّ بسیار زیادی می تواند به نگرش مهدوی ضربه وارد آورد. چون در اندیشه مهدوی هیچ چیز نمی تواند جایگزینی برای حاکمیت دین در جامعه باشد و تلاش انسان مدرن در سده های اخیر نیز این ادعا را ثابت کرده است.
چالش ها در بعد آرمانی بودن:
اندیشه مهدوی ترسیم کننده آینده ای آرمانی است که در آن، جهان، در نهایت امر، با رهبری آخرین امام معصوم، تبدیل به مدینه فاضله ای زمینی می گردد.
در نتیجه چنین نگرشی، سعادت افراد بشر در گرو تحقّق فرهنگ آرمانی و کمال مطلوب مهدوی است. و تا چنین فرهنگی شکل نگیرد، سعادتی وجود ندارد و جهان به پایان نمی رسد این در حالی است که لیبرال دموکراسی، که خود را نماینده تام الاختیار مدرنیته می داند مدعی است:
که به مصالح حقیقی و واقعی ای دست یافته است که سعادت انسان را تأمین می نمایند؛ لذا با گذر از نسبی گرای و تکثر گرایی، موضعی یکجانبه گرایانه اتخاذ کرده و از بسط حاکمیت ارزش های لیبرال دموکراسی به مثابه ارزش های فراگیر مبتنی بر فطرت انسانی سخن می گوید(278).
تحقّق مدینه فاضله در گرو پیروی از لیبرال دموکراسی و تحقق آرمان های آن در سطح جهان اند.
پست مدرنیزم نیز با داعیه فرهنگ مهدوی در این رابطه به مقابله بر می خیزد. چرا که اساساً؛ اندیشه پست مدرنیزم [که] در ضدیت با ایده آلیسم و تفکّر مدینه فاضله است، اشاعه دهنده یک نظرگاه بدبینانه و ناامید کننده نسبت به نجات انسان و اجتماع براثر تغییرات سریع اجتماعی و سیاسی است(279).
با این وصف هر دو قرائت، مخالف با آرمان های فرهنگ مهدوی و اشاعه دهنده دیدگاه های متضادّ با این نگرش می باشند. این در حالی است که جهانی شدن مروّج و مبلّغ چنین دیدگاه هایی بوده و در نتیجه در این خصوص نیز اندیشه مهدوی را به چالش فرا می خواند.
چالش ها در حوزه کارکرد های فرهنگ مهدوی:
مهم ترین کارکردهای فرهنگ مهدوی هویت بخشی و انسجام آفرینی است. جهانی شدن در شرایط کنونی این کارکرد ها را نیز با چالشی جدّی روبه رو می گرداند. برای مثال جهانی شدن با روند کنونی که به سمت و سوی گسترش فقر و بی عدالتی و فساد و... در حرکت است، تا حدّ بسیاری می تواند به ایجاد دل زدگی و ناامیدی و عدم نشاط و پویایی بیانجامد و لذا کارکرد نشاط بخشی و پویایی فرهنگ مهدوی را تحت الشّعاع خویش قرار دهد.
برخی از آثار ناخوشایند جهانی شدن:
چالش های هویتی:
یکی از مهم ترین پیامدهای فوق قلمروگرایی، کم رنگ شدن مرزها و در نتیجّه، تکثّر فرهنگی است، که پیامد منطقی آن در سطح جوامع شکل گیری هویت های چهل تکّه می باشد. شایگان بیان می دارد:
همه ما چهل تکّه هایی در حال بافته شدنیم، مجموعه هایی بی شکل از تکّه های به هم چسبیده، تکّه هایی که ارتباط میان آن ها در سطح افقی بسیار راحت تر از سطح عمودی انجام می شود(280).
در نتیجه چنین شرایطی دو حالت امکان پذیر می باشد؛ اوّل آن که، بر این اساس، ناچار به حرکت در فضا های بینا متنی می شویم و لذا به دلیل عدم وجود یک هویت مرکزی و مرجع، نوعی بی نظمی بر هویت تک تک ما مستولی می گردد. و بنابراین مرز میان خودی و غیر خودی از میان رفته و هویت افراد با چالش جدی روبه رو می گردد. و دیگر افراد نمی توانند به تعریف هویت خویش پرداخته، خویش را بر مبنای تفاوت با دیگری تعریف نماید. چنین فرایندی برای فرهنگ هایی همچون فرهنگ مهدوی که درصدد حفظ موقعیت خویش در عصر جهانی شدن می باشند، بسیار خطرآفرین است. دکتر نصر در ضمن بیان یک ضرب المثل، این خطر را برای فرهنگ اسلامی به شیوه زیر مورد توجه قرار می دهد:
یک ضرب المثل سنتّی می گوید شیطان از نقطه ها و لبه های تیز متنفّر است... شیطان که در همه جا هست، تأثیر خود را با تیره کردن همه نقطه ها و لبه های تیزی که به آن ها دسترسی داشته باشد بر جای می نهد، به طوری که در محیط های فرهنگی تحت سیطره او، تمایزات دقیق از میان رخت بر می بندد. لبه های تعالیم می فرسایند و صورت دقیق آن ها به تدریج از میان می رود. حقیقت و خطا هر چه بیشتر در هم می شوند و حتی آیین های مقدّس و صورت بندی های اعتقادات که ارجمند ترین عطیه خدا به انسان اند، در اثر این تأثیر فرساینده که هر چیزی را مبهم و مه آلود جلوه گر می سازد، به ابهام و غموض می گرایند(281).
در این شرایط فرد میان هویت های گوناگون دچار نوعی سرگردانی و تضاد می گردد و لذا اندیشه ای سیال و بی بنیان یافته و هر روز به گونه ای می اندیشد. با این وصف هیچ نقطه اتّصال و اتّکایی نیست، که شخصیت فرد حول آن ثبات یابد و حاصل چنین روندی، ایجاد التقاط بین حق و باطل می باشد.
هنگامی که فرد به این درجه از درهم ریختگی هویتی رسید، امکان تحقّق حالت دوم فراهم می آید. در این حالت، فرهنگی که از امکانات بیشتر برای بمباران تبلیغاتی و صادرات کالاهای فرهنگی خویش برخوردار باشد، عنان افسار او را در دست گرفته و هویت چهل تکّه او را به یک هویت غیر بومی سوق می دهد.
«انسان فاقد تاریخ و مجذوب ارزش های غیر بومی و جهانی می شود و به مفاهیمی اعتقاد می یابد و بر اساس آن معنی سازی می کند که ریشه در سنن او ندارد»(282). این درست همان چیزی است که همینک در سطح وسیعی از جوامع اسلامی و شیعی در حال وقوع است.
یکسان سازی و تسلّط یک فرهنگ، [و یا حتی تضاد میان هنجارهای گوناگون]، و نادیده گرفتن فرهنگ های خاص و محلی، نا همسازی ادراکی و هویتی را برای انسان ها به همراه می آورد. بر اساس نظریه ناهمسازی ادراکی «لئوفستینگر» وقتی فرد در موقعیت تعارض آمیز قرار گرفت و در ارزش ها و هویت های موجود ناسازگاری را مشاهده کرد نوعی تعارض شخصیتی و هویتی در وی ایجاد می شود(283).
تعارض هویتی انسان را از درست عمل کردن باز داشته و به ورطه باری به هر جهت می کشاند و بنابراین هرگز به رشد و تکاملی نخواهد رسید.
هویت بخشی فرهنگ مهدوی چنین کارکردی در شرایطی رخ می دهد که فرد معتقد، دچار بی هویتی و از خود بیگانگی فرهنگی نشده باشد و باورها و ارزش های مهدوی را با عمق وجود خویش دریافته باشد. در غیر این صورت شرایط فوق قلمروگرایی هویت های چهل تکّه ای را می آفریند که به هیچ ارزشی پای بند نمی باشند. در این شرایط است که؛ بیش تر از مارکس، هایدگر، راسل و سارتر، این مایکل جکسون ها و مدوناها هستند که چالش هایی را پیش پای جامعه اسلامی در تمّامیت آن می نهند؛ چراکه چنین افرادی برای شمار وسیعی از جوانان، به خصوص در شهر های بزرگ این همه جاذبه دارند... هم چنین آداب و اعمال شراب خواری، استعمال موادّ مخدّر، بی بندوباری جنسی و غیره، همه منفور و مطرود تعالیم اسلامی درباره جامعه اند؛ تعالیمی که بر اطاعت از قوانین خداوند، اهمیت خانواده، احترام به بزرگ ترها و به خصوص والدین، پرهیز از نوشیدن مشروبات الکلی و فعّالیت جنسی در خارج از محدوده ازدواج، به شدّت تأکید دارند(284).
فرهنگ مهدوی از آرمیدن و حصاربندی و دوری از مواجهه با فرهنگ های دیگر، باز می دارد و از التقاط و محو مرزهای میان حق و باطل روی گردان است. در واقع در اندیشه مهدوی راه درست صراط مستقیم است راهی که از افراط و تفریط دوری گزیده و در میانه حرکت می کند.
چالش ها در زمینه انسجام بخشی:
اصلی ترین کارکرد های فرهنگ مهدوی انسجام بخشی به جامعه اسلامی است. فرهنگ مهدوی با مرزبندی میان خودی و غیر خودی، که بر اساس مرزهای اعتقادی ترسیم می گردد، به فرد منتظر هویت می بخشد و از سوی دیگر در جامعه شیعی ایجاد انسجام می نماید. امّا جهانی شدن، با ایجاد هویت های دو رگه و چهل تکّه، منجر به از هم گسیختگی فرهنگی می گردد. و چنین کارکردی را دچار خدشه می نماید.
جهانی شدن موجب یک نوع تجزیه اجتماعی می شود. تجلی تجزیه اجتماعی، ظهور هویت های متفاوت اجتماعی است. بر این اساس تلاقی جهانی شدن با فضای عمومی مذهبی جدید، و به تعبیری «تودرتو» شدن فرهنگ ها و یا ظهور «فضای واحد فرهنگی» در کنار «فضاهای متمایز فرهنگی» موجب ظهور هویت های متفاوت اجتماعی و دینی شده است(285).
این حالت در درجه اوّل از کارکرد انسجام بخشی فرهنگ مهدوی جلوگیری نموده و در حفظ، تقویت و گسترش این فرهنگ ایجاد اختلال می نماید.
چالش ها در بعد آرمان ها و چشم انداز فرهنگ مهدوی:
اوّلین چالش در این حوزه مربوط به معنا و مفهوم سعادت از دیدگاه مهدوی و نگرش مدرن می باشد. در حالی که فرهنگ مهدوی سعادت و رستگاری بشر را در گرو عبادت الهی و در چارچوب ارزش های دینی در نظر می آورد، جوّ حاکم بر فرایند جهانی شدن سعادت و رستگاری را در بیشترین لذّت مادّی، می داند در مرحله مفهوم شناسی، این دو نگرش به صورت محتوایی و ریشه ای با تعارضات جدّی مواجه اند. البته سعادتی که فرهنگ مهدوی بیان می دارد؛ «در عرصه اجتماعی، روابط عادلانه و برابر را مدّ نظر دارد و در حوزه سیاست نیز با ساختار سیاسی مشروع و کارآمد، که قبل از هر امری بتواند عدالت اجتماعی را برپا دارد، پیوند می یابد»(286). در اندیشه مهدوی، سعادت و رفاه مادّی نیز مورد توجه قرار گرفته و در آرمان شهر مهدوی نیز بدان وعده داده شده است، اما رفاه و سعادت مادّی به عنوان هدف نهایی قلمداد نمی شود. در این نگرش سعادت بشر در گرو رسیدن به عبودیت حق است. و این سعادت در سطح جهانی، تنها با ظهور منجی و آخرین سفیر الهی امکان پذیر است. این در حالی است که؛ «جهانی شدن رستگاری و سعادت بشری را با مفهوم قرارداد اجتماعی به عنوان مبنای اساسی لیبرالیسم پیوند می زند»(287). و آن را تنها، در چارچوب رفاه مادّی تفسیر می نماید.
البته مسأله دیگری نیز وجود دارد که در حوزه آرمان ها، ما را با مشکل مواجه می گرداند، فرهنگ مهدوی، آینده را مملوّ از عدالت، امنیت، رفاه، پیشرفت، صلح و دوستی و... ترسیم می کند. در این اندیشه در نهایت امر جهان دارای یک فرهنگ الهی و دینی خواهد بود و بر اساس آن تمامی انسان ها، به دست منجی معصوم، به نهایت کمال دنیوی و معنوی خویش خواهند رسید. ترسیم آینده، تابلوی رنگارنگ با آنچه در حال وقوع است مغایرت. جهانی شدن با روندی که در پیش گرفته است به سمت زوال انسانیت، تباهی، فقر، بی عدالتی، بی بندوباری، بیماری و... در حرکت است. گویی هرگز به سرانجام نیکویی نخواهد رسید. با این وصف، جهت حرکت جهانی شدن، در مسیری است که در اندیشه مهدوی، یادآور مدینه های غیر فاضله و غیر آرمانی است. گرچه چنین روندی حاصل پیشتازی اندیشه های لیبرال دموکراسی در سطح جهان است و به اعتقاد ما، با تغییر این رویکردها، تحولات عظیمی را شاهد خواهیم بود. اما در چنین شرایطی قضاوت کردن در مورد آینده ای نا معلوم قدری دور از ذهن خواهد بود و لذا چشم انداز مورد توجه فرهنگ مهدوی را دست نیافتنی می نمایاند.
فرصت ها:
فوق قلمروگرایی، علی رغم چالش هایی که برای گسترش فرهنگ مهدوی به دنبال می آورد، فرصت هایی را نیز به این فرهنگ عطا می کند. گرچه این فرصت ها، در مقابل چالش های برشمرده شده به لحاظ کمّی نا چیز می باشند، اما استفاده درست و منطقی از آن ها و غنیمت دانستن زمان، تا حدّ بسیاری می تواند راه گشای مسائل و معضلات پیش رو باشد.
فرصت ها در حوزه عناصر فرهنگ مهدوی:
فرصت ها در حوزه عناصر فرهنگ مهدوی به قرار زیر می باشند.
در بعد باور ها:
مدرنیزم و پست مدرنیزم به عنوان متولّیان فعلی جهانی شدن با باورهای فرهنگ مهدوی هم خوانی ندارند، در حوزه هستی شناسی، بسیاری از این باورها، با اصول ادیان بزرگ الهی همچون مسیحیت و یهودیت مشترک می باشند. برای مثال در این نگرش؛ «جهان ماهیتی از اویی و به سوی اویی» دارد یعنی همان طور که از اوست به سوی او هم هست. پس جهان در کل خود یک سیر نزولی طی کرده و در حال طی کردن یک سیر صعودی به سوی اوست و انسان خلیفه خدا در زمین است. آفرینش او حساب شده است، تصادفی نیست، انسان موجودی انتخاب شده و بر گزیده است و دارای شخصیتی مستقل و آزاد است دارای رسالت و مسئولیت می باشد و در ارتباط با خداوند هویت می یابد(288).
این آموزه ها در همه ادیان الهی یکی بوده و متوجّه خیر و کمال همگی انسان ها می باشد. و همین اشتراک در باورها می تواند به عنوان یک فرصت مغتنم، مورد بهره برداری واقع گردد، خصوصاّ آن که اکثریت مردم جهان به یکی از این ادیان الهی معتقد بوده و بدان باور دارند. و لذا در شرایط فوق قلمروگرایی که امکان تماس و گفتگوی چهره به چهره به مراتب بیش از سایر زمان هاست، استفاده از چنین اشتراکاتی در جهت نزدیک شدن نگرش های دینی و حلّ اختلافات فرعی و جزئی، حائز اهمیت می باشد.
در حوزه معرفت شناسی، نگاه پست مدرنیستی که در فرایند جهانی شدن است، مطلق نگری مدرنیست ها را مورد انتقاد قرار می دهد. این نقادّی از نگرش فراگیر مدرنیزم موجب می شود قرائت های دیگر نیز اجازه یابند تا به ارائه دیدگاه های خویش بپردازند. پسا تجدد گرایان، «مفهوم حقیقت یگانه را طرد می کنند، اما سعی بر آن دارند که با هر نگرش خاصی چنان برخورد کنند که گویی نمایانگر حقیقت هستند»(289). بنابراین، فرهنگ های دینی همچون فرهنگ مهدوی را نیز در کنار سایر فرهنگ ها از جمله فرهنگ مدرن قرار می دهند و معتقدند که هر کدام از این ها بهره ای از حقیقت برده و لذا به یک نسبت قابل قبول می باشند.
از منظر لیوتار، مهم ترین ویژگی عصر پسا مدرن در خصلت نفی روایت های کلان در کل و به خصوص مخالفت با خصلت هژمونیک و کلان قرائت مدرن از انسان و جهان دانست. از این رو باید به خصلت های شالوده شکنانه پسامدرنیسم و مرکززدایی نهفته در آن توجه کرد. پسامدرنیسم از این جهت اصول مدرنیسم را به چالش می کشد...به بیان دیگر، پسامدرنیسم با خصلت شالوده شکنانه خود، سوژه محوری را نفی می کند و با نفی سوژه یا انسان محوری، دیگر اصول مدرنیسم نیز فرو می ریزد(290).
بسیاری از باورهای مدرنیزم که به عنوان باورهای خدشه ناپذیر معرفی می شد، مورد مناقشه قرار گرفت. برای مثال، برخلاف مدرنیزم که قائل به تمام شدن دوران دین داری در عرصه اجتماعی است. پست مدرنیزم این حق را به همه فرهنگ ها می دهد که به ابراز عقیده و گفتگو در خصوص باورهای خویش بپردازند. و جهانی شدن نیز این امکان را به بهترین وجهی در اختیار فرهنگ ها قرار می دهد تا به ابراز وجود پرداخته و عقاید خویش را برای دیگران تشریح نمایند. فوق قلمرو گرایی، با نزدیک کردن دیگران که به عنوان غیر خودی، دشمن، بیگانه، و عنصر نامطلوب شناخته می شد- در فراروایت های کلان دنیای مدرن ایجاد تردید نموده، و در نتیجه چنین نگرشی، به شالوده شکنی از آموزه های تجدّد می پردازد.
در بعد انسان شناسی نیز ما با فرصت هایی برای گسترش باورهای خویش به دیگر جوامع روبه رو می باشیم. به این صورت که؛ فطری بودن انسان و آنچه مربوط به انسانیت وی می شود در مکاتب مختلف به رسمیت شناخته شده و حتی امور ضد اخلاقی و ارزشی به تبع آن صورت گرفته است. ظلم و ستمگری صاحبان قدرت در پرتو حقیقت جویی و عدالت خواهی توجیه شده(291).
هم چنین برخی باورهایی که در زمینه منجی گرایی، در ادیان مختلف و جود دارد، هم چون اصل آمدن منجی در آخرالزمان و نجات بشریت از ظلم و ستم و بی عدالتی به دست ایشان، و... نقطه مثبتی محسوب می گردد، که ما را در اشاعه باورهای مهدوی، یاری می رساند. باورهای مهدوی که ریشه در باورهای ادیان ابراهیمی دارند؛ چه در حوزه هستی شناسی، چه معرفت شناسی و چه انسان شناسی و...، ما را به این امکان می رسانند تا از ظرفیت های موجود در این ادیان، برای گسترش آموزه های مهدوی بهره ببریم.
یکی از مهم ترین باورهای این فرهنگ، توجّه به جایگاه عصر غیبت به عنوان مرحله تکامل عقلی و فکری بشر می باشد. جهانی شدن به عنوان فرایندی که به کوچک شدن جهان می انجامد از یک سو آگاهی مردم جهان را نسبت به پیرامون خویش، نظام های حاکم بر آن، کاستی ها و فجایعی که رخ می دهد، افزایش داده است، از سویی دیگر با گسترش علم و فنّ آوری و تکنولوژی به خودی خود به بالا رفتن سطح فکری مردم انجامیده است. و لذا زمینه را برای پذیرش نظامی الهی که توّجه خاص به معنویت و انسانیت دارد، فراهم می آورد.
در بعد ارزش ها و هنجارها:
یکی از فرصت های پیش رو شالوده شکنی برخی از ارزش های مدرنیزم است که به دلیل ایجاد شرایط فوق قلمروگرایی حاصل شده است. برای مثال با کم رنگ شدن مرزها کم کم از اهمیت ناسیونالیزم که یکی از ارزش های مهم و اصلی مدرنیزم محسوب می گردید، کاسته شده و این خود به عنوان یک فرصت برای فرهنگ مهدوی قلمداد می گردد.
ناسیونالیزم اساس وحدت ملی را میهن، نژاد، و زبان یک ملت می داند و نه عقیده و ایدئولوژی حاکم بر جامعه؛ لذا مبنا قرار دادن اعتقادات دینی را مانع برقراری وحدت ملی قلمداد نموده که موجب احساس بیگانگی اقلیت های مذهبی می شود. تنها مبنای درست، ملیت جغرافیایی یا نژادی و زبانی است(292).
این در حالی است که مرزهای فرهنگ مهدوی مرزهای ملی، نژادی و زبانی نیست بلکه مرزهای اعتقادی و دینی می باشند. بنابراین گسترش فوق قلمروگرایی باعث کم رنگ شدن چنین ارزشی شده و خود به خود فرصتی را برای گسترش ارزش قلمروی اعتقادی فراهم می کند.
هم چنین، در بعد ارزش ها و هنجارها، یکی از فرصت هایی که فرهنگ مهدوی در عصر فوق قلمرو گرایی پیش رو دارد، آسانی صدور ارزش های عام و جهان شمول آن است، چراکه؛ ارزش های فرهنگ مهدوی همچون؛ عدالت، برابری، برادری، ظلم و فساد ستیزی، صلح طلبی، حقوق بشر،.... ارزش هایی هستند که عمومیت داشته و مورد قبول تمامی انسان ها از هر دین و مکتبی، می باشد.
امروزه اندیشه الهی «عدالت برای همه» به عنوان مهم ترین دستاورد تجربه علمی و تاریخی بشر، به عنوان روح اعتراضات جهانی به جنگ و سلطه، در حال شکل گیری است... ضرورت امکان دست رسی به عدالت و رفع موانع جهانی رسیدن به عدالت، مهم ترین خواست جامعه انسانی امروز محسوب می شود. عدالت برای همه به عنوان یک تمایل عمومی عصبیت های نژادی، ملّی، مذهبی، صنفی و جنسیتی را شکسته است. بر همین مبناست که هر جا که ظلم شناخته شده ای صورت می گیرد، اعتراض عموم مردم جهان را بر می انگیزد(293).
در واقع بسیاری از هنجارها و ارزشهای موجود مورد قبول اکثریت مردم جهان، با ارزشهای بنیادی فرهنگ مهدوی که بر آموزه های دینی مبتنی بر فطرت انسانی استوار است سازگار می باشند. اصول و مبانی عدالت طلبی، آزادی خواهی، دموکراسی و مدارا، که روز به روز در حال گسترش و افزایش در سطح جهان هستند در تفکر و فرهنگ مهدوی نیز ریشه دارند.
اموری مانند حقیقت جویی، گرایش به خیر و فضیلت، جمال و زیبایی، خلاقیت و ابداع، عشق و پرستش نه تنها در ذات انسان ها بوده بلکه فرا تاریخ و جهان شمولند و همواره انسان های پاک و موحد از آنها کسب هویت نموده اند. طرح دوباره مذهب و احیای اسلام در عصر پسامدرن و حرکت جهان به سمت سکولارزدایی، بویژه در جوامع مذهبی از این امر حکایت دارد که انسان ها در پی دست یابی به هویت نوین فرامکان و فرازمان هستند(294).
فرهنگ مهدوی به کمک ارزش های فراگیر جهانی که دارد این خواسته ها را به راحتی پاسخ می دهد.
فرصت ها در بعد تکنولوژی:
یکی از ویژگی های جهانی شدن، گسترش تکنولوژی بویژه تکنولوژی ارتباطات است. این ویژگی علی رغم چالش هایی که فراروی جوامع امروزی قرار می دهد، فرصت های قابل قبولی را نیز فراهم می آورد. که در درجه اول، می توان به از میان رفتن مرزهای جغرافیایی اشاره نمود. کاهش فاصله ها و شاید به بیان بهتر برداشتن فاصله ها همان چیزی است که در جریان فرایند جهانی شدن و به واسطه تکنولوژی ارتباطات و اطلاعات صورت می پذیرد. اوّلین پیامد چنین تحوّلی، افزایش نوعی آگاهی جمعی نسبت به ارزش های دیگر فرهنگ ها خصوصاً ارزش های مشترک می باشد. و بر همین اساس است که، «گفته می شود، جهانی شدن شرایطی را ایجاد می کند که صداهای ضعیف قدرت انعکاس یابند و خویشتن را به گوش ملل جهان رساند»(295).
با این شرایط، فرهنگی مثل فرهنگ مهدوی که از درون مایه های غنی، جذّاب و فراگیر، برخوردار است، مورد توجه بیشتر با گسترش صدای تمدّنی این فرهنگ و ارزش های اصیل و انسانی به سراسر جهان منعکس شد غنای فرهنگی آن به گوش جهانیان رساند.
تا قبل از گسترش پدیده ای به نام جهانی شدن... دنیای اسلام دنیای خاموشی بود. زندگی مسلمانان دستخوش چندان تغییر و تحول نبود و صدای آن به ندرت از مرز های آن شنیده می شد اما در خلال دهه های 1980 و 1990 تغییرات بنیادینی در حوزه های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی اتفاق افتاد که به نوبه خود تغییرات اساسی در دنیای اسلام پدید آورد(296).
مسلمانان با استفاده از تکنولوژی ارتباطات، به بسط و گسترش اندیشه های خود در سطح جهان پرداختند. این مسئله، می تواند در مورد فرهنگ مهدوی نیز محقّق گردد. یعنی همان گونه که به مدد تکنولوزی، فرهنگ اسلامی، زمینه و فرصت بروز پیدا نموده و به ارائه ایده ها و دیدگاه های اسلام در حوزه های مختلف انسانی نائل آمد. فرهنگ مهدوی نیز می تواند تحت شرایط جهانی شدن و به مدد تکنولوژی ارتباطات، به ارائه آرمان ها و چشم انداز خویش که همانا آرمان ها و چشم انداز تمدن اسلامی را در بر دارد، بپردازد.
بنابراین با توجّه به توانمندی و ظرفیت بالای اسلام [و فرهنگ مهدوی] برای پاسخ گویی به مسائل زندگی جدید و با عنایت به ارزش های جهان شمول این دین آسمانی، مقتضیات و شرایط جدید می تواند فرصت های مناسبی را برای معرفی افکار و آرای اسلام و در نهایت، جهانگیر نمودن این دین آسمانی به وجود آورد(297).
در واقع، آگاهی بخشی به مردم جهان از طریق ارتباطات جهانی اولین گام در جهت بسط ارزش های مهدوی است. و این امکان، با استفاده از شرایط موجود جهانی فراهم آمده است.
فرصت ها در بعد نماد ها:
امروزه تصویرسازی بیش از متن نویسی در انتقال پیام ها و بیان منظور به کار گرفته می شود. عصر ما عصر مجازی سازی و تصویر سازی است. انسان امروز، بیش از آن که مایل به مطالعه متن ها باشد، مجذوب تصاویر می گردد، و همان گونه که می دانیم نماد های مذهبی می توانند در چنین شرایطی از کارآیی بیشتری برخوردار گردند. نماد ها با تصویر سازی از محتوای درونی فرهنگ ها، از یک سو آن را قابل انتقال و از سوی دیگر فهم پذیر می نمایند. ضمن آن که سرعت انتقال را نیز بالا می برند. حال با توجه به این نکته، و واقعیت جهان کنونی، از جهاتی می توان چنین ادعا نمود که، رسانه های نوین نه تنها تحرک اجتماعی نماد های دینی را افزایش داده اند بلکه سطح کیفی این تحرک را نیز به طور چشمگیری ارتقا بخشیده اند. به دیگر سخن رسانه های نوین، توان نماد های دینی را برای از میان برداشتن موانع اجتماعی و عبور از حاشیه تنگنا های اجتماعی، که در گذشته مانع از گسترش نفوذ آنان بوده اند بالا برده است(298).
در نتیجه فرهنگ مهدوی که از نماد های قابل انتقال _ هم به لحاظ زیبایی شناختی و هم جامعه شناختی و روان شناختی _ برخوردار است، با یک مدیریت کارشناسی شده به خوبی و به سهولت، قادر است تا به انتقال محتوای درونی اندیشه ها و ایده های خود بپردازد.
فرصت ها در حوزه ویژگی های فرهنگ مهدوی:
در بعد جهان شمولی:
گرچه اندیشه لیبرال دموکراسی ادعای جهان گرایی دارد امّا، واقعیت امر نشان می دهد در اندیشه لیبرال دموکراسی، این مرز های قلمرویی و دولت ملی است که حدود مکانی خیر سیاسی را تعیین می نماید(299). در واقع در این دیدگاه مرز میان خودی و غیر خودی در نهایت امر بر مبنای مرز های جغرافیایی تعیین می گردد. این نگرش به ادعای جهان شمولی این فرهنگ خلل وارد می آورد، زیرا، در عصر جهانی شدن، مرزها از میان رفته، و لذا چنین نگرشی هرگز دوام نخواهد داشت.
در مقابل چنین دیدگاهی، ما با دیدگاه اسلامی واندیشه مهدوی روبه رو هستیم که در آن، مرزهای حقیقی، مرزهای جغرافیایی و ملی نبوده بلکه شامل مرزهای اعتقادی می گردد. و لذا به روشنی می توان ادعا نمود که فرهنگ مهدوی که ریشه در اسلام حقیقی دارد مرزهای جغرافیایی را پشت سر گذاشته و هم گام با ادیان ابراهیمی به فراسوی مرزها ی زمینی و حتی کهکشانی می نگرد. چنین نگرشی، تا حدّ بسیاری می تواند در ادعای جهان شمولی این فرهنگ مؤثر باشد. در واقع مخاطب این فرهنگ، تمامی مردم جهان از هر نژاد و زبانی را در بر می گیرد.
اصول، ارزش ها و معیار های اسلام به مکان، نژاد، گروه و یا فرد خاصی تعلق ندارد و خود مصدر هویت ساز مشترک فراگیر می باشد و در عین حال توجه به خاص گرایی را در گفتمان خود به همراه دارد و هویت های عام و خاص در تعامل با یکدیگر همزیستی دارند. جهان شمولی اسلام بر اساس رهیافت فرهنگی بر امور معنوی تأکید دارد و امور مادی را به طبع معنویت سامان می دهد و چالش های هویتی موجود را از خاطره ها می زداید(300).
به همین دلیل است که در اندیشه ی مهدوی ما با پیام ها و آموزه های جهان شمولی همچون: منجی جهانی، سعادت جهانی، عدالت جهانی، برابری جهانی، آزادی جهانی، امنیت جهانی، رفاه جهانی، صلح و دوستی در سطح جهان، و... مواجه می شویم که سعادت و خوشبختی را برای تمامی انسان ها با هر دین و آیینی آرزومند است. این رویکرد از آن جایی ناشی می شود که سر منشأ آموزه های چنین فرهنگی بر گرفته از قوانین جهان شمول الهی است، و لذا عام و فراگیر می باشد.
فرهنگ مهدوی، ریشه در فطرت پاک تمامی انسان ها دارد و لذا این فرهنگ داعیه جهان گرایی داشته و برای رسیدن به این مدعا نیازمند فراهم آمدن شرایط جهانی می باشد. جهانی شدن با وجود تمامی چالش هایی که برای این فرهنگ به بار می آورد، با گسترش ارتباطات جهانی و پررنگ نمودن نیاز های فراگیری چون عدالت، صلح، امنیت و... این فرهنگ را در رسیدن به آرمان های خویش یاری می کند.
در بعد دینی:
فرهنگ مهدوی آینده جهان را به گونه ای ترسیم می نماید که در نهایت امر، دین، به ساحت جامعه باز گشته و فراگیر می شود. در این نگرش آینده جهان با حاکمیت حقیقی و عادلانه حق به پایان می رسد. و این نگرش باطل مدرن، که معتقد است؛ دین توانایی اداره جامعه را ندارد، از بین می رود. چنین وعده ای، با توجّه به تشنگی بی حدّ و حصر انسان به معنویت، وعده ای جذّاب و مورد قبول خواهد بود. چرا که انسان مدرن دور افتاده از اصل خداگونه اش، به خوبی دریافته است که درمان درد بی هویتی و سر گردانی نسل امروز، تنها در اتّصال به احدیت و درآمیختن با نظام الهی خلقت، امکان پذیر خواهد بود.
اهمیت سیاسی دین در سیاست بین الملل که در آغاز قرن هفدهم به طور فزاینده ای رنگ باخته بود، بار دیگر در اواخر قرن بیستم به مدد فرایند جهانی شدن ارتباطات به دوران اوج سیاسی خود رسیده است(301).
شاهد مثال چنین توفیقی را «دکتر نصر» این گونه بیان می دارد:
امروزه در جهان غرب چنین علاقه وافری به مابعدالطبعه و معنویت شرقی وجود دارد و این واقعیت که این همه افراد در اروپا و حتی آمریکا مشتاقانه طالب کتاب های آموزشی، شعری و موسیقیایی مرتبط با عرفان اسلامی اند، خود دلیلی غیر مستقیم بر این است که سرشتی ژرف تر در انسان موجود است که دست خوش تکامل نمی شود، سرشتی که نیاز هایش ثابت می ماند(302).
مادّی گرایی دنیای امروز، نیازهای معنوی و درونی را نادیده می گیرد. در واقع بحران معنایی که گریبان گیر انسان مدرن گردیده، چنان فاجعه آمیز و انکار ناپذیر می نماید، که حتی ستایشگران غرب، همچون شایگان را واداشته تا در نسخه پیشنهادی خود به غرب بیمار، آمپول معنویت شرقی را تجویز نمایند. دین کم کم با اقبال جدیدی مواجه شده است. وجود چنین گرایشی را «کاستلز» به گونه ای دیگر عنوان می دارد، به اعتقاد وی:
«بنیاد گرایی دینی در تمامی طول تاریخ بشر وجود داشته است اما در سالهای پایانی این هزاره، به عنوان منبع هویت، به طور اعجاب آوری نیرومند و اثر گذار جلوه می کند»(303). در نتیجه چنین معنویت گرایی است که بسیاری از مردم این بار خواهان بازگشت دین به حوزه عمومی اجتماع می باشند.
مردم به تدریج به دنبال دلالت های منطقی دین گرایی و اصل گرایی در عرصه های عمومی و مقابله و مواجهه با مدرنیسم، سکولاریسم و در نتیجه نظام سرمایه داری اند. اشاعه عرفی زدایی، گرایش به خدا در ساحت خردورزی و معنویت در ساحت روابط اجتماعی تماماَ حاکی از واقعیت فوق است. بنابراین، هر چند اصل گرایی و دین گرایی موجود در عالم با سرمایه داری و ملزومات آن ناسازگار است...اما به تدریج در عالم شاهد توجه به تبعات سلسله مراتبی این اصل گرایی و آگاهی نسبت به ناهمخوانی های موجود هستیم(304).
اقبال از معنویت، و تقاضا برای بازگشت آن به ساحت جامعه، در عصری که ارتباطات جهانی امکان آگاهی بخشی به تمامی انسان های کره زمین را حتی در دورترین نقاط آن فراهم آورده است، می تواند، بهترین فرصت برای ترویج آموزه های فرهنگ مهدوی باشد، فرهنگی که از جنبه های مختلف فردی و اجتماعی، مادّی و معنوی برخوردار بوده و برای تمامی ابعاد وجودی انسانی دارای روش و برنامه زندگی می باشد.
در بعد آرمان شهری:
آرمان شهری که این فرهنگ ترسیم می نماید، مدینه فاضله زمینی است که در همین دنیا محقق خواهد شد و بنابراین وعده سرخرمن و موکول به سرزمین آسمانی نمی باشد. و همین مسئله باعث اقبال آن خواهد بود. چراکه در دورانی که عقلگرایی حاکم بلامنازع می باشد، صحبت از آرمان شهر آسمانی نمودن دور از ذهن می باشد.
نکته دیگری که در نگرش مهدوی وجود دارد و در عصر جهانی شدن می تواند به عنوان یک برگ برنده محسوب گردد، نوع نگرشی است که این فرهنگ نسبت به آینده تاریخ دارد. در این فرهنگ، آینده جهان با ظهور منجی و تحقق آرمان شهری زمینی خاتمه می یابد. این نگاه خوش بینانه، نه بازگشت به گذشته بلکه رو به آینده دارد، آینده ای که جهانی شدن برای رسیدن به آن، مکان ها و زمان ها را درمی نوردد.
فرصت ها در حوزه کارکرد های فرهنگ مهدوی:
در بعد انسجام بخشی:
مرزهای فرهنگ مهدوی برای جوامع، اعتقادی است. و در میان این مرزهای اعتقادی است که به انسجام درونی پرداخته و میان قلب های مؤمن پیوند عاطفی ایجاد می شود. گرچه جهانی شدن با ایجاد سیالیت، از انسجام درونی جوامع کنونی می کاهد، امّا، با همین خصوصیت به ایجاد پیوند میان جوامع انسانی یاری می رساند. و این همان چیزی است که فرهنگ مهدوی خواهان آن است. فرهنگ مهدوی با گسترش باورها و ارزش هایی که آن ها را منبعث از فطرت پاک انسان ها می داند، درصدد ایجاد پیوند میان تمامی انسان های آزاده در هر گوشه ای از جهان می باشد. و حضرت امام عصر (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) نیز برای استقرار همین پیوند معنوی است که قیام می نماید. البته این سیالیت آن گاه که از مرزهای عقیدتی فراتر می رود منجر به آسیب هایی جبران ناپذیری خواهد شد، که در بحث چالش ها بدان اشاره نمودیم. امّا با اتخاذ یک سیاست فرهنگی درست می توان هر گونه تهدیدی را به فرصت بدل نمود.
در بعد هویت بخشی:
یکی از مهم ترین کارکرد های فرهنگ مهدوی هویت بخشی به جوامع می باشد، قلمروزدایی، از برخی لحاظ، این هویت سازی را مختل می نماید، چرا که به نزدیک شدن اذهان [و در نتیجه] سیال شدن هویت ها می انجامد...به عبارت دیگر ما به دورانی قدم خواهیم نهاد که اساساَ هویت ها ثابت نخواهد بود و نسبت میان افراد با گروه های اجتماعی یا ملیت ها دائماَ دستخوش دگرگونی است(305).
فرهنگ مهدوی مرزهای میان انسان ها را مبتنی بر مرز های عقیدتی دانسته و مرز های جغرافیایی را صرفاَ و تنها به دلیل واقعیت های موجود به رسمیت می شناسد. قلمروزدایی با از بین بردن این مرزها مسیر پیش روی فرهنگ مهدوی را هموار نموده و راه را برای ترسیم هویت مذهبی می گشاید. چراکه، قلمروزدایی «تعلّقات هویتی نسبت به مکان و زمان را از هم می پاشد و فرد برای اولین بار در یک جامعه شبکه ای بهم پیوسته قرار می گیرد»(306).
قرآن مؤمنین را به توجّه در تاریخ (زمان) فرا می خواند و بدان توجّه دارد اما آن را عامل هویتی جوامع و مایه فخر و مباهات نداسته است و آن جا که مشرکان به تعداد مردگان خویش مباهات می نمایند، آنان را مورد سرزنش قرار می دهد[الهکم التکاثر ... حتی زرتم المقابر].

هم چنین گرچه اسلام به جهاد در راه خدا و حفظ سرزمین های اسلامی (مکان) توصیه اکید دارد، اما سرزمین را فارغ از عقیده به هیچ وجه عامل هویت بخشی قلمداد نمی نماید.
گسترش روابط فوق قلمرو گرایی که منجر به از میان رفتن تعلقات هویتی مکانی و زمانی می گردد نه تنها از این حیث تهدیدی برای فرهنگ مهدوی قلمداد نمی شود، بلکه باعث تقویت نگرش این فرهنگ در ارتباط با هویت عقیدتی و مذهبی که فراتر از مرزها عمل می نماید، می باشد.
ضمن آن که در شرایط موجود جهانی شدن که کم کم اندیشه های پست مدرنیستی با رویکرد های نسبی گرایی خود مطرح می گردند. ما با فعال شدن هویت های حاشیه ای مواجه می گردیم.
جهانی شدن با فعال شدن هویت های متفاوت و متکثر همراه می گردد که از آن به ظهور سیاست هویت در عصر جهانی شدن تعبیر می شود. فعال شدن هویت های به حاشیه رانده شده در دو دهه اخیر، همانند رنگین پوستان، جنبش های فمینیستی (هویت مبتنی بر جنسیت) و بنیاد گرایی دینی (هویت های مبتنی بر مذهب) نمود بارزی از چنین وضعیتی است[غلامرضا بهروزلک، سیاست و مهدویت، ص156].
بنابراین این امکان برای هویت های دینی نیز وجود خواهد داشت که به ابراز وجود پرداخته و ظرفیت های خویش را آشکار نماید.
فرصت ها در حوزه آرمان های فرهنگ مهدوی:
بسیاری از آنچه که احادیث و آیات الهی در ارتباط با آخرالزمان به انسان های هزار سال پیش وعده داده بودند در عصر جهانی شدن به برکت تکنولوژی پیشرفته این عصر محقق گردیده است. و این مسئله به نوعی صدق گفتار این مکتب را به خوبی نشان می دهد و چشم اندازی را که این فرهنگ ترسیم می نماید قابل دسترسی می نمایاند.
جهانی شدن با گسترش تکنولوژی و پیشرفت علم در سراسر جهان تا حدّ بسیاری به تکامل فکری و رشد آگاهی انسان ها یاری رسانیده است. گسترش آگاهی موجب فهم درست آموزه های مهدوی توسط مؤمنان می شود و چشم انداز وعده ی داده شده فرهنگ مهدوی را به نمایش می گذارد.
عصر ما هر چند دچار آفات و انحرافات فکری است اما در مجموع فرصت شناخت بیشتری نسبت به گذشته از جهان داشته است. رشد و پیشرفت علوم با کشف عرصه های جدید دانش در بسیاری موارد موید آموزه های اعتقادی - دینی بوده است و انسان ها از طریق سیر آفاقی عرصه های جدیدتری از عظمت خلقت الهی را شاهد بوده اند.
هر چند دانش بشری افقهای بسیار گسترده و عظیمی را فتح نموده است، اما چنانکه در روایات ملاحم آمده است علم در عصر ظهور حضرت مهدی (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) پیشرفت شگرفی خواهد داشت و از سوی دیگر فهم و آگاهی انسان ها نیز فزون خواهد یافت(307).
بدین سان، جهانی شدن با تحولاتی که در عرصه های مختلف فنّ ّآوری، و علم و دانش، به وجود آورده است، و با ترسیم یک ماکت کوچک از پیشرفت کمّی وعده داده شده، رسیدن به چنین افقی را مجسّم می نماید.
ارائه راهکار:
با آسیب شناسی عملکرد دستگاه های فرهنگی درون جامعه، کاستی های موجود جامعه مورد ارزیابی قرار می گیرد، آن گاه ارائه راه حل مفید خواهد بود.
چالش های فرهنگ مهدوی، آسیب هایی است که از بیرون متوجه فرهنگ مهدوی شده است. اما در عصر جهانی شدن، برخی چالش ها نیز از درون این فرهنگ، و یا بهتر بگوییم از عملکرد های ما متوجه فرهنگ مهدوی می شود. که بررسی آن ها بسیار ضروری می باشد.
از مهم ترین آسیب ها، فاصله گرفتن از فرهنگ اصیل مهدوی مبتنی بر معرفت عمیق به آموزه های قرآنی و احادیث اهل بیت (علیهم السلام) و تبیین نادرست آموزه های مهدوی است که سبب بدفهمی عدّه بسیاری از مردم می شود. کسانی که آموزه های این فرهنگ را از این آموزه ها نیاموخته به اشتباه گمان می کنند امام عصر با قیام خویش جهان را به خون می کشاند و همه را از دم تیغ می گذراند. این عدّه برای قیام آن حضرت دعا نمی کنند و آرزو می کنند، امام زمان در زمان حیات آنان ظهور ننماید. البته چنین چالشی در قرون پیش نیز وجود داشته است، امّا این بد فهمی ها در شرایط جهانی امروز که به ظاهر صحبت از صلح و تسامح و تساهل فرهنگی است، تنش های فراوانی را می تواند در داخل فضای فرهنگی ایجاد نماید و از گسترش آموزه های مهدوی به فراسوی مرزهای خودی جلوگیری کند.
عدم تببین درست آموزه های مهدوی، ما را نسبت به ظرفیت های بی شمار این فرهنگ در تولید ارزش های مشترک جهانی، غافل نموده است.
«عدم وفاق و خلأ مبانی نظری [است که] بخش عمده چالش های توسعه فرهنگ دینی (مهدوی) در حال و آینده می باشد»(308). حقیقت آن است که هنوز اندیشمندان و دانشمندان علوم دینی ما نتوانسته اند به نظریه پردازی جامع در علوم انسانی نائل آیند. و همین ضعف در حوزه نظریه پردازی است که ما را در توسعه فرهنگ دینی و خصوصاَ فرهنگ مهدوی با مخاطرات جدّی روبه رو کرده است.
کارشناسی نشدن معضلات و مسائل پیش روی گسترش این فرهنگ از دیگر چالش ها است. در این خصوص البته کاستی های فراوانی احساس می شود که یکی از آن ها را می توان به عدم بهره مندی از دستاورد های علمی روز در حل معضلات پیش روی توسعه این فرهنگ، نسبت داد. و این گونه ضعف ها، ما را با فقدان استراتژی فرهنگی و عدم برنامه ریزی راهبردی مواجه می گرداند.
ناکارآمدی شیوه های تبلیغ و ترویج فرهنگ مهدوی، وعدم آمادگی برای پاسخ گویی به سؤالات نسل جوان و خلأ آموزشی، خصوصاَ در سطح مدارس و دانشگاه ها از جمله مهم ترین این آسیب ها است. که شاید یکی از مهم ترین دلایل چنین روندی ناشی از بی توجهی به رویکرد تربیتی فرهنگ مهدوی در پرورش انسان و جامعه بوده است(309).
تأسیس نهاد ها و سازمان های موازی با عملکرد های مشابه این نهاد ها و مؤسسات با انجام کارهای مشابه، تکراری و جزئی بدون آن که در ارتباط با گسترش آموزه های مهدوی فعالیت قابل قبولی انجام داده باشند منجر به هدر رفتن میزان زیادی از بودجه و منابع انسانی و مالی نیز می گردند.
همه این ضعف ها از فقدان مدیرت کارآمد فرهنگی نشأت می گیرد. مدیریت کارآمدی که دارای یک استراتژی کلان و برنامه مدوّن برای چشم انداز توسعه این فرهنگ بوده و از متخصصین کارآمد و آگاه، بهره گیرد.
این مسئله که عموماَ ازدید برنامه ریزان فرهنگی ما نادیده انگاشته می گردد، در درجه اول به شناخت ظرفیت های فرهنگ خودی نیازمند است. ما باید ابتدا از درون، فرهنگ مهدوی را بشناسیم و به تقویت بنیان های اعتقادی خویش مبادرت نماییم. آن گاه به ترویج و گسترش این بنیان های فکری در درون جوامع شیعی و سپس در جوامع اسلامی بپردازیم و در نهایت به توسعه و گسترش آن در سایر جوامع همّت گماریم.
در واقع استفاده از امکانات و فرصت هایی که جهانی شدن در اختیار ما قرار می دهد زمانی به کارمان می آید که به شناختی عمیق در رابطه با فرهنگ مهدوی، ظرفیت ها، و امکانات آن نائل آمده و حرفی برای گفتن داشته باشیم.
متأسفانه سیاست گذاران فرهنگی ما به جای آن که از شرایط به وجود آمده کمال استفاده را کنند و از ابزار تکنولوژی در راستای اهداف خویش بهره گیرند، جهانی شدن را به عنوان امپریالیزم فرهنگی و تکنولوژی جدید و رسانه های جهانی را صرفاَ به عنوان، عامل نفوذ غرب معرفی نموده و سهل انگاری های موجود در امر سیاست گذاری فرهنگی را به گردن این و آن می اندازند.
جهانی شدن به وقوع خواهد پیوست و لذا امکان گریز از آن وجود ندارد و رسانه های ارتباطی به کار خویش ادامه خواهند داد، چه ما آنان را بپذیریم و چه نپذیریم. امّا تنها، نوع رویکردی که ما اتخاذ می کنیم و سیاست های راهبردی که تدوین می نماییم، و ابتکارهایی که به خرج می دهیم، می تواند ما را در این فرایند، یاری گر باشد. شرایط موجود جهانی حاکی از آن است که مکتبی می تواند در این عصر فراگیر گردد که «از قابلیت و ظرفیت بالایی برخوردار باشد و ضمن استفاده از تجربیات تاریخی بشر و به رسمیت شناختن سایر ادیان در سایه آموزه های دینی و ذات گرایانه خود از سلطه طلبی های بی بنیاد پرهیز نمایند»(310).
انتخاب عقلایی، انتخابی است که در شرایط بد و بدتر، بد را انتخاب نماید، و این همان رویکردی است که باید اتخاذ نماییم. تفاوت ها را نباید با خشونت و جدل از میان برداریم. فرهنگ جهانی مهدوی در صورتی فراگیر خواهد شد که در شرایط گفتگوی بین فرهنگ ها بر گزیده گردد. و در موقعیت کنونی، جایگاه فرهنگ مهدوی بستگی به آن دارد که «در مقابل مسائل مهمی از قبیل صلح جهانی و عدالت جهانی چه نکاتی را دنبال می کند. مردم سالاری، حقوق بشر، نفی زور، استقرار صلح و عدالت و رفاه عمومی برای بشر از جمله مسائلی است که تأثیر مستقیم و زیادی بر نقش اسلام [بطور عام و فرهنگ مهدوی به طور خاص] خواهد گذاشت»(311).
از میان رفتن مرزها و ایجاد روابط فوق قلمروگرایی، شرایطی را ایجاد نموده که امکان حصاربندی فرهنگی را ناممکن ساخته است. ما ناچار از مواجهه با دیگرانیم و در این آوردگاه، نیازمند به تربیت صحیح مهدوی مطابق با فرهنگ آرمانی آن، می باشیم.
یکی از مهم ترین راه کارهای مناسب و به عنوان اولین گام در این رویارویی، هم چنان که اغلب نظریه پردازان دینی نیز در سالهای اخیر بدان توصیه اکید دارند، گفتگوی بین ادیان الهی می باشد. فرهنگ ما، به لحاظ باورها و اعتقادات ریشه ای و بنیادینش، تشابهات فراوانی با ادیان داشته و لذا چنین رویکردی می تواند راه کار مناسبی برای نزدیک شدن به دیگر فرهنگ ها باشد.
در شرایط کنونی که باید با فهم روح زمان همراه باشد باید به مصداق آیه شریف قرآن بر پایه اشتراک بین ادیان که عمدتاَ به توحید، نبوت و معاد و اصول اخلاقی مشترک بر می گردد به وحدتی پایدار رسید(312).
بنابراین در ارتباط با ادیان الهی رویکرد ما باید یک رویکرد مسالمت آمیز و مبتنی بر گفتگوی متقابل و تأکید بر اشتراکات باشد.
در فرایند جهانی شدن با فرهنگ مدرن که فرهنگ برگزیده و هژمون غرب می باشد مواجه هستیم. در این ارتباط بهتر آن است که در اولین گام به شناخت هر چه بیشتر این فرهنگ بپردازیم. البته شعارهای فراوانی در این رابطه داده می شود، اما در مرحله عمل هم چنان کاستی های بسیاری وجود دارد. برخی از نظریه پردازان بر این نکته تأکید دارند که در ارتباط با فرهنگ غرب خصوصاَ اندیشه لیبرال دموکراسی امکان هیچ نوع گفتگویی وجود ندارد.
هر نوع گفت و گو مستلزم وجود محور های مشترک میان دو مکتب یا دو فرهنگ است، در حالی که میان فرهنگ دینی ما با اندیشه لیبرالیسم غرب هیچ گونه اشتراکی وجود ندارد، پس چگونه می توان این گفت و گو را تحقق بخشید(313).
ما در حوزه های معرفت شناسی، هستی شناسی، انسان شناسی و بسیاری از باورهای زیربنایی با فرهنگ غرب اختلاف دیدگاه داریم و لذا از آنجایی که این مسائل به عنوان لایه های زیرین فرهنگی محسوب می گردند، امکان تساهل و تسامح در این زمینه وجود ندارد. اما تصمیم درست، تصمیمی است که تهدیدات را تبدیل به فرصت نماید، نه اینکه به آن ها دامن بزند.
آینده فرهنگ مهدوی در شرایط فوق قلمروگرایی، بستگی به نوع پاسخ ما به شبهات موجود و رویارویی منطقی و علمی با فرهنگ غرب دارد، و پاسخ درست تا حدّ بسیاری می تواند راهگشای مسائل پیش روی ما باشد. لذا پاسخ گویی به شبهاتی که این فرهنگ رویاروی ما قرار می دهد، نه تنها باید منطقی و به دور از موضع گیریهای خشونت طلبانه باشد، بلکه باید بر اساس شناخت درست از فرهنگ غرب و نگاه جامعه شناختی به مردمان این خطّه از کره زمین باشد. تنها در این صورت است که می توان مونولوگ موجود نظام بین الملل را - که بر مبنای چیرگی فرهنگ لیبرال دموکراسی شکل گرفته است - تبدیل به یک دیالوگ چند جانبه نمود. ناگفته پیداست این امر بدون داشتن یک سیاست فرهنگی پویا و جامع، قابل پیگیری نخواهد بود.
جهانی شدن فی نفسه خنثی است و سیاست های اتخاذ شده از سوی متولّیان فعلی روند جهانی شدن است که آن را مثبت یا منفی جلوه می دهد. بنابراین، جهانی شدن یک فرایند یک طرفه محسوب نشده و نوع عملکرد ها و تصمیمات اتخاذ شده از سوی فرهنگ های گوناگون و در یک کلام، نحوه اداره کردن آن از سوی ماست که می تواند آینده ای سرشار از صلح و امنیت و عدالت و گفتگو را به ارمغان آورد.
نتیجه گیری:
بیشترین چالش هایی که پیش روی فرهنگ مهدوی می باشد، نه مربوط به ذات و جوهره پدیده جهانی شدن، بلکه از سیاست های اتخاذ شده کنونی و مدیریتی است که همینک بر فرایند جهانی شدن مستولی گشته است. این مدیریت که حاصل سیطره اندیشه مدرنیزم خصوصاَ از نوع لیبرال دموکراسی آن است، بیش از همه باورها و وجوه زیربنایی فرهنگ مهدوی را به چالش فرا می خواند، و بنابراین به هیچ وجه قابل اغماض و چشم پوشی نمی باشد.
اما فرصت هایی که جهانی شدن پیش روی فرهنگ مهدوی قرار می دهد بیش از همه به نفس فرایند جهانی شدن و شرایط ذاتی آن باز می گردد. و استفاده از این فرصت هاست که ما را در تحقق فرهنگ مهدوی و رسیدن به آرمان های آن یاری می رساند. اما هم چنان که عنوان نمودیم، این هدف محقق نخواهد شد مگر آن که در ابتدای امر، از درون به بازسازی و آسیب شناسی عملکرد خویش بپردازیم. تا در سایه یک سیاست فرهنگی صحیح گام های بعدی خویش را برداشته و از شرایط بوجود آمده بیشترین استفاده را بنماییم.
خاتمه: جمع بندی و نتیجه گیری:
جهانی شدن پدیده ای است که تمامی وجوه زندگی انسان امروز را متأثر ساخته، زیربنایی ترین وجه زندگی، یعنی وجه فرهنگی، نیز از این قاعده مستثنی نمی باشد.
بر اساس دیدگاه «یان آرت شولت» گسترش ارتباطات و انقلاب اطلاعات، جهان را به سمت گسترش روابط فوق قلمرویی سوق داده است. ارتباطات به کم رنگ شدن مرزهای جغرافیایی انجامیده، تغیرات گسترده ای نیز در جغرافیای اجتماعی جوامع پدید آورده است. به گونه ای که وابستگی های فرهنگ، بوم شناسی، اقتصاد، سیاست و ... از میان رفته و کل حیات اجتماعی انسان امروز را دگرگون ساخته است. گسترش روابط فوق قلمرو گرایی به مثابه نوعی «تجدید پیکربندی ساختار اجتماعی مدرن» به شکل گیری نوع جدیدی از تولید سرمایه داری، حکومت های چند قشری و غیر متمرکز، کثرت گرایی در ساختار جامعه و پرسش گری دانش عقل گرا انجامیده است.
در اندیشه شولت، جهانی شدن خود به خود بد یا خوب نیست بلکه نوع سیاست هایی که در قبال آن اتّخاذ می گردد و نوع تصمیماتی که از سوی متولّیان اصلی جهانی شدن و مدیران فعلی جهانی اعمال می گردد، آن را مثبت یا منفی جلوه می دهد.
در راستای شناخت هر چه بیشتر فرهنگ مهدوی، لایه های تو در توی این فرهنگ مورد بررسی قرار گرفت و با ابعاد و وجوه مختلف آن عمیقاً آشنا شدیم و دانستیم که در قضاوت و تطبیق پیامد ها و آثار جهانی شدن بر این فرهنگ، نباید دچار کج فهمی گردیم.
بر این اساس فرهنگ مهدوی را به عنوان مجموعه باورها، ارزش ها، هنجارها، نماد ها و تکنولوژی تعریف نمودیم که در ارتباط با ظهور منجی موعودی از نسل پیامبر و یازدهمین فرزند علی (علیه السلام) وجود دارد که از آیات و روایات معصومین استخراج می گردد. هم چنین، آن را در دو شکل فرهنگ آرمانی و فرهنگ انتظار مورد توجّه قرار دادیم. فرهنگ آرمانی، فرهنگی است که در عصر ظهور، توسط امام عصر، و بر مبنای باورها و ارزش های اصیل اسلامی در جامعه جهانی تحقّق خواهد یافت و لذا یک فرهنگ دینی، جهان شمول و آرمانی می باشد. از سوی دیگر، فرهنگ انتظار که در عصر غیبت امام عصر در مکتب شیعه امامی شکل گرفته، بر محور همان باورها و ارزش های اسلامی و با الگوگیری از آن فرهنگ آرمانی ترسیم می گردد و لذا این دو فرهنگ از هم جدایی ناپذیر بوده و در این مجموعه نیز به هر دو شقّ آن توجّه شده است.
عناصر فرهنگ مهدوی در قالب باورها، ارزش ها، نماد ها و تکنولوژی مورد بررسی قرار گرفت. باورها اصلی ترین لایه هر فرهنگی است و در فرهنگ مهدوی شامل خدا محوری، اعتقاد به نبوت و امامت، توجّه به کرامت انسانی، اسلام تنها حقیقت ممکن، پیوند دین و سیاست، عقیده به منجی موعود و زنده بودن او، و حکومت نهایی صالحان و مستضعفان، می باشد.
ارزش های فرهنگ مهدوی همان ارزش های انسانی و اسلامی است که برخی ارزش هایی که مشخصاً در این فرهنگ مورد توجه است عبارتند از: ارزش انتظار، معرفت امام عصر، نارضایتی از وضع موجود، امید به وضع مطلوب، و... می باشند.
از سوی دیگر هنجارهای این فرهنگ نیز که بر پایه باورها و ارزش ها تدوین می گردند، بر باید ها و نباید ها نظر دارند و منطبق با هنجارهای اصیل اسلامی هستند به این خاطر عمل به شریعت اسلام، اصلی ترین هنجار این فرهنگ قلمداد می گردد، و از جمله هنجارهای دیگر خاصّ این فرهنگ، می توان به دعا برای فرج، ایجاد آمادگی در خود و محیط و ایمان به وجود حجت و... اشاره نمود.
خصلت های بارز فرهنگ مهدوی یعنی آرمان شهری بودن، جهانی بودن، دینی بودن و فرج و گشایش، قابل توجّه اند. در حوزه کارکردهای آن نیز، به زمینه سازی ظهور و تحقّق فرهنگ آرمانی مهدوی به عنوان کارکرد آشکار، و ترسیم اهداف زندگی، خوشبینی و نشاط، پویایی وتحرّک و هویت بخشی و انسجام آفرینی به عنوان کارکردهای پنهان اشاره شد. در حوزه چشم انداز مهدوی نیز بر طبق آنچه که در آیات و روایات معصومین (علیهم السلام) بیان شده به ترسیم وضعیت مطلوب اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی دوران حضور پرداخته و الگوی آرمانی مدّ نظر خویش را به تصویر کشیدیم.
در فصل سوّم جهانی شدن را به عنوان گسترش روابط فوق قلمروگرایی تعریف نموده و بر مبنای آن به بررسی ابعاد، ویژگی ها و پیامد های جهانی شدن پرداختیم. در خصوص ویژگی های جهانی شدن، ترجیحاً به چهار ویژگی اصلی جهانی شدن یعنی؛ تکنولوژی ارتباطات، فشردگی زمانی و مکانی، عرصه جهانی و ادغام کنندگی و گسترش اطلاعات، اشاره نمودیم و آن گاه به بررسی ابعاد مختلف جهانی شدن پرداختیم؛ بر مبنای آن چه بیان نمودیم؛ جهانی شدن از ابعاد مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی تشکیل یافته است.
پیامد های جهانی شدن را در قالب پیامدهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بر شمردیم. براین اساس جهانی شدن در بعد سیاسی برای مثال، به تضعیف حاکمیت دولت ها و تضعیف دموکراسی جهانی، می انجامد و در بعد اقتصادی نیز گسترش تجارت آزاد، تغییراتی در شیوه تولید و سرمایه، مصرف گرایی، و گسترش شرکت های چند ملیتی را شاهد می باشیم. اما در بعد اجتماعی و فرهنگی نیز؛ کم رنگ شدن عدالت اجتماعی، فراگیر شدن نا امنی در سراسر جهان، گسترش فقر و بیکاری و بیماری، چهل تکّه شدن هویت های محلی، همگرایی فرهنگی، ورود به عصر پسا تجدّد، از جمله پیامدهایی است که جهانی شدن با خود به دنبال می آورد.
آن چه که تا کنون، جهانی شدن برای جامعه انسانی به ارمغان آورده است، فاجعه آمیز می باشد، این ها حاصل سیاست ها و تصمیماتی است که از سوی متولّیان کنونی جهانی شدن (فرهنگ لیبرال دموکراسی امریکایی) اتّخاذ گردیده است، و به ذات و ماهیت پدیده جهانی شدن مربوط نمی باشد.
با تغییر در مدیریت کنونی جهانی و اتخاذ سیاست های صحیح، می توان به دستاوردهای متفاوت تری دست یافت. و همین تلقّی است که ما را بر آن می دارد تا به مواجهه منطقی فرهنگ مهدوی و جهانی شدن بیاندیشیم، چرا که در اندیشه شیعه؛ فرهنگ مهدوی می تواند به عنوان بهترین جایگزین برای فرهنگ جهانی در عصر جهانی شدن، قلمداد گردد. و همین ادّعاست که مسأله «چالش ها و فرصت های پیش رو»، را پر رنگ می گرداند.
رویکرد های مدرنیستی و پست مدرنیستی هستند که دست برتر را در فرایند جهانی شدن، بر عهده داشته، و فرهنگ مهدوی، ناچار از رویارویی با آن ها می باشد. و لذا، در حوزه عناصر فرهنگی، خصوصاً در بعد باورها، که زیربنایی ترین لایه ها را در بر می گیرند، چه در هستی شناسی و چه معرفت شناسی و انسان شناسی در تقابل با یکدیگر قرار گرفته، و بدین سان جهانی شدن، اندیشه مهدوی را با چالشی جدّی روبه رو می گرداند.
در حیطه ارزش ها و هنجارها نیز، روند جهانی شدن، بیش از همه، متمایل به جریانی است که ارزش ها و هنجارهای مدرنیستی و گاه پست مدرنیستی را به عنوان ارزش های عامّ و جهانی اشاعه می دهد. این در حالی است که، بسیاری از این ارزش ها و هنجارها در تقابل آشکار با فرهنگ مهدوی بوده و این اندیشه را بر نمی تابد. و بالتّبع، همین معضل را می توان در حوزه نماد ها، که شکل سمبلیک فرهنگ می باشند نیز، مشاهده نمود. از سوی دیگر در حیطه تکنولوژی نیز، شاهد استفاده ناصحیح از آن، و در نتیجّه، تضادّ با آموزه های مهدوی هستیم.
رویکردهای کنونی جهانی شدن، ویژگی های جهان شمولی، دینی بودن و آرمانی بودن فرهنگ مهدوی را نیز مورد مناقشه قرار می دهند. چنین خصلت هایی با ادّعاهای جهان گرایی و مادّی گرایی مدرنیسم و پست مدرنیسم ناهم خوانی دارد. جهانی شدن با بسط روابط فوق قلمرویی، از برخی جهات، به گسترش نسبی گرایی و درنتیجه، به اخلال در روند هویت بخشی و انسجام آفرینی جوامع شیعی می انجامد، که به نوبه خود، کارکرد فرهنگ مهدوی را به چالش می کشاند. این فرایند، هم چنین، با ترویج مادّی گرایی، نوع تلقّی انسان از سعادت را یک بعدی ترسیم نموده و منجر به انحراف در تصویرسازی از آرمان های جهانی، شده است، و در نتیجه، منجر به حرکت در جهت زوال انسانیت، بی عدالتی، بی بندوباری و ناامنی و...گردیده و این در حالی است که نگرش یک بعدی داشتن، و غفلت از بعد معنوی انسان، در تقابل آشکار با آموزه های مهدوی است. اینها چالش هایی هستند که فرهنگ مهدوی را در مواجهه با روند جهانی شدن به مقابله می کشانند.
تمامی این چالش ها برگرفته از شرایطی است که حاصل مدیریت کنونی متولّیان جهانی شدن می باشد و به ذات آن مربوط نمی گردد. و لذا با تغییر در شرایط کنونی، امکان ایجاد تحوّلاتی عظیم، وجود خواهد داشت. حتّی در شرایط کنونی نیز گسترش روابط فوق قلمرویی فرصت هایی را در اختیار فرهنگ مهدوی قرار داده است که استفاده بهینه از این فرصت ها، ما را در رسیدن به آرمان های خویش یاری گر خواهد بود. برای مثال؛ جهانی شدن با ترویج اندیشه های پست مدرنیستی، بسیاری از باورهای مدرنیسم را که تا کنون عامّ و جهانی تلقّی می شدند، مورد تردید قرار داده است، و این فرصت را برای فرهنگ های اقلیت ایجاد نموده تا به بیان دیدگاه های خویش بپردازند، که این خود، می تواند به عنوان یک فرصت برای فرهنگ مهدوی نیز محسوب گردد.
شرایط فوق قلمرویی، امکان گفتگوی میان ادیان الهی را به صورت مستقیم و از نزدیک فراهم آورده و در نتیجّه، به فرهنگ مهدوی این امکان را می دهد تا از آموزه ها و باورها و ارزش های مشترک و عامّی همچون اعتقاد به منجی موعود در راستای نشر فرهنگ مهدوی استفاده نماید.
گسترش تکنولوژی در عصر جهانی شدن منجر به بالا رفتن آگاهی جهانی نسبت به عدم کارآیی مدیریت کنونی جهان و روند روبه رشد فقر و بی عدالتی و ناامنی گردیده است و بنابراین فرهنگ مهدوی، می تواند با توجّه به این آگاهی ها در جهت نشر آموزه های خویش، گام برداشته و از تکنولوژی های روز نیز بهره گیرد. بدین سان جهان شمولی آموزه های خویش را به اثبات رسانیده و انسان تشنه معنویت را از چشمه زلال معارف مهدوی سیراب نماید. استفاده از این فرصت ها، نیازمند داشتن یک مدیریت فرهنگی کارآمد و داشتن یک سیاست فرهنگی پویا و جامع می باشد.

فهرست منابع

کتاب ها:
1.قرآن کریم.
2.ابوالقاسمی، محمد جواد و مهدی سجادی، پژوهشی در چالش های توسعه فرهنگ دینی با نگاه به آینده، تهران: عرش پژوه، 1384.
3.ابوالقاسمی، محمد جواد، به سوی توسعه فرهنگ دینی در جامعه ایران، تهران: عرش پژوه، 1384.
4.استیگلیتز، جوزف، جهانی سازی و مسائل آن، ترجمه: حسن گلریز، تهران: نشر نی، 1382.
5.اسلامی، حسن، امام، اخلاق، سیاست، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381.
6.اشمیت، جونس دراگزبیک، و ژاک هرش، جهانی سازی و تحولات اجتماعی، ترجمه عباس قلی غفاری فرد، تهران: انتشارات نگاه، 1384.
7.آشوری، داریوش و دیگران، مسائل و چشم انداز های فرهنگ (مجموعه مقالات)، ترجمه: بهروز منتظمی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد، سازمان چاپ و انتشارات، 1381.
8.آشوری، داریوش، تعریف ها و مفهوم فرهنگ، تهران: مرکز اسناد فرهنگی آسیا، 1357.
9.اصیل، حجت الله، آرمانشهر در اندیشه ایرانی، تهران: نشر نی، 1381.
10.افروغ، عماد، فرهنگ شناسی و حقوق فرهنگی، تهران: مؤسسه فرهنگ و دانش، 1379.
11.افروغ، عماد، اسلام و جهانی شدن، تهران: کانون اندیشه جوان، 1384.
12.آکسفورد، باری، نظام جهانی؛ اقتصاد، سیاست، فرهنگ، ترجمه: حمیرا مشیرزاده، تهران: وزارت امور خارجه، 1378.
13.آلبرو، مارتین، عصر جهانی، ترجمه: نادر سالارزاده امیری، تهران: مؤسسه انتشاراتی آزاد اندیشان، بی تا.
14.آلستون، پییر و ینگر میلتون، دین و چشم انداز های نو، ترجمه: غلام حسین توکلی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.
15.امین، محسن، اعیان الشیعه، بیروت: نشر دارالتعارف للمطبوعات، بی تا.
16.امینی، ابراهیم، دادگستر جهان، چاپ شانزدهم، قم: شفق، 1376.
17.بازرگان، مهدی، پیروزی حتمی در حکومت جهانی مهدی، تهران: نشر جهان آرا، بی تا.
18.برنجیان، جلال، آینده جهان، چاپ سوم، تهران: انتشارات طور، 1381.
19.بشیریه، حسین، نظریه های فرهنگ در قرن بیست، تهران: مؤسسه فرهنگی آینده پویان، 1379.
20.بنی هاشم، محمد، معرفت امام عصر، چاپ دوم، بی جا، انتشارات نیک معارف، 1377.
21.بهروز لک، غلامرضا، سیاست و مهدویت، قم: آینده روشن، 1384.
22.تاجیک، محمد رضا، مقدمه ای بر استراتژِی های امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران، ج1، تهران: فرهنگ گفتمان، 1380.
23.تاملینسون، جان، جهانی شدن و فرهنگ، ترجمه: محسن حکیمی، تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی، 1381.
24.تهرانیان، مجید و دیگران، جهانی شدن؛ چالش ها و ناامنی ها، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1380.
25.توحید فام، محمد، دولت و دموکراسی در عصر جهانی شدن؛ سیری در اندیشه سیاسی معاصر غرب، تهران: روزنه، 1381.
26.توحید فام، محمد، فرهنگ در عصر جهانی شدن (مجموعه مقالات)، تهران: روزنه، 1382.
27.ثلاثی، محسن، جهان ایرانی و ایران جهانی، چاپ دوم، تهران: نشر مرکز، 1380.
28.جعفری، محمد تقی، فرهنگ پیرو و فرهنگ پیشرو، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1373.
29.جمعی از نویسندگان، انقلاب اسلامی ایران، چاپ 18، قم: نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، 1385.
30.جمعی از نویسندگان، مجموعه مقالات و گفتار ها پیرامون حضرت مهدی (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف)، بی جا، واحد برگزاری مراسم نیمه شعبان مسجد ایت الله انگجی تبریزی، 1413ق.
31.حقیقت، صادق، جهانی شدن غربی و جهان گرایی امام مهدی، ترجمه: فریبا رضوی، خردنامه همشهری، شهریور1385.
32.حکیمی، محمد، عصر زندگی و چگونگی آینده انسان و اسلام، چاپ پنجم، قم: بوستان کتاب، 1381.
33.حکیمی، محمدرضا، خورشید مغرب، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1380.
34.خلجی، محمدتقی، تشیع و انتظار؛ شیعیان و انتظار ظهور حضرت مهدی، قم: میثم تمار، 1378.
35.دوورژه، موریس، بایسته های جامعه شناسی سیاسی، ترجمه: ابوالفضل قاضی شریعت پناهی، تهران: دادگستر، 1378.
36.رابرتسون، رونالد، جهانی شدن؛ تئوری های اجتماعی و فرهنگ جهانی، ترجمه: کمال پولادی، تهران: نشر ثالث، 1381.
37.رجایی، فرهنگ، پدیده جهانی شدن، وضعیت بشری و تمدن اطلاعاتی، ترجمه: عبدالحسین آذرنگ، تهران: نشر آگه، 1380.
38.رضوانی، علی اصغر، موعود شناسی و پاسخ به شبهات، قم: مسجد مقدس جمکران، 1384.
39.روح الامینی، محمود، زمینه فرهنگ شناسی، تهران: نشر عطار، 1365.
40.ساشادینا و جاسم حسین، غیبت و مهدویت در تشیع امامیه، قم: مترجم، 1371.
41.سجادپور، محمد کاظم، جهانی شدن؛ برداشت ها و پیامد ها، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1381.
42.سجادی، عبدالقیوم، درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، قم: بوستان کتاب، 1381.
43.سلیم بن قیس هلالی، اسرار آل رسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، مترجم: ابراهیم نداف زاده و حمزه کریم خوانی، قم:عطر یاس، 1386.
44.سلیمی، حسین، فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، تهران: وزارت امور خارجه، بی تا.
45.سوئزی، پل و دیگران، جهانی شدن با کدام هدف، ترجمه: ناصر زرافشان، تهران: نشر آگه، 1380.
46.الشاکری، حسین، المهدی المنتظر، بی جا، نشر الهادی، بی تا.
47.شایان مهر، علیرضا، دائره المعارف تطبیقی علوم اجتماعی، تهران: انتشارات کیهان، 1377.
48.شایگان، داریوش، افسون زدگی جدید؛ هویت چهل تکّه، ترجمه فاطمه ولیانی، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، 1380.
49.شریعت زاده خراسانی، محمود، حکومت جهانی حضرت مهدی از دید گاه قرآن و عترت، قم: دارالصادقین، 1376.
50.شولت، یان آرت، نگاهی موشکافانه به پدیده جهانی شدن، ترجمه: مسعود کرباسیان، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1382.
51.شیخ الطوسی، محمد بن الحسن، الغیبه، بی جا: المؤسسه المعارف الاسلامیه، بی تا.
52.صاحبی، محمد جواد، جهانی شدن و دین؛ فرصت ها و چالش ها، بی جا، دبیرخانه دین پژوهان کشور، 1382.
53.صاحبی، محمد جواد، جهانی شدن و دین؛ فرصت ها و چالش ها، قم: احیاگران، 1382.
54.صافی گلپایگانی، لطف الله، امامت و مهدویت، چاپ سوم، قم: مؤسسه انتشاراتی حضرت معصومه، 1378.
55.صافی گلپایگانی، لطف الله، پیرامون معرفت امام، قم: انتشارات حضرت معصومه، بی تا.
56.صافی گلپایگانی، لطف الله، منتخب الاثر، چاپ سوم، بی جا، انتشارات مکتب صدر، بی تا.
57.صدوق، محمد ابن علی ابن حسین ابن بابویه، کمال الدین و تمام النعمه، ترجمه: منصور پهلوان، قم: مسجد جمکران، 1380.
58.صفائی کاشانی، علی، مصلح کل؛ حضرت مهدی (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف) فرمانده انقلاب جهانی اسلام، تهران: مفید، 1374.
59.طباطبایی، محمد حسین، شیعه در اسلام، چاپ دهم، قم: جامعه مدرسین قم، 1374.
60.طبرسی نوری، حسین، بهشت دنیایی و جامعه مدنی بر گرفته از نجم الثّاقب محدث نوری، قم: مؤسسه گل یاس، 1378
61.طبسی، نجم الدین، چشم اندازی به حکومت مهدی، قم: بوستان کتاب، 1380.
62.فارستر، تام، جامعه تکنولوژی برتر، ترجمه: غلامرضا نصیرزاده و حسن قاسم زاده، تهران: انتشاراتی کمال علم، 1371.
63.فاکس، جرمی، تقابل های پسامدرن چامسکی و جهانی سازی، ترجمه: مزدک انوشه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد، سازمان چاپ و انتشارات، 1381.
64.قمی، حاج شیخ عباس، کلیات منتهی الآمال؛ زندگی و شرح احوال چهارده معصوم (س)، چاپ سوم، قم: بوستان کتاب، 1385.
65.قمی، حاج شیخ عباس، مفاتیح الجنان، چاپ 7، بی جا: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371.
66.قوام، عبد العلی، جهانی شدن و جهان سوم، روند جهانی شدن و موقعیت جوامع در حال توسعه در نظام بین المللی، تهران: وزارت خارجه؛ دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1382.
67.کارگر، رحیم، آینده جهان، دولت، سیاست و اندیشه مهدویت، تهران: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود، 1382.
68.کاستلز، مانوئل، عصر اطلاعات؛ اقتصاد، جامعه و فرهنگ، ترجمه احد علیقلیان، افشین خاکباز، حسن چاوشیان، تهران: طرح نو، 1380.
69.کاظمی، علی اصغر، جهانی شدن فرهنگ و سیاست، تهران: قومس، 1380.
70.کچوئیان، حسین، کندوکاو در ماهیت معمایی ایران، قم: بوستان کتاب، 1383.
71.کچوئیان، حسین، نظریه های جهانی شدن و دین، تهران: نشر نی، 1385.
72.کلینی، محمد ابن یعقوب، اصول کافی، چاپ دوم، تهران: گلگشت، 1377.
73.کوئن، بروس، مبانی جامعه شناسی، ترجمه:غلامعباس توسلی ورضا فاضل، تهران: سمت، 1376.
74.کورانی، علی، عصر ظهور، ترجمه: عباس جلالی، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1378.
75.گل محمدی، یحیی، جهانی شدن، فرهنگ، هویت، نشر نی، تهران 1381.
76.گنون، رنه، بحران دنیای مدرن، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران: امیرکبیر، 1372.
77.گیدنز، آنتونی، تجدد و تشخّص؛ جامعه و هویت شخصی در عصر جدید، ترجمه ناصر موفقیان، تهران: نشر نی، 1378.
78.گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران: نشر نی، 1376.
79.گیدنز، آنتونی، جهان رها شده؛ گفتار هایی درباره پدیده جهانی شدن، ترجمه علی اصغر سعیدی و حاجی عبدالوهاب، تهران: علم و ادب، 1379.
80.گیدنز، آنتونی، چشم انداز های جهانی، ترجمه محمدرضا جلائی پور، تهران: طرح نو، 1384.
81.لگرین، فیلیپ، جهان باز؛ واقعیت جهانی شدن، ترجمه: فریدون دولت شاهی، تهران: اطلاعات، 1382.
82.لوکر، ژرار، جهانی شدن فرهنگی؛ آزمونی برای تمدن ها، ترجمه: سعید کامران، تهران: مرکز چاپ و انتشار وزارت امور خارجه، 1384.
83.مارتین، هانس پیتر و هارالد شومن، دام جهانی شدن، مترجم: حمید رضا شهمیرزادی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1381.
84.مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، 1403 ق.
85.مجلسی، محمدباقر، مهدی موعود؛ ترجمه جلد سیزده بحارالانوار، ترجمه: علی دوانی، تهران: دارالکتاب الاسلامی، 1363.
86.مجموعه مقالت و گفتار ها پیرامون حضرت مهدی (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف)، بی جا: واحد برگزاری مراسم نیمه شعبان مسجد آیت الله انگجی تبریز، 1413ق.
87.محسنی کبیر، ذبیح الله، مهدی آخرین سفیر انقلاب، تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، 1379.
88.مرقاطی، طه، جهانی شدن اسلام و جهانی سازی، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب، 1382.
89.مسعودی، حسین، مهدویت و مدینه فاضله؛ برترین های فرهنگ مهدویت در مطبوعات، قم: مؤسسه فرهنگی انتظار نور، 1382.
90.مصباح یزدی، محمد تقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چاپ سوم، تهران: سازمان تبلیغات، شرکت چاپ و نشربین المللی، 1379.
91.مطهری، مرتضی، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، چاپ بیستم، تهران: صدرا، 1378.
92.معلمی، حسن، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفه اسلامی، تهران: پژوهشکده فرهنگ و اندیشه، 1378.
93.المفید، محمد بن محمدبن النعمان،، الارشاد، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت-لبنان، الطبعه الثالثه، 1399هجری قمری.
94.مکارم شیرازی، ناصر، حکومت جهانی مهدی، چاپ هشتم، بی جا: انتشارات نسل جوان، 1380.
95.مکارم شیرازی، ناصر، حکومت جهانی مهدی، چاپ هفتم، قم: مدرسه الامام علی بن ابیطالب، 1375.
96.مکارم شیرازی، ناصر، مهدی انقلاب بزرگ، چاپ چهاردهم، قم: انتشارات مطبوعاتی هدف،
97.مکارم، محمد حسن، مدینه فاضله در متون اسلامی، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1377.
98.مور، تامس، آرمانشهر (یوتوپیا)، ترجمه: داریوش آشوری و نادر افشاری، چاپ دوم، تهران: خوارزمی، 1373.
99.موسوی اصفهانی، محمد تقی، مکیال المکارم فی فوائدالدعا للقائم، ترجمه مهدی حائری قزوینی، بی جا، انتشارات برگ شقایق، بی تا.
100.موسوی کاشانی، محمد حسین، جهان در آینده؛ علائم ظهور حضرت مهدی، بی جا، محمد حسن موسوی کاشانی، 1373.
101.نش، کیت، جامعه شناسی سیاسی معاصر، ترجمه: محمدتقی دلفروز، چاپ سوم، تهران: کویر، 1384.
102.نصر، حسین، اسلام و تنگناهای انسان متجدد، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1381.
103.النعمانی، محمد ابراهیم، الغیبه، دارالکتب الاسلامی، تهران:1363.
104.نوازنی، بهرام، جهانی شدن و پیامد های آن برای ایران، تهران: نگارش علوم، 1382.
105.نوروزی، محمد جواد، در آمدی بر نظام سیاسی اسلام، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1380.
106.هاشم العمیدی، ثام، در انتظار ققنوس؛ چاوشی در قلمرو موعود شناسی و مهدی باوری، ترجمه: مهدی علیزاده، قم: مؤسسه امام خمینی، 1379.
107.هانس، پیتر مارتین و شومان هاوالد، دام جهانی شدن، ترجمه: عبدالحمید فریدی عراقی، تهران: نشر فرهنگ و اندیشه، 1378.
108.هلد، دیوید و آنتونی مک گرو، جهانی شدن و مخالفان،
109.هینس، جف، دین جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم، ترجمه داود کیانی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1381.
110.واترز، مالکوم و آنتونی مک گرو، جهانی شدن و مخالفان آن، ترجمه: عرفان ثابتی، تهران: ققنوس، 1382.
111.واترز، مالکوم، جهانی شدن، ترجمه: اسماعیل مردانی گیوی و سیاوش مریدی، تهران: سازمان مدیریت صنعتی، 1379.
112.الویری، محسن، دین و جهانی شدن؛ چالش ها و فرصت ها، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب، 1382.
113.Brianic Encyclopedia
مقالات:
114.حاجی یوسفی، امیر محمد، «جهانی شدن و ایران؛ باید ها و نباید ها»، جهان شمولی اسلام و جهانی سازی.
115.مکارم شیرازی، ویژگی های حکومت جهانی مهدی (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف)، در کتاب؛ مجموعه مقالت و گفتار ها پیرامون حضرت مهدی (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف)، بی جا: واحد برگزاری مراسم نیمه شعبان مسجد آیت الله انگجی تبریز، 1413ق.
116.آصفی، مهدی، انتظار پویا، ترجمه تقی متقی، مجله انتظار.
117.افروغ، عماد، جهانی شدن؛ چالش ها و تعارضات، گفتگو با عماد افروغ، فصل نامه مطالعات راهبردی.
118.باقری، خسرو، آسیب شناسی تربیتی مهدویت، فصلنامه تخصصی مطالعات ویژه امام مهدی.
119.برزگر، ابراهیم، «ابعاد سیاسی جهانی شدن و جهان اسلام»، جهان شمولی اسلام و جهانی سازی.
120.بهروز لک، غلامرضا، جهانی شدن و چشم انداز فرج، فصل نامه قبستان.
121.بهروز لک، غلامرضا، جهانی شدن و سرانجام نزاع گفتمان ها، فصلنامه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم.
122.بهروز لک، غلامرضا، مهدویت و جهانی شدن، باشگاه اندیشه.
123.بهروز لک، غلامرضا، مهدویت و جهانی شدن، فصلنامه کتاب نقد.
124.بهروز لک، غلامرضا، مهدویت و زندگی سیاسی معاصر، فصل نامه انتظار.
125.سجادی، عبدالقیوم، تحلیل گفتمانی جهانی شدن، فصلنامه علوم سیاسی.
126.شعبانی،.احمد «فرامرزی شدن قلمرو های اجتماعی-اقتصادی در عصر تکنولوژی جهانی»، جهان شمولی اسلام و جهانی سازی (مجموعه مقالت)، سید طه مرقانی، بی جا، مجمع جهانی تقریب مذاهب.
127.صدرا، علی رضا، آسیب شناسی جهانی شدن و جهانی سازی با مدل جهانی گرایی مهدویت، نشریه قبسات.
128.کاظمی، علی اصغر، جهانی شدن یا جهانی سازی، مجله اطلاعات سیاسی- اقتصادی.
129.گفت و گو با فرانسیس فوکویاما؛ ارزش های فرهنگی و جهانی شدن، ترجمه: رضا استاد رحیمی، همشهری.
130.مهاجرنیا، محسن، حیات سیاسی شیعه در عصر غیبت، فصلنامه شیعه شناسی.
نرم افزارها:
131.نرم افزار دایره المعارف بریتانیکا.
132.نرم افزار موعود.
133.نرم افزار جامع الاحادیث.
134.نرم افزار گنجینه.

پاورقی:

-----------------

(1) ر.ک. Britanica Encyclopedia 2003
(2) داریوش آشوری و دیگران، چشم اندازهای فرهنگ (مجموعه مقالات)، ترجمه: بهروز منتظمی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381، ص40.
(3) داریوش آشوری، تعریف ها و مفهوم فرهنگ، تهران: مرکز اسناد فرهنگی آسیا، 1357، ص71.
(4) بروس کوئن، مبانی جانعه شناسی، ترجمه:غلامعباس توسلی ورضا فاضل، تهران: سمت،1376،ص59.
(5) موریس دوورژه، بایسته های جامعه شناسی سیاسی، ترجمه: ابوالفضل قاضی شریعت پناهی، تهران: دادگستر، 1378، ص108.
(6) آنتونی گیدنز، جامعه شناسی، ترجمه: منوچهر صبوری، تهران: 1376، ص55.
(7) ر. ک. حسین بشیریه، نظریه های فرهنگ در قرن بیستم، تهران: مؤسسه فرهنگی آینده پویان، 1379، ص7،8،9.
(8) ر.ک. عماد افروغ، فرهنگ شناسی و حقوق فرهنگی، تهران: مؤسسه فرهنگ و دانش، 1379، ص19.
(9) ر.ک. حسین بشیریه، پیشین، ص8 و9.
(10) محمود روح الامینی، زمین ه ی فرهنگ شناسی، تهران: نشر عطار، 1365، ص18.
(11) عماد افروغ، پیشین، ص18.
(12) محمد جواد ابوالقاسمی، و مهدی سجادی، پژوهشی در چالش های توسع ه ی فرهنگ دینی با نگاه به آینده، تهران: عرش پژوه، 1384، ص24.
(13) عبدالقیوم سجادی، درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، قم: بوستان کتاب، 1381، ص75.
(14) بروس کوئن، پیشین،ص62.
(15) محمد علیپور نجفعلی، چالش های سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، پایان نامه کارشناسی ارشد رشته علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم، ص24.
(16) محمد رضا تاجیک، مقدمه ای بر استراتژی امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران ؛ رهیافت ها و راهبرد ها، ج1، تهران: فرهنگ گفتمان، 1380، ص 192
(17) globality
(18) علی شجاعی زند، "دین و جهانیت، جهانی شدن، جهانی سازی، و جهان گرایی"، ص225،جهانی شدن و دین؛ فرصت ها و چالش ها (مجموعه مقالات)، دبیرخانه دین پژوهان کشور، 1382.
(19) علی شجاعی زند، "دین و جهانیت، جهانی شدن، جهانی سازی، و جهان گرایی"، ص227.
(20) رونالد رابرتسون، جهانی شدن تئوریهای اجتماعی و فرهنگ جهانی، ترجمه:کمال پولادی، تهران: نشر ثالث، 1380، ص16.
(21) صادق حقیقت، جهانی شدن غربی و جهان گرایی امام مهدی، ترجمه: فریبا رضوی، خردنامه همشهری، شهریور1385.
(22) صادق حقیقت، جهانی شدن غربی و جهان گرایی امام مهدی، ترجمه: فریبا رضوی، خردنامه همشهری، شهریور1385.
(23) globalism
(24) یان. آرت. شولت، نگاهی موشکافانه به پدیده جهانی شدن، ترجمه: مسعود کرباسیان، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1382، ص223.
(25) مهدی بازرگان، پیروزی حتمی در حکومت جهانی مهدی، تهران: نشر جهان آرا، ص45.
(26) آنتونی گیدنز، تجدّد و تشخّص، پیشین، ص50.
(27) globalization
(28) عبد القیوم سجادی، در آمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص19.
(29) مالکوم واترز، جهانی شدن، ترجمه: اسماعیل مردانی گیوی و سیاوش مریدی، تهران: انتشارات سازمان مدیریت صنایع،1379، ص66.
(30) ر.ک. آنتونی گیدنز، تجدّد و تشخّص؛ جامعه و هویت شخصی در عصر جدید، ترجمه ناصر موفقیان، تهران: نشر نی، 1378، ص42و56.
(31) یان آرت شولت، پیشین.
(32) مالکوم واترز، پیشین، ص12.
(33) عبدالقیوم سجادی، پیشین، ص31.
(34) جان تاملینسون، جهانی شدن و فرهنگ، ترجمه محسن حکیمی، تهران: دفتر پژوهش های فرهنگی، 1381، ص56.
(35) غلامرضا بهروز لک، مهدویت و جهانی شدن، فصل نامه نقد کتاب، ش24-25، سال81، ص144.
(36) عبدالقیوم سجادی، پیشین، ص31.
(37) کیت نش، جامعه شناسی سیاسی معاصر؛ جهانی شدن، سیاست، قدرت، ترجمه محمد تقی دلفروز، تهران: کویر، چاپ سوم، 1384، به نقل از غلامرضا بهروز لک،، پیشین.
(38) ر.ک. فرهنگ رجایی، پدیده جهانی شدن؛ وضعیت بشری و تمدن اطلاعاتی، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران: آگاه، 1379، ص40.
(39) مانوئل کاستلز، عصر اطلاعات؛ اقتصاد، جامعه، فرهنگ، ظهور جامعه شبکه ای، ج1، ترجمه احد علیقلیان، افشین خاکباز،حسن چاوشیان،تهران: طرح نو،1380،،ص18.
(40) مانوئل کاستلز، عصر اطلاعات؛ اقتصاد، جامعه، فرهنگ، ظهور جامعه شبکه ای، ج1، ترجمه احد علیقلیان، افشین خاکباز،حسن چاوشیان،تهران: طرح نو،1380، ص18.
(41) مانوئل کاستلز، عصر اطلاعات؛ اقتصاد، جامعه، فرهنگ، ظهور جامعه شبکه ای، ج1، ترجمه احد علیقلیان، افشین خاکباز،حسن چاوشیان،تهران: طرح نو،1380، ص546.
(42) حسین کچوئیان، نظریه های جهانی شدن و دین(مطالعه ای انتقادی)، تهران: نشر نی، 1385، ص74.
(43) عبد القیوم سجادی، پیشین، ص34.
(44) کیت نش، پیشین، ص90.
(45) آنتونی گیدنز، تجدد و تشخّص؛ پیشین، ص42.
(46) آنتونی گیدنز، جهان رها شده، گفتار هایی درباره یکپارچگی جهانی، ترجمه: علی اصغر سعیدی و حاجی عبدالوهاب، تهران: انتشارات علم و ادب، 1379، ص38.
(47) حسین کچوئیان، کند و کاو در ماهیت معمایی ایران، قم: بوستان کتاب، 1383،ص58.
(48) حسین کچوئیان، نظریه های جهانی شدن و دین (مطالعه ای انتقادی)، پیشین، ص86.
(49) فرانسیس فوکویاما؛ مصاحبه با bbc، "آیا لیبرالیسم آمریکا پایان تاریخ است؟"، نشر یه آزاد، ش10، 18/7/78.
(50) ر.ک. گفت و گو با فرانسیس فوکویاما؛ ارزش های فرهنگی و جهانی شدن، ترجمه: رضا استاد رحیمی، همشهری، 18مهر 1380، ص6.
(51) مالکوم واترز، پیشین، ص12و13.
(52) غلامرضا بهروز لک، جهانی شدن و سرانجام نزاع گفتمان ها، فصلنامه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم،ش36،ص39.
(53) غلامرضا بهروز لک، جهانی شدن و سرانجام نزاع گفتمان ها، فصلنامه علوم سیاسی دانشگاه باقرالعلوم،ش36، ص44.
(54) عبدالقیوم سجادی، تحلیل گفتمانی جهانی شدن، فصلنامه علوم سیاسی، ش28، سال82، ص214.
(55) عبدالعلی قوام، قوام، عبد العلی، جهانی شدن و جهان سوم،، روند جهانی شدن و موقعیت جوامع در حال توسعه در نظام بین المللی تهران: وزارت خارجه؛ دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1382 ص255.
(56) غلامرضا بهروز لک، جهانی شدن و سرانجام نزاع گفتمان ها، پیشین، ص49-50.
(57) یان.آرت.شولت،، پیشین، ص50.
(58) یان.آرت.شولت، پیشین، ص52.
(59) یان.آرت.شولت، پیشین، ص396.
(60) یان.آرت.شولت،، پیشین، ص231.
(61) یان.آرت.شولت،، پیشین، ص63و65.
(62) یان.آرت.شولت، پیشین، ص392.
(63) یان.آرت.شولت، پیشین، ص392.
(64) یان.آرت.شولت، پیشین، ص393.
(65) یان.آرت.شولت، پیشین، ص394.
(66) یان.آرت.شولت، پیشین، ص394.
(67) یان.آرت.شولت، پیشین، ص358 و359.
(68) شولت جهانی شدن را به عنوان فوق قلمرو گرایی تعریف می نماید. ر.ک: ص50همان.
(69) یملأ الارض قسط و عدلا کما ملت ظلما و جورا.
(70) (نساء: 64)؛ ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِی الأَمْرِ مِنکمْ﴾ ای کسانی که ایمان آورده اید، خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیای امر خدا را اطاعت کنید.
(71) نساء: 59.
(72) حدیث سفینه، حدیث غدیر، حدیث ثقلین.
(73) امام خمینی، شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381، ص52، ص5.
(74) امام خمینی، شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381، ص52.
(75) امام خمینی، شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381، ص8.
(76) محمد جواد نوروزی، درآمدی بر نظام سیاسی اسلام، قم: مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1380، ص48.
(77) ﴿ان الدین عند الله الاسلام﴾.
(78) محمد جواد نوروزی، پیشین، ص35-36.
(79) ر.ک. حسین الشاکری، المهدی المنتظر، ج1، بی جا، نشر الهادی، بی تا، ص77، سی دی موعود.
(80) بیان شاهد تاریخی.
(81) شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ج1، ترجمه: منصور پهلوان، چاپ دوم و سوم، قم: مسجد جمکران و انتشارات دارالحدیث، 1380، باب 24، ح5، ص488.
(82) شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ج1، ترجمه: منصور پهلوان، چاپ دوم و سوم، قم: مسجد جمکران و انتشارات دارالحدیث، 1380، باب 30، ح3، ص584.
(83) سیدمحسن امین، اعیان الشیعه، نشر دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، بی تا، به نقل از بحارالانوار، ج 51، ص352، حدیث4.
(84) کافی، ج1، ص178، ح1.
(85) کافی، ج1، باب62، ص128، ح13.
(86) ر.ک. علی اصغر رضوانی، موعود شناسی و پاسخ به شبهات، قم: مسجد مقدس جمکران، 1384،ص293
(87) غلامرضا بهروز لک، سیاست و مهدویت، قم: مؤسسه آینده روشن؛ حکمت رویش، 1384،ص55.
(88) انبیا، (21)/105. ((وَ لَقَدْ کتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ (( در «زبور» بعد از ذکر (تورات) نوشتیم: بندگان شایسته ام وارث (حکومت) زمین خواهند شد!
(89) در اینجا: انسانی که هم به لحاظ فکری و هم معنوی به رشد کامل خویش نرسیده باشد.
(90) سا شا دینا و جاسم حسین، غیبت و مهدویت در تشیع امامیه، ترجمه محمد رضا افتخار زاده، قم: مترجم، 1371،ص52.
(91) ر.ک.: مرتضی مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسف ه ی تاریخ، چاپ بیستم، تهران: صدرا، 1378، ص59.
(92) محمد بنی هاشم، معرفت امام عصر، چاپ دوم، بی جا، انتشارات نیک معارف،1377، ص274.
(93) علامه محمد باقر مجلسی، مهدی موعود ترجمه جلد سیزدهم بحار الانوار، ترجمه: علی دوانی، چاپ18، دارالکتاب الاسلامی، ص914.
(94) حاج شیخ عباس قمی، کلیات منتهی الآمال؛ زندگی و شرح احوال چهارده معصوم (س)، چاپ سوم، قم: بوستان کتاب، 1385،ص1327.
(95) یا عمار لایموت منکم میت علی الحال الّتی انتم إلّا کان افضل عند الله عزّ و جلّ من کثیر ممّن شهد بدراَ و احداَ فأبشروا ؛ شیخ صدوق،کمال الدین و تمام النعمه، پیشین، ج2، باب 55، ح7، ص550.
(96) محمد باقر مجلسی،بحارالانوار، ج52،بیروت: دارالتراث العربی، ص140، ح50.
(97) کمال الدین، پیشین، ج2،باب 55، ح3، ص547.
(98) محمدباقرمجلسی، بحارالانوار، ج 52، بیروت، مؤسسه الوفاء،1403 ق، ص125، ح11.
(99) کمال الدین، پیشین، ج2، باب 55، ح6، ص548.
(100) محمد حکیمی، عصر زندگی و چگونگی آینده انسان و اسلام پژوهی در انقلاب جهانی مهدی (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف)، قم: بوستان کتاب، 1374، ص263و264و265.
(101) اسراء(17)/81؛ إنّ الباطل کان زهوقاَ _ و یقیناً باطل نابود شدنی است.
(102) سلیم بن قیس هلالی، اسرار آل رسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، مترجم: ابراهیم نداف زاده و حمزه کریم خوانی، قم:عطر یاس،1386، ص347.
(103) بحارالانوار، ج53، ص181و182، ح10، به نقل از احتجاج طبرسی- کمال الدین، ج1، ص369، ح7.
(104) محمد تقی موسوی اصفهانی، مکیال المکارم فی فوائد الدعا للقائم، ترجمه مهدی حائری قزوینی، بی جا، انتشارات برگ شقایق، بی تا، ص411، برگرفته از سی دی موعود.
(105) ر.ک. محمد تقی موسوی اصفهانی، مکیال المکارم فی فوائد الدعا للقائم، ترجمه مهدی حائری قزوینی، بی جا، انتشارات برگ شقایق، بی تا، ص411.
(106) مکارم شیرازی، حکومت جهانی مهدی(عج)، قم: مدرسه الامام علی بن ابیطالب، 1375، ص106و107.
(107) مکارم شیرازی،پیشین، ص108.
(108) نعمانی، الغیبه،ص24، cd موعود.
(109) ر.ک.عباس قمی، کلیات منتهی الآمال، ج2،انتشارات هجرت، نشر لقمان،، ص856و872، فصل 6، باب 14.
(110) ر.ک.علی اصغر رضوانی، پیشین، ص231-234.
(111) ر.ک. شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، چاپ 7، بی جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371،ص50 تا 55.
(112) محمد بن الحسن شیخ الطوسی، الغیبه، بی جا: المؤسسه المعارف الاسلامیه، بی تا، ص469، سی دی موعود.
(113) شیخ عباس قمی، کلیات مفاتیح الجنان، ترجمه الهی قمشه ای، انتشارات آیین دانش، چاپ 18، اسفند 1386، ص295.
(114) عبدالقیوم سجادی، درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص75.
(115) عبدالقیوم سجادی، درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص75.
(116) عبدالقیوم سجادی، درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص84.
(117) عبدالقیوم سجادی، درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص84و85.
(118) حجت ا.. اصیل، آرمان شهر در اندیشه ایرانی، تهران: نشر نی، 1381، ص17.
(119) ساشادینا و جاسم حسین، پیشین، ص54.
(120) مرتضی مطهری، پیشین، ص52.
(121) ساشادینا و جاسم حسین، پیشین، ص56.
(122) utopia؛ به معنای مدینه فاضله یا جامعه آرمانی.
(123) گرایش های معنوی غیر روحانی همچون معنویت سرخ پوستی.
(124) غلامرضا بهروز لک، مهدویت و جهانی شدن، پیشین.
(125) علیرضا شایان مهر، دائره المعارف تطبیقی علوم اجتماعی، ج1، تهران: انتشارات کیهان، 1377، ص428.
(126) علیرضا شایان مهر، دائره المعارف تطبیقی علوم اجتماعی، ج1، تهران: انتشارات کیهان، 1377، ص427.
(127) محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چاپ سوم، تهران: سازمان تبلیغات، شرکت چاپ و نشربین المللی، 1379، ص413.
(128) مرتضی مطهری، پیشین، ص14.
(129) ابراهیم امینی، دادگستر جهان، چاپ شانزدهم، قم: شفق، 1376، ص 14.
(130) غلامرضا بهروزلک، سیاست و مهدویت، پیشین، ص68و69.
(131) مکارم شیرازی، حکومت جهانی مهدی، پیشین، ص102.
(132) آیت ا.. مهدی آصفی، انتظار پویا، ترجمه تقی متقی، مجله انتظار، سال سوم، ش8و9، تابستان و پاییز83، ص182.
(133) غلامرضا بهروز لک، سیاست و مهدویت، پیشین، ص69.
(134) غلامرضا بهروز لک، سیاست و مهدویت، پیشین، ص68.
(135) social development
(136) غلامرضا شایان مهر، پیشین، ج2، ص194.
(137) الحدید(57)/25؛ همانا ما پیامبران خود را با ادله و معجزات (به خلق) فرستادیم و برایشان کتاب و میران (عدل) نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام کنند.
(138) علامه مجلسی، مهدی موعود ترجمه جلد سیزدهم بحارالانوار، پیشین، ص288.
(139) شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، ج2، پیشین، باب روایات امام رضا، ص63.
(140) محمد بن النعمان البغدادی (شیخ المفید)، الارشاد، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت-لبنان، الطبعه الثالثه، 1399هجری قمری، ص365.
(141) محمد رضا حکیمی، خورشید مغرب، قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1360، ص333.
(142) محمد رضا تاجیک، مقدمه ای بر استراتژِی های امنیت ملی جمهوری اسلامی ایران، ج1، تهران: فرهنگ گفتمان، 1380، ص44.
(143) نور(24)/55؛ و لیبدلنهم من بعد خوفهم امنا؛ و ترس آنها به امنیت و آسایش مبدل خواهد شد.
(144) مکارم شیرازی، انقلاب جهانی مهدی، چاپ سوم، قم: هدف، بی تا، ص165.
(145) منتخب الأثر،،ص 469، به نقل از (غلامرضا بهروز لک، الگوی توسع ه سیاسی در پرتو عدالت مهدوی، نشریه انتظار،1383. و اصحاب مهدوی (علیه السلام)، سایت آفتاب، شنبه 26/10/86.)
(146) cultural development
(147) غلامرضا شایان مهر، پیشین، ج2، ص195.
(148) نجم الدین طبسی، چشم اندازی به حکومت مهدی، قم: بوستان کتاب، 1380، ص181.
(149) علامه مجلسی، بحارانوار، ج52،باب سیره و اخلاق و خصائص زمانه،ص328، ح47.
(150) برنجیان، آینده جهان، چاپ سوم، تهران: انتشارات طور، 1381،ص53و54.
(151) حسین طبرسی نوری، بهشت دنیایی و جامعه مدنی بر گرفته از نجم الثّاقب محدث نوری، قم: مؤس سه گل یاس، 1378،ص165.
(152) علامه مجلسی، بحارالأنوار، پیشین، ج52، باب سیره و اخلاق و خصائص زمانه، ح91،ص345.
(153) مکارم شیرازی، انقلاب جهانی مهدی، پیشین، ص298-300.
(154) علامه مجلسی، بحار الأنوار، ج52، پیشین، ص391.
(155) مکارم شیرازی، ویژگی های حکومت جهانی مهدی(عج)، در کتاب؛ مجموعه مقالت و گفتار ها پیرامون حضرت مهدی (عجَّل الله تعالی فرجه الشریف)، بی جا: واحد برگزاری مراسم نیمه شعبان مسجد آیت الله انگجی تبریز، 1413ق، ص218.
(156) علی رضا شایان مهر، پیشین، ج2، ص195.
(157) شیخ صدوق، کمال الدین و تمام النعمه، پیشین، ص330، ح16.
(158) جلال برنجیان، آینده جهان، پیشین، ص56و57.
(159) محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، پیشین، ص418و419.
(160) غلامرضا بهروز لک، سیاست و مهدویت، پیشین، ص109و110.
(161) یان آرت شولت، پیشین، ص51.
(162) حسین سلیمی، فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، تهران: انتشارات وزارت امور خارجه، بی تا، ص380.
(163) حسین سلیمی، فرهنگ گرایی، جهانی شدن و حقوق بشر، تهران: انتشارات وزارت امور خارجه، بی تا، ص381.
(164) احمد شعبانی،«فرامرزی شدن قلمرو های اجتماعی-اقتصادی در عصر تکنولوژی جهانی"، ص123، جهان شمولی اسلام و جهانی سازی(مجموعه مقالات)، ج2، سید طه مرقانی، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب، 1382.
(165) تام فارستر، جامعه تکنولوژی برتر، ترجمه: غلامرضا نصیرزاده و حسن قاسم زاده، تهران: کمال علم، 1371، ص119.
(166) حسین سلیمی، پیشین، ص382.
(167) جف هینس، دین، جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم، ترجمه: داوود کیانی، چاپ اول، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1381، ص13.
(168) آنتونی گیدنز، چشم اندازهای جهانی، ترجمه: محمدرضا جلایی پور، تهران: طرح نو، 1384، ص25.
(169) عبد القیوم سجادی، پیشین، ص34.
(170) کیت نش، پیشین، ص90.
(171) عماد افروغ، "جهانی شدن؛ چالشها و تعارض ها، گفت و گو با دکتر افروغ"، فصلنامه مطالعات راهبردی، ش3، 1380، ص244.
(172) مانوئل کاستلز، عصر اطلاعات؛ اقتصاد، جامعه و فرهنگ،ج1، پیشین، ص18.
(173) مالکوم واترز، پیشین،ص72.
(174) فرهنگ رجایی، پیشین، ص109.
(175) فرهنگ رجایی، پیشین، ص116.
(176) عبدالقیوم سجادی،درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص42.
(177) ابراهیم برزگر، "ابعاد سیاسی جهانی شدن و جهان اسلام"، ص152، جهان شمولی اسلام و جهانی سازی، ج2، پیشین.
(178) امیر محمد حاجی یوسفی، " جهانی شدن و ایران؛ باید ها و نباید ها"، ص297، جهان شمولی اسلام و جهانی سازی، ج1، پیشین.
(179) عبدالعلی قوام، پیشین، ص75.
(180) عبدالعلی قوام، پیشین، ص76.
(181) ابراهیم برزگر، پیشین، ص153.
(182) محمد توحید فام، دولت و دموکراسی در عصر جهانی شدن؛ سیری در اندیشه سیاسی معاصر غرب، تهران: روزنه، 1381، ص317.
(183) عبدالقیوم سجتدی،درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص42و43.
(184) امیر محمد حاجی یوسفی، پیشین، ص295.
(185) امیر محمد حاجی یوسفی، پیشین، ص47.
(186) عبدالقیوم سجادی،درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص43.
(187) مالکوم واترز، پیشین، ص66،67.
(188) عبدالقیوم سجادی،درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص44،45.
(189) یحیی گل محمدی، جهانی شدن، فرهنگ، هویت، نشر نی، تهران 1381، ص82.
(190) حسین کچوئیان، نظریه های جهانی شدن و دین، (مطالعه ای انتقادی)، پیشین، ص79.
(191) غلامرضا بهروز لک، سیاست و مهدویت، پیشین، ص154و155.
(192) رونالد رابرتسون،،پیشین،ص13.
(193) محمد جواد ابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین، ص94.
(194) مالکوم واترز، پیشین، ص73.
(195) غلامرضا بهروزلک، سیاست و مهدویت، پیشین، ص63.
(196) محمد حسین حجازی، "چالش دین و جهانی شدن"،ص282، جهانی شدن و دین؛ فرصت ها و چالش ها (مجموعه مقالات)، محمد جواد صاحبی، قم: احیاگران،1382.
(197) حسین کچوئیان، نظریه های جهانی شدن و دین، پیشین، ص72.
(198) عبدالقیوم سجادی، درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص128.
(199) عبدالقیوم سجادی، پیشین.
(200) ر.ک. یان آرت شولت، پیشین، ص281.
(201) یان آرت شولت، پیشین، ص280.
(202) حسین کچوئیان، نظریه های جهانی شدن و دین(مطالعه ای انتقادی)، پیشین، ص107.
(203) یان.آرت.شولت، پیشین، ص282.
(204) فرهنگ رجایی، پیشین، ص132و133.
(205) علی اصغر کاظمی، جهانی شدن فرهنگ و سیاست، تهران: نشر قومس، 1380، ص269و270.
(206) سجادی؛ درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص62.
(207) علی اصغر کاظمی، جهانی شدن یا جهانی سازی، ص155، مجله اطلاعات سیاسی-اقتصادی، ش193و194، 1382.
(208) کیت نش، پیشین، ص259.
(209) یان آرت شولت، پیشین، ص330.
(210) یان آرت شولت، پیشین،ص328- 354.
(211) فرهنگ رجایی، پیشین، ص131و132.
(212) یان آرت شولت، پیشین، ص136.
(213) جوزف استیگلیتز، پیشین، ص26.
(214) جوزف استیگلیتز، جهانی سازی و مسائل آن، ترجمه حسن گلریز، تهران: نشر نی، 1382، ص301.
(215) یان آرت شولت، پیشین، ص266.
(216) یان آرت شولت، پیشین، ص266.
(217) علی اصغر کاظمی، جهانی شدن یا جهانی سازی، پیشین، ص155.
(218) یان آرت شولت، پیشین، ص141.
(219) علی اصغر کاظمی، جهانی شدن یا جهانی سازی، پیشین، ص156.
(220) مالکوم واترز، پیشین، ص113.
(221) جوزف استیگلیتز، پیشین، ص27.
(222) جرمی فاکس، تقابل های پسامدرن چامسکی و جهانی سازی، ترجمه مزدک انوشه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد، سازمان چاپ و انتشارات، 1381،ص46.
(223) یان آرت شولت، پیشین، ص293و294.
(224) یان آرت شولت، پیشین، ص257و258.
(225) یان آرت شولت، پیشین، ص258.
(226) جرمی فاکس، تقابل پسا مدرن چامسکی و جهانی سازی، پیشین، ص41.
(227) ر.ک. مانوئل کاستلز، پیشین، ج3.
(228) علی اصغر کاظمی، جهانی شدن یا جهانی سازی، پیشین، ص156.
(229) یان آرت شولت، پیشین، ص264.
(230) علی اصغر کاظمی، جهانی شدن یا جهانی سازی، پیشین، ص154.
(231) یان آرت شولت، پیشین، ص261و262.
(232) آلوین تافلر، جابه جایی قدرت، ترجمه شهیندخت خوارزمی، تهران: سیمرغ، چاپ پنجم، 1374، ص407، به نقل از عبدالقیوم سجادی، درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشن، ص62.
(233) فرهنگ رجایی، پیشین، ص155.
(234) داریوش شایگان، افسون زدگی جدید؛ هویت چهل تکّه، ترجمه: فاطمه ولیانی، تهران:فرزان روز،1380، ص337.
(235) داریوش شایگان، افسون زدگی جدید؛ هویت چهل تکّه، ترجمه: فاطمه ولیانی، تهران:فرزان روز،1380، ص340.
(236) ر.ک. حسین بشیریه، پیشین، ص94- 97.
(237) ر.ک. مانوئل کاستلز، پیشین،ج2، ص23و24.
(238) داریوش شایگان، پیشین، ص147و148.
(239) یان آرت شولت، پیشین، ص226.
(240) داریوش شایگان، پیشین، ص136.
(241) عبدالقیوم سجادی، در آمدی بر اسلام و جهانی شدن؛ پیشین،ص109.
(242) علی اصغر کاظمی، جهانی شدن فرهنگ و سیاست، پیشین، ص277.
(243) حسین بشیریه، نظریه های فرهنگ در قرن بیست، پیشین، ص91.
(244) فرهنگ رجایی، پیشین، ص133و134.
(245) سجادی،در آمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص100.
(246) شولت بر این باور است که جهانی شدن در بعد ساختار حکومت، اقتصاد و اجتماع، تغییرات ساختاری عمیقی را به بار نخواهد آورد.
(247) رنه گنون، بحران دنیای مدرن، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران: امیرکبیر، 1372، ص82و98. به نقل از: محمد جواد ابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین.
(248) ر.ک. محمد جواد ابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین.
(249) عماد افروغ، اسلام و جهانی شدن، تهران: کانون اندیش ه ی جوان، 1384، ص41.
(250) محمد جوادابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین، ص80.
(251) محمد جوادابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین، ص81.
(252) محمد جوادابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین، ص78.
(253) محمد حسن حجازی، "چالش دین و جهانی شدن"، ص280، محمد جواد صاحبی، جهانی شدن و دین؛ فرصت ها و چالش ها، پیشین.
(254) عبدالعلی قوام، پیشین، ص359.
(255) عبدالعلی قوام، پیشین، ص359.
(256) علی رضا شجاعی زند، پیشین، ص258.
(257) عبدالقیوم سجادی، در آمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص87.
(258) محمد جواد ابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین، ص59.
(259) محمد جواد ابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین، ص60.
(260) عبدالقیوم سجادی، در آمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص88.
(261) جف هینس، دین جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم، پیشین، ص118.
(262) محمد جواد ابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین، ص178.
(263) محمد جواد ابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین، ص 178.
(264) محمد حسن حجازی، پیشین، ص280.
(265) محمد جواد ابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین، ص67.
(266) جف هینس، دین جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم، پیشین، ص118.
(267) سجادی، درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص76.
(268) هانس پیتر مارتین و هارالد شومن، دام جهانی شدن، مترجم: حمید رضا شه میرزادی، تهران: مؤس سه فرهنگی دانش و اندیش ه ی معاصر، 1381، ص76و77.
(269) اصغر افتخار ی،" ناامنی محدود و بررسی تهدیدهای جهانی شدن برای جهان اسلام"، ص206، جهان شمولی اسلام و جهانی سازی (2)،پیشین.
(270) عبدالقیوم سجادی، در آمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص93.
(271) جف هینس، پیشین، ص107.
(272) ر.ک. جف هینس، پیشین، ص125.
(273) عبد القیوم سجادی،در آمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص165.
(274) علی رضا شجاعی زند، پیشین، ص263.
(275) محمد جواد ابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین، ص65.
(276) محمد جواد ابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین، ص66.
(277) عبدالقیوم سجادی،در آمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص165.
(278) اصغر افتخاری، پیشین، ص205و206.
(279) محمد جواد ابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین، ص75.
(280) داریوش شایگان، پیشین،ص153.
(281) حسین نصر، اسلام و تنگنا های انسان متجدد، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردی، 1381. ص284.
(282) سعید انبار لوئی، رادیو و اینترنت، فصلنامه پژوهش و سنجش، بهار و تابستان 1379، به نقل از سجادی، در آمدی بر اسلام وجهانی شدن، پیشین، ص60.
(283) محمد ستوده، جهانشمولی و مسئله ی هویت، از کتاب جهانسمولی اسلام و جهانی سازی(2)،پیشین، ص367.
(284) حسین نصر، پیشین، ص345و346.
(285) سعید رضا عاملی، "جهانی شدن و فضای مذهبی"، ص131، کتاب جهانی شدن و دین؛ فرصت ها و چالش ها، پیشین.
(286) عبدالقیوم سجادی،درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، ص103.
(287) عبدالقیوم سجادی،درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، ص103.
(288) محمد ستوده، جهانشمولی و مسئله ی هویت، پیشین، ص371.
(289) فرهنگ رجایی، پیشین، ص44.
(290) غلامرضا بهروز لک، سیاست و مهدویت، پیشین، ص155.
(291) محمد ستوده، جهانشمولی و مسئله ی هویت، پیشین، ص374.
(292) محمد جواد ابوالقاسمی و مهدی سجادی، پیشین، ص61.
(293) سعید رضا عاملی، پیشین، ص160.
(294) محمد ستوده، جهانشمولی و مسئله ی هویت، پیشین، ص 375.
(295) عبدالقیوم سجادی، درآمدی بر اسلام وجهانی شدن، ص92.
(296) عبدالعلی قوام، پیشین، ص361.
(297) عبدالقیوم سجادی، درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص109و110.
(298) جف هینس، دین جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم، پیشین، ص118.
(299) ر.ک.دیوید هلد و آنتونی مک گرو، جهانی شدن و مخالفان، پیشین،ص119.
(300) محمد ستوده، جهانشمولی اسلام و مسئله ی هویت، پیشین، ص370.
(301) جف هینس، دین؛ جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم، ص390، به نقل از عماد افروغ، اسلام و جهانی شدن، ص46و47.
(302) حسین نصر، پیشین، ص119
(303) مانوئل کاستلز، پیشین، ج2، ص30.
(304) عماد افروغ، اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص44.
(305) محمد ستوده، جهانشمولی و مسئله ی هویت، پیشین، ص366، با اندکی تغییر.
(306) محمد ستوده، جهانشمولی و مسئله ی هویت، پیشین، ص368.
(307) غلامرضا بهروز لک، مهدویت و جهانی شدن، باشگاه اندیشه 28/5/1382.
(308) محمد جواد ابوالقاسمی، به سوی توسعه فرهنگ دینی در جامعه ایران، تهران: عرش پژوه، 1384، ص62.
(309) ر.ک. محمد جواد ابوالقاسمی، به سوی توسعه فرهنگ دینی در جامعه ایران، تهران: عرش پژوه، 1384، ص63.
(310) عماد افروغ، اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص45.
(311) عبدالقیوم سجادی، در آمدی بر اسلام و جهانی شدن،پیشین، ص86.
(312) عماد افروغ، اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص45.
(313) عبدالقیوم سجادی، درآمدی بر اسلام و جهانی شدن، پیشین، ص181.