خاتمیّت، امامت و مهدویت
(مهدویت و مسائل جدید کلامی)

مؤلف: رحیم لطیفی
ناشر: انتشارات بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عجل الله فرجه)

فهرست مطالب

تقدیم
پیشگفتار:
کلیّات:
طرح بحث
فهرست مسایل جدید کلامی و دین پژوهی مرتبط با مباحث مهدویت
مفهوم شناسی
امامت
مهدویت و امام مهدی
علم کلام
مسائل جدید کلامی
وجه تسمیه عقاید به علم کلام
رابطه ی علم کلام با فلسفه
رابطه ی کلام با فلسفه ی دین
فصل اول: خاتمیت
طرح بحث
مفهوم شناسی خاتمیت
خاتمیّت ضروری دین
حکم منکر خاتمیت
فصل دوم: دلایل اثبات خاتمیت
ادله ی نقلی خاتمیت
خاتمیت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در عهدین (تورات و انجیل)
اثبات خاتمیت از قرآن
بررسی آراء مفسران قرآن در مورد آیه خاتمیت
اثبات خاتمیت از روایات
دلایل عقلی خاتمیت (خاتمیت در چشم انداز خرد)
اثبات عقلی خاتمیت
اثبات عقلی خاتمیت اسلام
تحلیل ابتکاری
عرفان و اثبات خاتمیت
فصل سوم: منکران خاتمیت
منکران قدیم
عبهله بن کعب بن غوث الاسود العنسی
طلیحه بن خویلد اسدی
مسیلمه بن ثمامه
سجاح بنت حارث بن سویر تغلبیه
منکران خاتمیت در عصر جدید- (قرن سیزدهم و چهاردم قمری)
بابیه و بهائیه
معرفی اجمالی
استدلال واهی بابیان و بهائیان به آیات قرآن
یکم: توجیه و تأویل آیه خاتم النبیین
دوم: توجیه و تأویل معنای خاتم
سوم: سرآمد و اجل اسلام
چهارم: خبر از آمدن رسولان جدید
پنجم: تداوم نزول وحی
ششم: امت وسط
استدلال واهی بابیان و بهائیان به روایات
یکم: سنه الستین
دوم: خاتم الوصیین
سوم: یوم القیامه
قراین چه می گوید
قادیانیه
قراین چه می گوید (جمع بندی)
فصل چهارم: راز و فلسفه خاتمیت
طرح بحث
دیدگاه های ناقص در تحلیل خاتمیت
دیدگاه اقبال لاهوری
سخن اقبال در ترازوی نقد
اشتباهات در مبانی تحلیل
پیامد های نادرست
جمع بندی فلسفه خاتمیت اقبال
دیدگاه دکتر شریعتی
دیدگاه دکتر سروش
برداشت نخست: (وجود عین وحی نزد امت)
نقد وتحلیل برداشت نخست آقای سروش
برداشت دوم: (تداوم تجربه های نبوی)
نقد و تحلیل برداشت دوم آقای سروش
برداشت سوم: (رشد و تعالی عقل)
نقد و تحلیل برداشت سوم آقای سروش
برداشت چهارم: (ختم حجت و شخصیت الهی)
نقد و بررسی برداشت چهارم آقای سروش از مفهوم و فلسفه خاتمیت
سرچشمه علوم امامان معصوم
ولایت پشتوانه نبوت و امامت
مهدویت تداوم راه امامت
برهان در قرآن
دانشمند حیران
حضرت مهدی عج نه نبیّ تشریعی و نه نبیّ تبلیغی
بحث روایتی
دیدگاه های کامل در تحلیل فلسفه خاتمیت
دیدگاه فیض کاشانی
دیدگاه حکیم قمشه
دیدگاه شهید مطهری
فلسفه ختم نبوت تشریعی
فلسفه ختم نبوت تبلیغی
جمع بندی
مقایسه کوتاه اقبال و مطهری
جمع بندی فلسفه و رازهای خاتمیت
فهرست منابع

تقدیم

تقدیم به روح پدرم و ارواح همه ی پدرانی که عشق و محبت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و آلش و یاد و انتظار قائم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را در قلب فرزندانشان به یادگار گذاشتند.

سعدی اگر عاشقی کنی و جوانی * * * عشق محمد بس است و آل محمد
پیشگفتار

یکی از عناوین درسی مصوب در مرکز تخصصی بنیاد مهدی موعود (عجل الله فرجه) "مهدویت و مسائل جدید کلامی" است که بنده چند دوره این عنوان را تدریس کردم در حالی که متن درسی خاصی نداشت، برای سر فصل "مهدویت و دیموکراسی" و "مهدویت و حکومت دینی" کتاب {مهدویت، حکومت دینی و دموکراسی} و برای سر فصل "خاتمیت، امامت و مهدویت" کتاب {مهدویت و مسائل جدید کلامی} نوشته و چاپ شد. برای بقیه سر فصل ها جزواتی آماده شده و امید است در قالب کتاب عرضه شود.
پژوهش حاضر، نتیجه ی سلسله درس هایی است که در جمع دانش پژوهان دوره تربیت مربی مهدویت در بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عجل الله فرجه) شعبه ی تهران ارایه شده است و سپس در قالب کتابی بنام مهدویت و مسائل جدید کلامی توسط انتشارات یاران آفتاب تهران چاپ شد که پس از زمانی چاپ اول آن نایاب شد از طرفی پس از چند سال تدریس مکرر این کتاب در مراکز تخصصی مهدویت و جامعه المصطفی، مطالب چاپ اول نیاز به بازنگری و تغییرات جدی داشت لذا مؤلف بر آن شد تا بانگاه جدید و مطالب تکمیلی کتابی جدیدی تألیف کند که حاصل آن نوشتار حاضر شد.
عنوان «مهدویت و مسایل جدید کلامی» شامل مباحثی چون؛ مهدویت و خاتمیت؛ مهدویت، ولایت فقیه و دموکراسی؛ مهدویت و اُمانیسم؛ مهدویت و لیبرالیسم؛ مهدویت و پلورالیزم؛ مهدویت و سکولاریزم؛ مهدویت و تساهل و تسامح؛ مهدویت و جهانی شدن یا جهانی سازی؛ مهدویت و فرجام تاریخ؛ مهدویت و مدرنیته؛ مهدویت و طرح های آرمان شهر و... است.
این بخش عهده دار مباحث «مهدویت، امامت و خاتمیت» است، نگارنده باور دارد تا نهایی شدن این اثر فاصله بسیار است، از همین روی از اساتید و دانش پژوهان می خواهیم تا با بیان نظرات و انتقادات خویش، کاستی های این پژوهش را بر طرف و موجبات خرسندی ما را فراهم سازند.
از همه ی اساتید رشته مهدویت و روحانیون گرامی و خواهران طلبه دوره ی اول تربیت مربی مهدویت شعبه ی تهران که با موشکافی های عالمانه و انتقادات سازنده بر غنای نسبی این اثر افزودند تشکر و قدردانی می کنم.
از سرور عزیزم استاد اباذری که با همت عالی و نیت خالصانه، هدایت علمی و مدیریتی کلاس ها را و زحمت ارزیابی علمی نگارش دوم این اثر را عهده دار بودند سپاس و تشکر به جا می آورم.
از نهاد مبارک جامعه المصطفی العالمیه نهایت قدردانی می شود که با حمایت های معنوی و مادی زمینه را برای انجام این پژوهش و پژوهشهای قبلی و بعدی آماده می کند.

حوزه علمیه قم
1/7/1393

کلیّات:

طرح بحث:
- باز خوانی اندیشه مهدویت و ویژگی های عصر پیش از ظهور و هنگام ظهور حضرت حجت (عجل الله فرجه) و نیز مطالعه ی دستاوردهای حکومت جهانی حضرت و تحقق وعده های الهی در کنار مطالعه ی مباحث و مسایل حوزه دین به ویژه مسایلی که جدیداً طرح شده و می شود، پژوهشگر را با پرسش های جدی مواجه می سازد.
امروزه در حوزه دین پژوهی و فلسفه ی دین و علوم انسانی یک سری آراء و باورهایی طراحی شده است که برخی آنها در راستای تقویت اندیشه ی مهدویت و برخی ناسازگار و برخی بی ارتباط با مباحث مهدویت است.
کارشناس مباحث حضرت مهدی (عجل الله فرجه) باید بداند که، اندیشه هایی چون اومانیسم، لیبرالیسم، سکولاریسم، پلورالیسم و … با اعتقاد به برقراری حکومت جهانی عدل مهدوی و ظهور حضرت چه رابطه ای دارد؟ آیا می توانند اندیشه ای رقیب برای آینده جهان و سرنوشت بشر باشند؟ آیا زمان ظهور را به تأخیر می اندازد؟ یا در راستای ظهور است؟ در عصر ظهور آیا این اندیشه ها جای طرح و تبارز دارند؟ برخورد حضرت مهدی (عجل الله فرجه) با آنها چگونه خواهد بود؟ یا بساط همه برچیده می شود؟
نوشتار حاضر به یکی از مباحث مذکور (خاتمیت، امامت و مهدویت) می پردازد، خلاصه صورت مسأله این گونه است: برخی از روشنفکران مسلمان، پنداشته اند که داشتن برخی شئون و مناصب یا وظائف نبی مساوی به نبوت است و خاتمیت را به معنی قطع کامل ارتباط انسان با خدا و فلسفه خاتمیت را رشد و به استقلال رسیدن عقل از سلطه وحی اعلام کرده اند که لازمه اش بی نیازی بشر از دین و وحی است و از سوی دیگر پنداشته اند که امام با ارتباط به وحی، احکام و تکالیفی می آورد و مهدویت تداوم آن است پس چنین عقیده ای رد یا رقیق کردن خاتمیت است با این تحلیل میان اصل امامت و استمرار آن در قالب مهدویت با خاتمیت ناسازگاری ایجاد می کنند.
در این نوشتار درحد توان و اقتضای زمان به بحث و بررسی رابطه ی خاتمیت با امامت و مهدویت پرداخته می شود، و مشروح مطالب و نیز محور های دیگر که مجال طرح نمی یابند به منابع مربوطه ارجاع داده می شود.
فهرست مسایل جدید کلامی و دین پژوهی مرتبط با مباحث مهدویت:
1 – فلسفه ی خاتمیت،
2 – اُمانیسم،
4- لیبرالیسم،
5- پلورالیزم دینی،
6 - سکولاریزم،
7- دیموکراسی،
8 - تساهل و تسامح،
9 - جهانی شدن یا جهانی سازی،
10 - تعارض و یا تعامل علم و دین،
11 - فلسفه تاریخ و فرجام تاریخ،
12 - دیدگاه جدید به عدالت و عدالت مهدوی،
13 - مدرنیسم،
14 - پست مدرنیسم،
15 - و…
مفهوم شناسی:
از آنجا که بحث "خاتمیت، امامت و مهدویت" زیر مجموعه ی درس اصلی مهدویت و مسائل جدید کلامی است مناسب است اصطلاحات: امامت؛ مهدویت؛ کلام؛ مسائل جدید کلامی و خاتمیت(1) تعریف شوند.
امامت:
واژه شناسی:
منابع لغت به تبیین واژه امام، بیان مصادیق و کاربردهای آن پرداخته اند و در مواردی نیز واژه امامت را به رهبری عمومی (الرّیاسه العامّه) و رهبری مسلمانان (ریاسه المسلمین) تعریف کرده اند(2) «امام» از نظر اهل لغت امام یعنی هر کسی یا هر چیزی که در کارها به او اقتدا می شود(3). جمع اش، ائمّه است، و دارای مصادیق و کاربرد های ذیل است:
1. قرآن کریم که مسلمانان در زندگی خود به آن اقتدا می کنند (القرآن، امام المسلمین)؛
2. جانشین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که پیشوای امت است، (و الخلیفه، امام الرعیه)؛
3. امام در نماز جماعت (امام الصلاه)؛
4. فرمانده سپاه (قائد الجند)؛
5. راهنمای مسافران (الدلیل للمسافرین)؛
6. ساربان و راهنمای شتران (الهادی للابل)؛
7. چوب یا ریسمانی که در بنّایی به کار می رود. (خشبه أو خیط یسوّی بهما البناء)؛
8. راه عریض و نمایان (الطریق الواسع الواضح)؛
9. دانشمندی که از او پیروی می شود (العالم المقتدی به)(4).
ترجمه فارسی «امام»، پیشوا، پیش رو و رهبر است و ترجمه فارسی «امامت»، پیشوایی کردن و رهبری است(5).
جمع بندی: حاصل سخن واژه شناسان این است که امام، مقتدا، پیشرو، فرمانده، راهنما و شاخص است، امام در اصطلاح علم کلام حامل معانی مذکور است ولی در کلام معنای خلافت و سرپرستی بسیار پررنگ در امامت دیده شده که در منابع لغت غایب است. آنچه در بحث حاضر مهم است این نکته است که هیچ منبع لغوی، امام و امامت را مشرِّع یا آورنده وحی یا دارنده ی مقام مساوی نبی معرفی نکرده است تا امام در برابر و در عرض نبی قرار بگیرد.
اصطلاح شناسی:
شناخت حقیقت، جایگاه، مناصب و شئونات امام و امامت راه ها و منابعی دارد مانند: قرآن و روش نقلی تفسیری، روایات و روش نقلی حدیثی، کلام و فلسفه و روش عقلی تحلیلی(6) که روی این نوشتار بیشتر قرآنی، حدیثی و کلامی است امام شناسی در پرتوی قرآن و سنت موضوع ده ها کتاب و مقاله بوده است ولی به سبکی که در این نوشتار مطرح می شود اندک است.
امام و امامت در قرآن:
کلمه ی امام در قرآن دو کاربرد اصلی دارد؛ یکی در مورد مصادیق غیر بشری که بسیار نزدیک به معنای لغوی امام است مانند؛ لوح محفوظ(7) راه روشن(8) کتاب آسمانی(9) و دیگری مصادیق بشری که این قسم نیز اطلاقاتی دارد، در برخی کاربرد ها معنای عامی دارد که شامل نبیّ و راهنما (امام نور) می شود(10)، در برخی دیگر مقامی بالاتر از نبوت(11) و گاهی خاص امام نار(12) است و این کاربرد ها می رساند که یکی دانستن امام و نبیّ و این که امام در استعمالات قرآنی همان نبیّ باشد(13)، اشتباه است(14) تمام آیاتی که از امام نور و از امامی که فراتر از مقام نبیّ است و نیز از پیامبران به لحاظ جایگاه وجودی و مقام امامت و رهبریت سیاسی- اجتماعی شان سخن می گویند، مربوط امام مصطلح (خلیفه و جانشین بر حق پیامبر) می شود چون اقتضای شراکت در مقام همین است، به ویژه امامت در قرائت شیعی آن که واجد اهلیت ها و عموم مناصب و شئونات نبوت جز دریافت وحی تشریعی است(15)، نبوت به مرحله ی تأسیس دین، تنزیل و ابلاغ وحی و امامت به مرحله ی حفظ دین، تداوم دینداری، پیشوایی، دستگیری، رشد، کمال، هدایت ها و شئونات ویژه مربوط می شود که انجام این امور مستلزم همان ویژگی های لازم برای نبیّ است.
از همین روی در منابع کلامی شیعه با همان دلایل که حسن و لزوم بعثت ثابت می شود حسن و لزوم امامت نیز برهانی می شود مانند: قاعده لطف، میل فطری به شناخت، احتیاج زندگی اجتماعی به قانون و قانون دان معصوم، اصل کاستی انسان و...(16).
امامت در قرائت اهل سنت نیز باید واجد اهلیت ها و اوصاف نبی باشد چون تعریف مشهور آنان از امامت همین اقتضاء را دارد:
الامامه خلافه الرسول فی اقامه الدین بحیث یجب اتباعه علی کافه الامه(17).
الامامه خلافه عن صاحب الشرع فی حراسه الدین و سیاسه الدنیا(18).
الامامه رئاسه عامه فی امر الدین و الدنیا خلافه عن النبی(19).
تصریح به خلیفه و نیابت و جانشینی تداعی گر این معنی است که امام صرف رهبر و خلیفه ی بُریده از نبی نیست بلکه خلیفه و جانشین اوست، چنانکه ابوبکر تصریح می کند "من خلیفه رسول الله" هستم(20). عرف و عقل حکم می کند که خلیفه، نزدیک ترین فرد به مستخلف عنه باشد، واجد تمام مقامات و مناصب او باشد جز اموری که مخصوص نبوت ایشان است مانند دریافت وحی و برخی احکام اختصاصی، وگرنه جانشینی بدون مُرجِّح و غیر عقلانی است. تصریح متکلمان به ریاست در دین و حراست از آن در تعریف امامت، تداعی گر این معنی است که امام باید از علم و عصمت و افضلیت و جایگاه ویژه و... برخوردار باشد تا چونان خود نبی به کمک آن صفات حراست و ریاست کند و آیا اصولا بدون علم و عصمت و افضلیت، ریاست و حراست ممکن است؟!
چنانکه ریاست در دنیا بدون تدبیر و کیاست و سیاست و شجاعت و قاطعیت و... نمی شود لذا متکلمان این امور را در امام شرط کرده اند.
قرآن کریم که خود طراح اصطلاح خلافت است، میان خلیفه و مستخلف عنه معظم اشتراکات ممکن را دیده است: ﴿وَقَالَ مُوسَی لأَخِیهِ هَارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَأَصْلِحْ وَلاَ تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِینَ﴾ (اعراف: 142).
در منابع کلامی امامیه نیز تا حدودی امام و امامت همان تعریف در منابع اهل سنت را دارد و در ظاهر تعریف اختلاف چندانی نیست:
الإمام هو الإنسان الذی له رئاسه عامه فی أمور الدین و الدنیا نیابه عن النبی (علیه السلام)(21).
الإمامه رئاسه عامّه دینیّه مشتمله علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیّه والدنیاویّه، وزجرهم عمّا یضرّهم بحسبها(22).
الإمام هو الإنسان الذی له الریاسه العامه فی أمور الدین والدنیا بالأصاله فی دار التکلیف(23).
در برخی منابع امامیه تعاریف متفاوت با اهل سنت ارایه شده که حکایت از عمق امام باوری دارد و برای تبیین بحث این نوشتار مفید است:
الإمامه هی رئاسه عامه فی أمور الدین والدنیا، وأنها امتداد للوجود النبوی المقدس وحفظ لعهده وحمایه لأمانته وقیام برسالته، یمکننا أن نقول إن کل ما صح أن یکون دلیلا علی النبوه صح أن یکون دلیلا علی الإمامه، فبه تعرف، وبه یقوم الشاهد علیها، فدلائل النبوه هی نفسها دلائل الإمامه ما خلا نزول الوحی الذی هو من شأن الأنبیاء وحدهم، ولا وحی بعد خاتم الأنبیاء، بالاجماع(24).
نعتقد: أنّ الامامه أصل من اُصول الدین لا یتم الاِیمان إلاّ بالاعتقاد بها، ولا یجوز فیها تقلید الآباء والاَهل والمربّین مهما عظموا...
 أما المعنی الاصطلاحی لکلمه الامامه فهی: منصب إلهی یختاره الله بسابق علمه بعباده کما یختار النبی، ویأمر النبی بأن یدلّ الاَمّه علیه ویأمرهم باتّباعه، ولیس للعباد أن یختاروا الامام بأنفسهم: ﴿وَرَبُّکَ یَخْلُقُ مَا یَشاءُ وَیَخْتَارُ مَا کَانَ لَهُمْ الخِیَرَهَ﴾ (القصص: 68). ویختلف الامام عن النبی بأنّ النبی یوحی إلیه والامام یتلقّی الاَحکام من النبی بتسدید إلهی. فالنبی مبلّغ عن الله، والامام مبلّغ عن النبی. هذا ما یعتقده الامامیه.
أما عند المذاهب الاخری فالامامه هی: رئاسه عامّه فی أمر الدین والدنیا خلافه عن النبی صلّی الله علیه وآله وأحکامه فی الفروع(25).
از این گونه تعاریف دو نکته روشن می شود:
1 – امامت منصب الهی، از اصول دین و تداوم خط نبوت و دلائل لزوم آن همان دلایل لزوم نبوت است، و بر اساس وظائفی که دارد واجد معظم اوصاف نبی است.
2 – فرق جوهری امامت با نبوت آوردن وحی و تشریع است که فقط کار نبی است.
عدم تفکیک این دو نکته که از بحث مشروح امامت به دست آمد برای برخی ها موجب شده بپندارند که شیعه امام را نبی می دانند و لذا شیعه را متهم به نقض خاتمیت کرده اند.
مهدویت و امام مهدی:
واژه «مهدویت» از ریشه «هَدَی، یَهْدِی» و برگرفته از صیغه «مهدی»(26) به معنای هدایت شونده (مفعولی) است(27).
در روند استخراج و ترکیب اصطلاح «مهدویت» می توان دو نظر ارائه کرد:
الف: مصدر صناعی:
مصدر صناعی، جعلی، منحوت و ساختگی مصدری است که از ترکیب اسم یا صفتی با کلمه «یت» در عربی و «یدن» در فارسی به دست می آید مانند خاتمیت، زوجیّت، مالکیت، مهدویت و … در عربی و طلبیدن، بلعیدن و … در فارسی.
مصدر جعلی گاهی در زبان های غیر عربی نیز استخراج و کاربرد دارد مانند دوئیت، بربریت و...(28).
بر این اساس، «مهدویت» کلمه مرکب از دو جزء است یکی «مهدوی» که صیغه اسم مفعول است(29) و دیگری «یت» که علامت مصدر جعلی است و معنای کلمه مهدویت «مهدی بودن» مانند خاتمیت یعنی خاتم بودن یا پایانی بودن و دوئیت یعنی دوگانگی است.
برخی منابع مصدر منحوت را غیر از مصدر جعلی می داند، مصدر منحوت عبارت است از اسمی که از یک جمله انتزاع می شود مانند «بسمله» از بسم الله الرحمن الرحیم و «حوقله» از «لا حول ولا قوه الاّ بالله» و مصدر جعلی عبارت از اسم مصدری که از اسم دیگر انتزاع می شود و مهم ترین آثار و خواص و مباحث آن اسم را در خود دارد مانند انسانیت از انسان، بنابراین مهدویت موضوع و اسمی که از خواص و آثار و مباحث مربوط مهدی (عجل الله فرجه) برخوردار است(30).
ب: وصف برای موصوف محذوف:
«مهدویت» به صورت "منسوب" است، مضاف و یا منسوب «مهدی» و مضاف الیه یا منسوب الیه «یاءِ» نسبت است که "مهدیی" می شود مانند تهران و تهرانی و "مهدیی" بر اساس قواعد علم صرف مهدوی می شود و این کلمه ی منسوب وصف است برای موصوف محذوف که "المسائل یا العقاید یا المباحث" باشد و چون این موصوفات (مؤنث مجازی) اند، و طبق قواعد ادبی صفت و موصوف باید در تذکیر و تأنیث مطابق باشد، مهدوی تاء تأنیث می گیرد و مهدویت می شود، مانند «الحسنه» یا «السیئه» در این آیه شریفه ﴿مَن جَاء بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَن جَاء بِالسَّیِّئَهِ فَلاَ یُجْزَی إِلاَّ مِثْلَهَا وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ﴾ (انعام: 160) که وصف است برای موصوف محذوف مؤنث مجازی که «الاعمال» باشد، بنابراین صورت کامل کلمه مهدویت این می شود "المسائل المهدویه" یعنی عقاید و مسائلی که منسوب به مهدوی است، در این تفسیر، مهدویت به مفهومی شبیه کاربردهایی با پسوند «ایزم» و «إیسم» نزدیک می شود مانند ماتریالیسم یعنی عقیده و یا مکتبی که به اصالت ماده معتقد است یا سکولاریزم که اندیشه یا مکتبی را گویند که به جدایی دین از دنیا باور دارد و در محاوره عربی «العلمانیه» می شود و به مکتبی که قایل به اصالت فرد است و اساس و پایه هر حقیقتی را فرد و شخص می داند یا این که معقتد است غایت و هدف اجتماع رعایت مصالح فرد است "اصالت الفرد" و در عربی الفردیه (Individualism)؛ و به اندیشه ای که همه ی ادیان را بر حق می داند پلورالیسم و در عربی التعددیه می گویند. به این صورت مهدویه، مهدوئیسم می شود.
نظریه دوم مناسب به نظر می رسد و به این ترتیب معنی مهدویت چنین می شود:
اصطلاح مهدویت مربوط علم کلام، گرایش امامت به معنای مسائل و مباحثی است که پیرامون حضرت مهدی (عجل الله فرجه) می چرخد.
امام مهدی آخرین امام معصوم و همان دوازدهمین خلیفه بر حق پیامبر است که از جانب خداوند برای حفظ، تفسیر و تبیین معصومانه دین، رهبری حکومت جهانی اسلام و... منصوب و معرفی شده و بنابر عواملی از سال 260ق تا اکنون در غیبت بسر می برد امام مهدی مانند یازده امام قبل از خویش، هیچ گاه مدعی آوردن وحی، کتاب، شریعت و دین جدید نبوده است.
علم کلام:
تعریف:
تعریف یک علم به لحاظ گوناگون انجام می شود مانند: تعریف به لحاظ موضوع، به لحاظ هدف و غایت، به لحاظ روش و به صورت جامع، که در ذیل، نمونه های از تعریف کلام ارایه می شود:
1 - به لحاظ موضوع - علم باحث عن الله تعالی و صفاته الذاتیه و الفعلیه اوعن العقاید الایمانیه(31).
کلام علمی است که در آن از ذات خداوند متعال و صفاتش و مبدأ و معاد، بر اساس قانون شرع بحث می شود(32).
علم کلام بیان مسایل اصول دین است که فراگیری آنها واجب عینی است(33).
2 - به لحاظ هدف و غایت - کلام صناعتی است که انسان به وسیله ی آن می تواند به اثبات آراء و افعال بپردازد که واضع ملت به آنها تصریح کرده است و نیز به وسیله آن می تواند دیدگاه های مخالف آراء و افعال یاد شده را باطل کند(34).
علمی که می توان با آن عقاید مخالفان را به وسیله ی کلام خداوند متعال و سنت معصومان یا تنها با تحلیل آن آراء رد و ابطال کرد(35).
3 - به لحاظ روش - کلام علمی است که از طریق استدلال، برهان و جدل به طرد باطل می پردازد(36). هر آنچه از معارف دینی را که با دلایل عقلی بتوان ثابت کرد، اعم از اینکه با نقل نیز قابل اثبات باشد یا نه، آن را علم اصول دین گویند(37).
4 - جامع - هو علم یقتدر معه علی اثبات العقاید الدینیه بایراد الحجج و دفع الشبه و المراد بالعقاید ما یقصد به نفس الاعتقاد دون العمل و بالدینیه المنسوبه الی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فان الخصم و ان خطأناه لا نخرجه من علماء الکلام(38) صناعتی است که به انسان قدرت می دهد تا با تشکیل استدلال از مقدمات مسلمه و مشهوره در میان اهل شرایع، از عقاید دینی محافظت کند؛ خواه آن مقدمات به بدیهیات منتهی شود و خواه منتهی نشود(39).
علم کلام علمی است که درباره ی عقاید اسلامی، یعنی آنچه از نظر اسلام باید بدان معتقد بود و ایمان داشت، بحث می کند، به این نحو که آن ها را توضیح می دهد، بر تثبیت آن ها استدلال و از آن ها دفاع می کند(40).
مسائل جدید کلامی:
بحثی مطرح است که آیا طرح و ورود مباحث جدید در حوزه علم کلام موجب تقسیم این علم به کلام جدید و قدیم می شود؟ یا خیر و بلکه مسائل علم جدید می شود.
از مطالعه ی تعاریف علم کلام چند مطلب بدست می آید:
1- موضوع علم کلام، ذات، صفات و افعال خدا و یا آراء و عقاید ایمانی و یا اصول دین است.
2- اهداف علم کلام، شناخت تحقیقی خدا و صفات و افعال او و پاسخ به پرسش های عقایدی و دفاع از آموزه های دینی در برابر شبهات احتمالی است.
3- روش متداول در علم کلام اعم از عقل و نقل است.
4- گستره ی مباحث کلامی شامل اصول دین و تمامی مسایلی می شود که به نحوی به ذات خدا یا صفات و یا افعال خدا برگشت دارد، مانند: فلسفه ی احکام، ولایت فقیه، خاتمیت، معجزه و...
پس هر بحثی که حول محور موضوع کلام بچرخد جزء مسایل و مباحث کلامی است و رسالت و هدف متکلم نیز دفاع و پاسخگویی از شبهات و پرسش های اعتقادی است، خواه آن بحث قدیمی باشد مانند: قضاء و قدر، جبر و اختیار، خیر و شر و... یا جدیدا مطرح شده باشد مانند: راز و فلسفه خاتمیت، جدایی دین از سیاست، تکثر ادیان و... و مباحث جدید مستلزم احداث کلام جدید نمی شود(41).
برخی نویسندگان از مسایلی که جدیداً در حوزه ی کلام مطرح شده است، به کلام جدید تعبیر کرده اند(42) که درست به نظر نمی آید، تأیید این سخن را تعریف، اهداف، وجه تسمیه و رابطه ی علم کلام با فلسفه و فلسفه ی دین یا دین پژوهی بیان می کند.
می توان گفت در غرب معاصر روش ها، مبانی و فضای مباحث کلامی چنان متحول و جدید شده است که اصطلاح (کلام جدید)(43) در آنجا درست باشد.
وجه تسمیه عقاید به علم کلام:
(علت نامگذاری عقاید و اصول دین به علم کلام)
علم کلام نام های دیگری نیز دارد مانند، اصول دین، إلاهیّات، عقاید، فقه اکبر و... دلالت این اسامی بر مسمی بسیار واضع است اما دلالت اسم «کلام» بر علم عقاید جای تأمل دارد، از همین روی، اهل فن علت این نامگذاری را جویا شده اند.
الف) از آنجا که مشهور ترین و اثر گذارترین و نزاع خیزترین مباحث کلام اسلامی مسأله حدوث و قدم کلام الهی بود این علم را به علم کلام نامیدند(44).
ب) آغاز سر فصل های علم عقاید با لفظ «الکلام» آغاز می شود، مانند الکلام فی التوحید و یا الکلام فی النبوه و...(45) چنانکه علم فقه را علم مسایل و رساله عملیه را بنام توضیح المسایل می نامند چون آغاز مباحث با «المسأله» است.
ج) از آنجا که دلایل مطرح در علم عقاید در نهایت قوت و استحکام است، این علم را کلام می نامند چون سخنی که پشتوانه ی محکم و معتبر داشته باشد در حقیقت و در اصل سخن و کلام است(46).
د) آموختن علم عقاید به پژوشگر این علم، توان بحث و مناظره را با مخالفان می دهد و نیز او را در تبیین و تحلیل مسایل اعتقادی نیرو می بخشد و از آنجا که اغلب مباحث عقایدی در قالب سخن گفتن و مناظره است این علم را کلام نامیدند.
 بیان چهارم از همه بهتر و به واقع نزدیکتر است، و به هر صورت مسائل و مباحث جدید اعتقادی که در قالب سخن و دیالوگ و مناظره برگزار می شود، خواه به شکل گفتاری یا به شکل نوشتاری، همه مشمول علم کلام هستند.
رابطه ی علم کلام با فلسفه:
موضوع فلسفه: وجود یا موجود بما هو موجود است، یعنی از هستی مطلق بحث می کند نه از هستی های مقید و یا مطلق هستی [همه اشیاء] و از آنجا که چنین موضوعی محال است که به احوالات غیر وجودی متصف شود پس محمولات و مسائل فلسفی نیز از سنخ وجوداند مانند: خارجیّت، مطلق، وحدت، کثرت، و...(47).
موضوع کلام: ذات و صفات و افعال خدا است و مسائل و مباحث آن احوالات و اوصاف خدا است مانند توحید، عدل، ارسال نبوت و...
در نگاه بدوی میان موضوع این دو علم عموم و خصوص مطلق می شود به این بیان که موضوع فلسفه، عامِ مطلق و موضوع کلام، خاصِ مطلق است یعنی فلسفه از وجود از آن جهت که صرفا وجود است و کلام از وجود از آن جهت که واجب (خدا) است بحث می کند، و به این ترتیب فلسفه برای کلام موضوع می سازد یعنی وجود در فلسفه تقسیم میشود به واجب و ممکن و کلام از وجودِ واجب و وجود ممکن به عنوان فعل واجب بحث می کند اما با نگاه عمیق تساوی است چون عله العلل، واجب الوجود، هستی مطلق و... که در فلسفه مطرح است نزد فلاسفه الهی چیزی جزء الله، معبود و خالق که در کلام مطرح می باشد نیست هکذا ممکنات و ماهیات چیزی جز فعل خدا نیست.
مسائل فلسفه: فلسفه از احوالات عام وجود و اقسام یا مراتب آن بحث می کند مانند وجود یا واجب است یا ممکن یا واحد است یا کثیر یا علت است یا معلول یا مجرد است یا مادی، یا جوهر است یا عرض و...
مسائل کلام: کلام از احوالات صفات و افعال خدا بحث می کند مانند علم و قدرت و حیات و حکمت و عدالت و رزاقیت و نبوت و امامت و عصمت و معاد و رجعت و تناسخ و...
از نظر مسائل، عموم و خصوص من وجه است؛ مسائل مشترک: بحث از اصل احوالات عله العلل مانند وحدت، بساطت، تنزه، قداست و... مسائل خاص فلسفه، بحث از مقولات عشر و سبق و لحوق و حرکت و زمان و... مسائل خاص کلام، بحث از رجعت و نصب و انتخاب امام و پل صراط ویژگی های بهشت و جهنم و...
هدف فلسفه: شناخت احکام و خواص کلی وجود است تا حقایق را از امور وهمی و خیالی باز شناسد و نیز علت های طبیعی و غیر طبیعی و عله العلل را بشناسد(48).
هدف کلام: شناخت ذات خدا و صفات و افعال او و تبیین عقاید و دفع شبهات اعتقادی است.
پس از لحاظ هدف عموم و خصوص مطلق اند در بحث اثبات مبدء هستی و برخی از صفات او مشترک اند اما کلام اهداف دفاع و تبیین از عقاید را نیز دارد.
روش فلسفه: از میان روش های گوناگون منطقی، فلسفه تنها از برهان (برهان انّ مطلق) که از یک ملازم به ملازم دیگر پی برده می شود، بهره می برد، اما کلام از روش های برهان، خطابه و جدل بهره می برد.
فیلسوف بدون هیچ تقید و عقیده ای از پیش، به شناخت هستی می پردازد اما متکلم با عقیده ی پیشین و جانبدارانه به شناخت خدا و صفات و افعال او می رود.
به نظر می رسد امتیاز کلام و فلسفه در همین محور است.
رابطه ی کلام با فلسفه در بهره گیری کلام از فلسفه است، کلام در بیشتر مباحث خود، از داده ها و یافته های فلسفه استفاده می کند، مثلاً از اثبات حرکت جوهری و اصل علیّت و بطلان دور و تسلسل برای اثبات حدوث ماده و اثبات خالق هستی و تکمیل برهان اثبات خدا استفاده می شود و برای اثبات اصل هدفمندی آفرینش و نفی پی آمد های هدفمندی از خدای سبحان از فاعل بالعنایه و بالتجلی و... استفاده می شود.
رابطه ی کلام با فلسفه ی دین:
مهمترین ویژگی روش فلسفی، عقل مداری، بی تقیدی و نگاه بیرونی و فارغ دلانه به موضوع است، همین ویژگی در فلسفه ی دین کاملاً منعکس است بر این اساس فلسفه ی دین به عنوان دین شناسی فلسفی از رویکرد های دین پژوهی است که مانند دین شناسی تطبیقی، تاریخی، جامعه شناختی و روانشناختی به مطالعه ی دین از موضعی مستقل و بیرون از دین می پردازد(49) پس فرق کلام با فلسفه ی دین در روش و نگاه بیرون دینی و درون دینی است(50).
تمایز های دیگری نیز وجود دارد مانند این که فلسفه ی دین از مسائل اختصاصی یک دین بحث نمی کند به خلاف کلام و از همین روی کلام همواره با پسوند می آید، کلام اسلامی، مسیحی و...
فلسفه ی دین از مباحث مشترک بین الادیانی بحث می کند مانند حقوق زن، حقوق بشر، حق و تکلیف و... در ادیان.
فلسفه ی دین از روش استقراء بیشتر بهره می برد تا روش قیاس و برهان، برخی معتقد اند اگر کلام جدید داریم بخاطر همین تغییر روش است یعنی در کلام جدید استقراء محور است.
مباحث و مسائل جدید کلامی که متأثر و بیرون آمده از شناخت های متقابل ادیان و فرهنگ حاکم بر جهان و تعامل نزدیک ادیان است، بیشتر از نوع فلسفه ی دین است تا کلام از این روی مباحث مهدویت در حقیقت با مباحث فلسفه ی دین بازخوانی می شود.
پس مناسب ترین عنوان برای این مباحث «مهدویت و مباحث فلسفه ی دین» است و می توان ادعا کرد کلام جدید در جامعه ی علمی و دینی اسلام و مشرق زمین، مشابه و بسیار نزدیک به اصطلاح «فلسفه ی دین»(51) در جامعه ی علمی و دینی مسیحیت و مغرب زمین است.

فصل اول: خاتمیت

طرح بحث:
برخی به عمد یا از روی قصور از مفهوم خاتمیت برداشتی دارند غیر از آن چه که مشهور فهمیده اند این گروه مدعی اند که دین اسلام آخرین دین الهی است و نه آخرین شریعت الهی و نیز رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) آخرین نبی است و نه آخرین رسول، پس اندیشه ی خاتمیت مهر پایان بر شرایع و رسولان نزده است، با این بهانه و با سوء استفاده از اندیشه ی مهدویت راه را برای ادعای مهدویت، نبوت و دین تقلّبی تحت عناوین باب و یا بابیت و بهائیت و قادیانی گری باز کرده اند.
بر پژوهشگر حوزه ی مهدویت لازم است که ضمن فهم این برداشت نادرست به پاسخ های اصولی و منطقی این شبهات پی ببرد، چنان که فهم راز خاتمیت، لزوم فراگیری این بحث را دو چندان می کند.
فصل حاضر، تأمین این هدف را طی مراحل ذیل پی گیری می کند:
واژه، اصطلاح و اقسام خاتمیت:
اثبات نقلی خاتمیت:
اثبات عقلی خاتمیت:
مفهوم شناسی خاتمیت:
شناخت دقیق واژه و تعریف خاتمیت از منابع اصلی مانند قرآن، روایات و سخن دانشمندان گره گشای شبهاتی است که از طرف مدعیان دین جدید و کسانی که خاتمیت را منافی با امامت و مهدویت گرفته اند مطرح شده است.
واژه شناسی:
لفظ «خاتمیت» مصدر جعلی از اسم خاتم به معنای پایانی، به پایان رسیدن و آخری بودن است ترکیب خاتمیت محصول لفظ «خاتم» به اضافه ی «یت» و در حقیقت مصدر جعلی و یا صناعی و یا مصدر منحوت است(52) و این گونه، ترکیب مصدری را در جاهایی که یک اصطلاح مصدر حقیقی نداشته باشد جعل می کنند مانند مالکیت از مالک جامعیت از جامع انسانیت از انسان(53) حتی گاهی از اسم های فارسی نیز چنین مصدری ترکیب می کنند مانند «دوئیت» از دو؛ «خوبیت» از خوب در مورد لفظ خاتمیت می توان گفت دانشمندان علوم اسلامی در ترکیب و ساخت این مصدر و اصطلاح دو بارِ معنایی را لحاظ کرده اند یکی بارِمعنای مصدری یعنی آخری و پایانی بودن و یکی بارِ فاعلی یعنی پایان دهنده و ختم کننده.
از آنجا که واژه ی خاتمیت بر گرفته از اسم خاتم و از ریشه «خ، ت، م» است فهم دقیق این واژه در گرو بررسی اجمالی ماده «ختم» و اسم «خاتم» است.
ابن فارس واژه شناس معروف می گوید: معنای اصلی «ختم» به پایان رسیدن است، وقتی «خَتَمتُ العمل» گفته می شود یعنی کار را به پایان رساندم و نیز «ختم القاری السوره» یعنی قاری قرآن، سوره را به پایان رسانید. اگر به مهر کردن «ختم» می گویند به خاطر این است که آخرین مرحله نگهداری از اشیاء مهر و موم کردن است(54). دیگر لغت شناسان با پذیرش و مبنا قرار دادن گفته های ابن فارس مطالبی نیز افزوده اند فیروزآبادی می افزاید: «خِتام» بر وزن «کتاب» به گِلی گفته می شود که به وسیله ی آن دَر ظرف یا شیشه را مهر می کنند(55).
جوهری نیز می گوید: ختم به معنای رسیدن به آخر است و «إختَتَم» در برابر إفتَتَح است (انجام در برابر آغاز)(56).
ابن منظور نیز می افزاید: ختم و طَبع در لغت به یک معنی است یعنی بستن و محکم کردن تا چیزی داخل نشود مانند: طَبَعَ اللهُ عَلی قُلُوبِهم و خَتَم الله علی قلوبهم و نیز ختم یعنی منع(57).
ابی البقاء کفوی که در مقام مرزبندی و تحلیل واژه ها است می گوید: خَتَمَ گاهی متعدی بنفسه است که به معنای پایان و آخر چیزی است و گاهی با حرف «علی» متعدی می شود که در این حالت به معنی «کَتَمَ» است مانند خَتم الله علی قلوبهم یعنی خداوند دل های آنها را به گونه ی قرار داد که چیزی نمی فهمند (نفوذ نمی کند) و چیزی از دل آنها بیرون نمی آید(58).
جمع بندی نتیجه ی گفتار اهل فن این می شود که: واژه «خ، ت، م» یک معنای جوهری بیشتر ندارد یعنی «رسیدن به آخر، غیر قابل نفوذ، غیر قابل افزایش، پایان و انجام».
اما واژه «خاتم» که گاهی به کسر «تاء» و بر وزن حاکِم و گاهی به فتح «تاء» و بر وزن «حاتَم» خوانده می شود، بارِ معنایی اصل و ریشه (خ، ت، م) را همواره در خود دارد و این تعدد قرائت موجب تفاوت معنی آن نمی شود. کندوکاو در این دو نحوه قرائت صحت مطلب را ثابت می کند.
دمیری می گوید: و الخاتِمُ الفاعلُ قُل بالکسر(59) یعنی خاتم را بر صیغه فاعل به کسره بخوان.
2 – خاتَم به فتح «تاء» اسم مفعول به معنی «مختوم به» یعنی آنچه به واسطه اش چیزی مهر و ختم می شود و پایان می پذیرد(60) و اگر به انگشتر خاتم می گویند به خاطر این است که مهر را در حلقه انگشتر نصب می کردند و بواسطه آن نامه ها را مهر زده و ختم آن را اعلام می کردند(61).
دمیری می گوید: «و ما به یختم فتحاً یجری»(62) یعنی به فتح «تاء» به معنی مهر است.
کاربرد قرآنی واژه «ختم» و «خاتم»:
در قرآن مجید لفظ «ختم» با مشتقات آن حدود هشت بار به همان معنی و مایه لغوی آن بکار رفته است مانند: خَتَمَ اللّهُ عَلَی قُلُوبِهمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ وَعَلَی أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَهٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِیمٌ(63)؛ الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَی أَفْوَاهِهِمْ وَتُکَلِّمُنَا أَیْدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ(64)؛ خِتَامُهُ مِسْکٌ وَفِی ذَلِکَ فَلْیَتَنَافَسِ الْمُتَنَافِسُونَ(65)؛ یُسْقَوْنَ مِن رَّحِیقٍ مَّخْتُومٍ(66)؛ مهر زدن و به پایان رسیدن و آخر شدن به خوبی از این آیات شریفه مفهوم است.
لفظ خاتم تنها یکبار در قرآن بکار رفته است؛ ﴿مَا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِکُمْ وَلَکِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ وَکَانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا﴾ (أحزاب: 40)، بیشتر قاریان خاتم را به کسر «تاء» خوانده اند و بر صحت این قرائت دلایلی هم آورده شده است، بنابراین خاتم یعنی پایان دهنده(67).
اما حسن و عاصم به فتح «تاء» خوانده اند، بر صحت این قرائت نیز شواهدی اقامه شده است بنابراین قرائت، خاتم یعنی مهر و پایان(68).
بنابر هر دو قرائت تغییری در اصل معنا حاصل نمی شود و مانند، طابِع و طابَع و طابِق و طابَق است که در هر دو صورت، معنا یکی است(69).
شهید مطهری می فرماید: از قاریان هفت گانه تنها عاصم خاتَمَ النبیّین خوانده و دیگران به کسره (خاتِمَ النبیین) خوانده اند و این که یک کلمه دو گونه خوانده شود اشکال ندارد و هر دو صحیح است، خاتم اسم فاعل که معنای «کنندگی» را می دهد و خاتم همین معنا و مفهوم را می دهد به اضافه یک معنای دیگر و آن این که موضوع رسالت و نبوت به یک نامه تشبیه شده است که پایان می یابد و نویسنده نقش و مهر خود را می زند و پایان آن را اعلام می کند(70).
خاتمیت در اصطلاح:
خاتمیت، باور و اعتقادی است برگرفته از قرآن و روایات که جامع معنای ذیل است:
نبیّ خاتم - محمد بن عبد الله (صلی الله علیه و آله و سلم) خاتم النبیین والمرسلین است که پس از وی دیگر هیچ نبی و رسولی چه تشریعی یا تبلیغی نمی آید،
دین خاتم – دین اسلام آخرین دین الهی است که پس از آن هیچ دین و شریعتی نمی آید، پس از محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) دیگر به هیچ کسی به عنوان نبی و رسول وحی نمی شود.
کتاب خاتم – قرآن مجید آخرین کتاب آسمانی برای بشر است که پس از آن هیچ کتابی از جانب خدا نمی آید(71).
طراح اندیشه خاتمیت در گام نخست قرآن مجید است که می فرماید: ﴿مَا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِکُمْ وَلَکِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ وَکَانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا﴾(72) سیمای کامل خاتمیت از دیدگاه قرآن مجید در بخش ادله نقلی بر اثبات خاتمیت ترسیم خواهد شد و این جا به بیان سخن دو تن از دانشمندان که در توضیح لفظ و معنای آیه مذکور پرداخته اند بسنده می شود(73)؛
«خاتَم» به فتح تا یا فعل ماضی از باب مفاعله است که معنی آیه چنین می شود: محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) پیامبران الهی را ختم کرده است یا مصدر است که بنابراین خاتم النبیین یعنی ختم کننده ی پیامبران چون مصدر در این گونه موارد به معنای اسم فاعل است، و یا «خاتم» به فتح تا اسم است به معنای آخر و یا آخرین و یا به معنای مفعول است یعنی "مَختُومٌ بِهِ النَّبِیُّون"؛ و اگر خاتم به کسر «تاء» خوانده شود چنانکه قاریان شش گانه خوانده اند، نیز به معنای آخر و آخرین است(74).
خاتَم مانند عالَم اسمی است که زیادت در ختم دارد، دلالت می کند بر ذاتی که متصف به ختم است که در این ترکیب مبالغه ای زیادی وجود دارد، خاتَمَ النَّبِیِّینَ یعنی فرد و مصداق آخرین از سلسله ی انبیاء که به واسطه او نبوت به پایان می رسد، صیغه خاتَم تأکید بیشتر بر دلالت خاتمیت دارد تا صیغه خاتِم چون خاتِم صیغه فاعل است و این اعم از این است که ختمیت با خودش باشد یا بواسطه غیرش ولی خاتَم که اسم می شود یعنی کسی که صفت ختم را محقق می کند(75).
آنچه در توصیف و بیان خاتمیت از دید قرآن بیان شد منطوق و مفهوم روایت اهل سنت و شیعه است که مشروح آن در بخش ادله نقلی بر اثبات خاتمیت بیان خواهد شد.
و نیز برداشت عمومی مسلمانان از صدر اسلام تا امروز همین بوده است و تنها عده ی انگشت شمار در این دلالت تردید کرده اند که در بخش منکران خاتمیت شُبهه و تردید آنان بر طرف خواهد شد. عرفا با اینکه معنای خاتمیت را در عرف متکلمان و مفسران می پذیرد ولی مفهوم خاتمیت و مقام نبیّ خاتم را در یک افق معنایی برتر ترسیم می کنند.
در کتاب ختم الاولیاء حکیم ترمذی (320ق) آمده است: و ختم النبوه هو بمثابه المرکز الذی تدور حوله النبوه و المبدء الذی تصدر عنه و الغایه التی تتحقق فیه کمالاتها فخاتم الانبیاء لیس هو فقط آخر الانبیاء مبعثاً و ظهوراً بل هو أسماهم مقاماً و أرفعهم ذکراً و أبعدهم صوتاً...(76) حتی یعلم الانبیاء کلهم أنّ محمداً (صلی الله علیه و آله و سلم) کان أعلمهم بالله عزّ و جلّ فهو اول خطیب و اول شفیع... و لخاتم النبوه، بدء و شأن عمیق، أعمق من أن تحمله...(77).
عزیز الدین نسفی (قرن هفتم) می گوید: چون مراتب ارواح تمام شد و مراتب اجسام تمام گشت، آنگاه مراتب ارواح در مراتب اجسام هر یکی در هر یکی مقام گرفتند عرش، مقام خاتم انبیاء شد... او را خدای تعالی ختم نبوت گردانید و به مقام ختم رسید و نام او خاتم گشت این بود ترقی روح انسانی... و هر چیز که به کمال خود رسید ختم آن چیز شد(78).
ابن عربی (638) پس از آنکه جایگاه پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) را بر اساس حدیث مشهور که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را خشت آخر بناء معرفی می کند توضیح می دهد می گوید: فکل نبیّ من لدن آدم الی آخر نبیّ ما منهم احد یأخذ الّا من مشکاه خاتم النبیین و ان تأخر وجوده طینه(79).
عبد الرزاق کاشانی (735 ق) در مقام توصیف و شرح اصطلاحات صوفیه می گوید:
خاتم نبوت کسی است که خداوند به او نبوت را ختم و مهر کرده است و این جز یک نفر نیست و آن پیغمبر ما است و نیز خاتم کسی است که تمام مقامات را رفته و سپری کرده باشد و به نهایت کمال رسیده باشد(80).
شبستری در مقام توصیف خاتم می گوید:
نبوت را ظهور از آدم آمد کمالش در وجود خاتم آمد(81).
تکمیل سخن عارفان، در بخش دلیل عرفانی بر اثبات خاتمیت خواهد آمد.
خاتمیّت ضروری دین:
دانشمندان کلام و فقه برای ضروری دین تعریف های گوناگونی آورده اند که خاتمیت بنابر همه ی تعاریف از ضروری دین اسلام محسوب می شود.
قاضی عبدالجبار می گوید: ضروری دین در علم کلام یعنی بدانیم که آن امر مورد پذیرش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده و آن جناب به آن متدین بوده است(82).
حکیم لاهیجی می فرماید: مراد از ضروری دین، حکمی است که بعد از ثبوت دین، ثبوت آن حکم، و کُونُهُ مِن الدِّین (از دین بودن آن حکم) محتاج دلیل نباشد مانند: وجوب الصلوات الخمس الیومیه، و عدد رکعات کل واحده منهنّ و مانند: وجوب الطهاره للصلاه لا الغسل للصلاه الی غیر ذلک(83) پس لامحاله آن حکم به منزله جزو مقوم دین باشد و یا بمنزله لازم وی، پس انکار ضروری دین انکار دین باشد؛ بنابرآن که مستلزم اوست. چه نفی جزو و لازم، مستلزم نفی کل و ملزوم باشد... حصر ضروریات دین به نظر نرسیده که کسی کرده باشد...(84).
ضروری در مقابل نظری است، یعنی آنچه که مجرد توجه و إلتفات در شناخت آن کفایت می کند و نیازمند استدلال نیست. «بل یعرف کونه من الدین کل احد الّا أن یکون جدید الاسلام او عاش فی بلد بعید عن الاسلام»(85).
و به همین لحاظ فقهاء می گویند در احکام ضروری اسلام نیازی به تقلید نیست(86).
از این بیان کوتاه معلوم می شود که ضروری دین سه مصداق دارد:
شخص بداند این حکم یا عقیده مورد پذیرش پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است.
1- ثبوت آن حکم یا عقیده در این، اینکه جزء دین است نیازمند دلیل نباشد.
2- همین که شخص متوجه حکم یا عقیده شود بداند که از دستورات یا عقاید اسلام است.
مطالعه ی سخن دانشمندان دینی درباره ی خاتمیت می رساند که این عقیده طبق هر سه تفسیر از ضروریات دین اسلام بشمار می آید.
قاضی عبدالجبار (-415 ق) می گوید: قد ثبت بالقرآن و بقوله (صلی الله علیه و آله و سلم) و بالاجماع... بانه خاتم النبیین... و اما عنه (صلی الله علیه و آله و سلم)، کان یتدین بذلک فانه معلوم باضطرار، کماد یعلم باضطرارانه حرم الخمر و أوجب الصلوات(87) در جای دیگر می گوید: فانا نعلم من دینه ضروره انه آخر الرسل و خاتم الانبیاء(88).
بغدادی (-429ق) می گوید: آنچه نزد ما صحیح است این است که امت إسلام اتفاق و اقرار دارند به حدوث عالم، یگانگی سازنده عالم و قدیم بودن او، عدل و حکمت او، نفی تشبیه از او و به نبوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و این که رسالت او مربوط همه ی انسان ها است و شریعت او جاویدان است(89). معلوم می شود که بغدادی خاتمیت را (همگانی+ جاویدانگی) در ردیف توحید و صفات خدا می داند. در جای دیگر می گوید: هر کسی که به نبوت رسول ما محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) اقرار دارد به ختم نبوت و رسالت او و نیز به جاویدانگی شریعت و منع نسخ آن اقرار دارد(90).
شهید مطهری می فرماید: ظهور دین اسلام، با اعلام جاویدانگی آن و پایان یافتن دفتر نبوت توأم بوده است. مسلمانان همواره نبوت را امر واقع شده تلقی کرده اند. هیچ گاه برای آنان این مسأله مطرح نبوده که پس از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) پیغمبر دیگری خواهد آمد یا نه؟ چه قرآن کریم با صراحت پایان یافتن نبوت را اعلام و پیغمبر بارها آن را تکرار کرده است. در میان مسلمین اندیشه ظهور پیغمبر دیگر، مانند انکار یگانگی خدا یا انکار قیامت، با ایمان به اسلام همواره ناسازگار شناخته شده است(91). تصور این که بعد از پیغمبر ما پیغمبر دیگری در دنیا بیاید حتی اگر به طور احتمال هم بگوید با ایمان به پیغمبری این پیغمبر منافات دارد همان طوری که اگر کسی بگوید من به قرآن ایمان دارم ولی به توحید و خدا ایمان ندارم می گویند این تناقض است، علاوه بر وجود نص قرآنی بر اثبات خاتمیت، خاتمیت جزء ضروریات دین مقدس اسلام است(92).
بازتاب اندیشه خاتمیت در میان دانشوران معاصر نیز در راستای یافته های دانشمندان پیشین است. به برخی از سخنان آن ها اشاره می شود.
 کمتر مسأله از نظر بداهت و روشنی به پایه مسأله خاتمیت می رسد و این که پیامبرگرامی (صلی الله علیه و آله و سلم) خاتم پیامبران و آیین او خاتم شرایع و کتاب او آخرین کتاب سماوی است(93).
مسأله خاتمیت و این که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) آخرین پیامبر الهی است از مسائلی است که همه مسلمین از هر گروه و مذهبی به آن معتقدند و نه تنها دانشمندان بلکه فرد فرد توده های مردم مسلمان نیز با آن آشنا هستند و به اصطلاح از «ضروریات اسلام» است که هر کسی مختصر معاشرتی با پیروان این مکتب داشته باشد به زودی درمی یابد که آنها پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) را آخرین پیامبر الهی می دانند(94).
اساساً عنوان رسالت پیامبراسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نبوت ختمیه است به عبارت دیگر بسیط است نه مرکب از دو جزء یکی نبوت و دیگری خاتمیت بلکه نوع و کیفیت این رسالت چنین است... و منکر خاتمیت او منکر اصل رسالت او است(95).
این شهرت و ضرورت تا آنجا است که مسلمانان معروف ترین لقب حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را خاتم الانبیاء و المرسلین می دانند.
حکم منکر خاتمیت:
طی این بحث حکم فقهی و کلامی منکران خاتمیت از جمله مدعیان نبوت در قدیم و فرقه های جعلی جدید از جمله قادیانیه، بابیه و بهائیه و شیوه برخورد مسلمانان با آنان تا حدودی معلوم می شود بحث مشروح شرایط مسلمان شدن و مسلمان ماندن (عدم ارتداد) به منابع و محل خودش واگذار می شود، آنچه مربوط این نوشتار می شود این است که: مطالعه ی گذرا در منابع اهل سنت و شیعه بخوبی نشان می دهد که منکر ضروری دین مانند خاتمیت در صورت وجود دیگر شرایط محکوم به ارتداد و کفر و خروج از اسلام است(96).
فیاض لاهیجی با یک عبارت کوتاه حکم کلی را چنین تعلیل می کند: هم چنان که منکر بدیهیات مانند: سوفسطائیه خارج از فطرت عقل اند، منکر ضروری دین نیز، خارج از فطرت دین است؛ لذا تکفیر منکر ضروری دین واجب است(97).
«برسوی» از مفسران اهل سنت می گوید: و قال اهل السنّه و الجماعه لانبیّ بعد نبیّنا لقوله تعالی و لکن رسول الله و خاتم النبیّین و قوله (علیه السلام) لا نبیّ بعدی و من قال بعد نبیّنا نبیّ یکفر لانه انکر النّص و کذلک لوشک فیه لان الحجه تبیّن الحق من الباطل(98).
از ابوحنیفه نقل شده است که: من طلب منه علامه فقد کفر، در زمان ابوحنیفه کسی ادعای نبوت کرد و از مردم مهلت خواست تا نشانه ی صدق ادعایش را بیاورد که ابوحنیفه فتوا داد: حتی اگر کسی از او نشانه صدق هم بخواهد کافر شده است و علت این فتوایش را سخن رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) قرار داد که فرموده: لانبیّ بعدی(99).
غزالی (505 ق) پس از بیان مشروح این مسأله که چه کسانی را باید تکفیر کرد، انکار و تکذیب مسائل دین اسلام را شش قسم می کند و انکار خاتمیت را از قسم ششم می داند که همانا انکار مسأله خاتمیت انکار مسأله ی است که با تواتر و اجماع ثابت شده است(100).
نقد و تحلیل- بحث منکر خاتمیت از ناحیه ی صغری (ضروری دین چیست؟) و کبری (حکم منکر ضروری دین چیست؟) قابل تأمل و بررسی است؛ بحث صغروی که ضروری دین چیست و خاتمیت مصداق ضروری دین است تا حدودی بیان شد، اما بحث کبروی که آیا هر منکر ضروری دین محکوم به کفر و ارتداد است یا خیر؟ سخن دانشمندان دین گوناگون است: برخی فقهاء مانند محقق در شرایع، صاحب جواهر و صاحب ارشاد، انکار ضروری دین را مستقلاً سبب کفر می دانند(101). یعنی با قطع نظر از پیامد های این انکار.
اما برخی دیگر، انکار ضروری را به شرطی سبب کفر می دانند که به انکار خدا و رسول باز گردد و منکر نیز، متوجه و ملتزم این نتیجه باشد.
صاحب عروه می فرماید: و المراد بالکافر من کان منکراً للالوهیه او التوحید او الرساله او ضروریاً من ضروریات الدین مع التفات الی کونه ضروریاً بحیث یرجع انکاره الی انکار الرساله(102).
صاحب مجمع البرهان معتقد است، ضروری که موجب کفر است باید برای فرد ثابت شده باشد که یقیناً از دین است هر چند با استدلال و برهان و اجماع نباشد(103).
صاحب جواهر معتقد است انکار ضروری به معنی سابق حتی اگر از روی عناد هم نباشد باز موجب کفر است(104). امام اگر انکار ضروری از روی علم نباشد بلکه بخاطر وجود شبهه یا بخاطر عدم آشنایی با اسلام باشد حکم به کفر او نمی شود(105).
امام خمینی، انکار ضروریات را در صورتی موجب ارتداد می دانست که به انکار رسالت باز گردد ولی برخی فقهاء چنین شرطی را لازم نمی دانند و انکار ضروریات را مطلقاً موجب ارتداد می دانند(106).
نگاه جامع به تعالیم دینی چند امر را در این زمینه روشن می کند:
1- دین اسلام بر اساس تفکر و خرد استوار است و از پیروان خود می خواهد که در اصول دین اجتهاد کنند و با بینش عقلی اصول دین را بپذیرند وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً(107).
2- سوال و تردید لازمه تفکر است و جحد و انکار از روی علم و عناد کفر است. از امام صادق (علیه السلام) سوال شد، کسی که در وجود خدا و نبوت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) شک کند آیا کافر است؟ حضرت فرمود: انّما یَکفُر إذا جَحَد، یعنی در صورتی که انکار کند کافر شده است(108).
در حدیثی دیگر فرمود: لو انّ العِبادَ اذا جَهَلوُا و توفّقُوا وَ لَم یَجحَدُوا لَم یَکفُروا(109) پس منکران خاتمیت اگر بدانند که خاتمیت ضروری دین اسلام است و با اینکه خود را مسلمان می دانند این اصل را انکار کنند، مرتد و کافر شده اند، در این صورت دیگر نه مسلمان اند و نه جزء فرقه های اسلامی، از همین رو بابیه و بهائیه و قادیانیه نه از فرقه های اسلامی اند و نه از فرقه ها و مذاهب شیعه و نه اصولاً پیروان دین محسوب می شوند.
3- با توجه به دو نکته ی مذکور اگر درباره ی خاتمیت صرفاً شک و تردید باشد و شخص دنبال کسب تحقیق و یقین باشد، کفر بر او صادق نیست، اما اگر جحد و انکار باشد یعنی عالماً و عامداً دست به انکار خاتمیت بزند مصداق کفر است.

فصل دوم: دلایل اثبات خاتمیت

هر چند خاتمیت اسلام و نبیّ اکرم و قرآن برای هر مسلمانی از واضحات و ضروریات است و نیازی چندانی به اثبات و برهانی ساختن ندارد ولی پیدایش فرقه های انحرافی بابیه، بهائیه و قادیانیه و تلاش های جدیدی که با حمایت استعمار به راه انداخته اند ضرورت اقامه براهین عقلی و نقلی اثبات خاتمیت را محرز می کند.
ادله ی نقلی خاتمیت:
بیان دلایل نقلی در این بحث حرف آخر را می زند چون فرقه های انحرافی مدعی اند اسلام را به عنوان دین حق قبول دارند لازمه باور مذکور این است که هرچه در قرآن و خبر معتبر آمده باشد بر آن ها حجت است، و خوشبختانه نص قرآنی و روایات متواتر بر اثبات خاتمیت اسلام وجود دارد.
خاتمیت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در عهدین (تورات و انجیل):
در بحث اثبات نبوت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) از کتب آسمانی به ویژه تورات و انجیل شواهد قطعی در دست است که نبوت آن حضرت در عهدین با علایم و نشانه های شخصی، زمانی و مکانی بیان شده است تا آنجا که عالمان منصف مسیحی و یهودی به پذیرش نبوت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) گردن نهادند. در این بخش با استفاده از این دو کتاب آسمانی حتی در همین صورت تحریف شده ی آن نشانه های خاتمیت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بیان می شود، و سخن آن دسته از یهودیان و مسیحیانی که نبوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را پذیرفته ولی منکر عمومیت آن شده اند، در بخش منکران عمومیت نقل و نقد می شود.
در یک نگاه کلی می توان گفت تورات و انجیل هر کدام تنها به یک نبی که شرایط ویژه دارد بشارت داده اند یعنی برداشت عمومی شان آمدن یک پیامبر جهانی بوده است.
در تورات پیامبر موعود چنین وصف شده است: و یکون له خضوع الامم(110) "برای او (پیامبر موعود) خصوع و پذیرش همه ی امت هاست" و جهانی بودن یکی از ارکان خاتمیت است.
در فصل نهم سِفر اول آمده است: وقتی هاجر بر ساره خشم کرد (یا از او جدا شد) مَلکی از جانب خدا بر او پدیدار شد و گفت: ای هاجر کجا می روی و از کجا آمدی؟ پاسخ گفت از بانویم ساره می گریزم ملک به او گفت: نزد بانویت بر گرد و به او کرنش کن که زود است خدا کِشت و فرزندانت را زیاد کند و تو حامله شوی و پسری بیاری و اسماعیلش نام کنی و این بخاطر آنست که خدا گوشه گیری و خشوعت را شنید و آن فرزند چشم مردمان و دستش بالای همه ی دستان می شود و دست همه با خضوع بسوی او دراز می شود و او تا محدوده و مرز های برادرانش مسکن می یابد (یا برادرانش را بر کرانه های زمین ساکن می کند)(111).
حمصی رازی این گونه استدلال می کند: صورت استدلال به آن سخن این گونه می شود: که آن جمله تورات برای بشارت دادن صادر شده است (تفوق و برتری فرزند هاجر) و روشن است که اسماعیل و فرزندش تصرف و حکومت بر همگان را پیدا نکردند و با دیگر امت ها مخلوط و ممزوج و یکدست نشدند مگر با ظهور اسلام(112).
در زبور، نبی موعود چنین توصیف شده است: یاد و نامش تا ابد می ماند و قلمرو حکومتش از دریا تا دریاست(113). کسی که یاد و شریعت اش تا همیشه ی تاریخ است و حکومت اش از دریا تا دریا گسترش یافت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است و این معنا و آثار خاتمیت است.
در کتاب اشعیای نبی آمده است: تا شهر وندان زمین خوشحال گردند و خشکی ها و بیابانها شادمان گردند، تا نور مانند نور شنبلید بیرون آورد و پرتو افشانی کند و مانند ظروف بدرخشد چون زود است که ستوده ترین خوبی ها را بدهد...(114).
نسخه های انجیل در برخی موارد برای نبی موعود اوصافی می آورد که جز با خاتمیت قابل جمع نیست... إن لم أنطلق لا یأتیکم المُعزی، و لکن ان ذهبتُ اُرسله الیکم؛ و متی جاء ذاک یُبَکتُ العالم علی خَطِیَّه و علی برًّ وعلی دینونهٍ(115) و امامتی جاء ذاک، روح الحق، فهو یرشد کم الی جمیع الحق، لانه لا یتکلم من نفسه بل کل ما یسمع، یتکلم به و یخبرکم بامور آتیه...(116).
مقتدا و راهنما شدن جهانیان به سوی تمام حق، تنها از پیامبرخاتم ساخته است.
اثبات خاتمیت از قرآن:
حدود ده آیه به موضوع خاتمیت و لوازم آن پرداخته است، آشکارترین آن ها این آیه شریفه است: ﴿مَا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِکُمْ وَلَکِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ وَکَانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا﴾ (أحزاب: 40).
آغاز آیه اشاره به داستان «زید» پسر خوانده پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با همسر مطلقه او ازدواج کرد تا سنت نادرست «حرمت نکاح همسر پسر خوانده» را در هم بشکند و ضمناً زنی که با وساطت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به همسری زید در آمده و بر اثر ناسازگاری از او جدا شده بود بی سرنوشت نماند، آیه می فرماید: محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) پدر هیچ یک از مردان شما نبود، بنابراین ازدواج با همسر جدا شده ی زید ازدواج با همسر فرزندان، که حرام است به شمار نمی آید؛ سپس آیه به وصف عمومی رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می پردازد و لکن رسول الله و خاتم النبیین، آغاز آیه نسبت و ارتباط جسمانی و نسبی پیامبر را با مردمان نفی و انجام آیه نسبت معنوی (مقام نبوت و خاتمیت) حضرت که مربوط به همه امت است را گوش زد می کند.
از آنجا که معنای لغوی و اصطلاحی واژه خاتم و ختم مشروحاً گذشت استدلال به آیه از مسلمات و بدیهیات می شود و اگر شبهات احتمالی در این زمینه باشد نقل و نقد خواهد شد.
بررسی آراء مفسران قرآن در مورد آیه خاتمیت:
مفسران قرآن کریم، آیه شریفه را به یک معنا تفسیر کرده اند، و آن بسته شدن و پایان پذیرفتن نبوت، بعثت و وحی است، بسیاری از آنان قسمت های دیگر آیه ی مذکور را مورد بحث و کاوش قرار داده اند، اما مسأله خاتمیت را به جهت وضوح و بداهت و روشنی اش که در حد ضروری ترین مسائل دین اسلام است، حتی شایسته بحث و نظر ندیده اند، چنان که بسیاری از متکلمان نیز که در مورد شئون و ویژگی نبیّ اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بحث کرده اند، سخنی از خاتمیت به میان نیاورده اند(117).
بنابراین اکثر مفسران، آیه مذکور را با شأن نزول آن تفسیر نموده و قسمت پایانی آیه را گواه بر خاتمیت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و انقطاع رشته نبوت گرفته اند.
جلال الدین محلی شافعی می گوید:
ما کان... پس پیامبر پدر و والد زید نیست، پس تزویج زینب زوجه وی بر پیامبر حرام نیست ولکن پیامبر فرستاده و خاتم انبیاء است، پس مردی بعد از وی فرزندش نیست تا پیامبر باشد و در قرائتی خاتم به فتح تاء آمده است. به معنای آلت ختم یعنی پیامبران بوسیله او ختم شدند.
خداوند به همه چیز دانا است. از جمله اینکه هیچ پیامبری بعد از وی نیست و چون حضرت عیسی (علیه السلام) فرود آید به شریعت وی حکم کند(118).
ابوالبرکات نسفی گفته است خاتم النبین به فتح تاء که «عاصم» قرائت کرده است به معنی مُهر و طابع است، یعنی او آخرین ایشان است، به این معنا که هیچ کس بعد از او انباء نمی شود و به هیچ کس پس از وی وحی و خبر غیبی فرود نیاید و هرگاه حضرت عیسی (علیه السلام) فرود آید عمل به شریعت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) می کند، گویی که او یکی از افراد وی است و غیر «عاصم» به کسر تاء خوانده است به معنای طابِع و فاعل ختم، ابی مسعود نیز همین مضمون را در تفسیر خویش «ارشاد العقل السلیم الی مزایا القرآن الکریم»(119) تقویت کرده است.
علی ابن ابراهیم قمی در تفسیر خود که از تفاسیر مرجع شیعه است در ذیل آیه خاتمیت می گوید: خاتم النبیین... یعنی پیامبری بعد از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست و نخواهد بود(120).
ابن کثیر دمشقی مدعی است که آیه مذکور نص است؛ در این که بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هیچ پیامبری نیست و چون رسالت اخص از مقام نبوت است، پس به طریق اولی بعد از ایشان رسولی نیز نخواهد بود. سپس عده ای از احادیث متواتر را که اصحاب از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده اند با ذکر سلسله اسانید می آورد تا مضمون آیه خاتمیت را تأیید کند(121).
مفسر معروف «محمد بن جریر طبری» در ذیل آیه مذکور می نویسد:
و «خاتم النببین» الذی ختم النبوه فختم علیها فلا تفتح لاحد بعده الی قیام الساعه(122).
مرحوم "شیخ طوسی" در کتاب معروف خود «تبیان» بعد از ذکر «خاتم النبیین» می گوید: "ای آخرهم، لانه لا نبیّ بعده الی یوم القیامه" «پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) آخرین پیامبران است زیرا هیچ پیامبری بعد از او تا روز قیامت نیست»(123).
امین الاسلام طبرسی، همین معنی را با صراحت در ذیل آیه فوق آورده است: نبوت با آن حضرت ختم شده و شریعت او تا روز قیامت باقی است، و این یک نوع فضیلت و برتری برای آن حضرت محسوب می شود که مختص ایشان است و این مزیتی است که سائر انبیاء فاقد آن بوده اند(124).
ابوالفتوح رازی، با تعبیر جالبی ذیل «خاتم النبیین» می نویسد: و بازپسین پیغامبران تا پنداری که او مهر نبوت است، با نبوت او دَر بعثت انبیاء را مهر کردند(125).
فخررازی: مفسر قرن ششم هجری، بعد از کلمه «خاتم النبیین» می گوید: «مفهومش این است که لا نبیّ بعده (هیچ پیامبری بعد از او نیست) و شریعت او چنان کامل شده که چیزی برای گفتن باقی نمانده»(126).
بقیه مفسران نیز قرن به قرن همین معنی را دنبال کرده اند تا به مفسران معاصر رسیده سید قطب ذیل آیه خاتمیت می گوید: «خاتم النبیین»... هیچ تبدیلی و تغییری در این شریعت بوجود نخواهد آمد تا قیامت باقی است و پیامبر اسلام آخرین رسالت را بسوی بشریت از طرف خداوند آورده است(127). علامه طباطبائی در تفسیر المیزان می گوید:
در این بخش ملاحظه شد که مفسران قرآن اجماع و اتفاق دارند که معنای آیه خاتمیت (احزاب/40) جز آن نیست که باب وحی و نبوت بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به طور کلی بسته شده است(128).
پس معلوم می شود که از نظر مفسران قرآن، چه شیعه و چه سنی این امر مسلم است که هیچ پیامبری بعد از او نخواهد آمد و به هیچ کس بعد از ایشان وحی نخواهد شد.
 علاوه بر آیه ای مذکور آیات دیگری هم در قرآن هست که در بحث خاتمیت می توان به آنها استشهاد کرد و خاتمیت را مستقیم یا غیر مستقیم از آنها استنباط نمود.
اندیشمندان هر یک به حسب ذوق و سلیقه فکری خویش آیاتی را به عنوان شاهد بر مبنای خاتمیت گرفته اند.
طبرسی مفسر بزرگ شیعه آیه وَأُوحِیَ إِلَیَّ هَذَا الْقُرْآنُ لأُنذِرَکُم بِهِ وَمَن بَلَغَ»(129) را گواه بر خاتمیت گرفته و می گوید: فی قوله (من بلغ) دلاله علی انه خاتم النبیین و مبعوث الی الناس کافه(130).
رشید رضا مفسر اهل سنت همین آیه [من بلغ] را دال بر عموم دعوت اسلام، استمرار و همیشگی بودن آن قلمداد کرده است و می گوید: این سخن خداوند " لانذرکم به و من بلغ" تصریح بر عمومیت بعثت رسول (علیه السلام) است یعنی شما را ای اهل مکه یا ای جماعت قریش یا ای عرب و همه ای کسانی را که دعوتم به آنها برسد عرب یا عجم در هر مکان و هر زمانی تا قیامت انذار می دهم(131).
آشتیانی آیات متعددی را ذیل آیه 40 سوره احزاب عنوان کرده و دلیل بر خاتمیت ذکر می کند، از جمله آیه 28 از سوره سبا، فصّلت/42، انعام/15، 19(132).
و نیز متفکران مسلمان معاصر آیات دیگری را گواه مسأله ذکر کرده اند، آل عمران/19، 85، بقره/143، حجر/9.
البته باید گفت در آیاتی که دانشمندان مذکور به عنوان دلیل و سند برای مسأله خاتمیت ذکر کرده اند خاتمیت مدلول مستقیم یا به اصطلاح منطوق آنها نیست، هر یک از این آیات اولاً و مستقیماً بر معنای خاص دیگری دلالت دارند که البته می توان مدعی شد که مفاد و معنای مستقیم آن آیات با مسأله خاتمیت ملازمه دارد. پس برای استناد به این آیات باید ملازمه بین خاتمیت و منطوق آنها را کشف کرد و می توان آیاتی دیگری را نیز به این فهرست افزود که با استدلال مختصر به برخی آنها اشاره می شود.
نسخ و ناکار آمد شدن که نشانه ی مؤقتی بودن است در کتاب رسول خاتم راه ندارد پس دستورات و آموزه هایش جاویدان است ﴿وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ؛ لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ﴾ (فصلت: 41-42) عزیز یعنی شکست ناپذیر «من بین یدیه ولا من خلفه» یعنی با طل های گذشته و آینده در آن بی اثر است.
جهان شمولی و همه گیر بودن نیز یکی از اوصاف لازم خاتمیت است یعنی دینی که می گوید من برای همه و برای همیشه هستم شایستگی خاتمیت را دارد ﴿تَبَارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَی عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعَالَمِینَ نَذِیرًا﴾ (فرقان: 1)؛ عالمین هیچ قیدی ندارد پس شامل همه انسان ها در همه جاها و در همه زمان ها می شود(133).
﴿وَأُوحِیَ إِلَیَّ هَذَا الْقُرْآنُ لأُنذِرَکُم بِهِ وَمَن بَلَغَ﴾ (انعام: 19) هر کس به او قرآن برسد مخاطب انذار است و قرآن کتاب او بشمار می آید(134). ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ﴾(135).
شهید مطهری از آیه ذیل نیز خاتمیت را استنباط فرموده است: و کذلک جعلناکم امه وسطاً... قرآن می فرماید دیگر امتی بالاتر از امت اسلام نمی آید پس اگر امت جدیدی بیاید ناقص که نمی تواند باشد کامل تر هم وجود ندارد پس امت جدیدی در کار نیست(136).
اثبات خاتمیت از روایات:
خاتمیت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در روایات شیعه و سنی قطعی و مسلم است تنها در مجموعه بحار الانوار بیش از سیصد مورد کلمه خاتم النبیین یا خاتم المرسلین یا خاتم الانبیاء وارد شده است، در برخی منابع روایی بابی (بخشی) بنام خاتمیت موجود است این جا به بیان چند نمونه از احادیثی که خاتمیت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را به صورت صریح و قطعی اعلام می کند بسنده می شود:
حدیث تمثیل از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده که فرمود: انّما مثلی فی الانبیاء کمثل رجل بنی داراً فأکملها و حسنها الّا موضع لبنه، فکان من دخلها و نظر الیها فقال: ما احسنها الا موضع هذه اللبنه قال (صلی الله علیه و آله و سلم) : فأما موضع اللبنه ختم بی الانبیاء(137).
حدیث منزلت - وقتی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به غزوه تبوک می رفت امام علی (علیه السلام) را جانشین خود در مدینه گذاشت امام علی (علیه السلام) از این که در کنار رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نخواهد بود غمگین شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: اما ترضی ان تکون منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبیّ بعدی. مراجعه به منابع حدیث، آشکار می سازد که مورد پذیرش شیعه و سنی است(138).
شیخ طوسی در امالی و بخاری در صحیح و نیز مسلم در صحیح، حدیث منزلت را چنین نقل کرده اند: پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) وقتی عازم جنگ تبوک بود و به امام علی (علیه السلام) دستور داده بود در مدینه بماند، پیامبر در بیان علت چنین دستوری، به امام علی (علیه السلام) فرمود:
«اما ترضی ان تکون منی بمنزله هارون من موسی الا انه لا نبیّ بعدی»
هارون برادر و وصی و خلیفه موسی (علیه السلام) بود چنانکه در قرآن مجید نیز آمده است:
﴿واجعل لی وزیراً من اهلی، هارون اخی﴾ (طه: 30).
﴿وقال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی﴾ (اعراف: 42).
چنان که علی (علیه السلام) نیز همین نسبت ها را با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) داشت. منتها هارون همانند حضرت موسی (علیه السلام) نبی و پیامبر خدا بود.
﴿ووهبنا له من رحمتنا اخاه هارون نبیاً﴾ (مریم: 53).
ولی بعد از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) هیچ پیامبری نخواهد بود(139).
پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در این حدیث فرموده است: لا نبیّ بعدی، لا، در این جا برای نفی جنس است که آمدن هر نوع پیامبری را بعد از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نفی می کند، خواه نبی تشریعی و خواه نبی تبلیغی.
نهج البلاغه جاهای متعدد به تثبیت خاتمیت پرداخته است: امین وحیه و خاتم رسله(140)؛ ختم به الوحی(141)؛ الخاتم لِماسبق و الفاتح لما انغلق(142) ارسله الی حین فترهِ من الرسل و تنازع من الالسن فقفی به الرسل و ختم به الوحی(143).
امام مجتبی (علیه السلام) در ضمن خطابه ای فرمودند: انا ابن نبی الله... انا ابن خاتم النبیین و سید المرسلین(144).
امام حسین (علیه السلام) درباره خاتمیت پیامبر فرمودند: «عن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) فی حدیث: ان اعرابیاً قال له هل یکون بعدک نبی قال: لا انا خاتم النبیین لکن یکون بعدی ائمه قوامون بالقسط بعدد نقباء بنی اسرائیل...»(145).
امام سجاد (علیه السلام) پیرامون خاتمیت فرموده اند: «اللّهم صل علی محمد خاتم النبیین و تمام عده المرسلین»(146).
امام باقر (صلی الله علیه و آله و سلم) پیرامون خاتمیت فرمودند: «لقد ختم الله بکتابکم الکتب و ختم نبیکم الانبیا»(147).
امام صادق (علیه السلام) پیرامون خاتمیت فرموده اند: «ان الله تبارک و تعالی بعث محمداً فختم به الانبیاء فلا نبی بعده و انزل علیه کتاباً فختم به الکتب، فلا کتاب بعده، احل فیه حلالاً، و حرم حراماً، فحلاله حلال الی یوم القیامه، و حرامه حرام الی یوم القیامه...»(148).
در حدیث دیگر امام صادق (علیه السلام) فرمودند: ان الله ختم بنبیکم النبین فلا نبی بعده ابداً و ختم بکتابکم الکتب فلا کتاب بعده ابداً(149).
حدیثی از امام باقر (علیه السلام) اصل خاتمیت و حکم مدعیان دروغین نبوت پس از حضرت خاتم را بیان می کند:... عن زید بن أبان بن عثمان عن أبی بصیر عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام) قال... قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) للمسلمین و هم مجتمعون حوله ایها الناس انه لا نبی بعدی و لا سنه بعد سنتی فمن ادعی ذلک فدعواه و بدعته فی النار فاقتلوه و من تبعه فانه فی النار(150).
روایات ذیل خاتمیت چنان سخن می گویند که پس از نبوت رسول خاتم، هر گونه احتمال نبیّ، رسول، شریعت، کتاب و دین جدیدی را نفی می کند رسایی کلام معصوم (علیه السلام) و دانشمندان پیرو اهل بیت (علیه السلام) جای هر گونه تأویل و برداشت نادرست از آیات و روایات باب خاتمیت را بسته اند.
امام صادق (علیه السلام) فرمود: حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامه و حرامه حرام ابداً الی یوم القیامه لا یکون غیره و لا یجی غیره(151).
امام زمان (عجل الله فرجه) در جواب نامه احمد بن اسحاق فرمود: «ثم بعث محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) رحمه للعالمین، و تَمَمَّ به نعمته و ختم به انبیائه، و ارسله الی الناس کافه»(152).
این ها مجموعه اندکی از روایات ائمه معصومین پیرامون خاتمیت است روایات در این باب بسیار فراوان است، که با تتبع بیشتر ده ها روایت دیگر را می توان در این باب جمع آوری کرد.
جمع بندی سخن روایات خاتمیت:
1) ختم نبوت و رسالت از مسلمات روایی است.
2) روایات از خاتمیت باعبارات متنوع یاد کرده اند مانند: ختم نبی، رسول، کتاب، سنت و وحی.
3) به دنبال تأکید ختم نبوت از تداوم امامت سخن گفته اند.
4) به دنبال تأکید ختم نبوت از تداوم احکام شریعت اسلام گفته شده است.
5) حکم مدعی نبوت جدید جهنم و قتل است.
خلاصه: بنابر آنچه گذشت، موضوع خاتمیت و خاتم الرسل بودن نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را نه تنها خداوند متعال در قرآن مجید تأیید و تصریح فرموده است، بلکه روایات موثق و معتبری در این باره از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه معصومین از طریق راویان و محدثان ثقه شیعه و سنی وجود دارد که، همه به وضوح دلالت می کند که مسأله خاتمیت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) از آغاز اسلام از مسائل واضح و مسلم بوده است.
دلایل عقلی خاتمیت (خاتمیت در چشم انداز خرد):
اندیشه خاتمیت در چشم انداز عقل از چندین لحاظ قابل بحث و بررسی است:
1. اثبات عقلی اصل خاتمیت به نحو کلی با قطع نظر از اینکه دین خاتم کدام است،
2. اثبات عقلی خاتمیت دین اسلام و نبیّ اسلام،
3. کشف عقلی رازها، اسرار و حکمت های خاتمیت دین مبین اسلام.
یادآوری:
روش امامیه به پیروی از قرآن و سیره اهل بیت (علیهم السلام) بهاء دادن به عقل در کنار نقل است و از آنجا که اثبات اصول اولیه اسلام مانند اثبات خدا و نبوت و معجزه از راه نقل مبتلاء به دور است لذا از آغاز عقاید و پذیرش آن بر اساس عقل است.
تا اصل وجود خدا و لزوم نبوت و قباحت دادن معجزه به مدعی دروغین و... از راه براهین عقلی ثابت نشده باشد حجیت نقل (قرآن و سنت) اثبات نمی شود پس ابتدا باید با استدلال عقلی وجود خدا، صفات خداوند مانند حکمت و علم و... و نیز لزوم وحی و حجتیت معجزه ثابت شود، تا حجتیت قرآن و سنت ثابت شود. اثبات این موضوعات به منابع مربوط ارجاع می شود و از محدوده این نوشتار بیرون است.
وقتی حجتیت و حقانیت نبوت و قرآن با روش و استدلال عقل قطعی در جای خود ثابت شدند دیگر پذیرش کلام پیامبر و قرآن تعبد محض نیست بلکه پذیرش از روی عقل و خرد است لذا بقیه اصول و معارف دینی با استناد به کتاب و سنت کاملاً عاقلانه است و می توان برخی از اصول دین مانند معاد و برخی از اصول مذهب مانند امامت را علاوه بر روش عقلی از راه نقل نیز ثابت کرد، چنانکه حجیت عقل در استنباط احکام در کنار سه منبع دیگر (کتاب و سنت و اجماع) مورد پذیرش است.
نتیجه:
اثبات نقلی خاتمیت با استناد به قرآن و سنت، حجتی قطعی است بر علیه منکران مسلمان و غیر مسلمان، نمی توان گفت که دلیل نقلی محدود است به معتقدان قرآن و سنت چون نقلی که با پشتوانه عقل به حجیت رسیده است حجیت اش عام است، منکر نقلی خاتمیت اگر سخنی دارد باید در مرحله پیش تر مطرح کند یعنی اثبات نبوت و...
پس با وجود نقل قطعی مبنی بر اینکه اسلام آخرین دین و حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آخرین نبی و رسول است، نیاز چندانی برای اقامه دلیل عقلی نیست، اما مباحث پیرامونی و پرسش هایی که پس از اثبات خاتمیت مطرح است، کاوش های عقلی را خواستار است. اصولاً عمده مباحث خاتمیت همان فلسفه، راز، مبانی، پیامد های خاتمیت و نقل و نقد شبهات وارده بر خاتمیت است.
اثبات عقلی خاتمیت:
بیان شد که اثبات نقلی خاتمیت، مبتنی بر متون معتبر دینی، بر همگان حجت است، ولی جهت تثبیت بیشتر آموزه خاتمیت می توان از راه عقل نیز وارد شد.
همانگونه که ضرورت و لزوم اصل بعثت را عقل درک می کند و به دنبال آن فتوا به شایستگی و بایستگی ارسال رسل و انزال وحی می دهد همان عقل این ادراک و این حکم را دارد که هرگاه خداوند علیم و حکیم، آخرین هدایت های وحیانی خود را به بشری که رشد و توانایی دریافت و نگهداری آن گنجینه را دارد داده باشد، دیگر نیازی به وحی و نبیّ جدید نیست.
به عبارت روشن تر: عقل که کارش ادراک و دریافت کلیّات است، همیشه بر بلندای هستی، نظاره گر مسائل است، یکبار با مطالعه هستی انسان و جهان می فهمد که این انسان افزون بر عقل به وحی نیز نیازمند است و به دنبال آن حکم می کند که خالق هادی حکیم برای رشد و سعادت و کمال انسان باید وحی و راهنما بفرستد.
بار دیگر با مطالعه این حقیقت که هرگاه وحی و راهنما، همه راه های مورد نیاز هدایت را به بشر بگوید و دیگر ناگفته ای که برای هدایت و سعادت بشر لازم است نمانده باشد، حکم می کند که ارسال نبیّ و وحی، دیگر نیازی نیست و بشر تا ابد از همان راهنمایی های کامل بهره می گیرد، به اصطلاح فنی، وقتی نیاز بر طرف شده و رویداد جدیدی خالی از فایده باشد چنین کاری لغو و عبث است.
به بیان دیگر: با حصول و وجود موارد زیر حکم عقل، بر لزوم خاتمیت قطعی است:
الف) بشرِ نیازمند وحی، به این رشد و توانمدی رسیده باشد که آخرین پیام های هدایتی را دریافت و نگهداری کند (مصونیت آخرین کتاب الهی از نابودی و تحریف و...)
ب) دینی که جهانی و از جامعیت و کمال نهایی برخوردار است بر بشر ابلاغ شده باشد و دیگر آموزه یا دستوری که سعادت و یا کمال انسان را تأمین می کند ناگفته نمانده باشد (استعداد ماندگاری در آن دین تعبیه شده باشد)
اگر به نگاه عقل بنگریم این داستان در دینی خاتمه می یابد که آن دین در ناحیه پیامبر و مخاطبانشان محدودیتی نداشته باشد و بتواند بالاترین مرتبه حقیقت و همه آنچه را که بشر برای سعادت واقعی نیازمند است بیان کند و از تحریف و تغییر نیز مصئون باشد(153).
بیان این حکم عقل در قالب تمثیل این گونه می شود که: نعمتی، پایدار و پویا و پاسخگوی همیشگی است که واجد دو شرط باشد یکی کامل و پایان ناپذیر باشد و دیگر اینکه مهمانان قدر شناس و توانمند نگهداری این خوان باشند(154).
همان برهان عقلی که ضرورت وجود دین را اثبات می کرد، لزوم خاتمیت را نیز بیان می دارد(155).
نتیجه:
آنچه از عقل در باب خاتمیت انتظار می رود ادراک و حکم کلی است چنانکه در تمام باور های دینی و غیر دینی داستان همین است که عقل می گوید اگر فلان بهمان باشد بهمان چنان خواهد بود. مثلاً:
عقل حکم به لزوم و اثبات اصل نبوت و امامت می کند، اما این که نبیّ و امام کیست کار عقل نیست نبوت و امامت عامه زیر مجموعه مباحث عقلی است اما نبوت و امامت خاصه را باید سراغ موارد رفت و با مشاهده معجزه و کرامات و یا شنیدن از پیامبر و امام سابق، شخص پیامبر و امام را پیدا کرد.
حاصل صورت مسأله را می توان این گونه در قالب منطقی بیان کرد:
کبری: هرگاه خداوند دین جامع کامل، جهانی و جاویدانی بفرستد و بشر نیز توان دریافت و نگهداری آن را داشته باشد، دیگر نیازی به دین جدید نیست، بلکه ارسال نبی و دین جدید عبث و قبیح است.
این کبری، عقلی و مستند با برهان است.
صغری: لکن خداوند چنین دینی را برای چنان بشری فرستاده است
این صغری با مطالعه دین اسلام و بشر عصر رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) مستدل است
پس نبوت و ارسال دین، خاتمه پیدا کرده است.
کبری قیاس یک حکم قطعی عقلی است منتهی به نحو تعلیقی (قضیه شرطیه) مقدم آن نزول کامل جامع بر امت شایسته و نگهدارنده است تالی آن بی نیازی از ارسال نبیّ و دین جدید است بلکه لغویت دین جدید است ملازمه میان مقدم و تالی را همان دلیل اصل لزوم و نیاز به بعثت ثابت می کند یعنی در بحث نیاز بشر به دین الهی و کافی نبودن هدایت های غریزی و عقلی ثابت شد که خداوند حکیم برای هدایت و دستگیری بشر وحی و نبی می فرستد و هرجا این نیاز برطرف شود و دینی که کامل و جامع است به دست بشر نیازمند برسد، دیگر بعثت جدید، خالی از فایده و عبث است.
اما صغری قیاس نیز، از یک نگاه، عقلی است یعنی شریعت و دین اسلام را مورد مطالعه و تجزیه و تحلیل قرار می دهد که نتیجه، جامعیت و کمال دین اسلام است، اثبات صغری که با تأیید نقل نیز بود همانا اثبات مقدم است که اثبات تالی را به دنبال دارد یعنی اعلام بی نیازی بشر از دین جدید.
فعالیت عقل در اثبات صغری هرچند مانند اثبات ملازمه در کبری عقلی محض نیست اما کارش در ناحیه صغری کشف است یعنی پیدایی و اثبات مؤلفه های کمال و جامعیت.
تقریر پیشین برای بیان عقلی خاتمیت در کلام برخی پژوهشگران مشهود است: تنها قضاوت عقل این است که بشر به راهنما نیاز دارد و تصدیق می کند که امکان دارد شخصی به عنوان آخرین پیامبر فرستاده شود و به وسیله او آخرین مسایل و راهنمایی های لازم برای هدایت بشر ارسال گردد و مفهوم آن پذیرش عقلی امکان این رویداد است، بنابراین اگر مشاهده شود، تمام اهداف در دین اسلام بیان شده است، چرا خاتمیت آن دین از نظر عقل ایرادی داشته باشد(156).
اثبات عقلی خاتمیت إسلام:
این که عقل بیاید و برای یک کلی، مصداق مشخص کند خواستی نابجای است کار عقلی روی کلیّات است و جزئیات و موارد، جولانگاه عقل نیست، پس اگر گفته شود که خاتمیت دین اسلام دلیل عقلی ندارد منقصت و کاستی محسوب نمی شود چون مورد، مشمولیت ندارد.
اما چنین نیست که اندیشه خاتمیت دین اسلام بر اساس عقل و منطق نباشد بلکه این جا هم عقل در مقام تطبیق، حکم کلی صادر می کند که اگر فاکتور هایی که برای خاتمیت یک دین لازم است در اسلام موجود باشد، اسلام دین خاتم است، و خوشبختانه با یک استقراء تام و معلل به خوبی دریافت می شود که دین اسلام تمام شرایط و لوازم دین خاتم را دارد. البته ممکن است خاتمیت دارای اسرار و حکمت های باشد که عقل بشری به آن نرسد و این بخش را می توان این گونه پاسخ داد که اصل خاتمیت از نقل قطعی مؤید به روش عقلی سیراب می شود و چون نقل قطعی خبر از خاتمیت اسلام داده است پس تمام اسرار و حکمت ها را دارا است.
برخی را نظر بر این است که: خاتمیت، موضوعی درون دینی است و اگر معارف اسلامی، پرده از این حقیقت بر نمی گرفت، نمی توانستیم تنها بر اساس براهین عقلی و فلسفی به اثبات یا نفی آن بپردازیم. با این حال، می توان با استمداد از متون دینی حکمت هایی را برای این پدیده برشمرد؛ اما همواره باید به یاد، داشت که استوار ترین پاسخ به فلسفه ختم نبوت آن است که؛ خدا بنابر حکمت بالغ و علم مطلق خویش می داند که کجا، کی و چگونه پیامبران را مبعوث کند، ولی ما به گونه کامل بر معیار های این کار آگاه نیستیم، مقتضای حکمت الهی این بود که پس از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) پیامبر دیگر مبعوث نگردد(157).
محقق دوانی (-908 ق) می گوید: گرچه عقل صحیح مستقل است در اثبات نبوت و عصمت و افضلیت آن، اما این که دین او پاینده باشد یا نباشد، عقل در اثبات آن مستقل نیست، و استدلال عقل بر مطلوب مذکور، موقوف است بر اخبار مخبر صادق(158).
و برخی نیز اثبات خاتمیت را از راه مرکب از نقلی و عقلی قابل اثبات می دانند پس از اثبات ضرورت وحی و وجود معرفت دینی و بعد از اقامه برهان بر نبوت و عصمت پیامبر مشخص، می توان با اتکا بر ادعا آن پیامبر معصوم در مورد کامل بودن و یا خاتمیت دینی که آورده است داوری کرد و با استفاده از تلازم بین خاتمیت و کامل بودن نیز می توان اخبار نبیّ نسبت به یکی از دو را دلیل بر دیگری گرفت(159).
راه مهم این است که مقایسه عقاید، احکام و اخلاق اسلام با عقاید، احکام و اخلاق ادیان موجود و ادیان پیشین نشان از برتری قطعی اسلام دارد. عقل حکم می کند که بهترین و کاملترین شایسته خاتمیت است پس اسلام نسبت به ادیان موجود و پیشین خاتم می شود(160).
تحلیل ابتکاری:
امامت در کنار خاتمیت:
ابتکار نخست:
تثبیت ختم نبوت تشریعی و تبلیغی در این نوشتار بر پایه های استوار است که هیچ برخوردی با عقیده و جایگاه امامت در اسلام ندارد، طرح عقلی و تبیین اسرار خاتمیت به گونه ای اعلام شده است که خاتمیت به معنای پایان یافتن ارسال رسل و انزال وحی است نه پایان و سرآمد دین و دینداری و مفسر معصوم و پیشوای الهی و استمرار آن (مهدویت) (پایان نیاز به وحی جدید نه پایان نیاز به دین و راهنمای الهی)
توضیح این که: کاملیت، جامعیت، جهانی بودن و جاویدانی، فاکتور هایی هستند که نبوت تشریعی را خاتمه می دهند؛ رشد و بلوغ مخاطبان در فهم و ادراک تمام وحی، توانمدی بشر بر نگهداری میراث نبوت (قرآن) از خطر نابودی و تحریف، پویا نگه داشتن، تفسیر و بیان درست و... مؤلفه هایی هستند که پایان نبوت تبلیغی را اعلام می کنند و تمام مؤلفه های ختم نبوت تبلیغی در وجود امام و خلیفه بر حق پیامبر متبلور است.
سخن مهم این جا است که آیا همه اصحاب و مخاطبان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به چنین رشد و بالندگی رسیده بودند؟ آیا همه جامعه مدنی رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) توان فهم و تفسیر و بیان قرآن را داشتند؟ آیا ایستادگی در برابر شبهات یهود و مسیحیت و... در توان همه آن ها بود؟ آیا تفسیر و استخراج فروع از اصول و... کار همه امت بود؟ مسلماً جواب منفی است؟
آنجا که برخی نزدیکان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) حتی از وجود برخی آیات در قرآن مجید اظهار بی اطلاعی می کنند(161)، چگونه افراد عادی و دور از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به چنین بلوغی رسیده باشند پس این مؤلفه سترگ در سایه کدام اندیشه حاصل شده است با یک تحقیق مستند ثابت می شود که حضور و وجود امام معصوم یگانه راه حل این مشکل است توضیح کامل این مطلب در بخش فلسفه خاتمیت بیان می شود.
ابتکار دوم:
طرح خاتمیت در این نوشتار به گونه ای است که جانشینی تدریجی علماء را در برخی امور در عصر غیبت حضرت مهدی (علیه السلام) ترسیم می کند.
عرفان و اثبات خاتمیت:
آگاهی از نظر عرفا در بحث خاتمیت ارزش دارد چون بهائیان گاهی به سخنان آنان تمسک می جویند سخن عرفان اصیل که بر گرفته از قرآن و برهان است در باب خاتمیت شنیدنی است، که در این قسمت به سه نوع بیان آنان اشاره می شود:
بیان اول برتری وجودی: مستند روایی عرفا جهت تثبیت خاتمیت، بیشتر این گونه احادیث است: عن رسول الله: کنت اول انبیاء فی الخلق و اخر هم فی البعث(162) خداوند به آدم (علیه السلام) خطاب کرد: و عزتی و جلالی انه (محمد) آخر النبیین من ذریتک لولاه لما خلقتک(163).
عرفا آنچه را که اهل شریعت در معنای خاتمیت می گویند می پذیرند و در عین حال برای خاتمیت معنایی در طول آن بیان می کنند و آن برتری و جامعیت شخص خاتم است، کسی خاتم پیامبران است که پایه و مرتبه کمالش از همه آنان برتر بوده و در قوس نزولی و صعودی وجود، بر همه پیامبران تقدم داشته باشد.
یکی خط است، از اول تا به آخر در این ره انبیا چون ساروانند وز ایشان سید ما گشته سالار احد در میم احمد، گشته ظاهر بر او ختم آمده پایان این راه بر او خلق جهان گشته مسافر دلیل و رهنمای کاروانند هم او اول، هم او آخر در این کار در این دور، اول آمد عین آخر در او منزل شده ادعوا الی الله.
شیخ محمود شبستری گلشن راز:
عرفا با مطالعه روی شخصیت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، افزون بر جامعیت و کامل بودن که علت خاتمیت است، ویژگی های شخص نبیّ اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را نیز علت خاتمیت می دانند و با مشرب عقلی عرفانی بر خاتمیت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) استدلال می کنند.
در مراتب وجود امکانی پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) در بالاترین مرتبه، مکان دارد و این مرتبه برای کسی تکرار نمی شود.
حکیم ترمذی (320ق) می گوید: و لخاتم النبوه بدء و شأن عمیق، اعمق من ان تحملک، فقد رجوت انه کفاک هذا القدر من علمه، فصار محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) شفیعا للانبیاء... و یکشف الغطاء عن الختم، فینقطع الکلام و تصیر الحجه علی جمیع الخلق، لان الشی المختوم محروس... اذا وجد الشی بختمه زال الشک و انقطع الخصام فیما بین الآدمیین ان الکتاب المحتوم و الوعاء الختوم لیس لاحد علیه سبیل فی الانتقاص منه، ولا بالازدیاد فیه مما لیس منه للنبوه ختم و للانبیاء ختم و ختم النبوه هو بمثابه المرکز الذی تدور حوله النبوه و المبدء الذی تصدر عنه و الغایه التی تتحقق فیه کمالاتها فخاتم الانبیاء لیس هو فقط آخر الانبیاء مبعثاً او ظهوراً بل هو اسماهم مقاماً و ارفعهم ذکراً و أبعدهم صوتاً فی حدیث المعراج: فیذکر کل نبی منّه الله علیه، فکان من قول رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) انه قال: وجعلنی خاتماً و فاتحاً فقال ابراهیم (علیه السلام): بهذا فضلکم محمد(164).
بیان دوم برتری اوصاف و کمالات: عزیز الدین نسفی (قرن هفتم) روند تکاملی روح انسانی پیامبر ختم (صلی الله علیه و آله و سلم) را از ایمان به عابد از عابد به زاهد از زاهد به عارف از عارف به ولی از ولی به نبیّ و از نبی به اولوالعزم رسل و از اولوالعزمی رسل به خاتمیت مستند می کند.
و در ادامه می افزاید: ای درویش! روح مومن یک مرتبه ترقی کرد و روح خاتم نه مرتبه... اهل شریعت می گویند که ترقی روح انسانی همین نه مرتبه بیش نیست... علم و تقوای هیچ کس به علم و تقوای خاتم نرسد و هر کدام آخرتر بالاتر است مقام او... و اهل حکمت هم می گویند که ترقی روح انسانی همین نه مرتبه بیش نیست(165).
اگر هیچ کسی به علم و تقوای خاتم نمی رسد پس خاتم یکی بیش نمی شود و از طرفی در گذشته و حال و آینده کسی به علم و تقوای آن سرور نرسیده، پس او خاتم است.
ابن عربی (638 ق) می گوید: و لما مثل النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) النبوه بالحائط من اللبن و قد کَمُلُ سوی موضع لبنه، فکان (صلی الله علیه و آله و سلم) تلک اللبنه...
فکل نبی من لدن آدم الی آخر نبی، ما منهم احدٌ یاخذ الی من مشکوه خاتم النبیین و ان تأخر وجود طینته، فانه بحقیقته موجود، و هو قوله (صلی الله علیه و آله و سلم) کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین(166).
شیخ نجم الدین رازی (654) می گوید: آدم طفیل محمد بود تو مپندار که محمد طفل آدم بود که فرمود اول ما خلق الله نوری؛ انا اوّل من ینشق عنه الارض یوم القیامه... گرچه انبیاء (علیه السلام) هر یک قافله سالار کاروان امتی بودند که «تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض» اما خواجه (علیه السلام) قافله سالاری بود که اول از کتم عدم قدم بیرون نهاد و کاروان موجودات را پیش روی کرد و به صحرای وجود آورد، «نحن الآخرون السابقون» چون وقت بازگشتن کاروان، آید آن که پیش رو بود آخر رو شود که «ختم بی النبیّون» و فرمود: فُضلتُ علی الانبیاء بِستٍّ... و بعثت الی الخلق کافه و ختم بی النبیّون خواجه هم تخم شجره آفرینش بود و هم ثمره آن شجره و انبیاء شاخ و برگ آن شجره بودند و برگ چندان بیرون آید که ثمره بیرون نیامده باشد ثمره چون به کمال خود رسید دیگر هیچ شاخ و برگ بیرون نیاید(167).
محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) از انبیاء به مثابت دل بود بر شخص انسانی مطلق و دل خلاصه وجود انسان است(168).
مؤیدالدین جندی (700 ق) می گوید: الختم الظاهر و الختم الباطن، فتفصیل الجمعیه الإلهیه جمیع الأسماء-التی لا یبلغها الإحصاء-الظاهره بالتفصیل فی تفاصیل صور العالم الفرقانیه کما مرّ، فصور حجابیّات جمعیات هذا التفصیل الفرقانی الجمعی هم الکفّار المذکورون فی القرآن من الفراعنه، و تفصیل الأحدیه الجمعیه الإنسانیه النوریه الحقّیه فی الأناسیّ الکاملین إلی الختم، و الختم أحدیه الجمع الجمعی الإنسانی، و لهذه المرتبه أحدیه جمع جمیع المحامد و الکمالات الذاتیه و الإلهیه:
فإن کانت فی مرتبه ظاهریه الإنسانیه الکمالیه-و هی النبوّه-فالإنسان القائم بهذه الأحدیه الجمعیه الکمالیه هو خاتم الأنبیاء و الرسل، محمّد بن عبد اللّه، المصطفی، رسول الله و خاتم النبیّین-(صلی الله علیه و سلم)-اصطفاه اللّه، لکمال أحدیه جمع جمع الحکم الإلهیه الربّانیّه و الحقائق الوجوبیه الفعلیه المؤثّره فی المرتبه الکمالیه الإنسانیه، و هو حامل لواء احمد و حمد الحمد الذی [هو]مأوی جمیع محامد الجمع و مجامع الحمد.
و هذه الحقیقه الختمیه النبویّه تنبئ جمیع الحقائق المظهریه الإنسانیه بحقائق الجمع الإلهی، و لهذا «کان نبیّا و آدم بین الماء و الطین» فلا تعیّن لحقیقه آدم إلاّ فی الماء الإلهی، و هو ماء الحیاه و الطهاره الفطریه التی فی نفس النبوّه، فافهم.
و إن کانت أحدیه جمع جمیع الکمالات و المحامد المذکوره فی باطن المرتبه الکمالیه الإنسانیه الإلهیه الذاتیه-و هی الولایه-فالإنسان القائم بباطن أحدیه جمع جمیع الکمالات، فإن کانت أحدیه جمع الجمع الخصوصی، فهو خاتم الولایه المحمدیه الخاصّه، و هو أکمل ورثه محمّد-(صلی الله علیه و سلم)-فی المرتبه الختمیه، و إن کانت أحدیه جمع جمع العالم فی روح باطن الأحدیه الجمعیه الإنسانیه الکمالیه فالإنسان القائم بها هو عیسی روح اللّه و کلمته، خاتم الولایه العامّه علی الإطلاق فی آخر نشأته الخصیصه بالولایه...(169).
ابن ترکه (835 ق) در شرح فصوص مقام خاتمیت را به آن نقطه یا حلقه ای تشبیه می کند که توسط آن، دایره یا حلقات به کمال می رسد لذا چنین نقطه یا حلقه تعدد بردار نیست پس هم کامل ترین و هم منحصر به فرد ترین است:... امر الاظهار مطلقاً امامه کان او نبوه، او رساله او خلافه انما یتم دائره کماله و یختم خزائن ترقیه بالخاتم الرسول، فقبل بلوغ امر الاظهار تلک المرتبه تکون الخلافه عن الله حتی یتمّ کماله، فاذا بلغ و تمّ فانما یتفرغ من الخاتم ذلک...(170).
شمس الدین لاهیجی ( 912 ق) در شرح یک بیت از کتاب گلشن راز همان مطالب بالا را با وضوح بیشتری بیان می کند:

نبوت را ظهور از آدم آمد * * * کمالش در وجود خاتم آمد

بدان نبوت که به معنی اخبار و إنبای با تبلیغ است، مثال خط مستدیر است که از نقاط وجودات انبیاء (علیه السلام) که ﴿مِنْهُم مَّن قَصَصْنَا عَلَیْکَ وَمِنْهُم مَّن لَّمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ﴾ (غافر: 78) به هم آمده و همچون دایره ای متوهم گشته است و در این دایره نبوت، چون نقطه ای اول، وجود «آدم» است، فرمود که: «نبوت را ظهور از آدم آمد»... و تکامل اجزای نبوت، به نقطه اخیره است که وجود شریف حضرت محمدی باشد و به سبب آخریّت مظهر جمیع صفات کمال این دایره، آن حضرت است، پس هر آینه کمال نبوت در وجود خاتم الانبیاء به ظهور پیوسته باشد و به اعتبار علّت غائیه، آن حضرت مقدم بر علم و مؤخر به عمل است که «نحن الآخرون السابقون» و به حسب این جامعیت است که مقصود ایجاد اولین و آخرین است(171).
فیاض لاهیجی (1072ق) ضمن بیان شخصیت نبی خاتم علت یگانه بودن آن را نیز تحلیل می کند: اقصی مراتب کمالات انسانی، مرتبه نبوت است. و مرتبه نبوت نیز مشتمل بر مراتب متفاوته است؛ ادنی مراتبش مرتبه ای است که مشتمل بر اضعف مراتب خواص ثلاثه باشد؛ و متکامل شود تا به مرتبه ای که متشمل بر اقوا مراتب خصایص مذکوره باشد که اقوای از آن در حیز امکان متصور نباشد پس بالاتر از آن مرتبه، مرتبه ای ممکن نتواند بود...
پس به وجود خاتم الانبیاء دائر ه وجود تمام شود(172).
قیصری با ژرفنگری به غنای استدلال می افزاید وی با طرح افزایش دایره به تعداد انبیاء، نبوت و رهبری هر کدام را مجسم می کند و با ترسیم مرکزیت هر دایره ای روی محیط یک دایره ای مرکزی، نقش محوری نبوت خاتم را تصویر می کند و با بیان این واقعیت که دایره مرکزی یک مرکز دارد انحصار خاتمیت را محرز می کند:
نبوت همانند دایره ای است که محیط آن دارای نقاط مختلفی باشد، به گونه که هر نقطه در مرکز دایره دیگری قرار گرفته باشد، پیامبر خاتم، به منزله این دایره کلی و فراگیری است، و انبیای دیگر به منزله نقاط واقع در پیرامون این دایره اند. به همین دلیل است که «او پیامبر بود و آدم هنوز در میان آب و گل بود»(173).
همان طوری که رسول اکرم در قوس نزول سر سلسله انسان های کامل است چون «اول ما خلق الله» است، در قوس صعود نیز، اوج و قله غایی رسالت است چون خاتم انبیاء است، پس نبیّ خاتم واجد همه کمالات انبیاء است و تا قیامت احدی بهتر از او نمی آید و گرنه او خاتم نمی شد(174).

ولایت بود باقی تا سفر کرد * * * چو نقطه در جهان دوری دیگر کرد
ظهور کل او باشد به خاتم * * * به او گردد تمامی دور عالم(175)

بیان سوم؛ مَظهَر لیس کمثله شی: هر اسمی از اسمای الهی مظهر می طلبد و در میان انسان ها ظهوری دارد؛ بی مانندی (لیس کمثله شی) و بی همانندی (و لم یکن له کفواً احد) از اسمای تنزیهی و جلالی خداوند است، مظهر آن شخصیتی است که سرآمد انسان ها و یگانه روزگاران است و آن نیست مگر خاتم الانبیاء)(176).
نگاهی میان عرفا است که اصولاً هر پیامبری را حامل شریعت می دانند که برخی از آنان وظیفه اظهار و طرح شریعت خود را دارند و برخی ندارند، بر این اساس ختم نبوت یعنی ختم مطلق نبوت (تشریعی و تبلیغی) از همین روی عرفا سخن از نبیّ تشریعی و تبلیغی ندارند(177).

فصل سوم: منکران خاتمیت

در مباحث پیشین روشن شد که مفهوم و متبادر از نبوت حضرت محمد "پیامبر خاتم" است خاتم النبیین لقب معروف حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است که اقرار به رسالت او همان اقرار به خاتمیت او است پس در حقیقت انکار خاتمیت مساوی با انکار اصل رسالت آن حضرت است، لذا خاتمیت و جهانی بودن رسالت اسلام از ضروریات است.
به عبارتی همه منکران رسالت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) منکر خاتمیت نیز هستند مانند، یهود و نصاری و... اما این جا بیشتر طرف سخن منکرانی است که حقانیت رسول اکرم) را پذیرفته اند اما منکر جهانی بودن و خاتم بودن آن شده اند.
از آن جا که خاتمیت لازمه نبوت پیامبر اسلام و از ضروریات دین اسلام است و نبوت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بدون خاتمیت شناخته شده نیست، لذا انکار خاتمیت او مساوی با انکار اصل نبوت آن جناب است و فرقه های که مدعی قبول اسلام و منکر خاتمیت اند اصولاً جزء مذاهب و فرقه های اسلامی به شمار نمی آیند بلکه در خیل مرتدین و خارجین از اسلام اند.
ادله قطعی که بر اثبات جامعیت، کمال، جهانی بودن و جاویدانگی اسلام اقامه شد پاسخ کافی برای همه منکران خاتمیت است مانند فرقه های بابیه، بهائیه و قادیانیه.
منکران خاتمیت در یک تقسیم دو قسم می شوند: منکران قدیم و منکران جدید.
منکران قدیم:
می توان از متنبّی ها و مدعیان دروغین نبوت پس از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به عنوان اولین گروه های منکران خاتمیت نام برد(178)؛ مطالعه اجمالی زندگینامه مدعیان دروغین نبوت یک نتیجه مهمی به دست می دهد، و آن تحکیم عقیده ختم نبوت است چون برخی این مدعیان در صدر اسلام و در حالی که اسلام، ملت و دولت نوپا بود ظهور و بروز کردند و برخی دیگر این ها در مناطق دوردست و حتی مناطقی که حکومت مرکزی تسلط چندانی نداشت ظهور کردند و هر چه تلاش کردند، ادعای نبوت و رسالت آنان مقبولیت عامه نیافت و حتی در همان محدوده محلی و عشیره خود نیز جایی پیدا نکردند.
از آن جا که بیشتر این مدعیان، اندیشه و تفکری نداشتند، لذا بحث عقیدتی چندانی ندارند و تمام تلاش شان در عمل بود و عملاً نیز کار آن ها باطل شد.
سرگذشت اجمالی برخی مدعیان دروغین نبوت:
عبهله بن کعب بن غوث الاسود العنسی:
وی اهل کهف حنان از توابع یمن ملقب به (ذالخمار) و بسیار شعبده باز و نخستین مدعی دروغین نبوت بود، در اواخر عمر رسول اکرم ادعای خود را آشکار کرد، گروهی به او گرویدند بر کل خاک یمن مسلط شد، رسول خدا سریّه (سپاه) برای مقابله با او فرستاد، او شکست خورده و کشته شد(179).
طلیحه بن خویلد اسدی: (180)
سال نهم هجری با گروهی از بنی اسد خدمت رسول خدا آمد و ایمان آورد اما اندکی پس مرتد شد و ادعای نبوت کرد؛ ضرار بن ازور از طرف رسول خدا با او مقابله کرد همه از گرد او پراکنده شدند، ضرار او را با شمشیر هدف قرار داد و بر او کارگر نیافتاد میان مردم شایع شد که شمشیر بر او اثر نمی کند دوباره دور او را گرفتند در این میان رسول خدا رحلت کرد.
اندکی بعد سپاه اسلام کار او را یک سره کردند طلیحه به شام فرار کرد و سپس توبه کرد و اسلام آورد و سرانجام در راه دفاع از اسلام در منطقه نهاوند شهید شد(181).
مسیلمه بن ثمامه بن کبیر حنفی وائلی:
وی اهل یمامه از منطقه نجد ملقب به رحمن یمامه، بود او در سال نهم هجری همراه گروهی از بنی حنیفه خدمت رسول خدا آمد و گفت اگر رسول خدا پس از خودش کار را بر من واگذارد از او پیروی می کنم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در حالی که قطعه چوبی در دست داشت فرمود، از دادن این قطعه چوب نیز به تو امتناع می کنم، او به یمامه برگشت و ادعای نبوت کرد و جملات سجع گون به توهم مقابله با قرآن گفت در سال دهم هجری نامه ای با این مضمون به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نوشت: من مسیلمه رسول الله الی محمد رسول الله سلام علیکم اما بعد فانی قد أشرکت فی الامر معک... رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در پاسخ او نوشت: بسم الله الرحمن الرحیم من محمد رسول الله الی مسیلمه الکذاب سلام علی من اتبع الهدی اما بعد فان الارض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین(182).
طبق گواهی منابع تاریخی تعصب و منفعت طلبی موجب می شد گروهی دور این گونه اشخاص جمع شود، پس از رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) سپاه اسلام پس از جنگ سختی بر او چیره و مسیلمه کشته شد، وقتی مردم از او معجزه خواستند، آب دهان در چاهی کم آب انداخت تا پر آب شود ولی برعکس همان مقدار آبی هم که داشت خشکید(183).
سجاح بنت حارث بن سویر تغلبیه:
از نصاری عرب است پس از رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) این زن ادعای نبوت کرد، اقوام و نزدیکانش دور او را گرفته، با قبیله های پیرامون پیکار کرد بر بنی تمیم تسلط پیدا کرد تا شهر مسیلمه کذاب پیش رفت، مسیلمه از او ترسید و پیشنهاد صلح و تزویج داد، هر دو پذیرفتند و ازدواج کردند، می گویند سجاح توبه کرد(184).
گروه دیگر منکران خاتمیت طایفه ای از یهود بنام عیسویه پیروان عیسی اصفهانی اند که در عصر منصور عباسی بودند و طایفه ای شارکانیه و گروهی از نصاری می باشد، که حقانیت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و اسلام را قبول دارند اما جهانی بودن آن را نمی پذیرند و به این ترتیب لازمه سخن آن ها انکار خاتمیت است(185).
از این گروه ها نیز سخن علمی یا استدلالی مبنی بر ردّ و انکار نرسیده است، و ادله قطعی که جهانی بودن رسالت را ثابت می کند بر بطلان ادعای این گروه ها کافی است(186).
برخی منابع نیز خبر از فرقه بنام یزیدیه از مذهب اباضیه می دهند که معتقدند شریعت اسلام در آخر زمان نسخ می شود یا برخی از محرمات منصوص قرآن مباح و برخی مباحات قرآنی حرام می شود(187). این گروه که پیرو ابن یزید بن اُنیس یا یزید بن اُنیسه هستند اصلاً از فرقه های اسلام محسوب نمی شوند چون معتقد به نسخ شریعت اسلام و آمدن نبیّ از میان عجم هستند(188). که دین آن صابئه و صاحب کتاب و شریعت است(189).
از این گروه نیز دلیل یا سخنی بر مدعای شان نرسیده است و دلایل قطعی عقلی و نقلی از قرآن و عهدین که بر جاودانگی اسلام اقامه شد پاسخ کافی برای این گروه است.
منکران خاتمیت در عصر جدید- (قرن سیزدهم و چهاردم قمری):
فرقه بابیه، بهائیه و قادیانیه منکر خاتمیت و مدعی نبوت و دین جدید هستند.
بابیه و بهائیه:
معرفی اجمالی:
پرداختن به تاریخچه پیدایش، رهبران، سیر تحولات، عوامل پیدایش و... از عهده رسالت این نوشتار بیرون است، تنها پس از معرفی اجمالی این فرقه، به عقاید و آرائی که با نبوت و خاتمیت ناسازگار است نقل و نقد می شود.
در حقیقت بهائیت زایده بابی گری است و بابی گری از کشفیه و کشفیه فرزند ناخلف شیخی گری است(190) میرزا علی محمد شیرازی ملقب به باب (متولد 1235 ق) تعلیمات شیخیه را فراگرفت و در درس سید کاظم رشتی (شیخی مذهب) حضور یافت و مشغول ریاضت های غیر شرعی شد، پس از وفات سید کاظم (1260 ق) ابتداء خود را جانشین او و باب امام زمان (عجل الله فرجه) معرفی و پس از آن خود را «ذکر» (ارشادگر جهان) و به دنبال آن ادعای مهدویت و پس از آن ادعای رسالت کرد که از جانب خدا مبعوث شده و کتابی که بر وی نازل شده (بیان) و ناسخ قرآن است(191)، علمای اسلام به شدت با او مقابله کردند و وی توبه کرد متن توبه نامه وی در کتابخانه مجلس شورای اسلامی ایران موجود است اما دوباره توبه شکنی کرد و پیروان او اغتشاش کردند تا سرانجام باب اعدام شد.
پس از فتنه باب گروهی اطراف میرزا حسینعلی نوری معروف به بهاء جمع شدند و مدعی شدند که باب یک مقام و یک پیام داشت مقام همان پیامبری مستقل و صاحب کتاب بود پیام او بشارت ظهور پیامبری دیگری به نام میرزا حسینعلی بود(192).
حسینعلی بهاء متولد 1233 ق همراه برادر خود یحیی صبح ازل مرید باب بودند، باب به جانشینی صبح ازل تصریح کرد و بابیان به او گرویدند اما حسینعلی از اطاعت او سرپیچی کرد و ادعای (من یظهره اللهی) و حتی الوهیت کرد و باب را مبشِّر خود و کتاب آسمانی خود را اقدس می دانست و بابی ها به دو فرقه بهائی و ازلی تقسیم شدند(193).
مهم این بخش، بیان آن دسته از آراء و ادله بهایی است که مربوط نفی خاتمیت و ادعای رسالت جدید می شود. به برخی از این نظرات اشاره و نقد آن ها بیان می شود.
بررسی گفته های باب و بهاء و مبلغان بهائی به خوبی روشن می سازد که هرگز سخنی که حتی شبیه دلیل عقلی یا نقلی باشد ندارند تا حقانیت خود را ثابت کنند، شمار بسیار اندکی به تعداد انگشتان دست اگر گرد آن ها جمع شده اند، به خاطر ساده لوحی، طمع دنیا، مخالفت با دربار و...(194) بوده است.
بهائیه معتقد است پس از ظهور علی محمد باب و حسینعلی بهاء وعده های الهی محقق و اصلاح امت ها کامل شد یعنی منتظر شریعت و نبوت بعدی نباشید.
و با این حکم (ظهور باب و بهاء) حکم بشارت های انبیاء و ائمه (صلی الله علیه و آله و سلم) به اراضی مقدسه تکمیل یافت و نبوت ها تمام شد... و صحیحه (قد ظهر الموعود و تم الوعد) مسموع صغیر و کبیر گشت. اصلاح عالم و وفاق امم منوط به این دو ظهور بود...(195).
جا دارد از بهایی سوال شود که کدام اصلاح و وفاق امم بود که به برکت بعثت باب و بهاء نصیب بشریّت شد؟ شاید پیدایش یک فرقه، اصلاح و وفاق نام دارد!! اگر با بعثت باب و بهاء نبوت ها تمام شد برای بشر هزار سال بعد چه می شود مگر خود شما برای زمینه سازی و موجه ساختن دعوت باب و بهاء نمی گویید بشر جدید قانون و نبیّ جدید می خواهد(196)؟ اگر کار دنیا را شما اصلاح و تمام کرده اید پس قادیانیه چه می گوید.
بهایی ها معتقداند تمام ادیان از جمله اسلام به آمدن باب و بهاء بشارت داده اند بنابراین علی محمد باب همان قائم موعود و حسینعلی بهاء همان رجعت حسینی (صلی الله علیه و آله و سلم) است(197).
این سخن به شوخی بیشتر شباهت دارد تا به استدلال چون بهائی اگر اسلام را قبول دارد، پذیرش نبوت حضرت محمد) همان پذیرش خاتمیت است، در گذشته بیان شد که خاتمیت اسلام از ضروریات دین اسلام است.
اگر بهائی سران خود را موعود می نامند، پس خوب بود مدعی مهدویت می بودند نه مدعی نبوت و منکر خاتمیت، و چون علی محمد باب هیچ نشانه مهدی موعود را نداشت. و نیز ادعای حسینعلی بها هیچ همخوانی با حقیقت رجعت حسینی نداشت پس کذب ادعای مهدویت آن ها نیز آشکار می شود، نشانه ها، حسب و نسب مهدی موعود (عجل الله فرجه) در روایات شیعه و سنی به گونه ای است که هیچ همخوانی با مدعای باب و بهاء ندارد، پس از ظهور موعود (عجل الله فرجه)، جهان پر از عدل و داد و صلح جهانی محقق می شود اما پس از باب و بهاء همان اندک صلح و عدلی هم که بود با ظهور امریکا و اسرائیل و سلاح های مخرب از میان رفت.
شیعه و سنی خاتمیت را قطعی می دانند و هرگز قایل نیستند که مهدی موعود (عجل الله فرجه) کتابی به نام (اللبیان) و (اقدس) و دینی به نام بابیه و بهائیه بیاورد بلکه مهدی (عجل الله فرجه) عامل به سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است و...
یکی از مبلغان بهایی طی یک سخن طولانی و بی حاصل می گوید: آیات و کلمات و کتاب، معجزه و حجت الهی اند و همچنین آیات و کتابی بر باب و بهاء نازل شده است پس باب نیز مانند دیگر انبیاء نبیّ است.
و ای کاش تنها چند نمونه از آیات باب را می آورد و با آیات قرآنی که قابل مقایسه نیست، بلکه با سخنان یک فرد عادی مقایسه می کرد تا بطلان استدلالش آشکار می شد، این جا چند نمونه از آیات بهاءالله بیان می شود تا سستی سخن شان آشکار شود؛ بسم الله الابهی الحمدِالله المشرق البراق و المبرق الشراق و المفرق الرفاق و المرفق الشفاق و المشفق الحقاق و المحقق الفراق و المفرق السباق و المسبق الشیاق و المشبق...(198).
در جای دیگر کتاب بهائیان آمده است: بسم الله الفرد ذی الافراد بسم الله الفرد ذی الافراد بسم الله الفرد ذی الفرده بسم الله ذی الفوارد بسم ذی الفرادین بسم المتفارد بسم ذی افردآء بالله الله ذی الفرداء(199).
آیا چنین عباراتی اصلاً مفهومی دارد تا آن را کتاب نامید! آیا چنین عباراتی عقیده یا حکمی را بیان می کند؟! آیا چنین کتابی به ادعای بهایی ها براساس نیاز بشر امروز است؟! مگر بشر امروز عقل و هوش خود را از دست داده است که شایسته چنین کتابی باشد؟!
کتاب (بیان) مملو از همین عبارات است و بلکه بدتر و بی مفهوم تر از آنچه ذکر شد و شاید طراوش چنین عباراتی از حکمت های الهی است که چگونه مدعی دروغین را رسوا می کند همان کاری که با مسیلمه کذاب انجام داد(200).
شگفتا که حسینعلی بهاء در کتاب ایقان خودش ص121-120 آیات مربوط از کتاب (بیان) را در ردیف قرآن قلمداد می کند (بیان) را مدینه روحانی معرفی می کند که در رأس هر هزار سال این مدینه مزیّن می شود و کسی پیدا نشد از حسینعلی بها بپرسد که پس چرا خود شما این قانون را نقض و کتاب اقدس را در کمتر از 50 سال پس از (بیان) آوردید(201)؟
حسینعلی بهاء در ص123 کتاب ایقان خود می گوید: از این غمام رحمت رحمانی این قدر نازل شده که هنوز احدی احصا ننموده چنانچه بیست جلد الان به دست می آید و چه مقدار که هنوز به دست نیامده و چه مقدار هم که تاراج شده...(202).
ای کاش از این بیست جلد ده جلد آن چاپ می شد و در اختیار همه قرار می گرفت تا رسوا رسواتر می شد، تعجب از دینی که هنوز کتابش به دست امت نرسیده تاراج شده است، بهائیه که یکی از علت تجدد نبوت را نیاز بشر به قانون پیشرفته معرفی می کند، چگونه این دین جدید رسالت خود را انجام نداده کتاب اش تاراج شده است.
میرزا حسینعلی از علما (بیان) می خواهد در روزگار (مستغاث) (در فاصله ظهور علی محمد باب و ظهور پیامبر دیگر) به عقل و ادراک و علم متمسک نشوند(203)!
معلوم است کتابی که آموزه ها و آداب خلاف عقل دارد باید چنین بگوید، همان کاری که برخی متدینان روشنفکر مسیحی برای توجیه خرافه های انجیل تحریف شده گفته اند که راه عقل و راه دین جدا است.
شگفتا که دین و نبوت عصر جدید به مقابله عقل و علم برخاسته است! و ادعا دارد پاسخگویی نسل جدید بشریت است!!
استدلال واهی بابیان و بهائیان به آیات قرآن:
یکم: توجیه و تأویل آیه ای خاتم النبیین:
بهایی ها برای فراهم ساختن زمینه نبوت جدید، دست به توجیه نص و صریح قرآن زده اند؛ در این استدلال بهائی می پذیرد که (خاتم) به معنای پایانی و پایان دهندگی است اما مدعی می شوند که آیه ی مذکور ختم و پایان نبیّ را می رساند نه پایان رسول و رسالت را و باب و بهاء رسول و صاحب شریعت اند؛ (نبیّ) در لغت غیبگو است کسی که مُلهم به الهامات الهی بوده است و از آینده و غیب سخن بگوید، از این لحاظ نبی بیشتر به انبیای بنی اسرائیل اطلاق می شود مانند اشعیا، دانیال، حزقیال، و... که در ظل دیانت تورات بودند و دارای شریعت جدیدی نبوده اند (همه نبی تبلیغی بوده اند) ولی رسول به قول معروف پیغمبر مستقل را گویند که مستقیماً به وسیله امواج روحانی و اشعه رحمانی با ذات منبع لا یدرک الهی ارتباط دارد و دارای کتاب جدید و شرع جدید است.
پس (خاتم النبیین) و (لانبیّ بعدی) درست است ولی منافات با ادعای بهائی ندارد(204). مقصود از (رسول) کسی است که مِن عندالله مأمور تشریع شرع جدید باشد و (نبیّ) کسی است که مأمور به ترویج و نگهبانی شریعت قبل باشد و کتابی نداشته باشد، بعثت رسول و نبی صاحب شریعت ختم نشده است، بل ظهور انبیای تابع و غیر مستقل که در خواب مُلهم شوند ختم گردیده است...(205).
صاحب کتاب فراید (مبلغ بهائی) تلاش بی ثمر کرده است تا نشان دهد واژه نبیّ اخص مطلق است نسبت به واژه رسول تا نتیجه بگیرد که خاتم النبیین مستلزم خاتم المرسلین نیست چون از نفی خاص نفی عام نتیجه نمی شود، اما غافل از این که نبیّ و رسول یا مترادف و یا نبیّ، عام مطلق نسبت به رسول است که در هر دو صورت از نفی نبیّ نفی رسول به دست می آید.
وی در جای دیگر مدعی می شود که جمله خاتم النبیین به هیچ وجه پایان رسالت را اعلام نمی کند و همین طور حدیث (لانبیّ بعدی) بر عدم تجدید دیانت دلالت ندارد، بلکه حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) با این کلمه ترقی امت اسلامی و افضلیت ائمه (علیهم السلام) را بر انبیاء بنی اسرائیل بیان کرده است چون انبیای بنی اسرائیل توسط رؤیا و الهام از آینده خبر می شدند هکذا در امت نصاری قدیسین آن ها با الهام و رؤیا خبر دریافت می کردند اما به وجود اقدس خاتم الانبیاء باب نبوت یعنی نزول الهام و رؤیا ختم و مسدود گشت و حقایق روحانیه به رؤیت و مشاهده مبذول گشت...(206).
روحی روشنی دیگر مبلغ بهائی ضمن تخطئه برداشت مسلمانان از آیه خاتمیت می گوید: مقصود از (رسول) کسی است که مِن عِندالله مأمور تشریع شرع جدید باشد و نبیّ کسی است که مأمور به ترویج و نگهبانی شریعت قبل باشد به عبارت دیگر گوییم (رسول) آن است که دارای کتاب باشد و (نبیّ) آن است که کتابی از طرف خدا بر او نازل نشود.
وی سپس با اشاره به آیه خاتم النبیین و حدیث متواتر لانبیّ بعدی نتیجه می گیرد که ظهور نبیّ صاحب شریعت و دین جدید، نفی نشده است.
بعث رسول و نبیّ صاحب شریعت، ختم نشده بل ظهور انبیای تابع و غیر مستقل که در خواب مُلهم شوند ختم گردیده است، بنابراین خاتم النبیین دلالت بر ختم و انقطاع بعثت رسول ندارد زیرا هر رسولی نبیّ نیست تا از ختم نبوت ختم رسالت لازم آید(207).
پاسخ- واژه نبیّ در لغت به معنای (اسم فاعل) خبر دهنده و خبر آورنده است و در اصطلاح شرعی کسی را گویند که از جانب خدا به مردم خبر آورد و از جانب خدا بر او وحی شود، خواه صاحب شریعت مستقل باشد و خواه مبلغ شریعت پیشین. و خواه دریافت وحی به واسطه الهام و رؤیا باشد یا واسطه فرشته و جبرئیل.
النبوه الاخبار عن الله و ما یتعلق به تعالی؛ النبیّ المخبر عن الله و ما یتعلق به تعالی حال چنین شخصی (نبیّ) به اعتبار رسالت و سفارت از جانب خدا به سوی مردم رسول نامیده می شود پس هر رسولی باید نبیّ باشد، یعنی رسول به معنی فرستاده خداوند به سوی مردم که مبلغ دین و شریعت است نخست باید نبیّ باشد تا دین و شریعت را توسط وحی دریافت کند حال اگر باب نبوت بسته شد و حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) خاتم النبیین شد یعنی دیگر نبیّ نخواهد آمد پس به طریق اولی رسولی در کار نیست. یعنی پس از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) راه وحی به عنوان نبیّ و رسول بسته شده است(208).
در قرآن نیز به ارتباط وثیق میان وحی و نبوت تأکید شده إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَی نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِن بَعْدِهِ(209) همین طور به ارتباط رسول و فرستادگی قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلَامًا زَکِیًّا(210) یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ(211) یعنی دریافت وحی را با نبی و انجام وظیفه را با رسول آورده است.
عقیده ختم نبوت به معنای پایان نبی و رسول چنان واضح و ضروری بوده است که در طول تاریخ اسلام، مسلمانان با هر نوع ادعایی به مقابله برخاسته اند.
البته برخی از دانشمندان با مطالعه روی کلمه نبی و رسول و موارد کاربرد آن در قرآن که به انبیاء تبلیغی و تشریعی، هر دو واژه به کار رفته است(212)، به این نتیجه رسیده اند که نبیّ و رسول به یک معنا است پس خاتم النبیین همان خاتم المرسلین نیز است چنان که روایات متواتر گواه همین امر است(213) و در موارد زیادی به جای خاتم النبیین آمده است(214). و همین وضوح موجب شده است که حتی رهبر بهائیه اعتراف کرده است که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، خاتم النبیین و المرسلین است، می گوید: والصلاه و السلام علی سیدنا العالم و مربی الامم الذی به انتهت الرساله و النبوه و علی آله...(215).
پس نسبت نبیّ به رسول به حسب اصطلاح یا عام مطلق است و یا بنابر نظر برخی تساوی است(216) و در هر دو صورت ختم نبوت مستلزم ختم رسالت هم است.
توجه به موارد کاربرد واژه رسول در قرآن مجید یک مطلب جدیدی را ثابت می کند و آن این که بهترین واژه و ترکیبی که ختم نبوت و رسالت را می رساند همان خاتم النبیین است چون اگر خاتم المرسلین می فرمود دست باب و بهاء برای توجیه باز می بود که مراد از خاتم المرسلین یعنی فرستاده به معنای مطلق است.
توضیح این که در قرآن به مطلق فرستاده و نماینده رسول اطلاق شده است این فرستاده از جانب خدا باشد یا غیر خدا نبیّ باشد یا نباشد مانند: حَتَّی إِذَا جَاء أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لاَ یُفَرِّطُونَ(217) حَتَّی إِذَا جَاءتْهُمْ رُسُلُنَا یَتَوَفَّوْنَهُمْ(218) إِذْ أَرْسَلْنَا إِلَیْهِمُ اثْنَیْنِ فَکَذَّبُوهُمَا فَعَزَّزْنَا بِثَالِثٍ فَقَالُوا إِنَّا إِلَیْکُم مُّرْسَلُونَ(219) و از آن جا که رسول همه جا معنای نبیّ و نبوت داشتن را نمی رساند با قید نبیّ مشخص می شود مانند رسولاً نبیّاً؛ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الأُمِّیَّ؛ فَآمِنُواْ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِیِّ الأُمِّیِّ(220) اما در کلمه نبیّ همیشه معنای وحی و نبوت خوابیده است پس (خاتم النبیین) دقیقاً ختم نبوت تبلیغی و تشریعی را می رساند که (خاتم المرسلین) چنین صراحتی را نداشته است.
اما این که نویسندگان بابی و بهائی، وحی رؤیایی را به انبیاء تابع (تبلیغی) اختصاص داده اند و سپس آن را برای تأویل آیه (خاتم النبیین) دستاویز قرار داده اند، اشتباه است، زیرا آیه 101 سوره صافات که درباره حضرت ابراهیم (علیه السلام) است (قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَی فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَی) تصریح دارد که در خواب به حضرت ابراهیم (علیه السلام) وحی شد، در حالی که او دارای شریعت مستقل و ناسخ شریعت پیشین خود، بوده است(221).
دوم: توجیه و تأویل معنای خاتم:
شگفتا که بهائیه در استدلال نخست پذیرفتند که (خاتم) به معنای پایانی و پایان دهنده آمده است، اما این جا از راه جدید جلو آمده و انکار گفته های پیشینی را دارند.
روحی روشنی می گوید: نظر بعضی از ناشرین نفحات الله و مصنفین محترم بر این است که خاتم به فتح تاء یا به کسر تاء چیزی است که بر آن اشیاء را مهر و تأیید و تصدیق می کنند و مقصود از مهر و امضاء تصدیق است پس حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) تصدیق کننده انبیاء سلف بوده است(222) و یا این که خاتم به معنی زینت و حضرت زینت انبیاء بوده است، نه این که پایان دهنده نبوت و رسالت(223)!
پاسخ- اگر مراد از خاتم تصدیق انبیاء بوده است قرآن کتاب فصیح و بلیغ است هیچ گاه از این واژه بعید و بی قرینه استفاده نمی کرد چنانکه در آیات دیگر از تأیید و تصدیق با لفظ مصدِّق تعبیر کرده است. مانند: ((وَإِذْ قَالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُم مُّصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرَاهِ))(224)؛ ((وَأَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتَابِ وَمُهَیْمِنًا عَلَیْهِ))(225).
خاتم و مهر بنفسه و به خودی خود مصدِّق و تأیید کننده نیست بلکه وسیله و واسطه است تأیید کننده واقعی صاحب خاتم است، در حالی که نبیّ خودش مصدِّق است پس کارکرد یکسان نیست تا با یک لفظ تعبیر شود(226).
در بحث واژه شناسی و اصطلاح یابی خاتمیت پاسخ مشروح این استدلال موهوم گذشت، اجمال آن این می شود که خاتم از ماده ختم به معنای (مایختم به) است یعنی وسیله که اعلام پایان و نهایت می کند و از آن جا که افراد مهر و وسیله خاتم خود را در انگشتر طبع می کردند به انگشتر هم خاتم گفتند پس خاتم النبیین یعنی کسی که به وسیله او نبوت پایان یافت(227). اصولا در میان عرب آنزمان خاتم به معنی زینت کاربردی نداشته و مأنوس نبوده است(228) شاهد این مدعی استعمالات قرآن(229) و منابع تاریخی است، وقتی پیامبر دعوتنامه به پادشاهان و سران اقوام نوشت، گفته شد پادشاهان نامه ای که مهر و موم نداشته باشد نمی خوانند این جا بود که پیامبر مهری از نقره انتخاب کرد که بر آن سه سطر محمد، رسول و الله منقوش شد(230).
اگر مراد از خاتم زینت می بود مناسب بود قرآن بفرماید (تاج الانبیاء) یا فخرالانبیاء یا افضل الانبیاء(231) چنان که تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَی بَعْضٍ مِّنْهُم مَّن کَلَّمَ اللّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ(232)، کاربرد قرآنی هم داشت.
این استدلال از بهائیه عجیب است چون اصل خاتمیت نبوت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را بارها در کتاب های خود تصریح و قبول کرده اند منتهی ختمیت را گاهی توجیهاتی می کنند مثلاً می گویند خاتم انبیاء است نه رسولان یا ختمیت و بدئیت مظهر اسم خدا است و...
جالب است اگر باب و بهاء به قرآن اعتنا می کردند و آن را می پذیرفتند، هیچ گاه برخلاف نصوص آیات، به اختراع دین نمی پرداختند، ولی با کمال تأسف ادعای بی دلیل خود را به جای بطلان آن با تصریح قرآن، به اثبات آن به تأویلات قرآن می پردازند، و آیاتی از قرآن را تأویل و حتی تحریف کرده اند(233) تا مدعای دروغ خویش را مستند به قرآن کنند، از جمله آیات ذیل:
سوم: سرآمد و اجل إسلام:
وَلِکُلِّ أُمَّهٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاء رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ(234) روحی روشنی مبلغ بهائی آیه را چنین ترجمه می کند: برای هر طایفه و امتی رسولی لازم است تا آنان را هدایت کند ولی چون مدتی بگذرد مقتضیات زمان تغیر و تبدیل یابد اجل امت فرا رسد و پیغمبر جدید مبعوث شود و امتی تازه تأسیس کند(235).
بهائی ها خیال کرده اند امت یعنی مردم هر زمانه پس مردم زمانه باب و بهاء هم رسول لازم دارند: و شاید مردم زمانه ما هم امتی جدیدی است و رسولی لازم دارند!!
پاسخ- اولاً این استدلال نقض خود بهائی ها است که معتقداند با ظهور باب و بهاء وعده های ادیان محقق و آخرین شریعت الهی نازل شده است و عصر (لیظهره علی الدین کله!) فرارسیده است، اگر ملاک در تشخیص و تحقق امت، عنصر زمان و یا مکان باشد امت عصر امروز و عصرهای آینده با امت عصر باب و بهاء جدا هستند پس طبق استدلال آن ها (لکل امه رسول...) باید سلسله انبیاء ادامه پیدا کند هر جوابی آنها برای خاتمیت شان بدهند اسلام سزاوارتر به پاسخ گفتن است؛ بنابراین چاره نیست جز این که گفته شود مراد از امت، جمعیتی است که وجه اشتراک شان دین و آیین واحد است، پس برای امت نوح، ابراهیم، موسی، عیسی، محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) خداوند پیامبر فرستاده است و چون امت اسلام آخرین امت است پس حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آخرین رسول است.
ثانیاً- این آیه حکایت از سنت و برنامه الهی می کند که برای هر امتی رسولی می فرستد(236) اما این که سلسله امت ها پیاپی ادامه داشته باشد و برای هر کدام ارسال انبیاء هم تداوم داشته باشد هیچ دلالتی ندارد، بلکه دلالت آیه هیچ ابایی ندارد که روزگاری آخرین امت و آخرین رسول بیاید، همان قرآنی که سنت عمومی ارسال رسل را برای هر امتی می گفت، نهایت و ختام امت ها و انبیاء را بیان کرده است یعنی "و خاتم النبیین..."(237).
پس مفاد آیه را کسی منکر نیست که برای هر ملت و امتی رسولی از جانب خداوند فرستاده می شود ولی سخن مهم این است که امت و ملت اسلام همه کسانی هستند که از روز بعثت تا روز قیامت تحت لوای اسلام جمع هستند نه اینکه مردمان سال 1260 ق(عصر باب و بهاء) یک امت و ملت جدیدی باشند تا رسول و دین جدیدی لازم باشد.
لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ إِذَا جَاء أَجَلُهُمْ فَلاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَهً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ...(238).
روحی روشنی مبلغ بهائی مدعی شده است که طبق این آیه هر امتی اجل و نهایتی دارد که روزگارش به پایان می رسد از جمله امت اسلام پس هرگاه عمر امت اسلام به سر آید امت جدید و رسول و دین جدید باید پدید آید.
پاسخ- این که هر امت و ملتی و بلکه هر چه غیر خداوند پایان و اجلی دارد کسی منکر نیست اما از کجای آیه بر می آید که پس از انقضای عمر یک امت حتماً رسول و دین جدید آید!!
بلکه طبق صریح آیه خاتمیت دین و امت اسلام، آخرین دین و امت و ملت است.
افزون بر آنچه گفته شد، معلوم نیست مولف بهائی با چه قرینه مراد از اجل امت را اجل امت دینی و شریعت گرفته است تا بگوید برای امت دینی اسلام و شریعت اسلام اجلی است(239)!!
توضیح- معنای امت و کاربرد آن در قرآن دو گونه است:
1) راغب می گوید: به هر جمعیتی که در جهتی از جهات با هم مشترک باشند امت گفته می شود، خواه قدر مشترک میان آن ها دین یا زمان باشد و خواه مکان باشد و خواه این قدر مشترک به اختیار آن ها باشد یا قهری باشد.
قرآن مجید نیز بر همین اساس به جمعیتی که اطراف چاه ایستاده بودند و برای حیوانات آب تهیه می کردند(240) و به جمعیتی که از نسل بنی اسرائیل بودند(241) و حتی تنها به خود ابراهیم(242) و بر گروه از پرندگان(243) امت خطاب کرده است.
2) امت مرادف ملت و پیرو یک دین و پیامبر خاصی را گویند؛ امت یعنی یک طریقه خاص ((بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَی أُمَّهٍ وَإِنَّا عَلَی آثَارِهِم مُّهْتَدُونَ))(244)، جوهری در صحاح اللغه و فیروزآبادی در قاموس همین معنا را برای امت ذکر کرده اند؛ ((رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَمِن ذُرِّیَّتِنَا أُمَّهً مُّسْلِمَهً لَّکَ))(245) ((کُنتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ))(246) در این دو مورد نیز امت به معنای پیروان دین و آیین خاص آمده است و همان طوری که گفته شد آیه (و لکل امه اجل اذا جاء رسولهم...) نیز از همین معنی است.
اما امت در آیه (لکل امه اجل اذا جاء اجلهم) به معنای اول است یعنی هر گروه هر نژاد چه گروه انسان ها چه گروه پرندگان و چه درندگان، عمر و اجل مشخص و تعیین شده دارد وقتی اجل آن ها سرآمد، عمرشان پایان یافته است، بنابراین آیه شریفه هیچ دلالتی بر شریعت و نبوت جدید ندارد اصلاً سخنی از شریعت یا دین یا رسول به میان نیامده است(247). و همین معنا با صدر آیه سازگار است که؛((قُل لاَّ أَمْلِکُ لِنَفْسِی ضَرًّا وَلاَ نَفْعًا إِلاَّ مَا شَاء اللّهُ لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ إِذَا جَاء أَجَلُهُمْ فَلاَ یَسْتَأْخِرُونَ سَاعَهً وَلاَ یَسْتَقْدِمُونَ...))(248) می توان چنین تفسیر کرد که من (رسول خدا) مالک هیچ نفعی (طول عمر) و ضرری (مرگ) نیستم بلکه هر چه خدا بخواهد و برای هر گروهی اجلی است...
(استفاده معنای مذکور از آیات دیگر که مشابه همین آیه است بسیار روشن است مانند مَّا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّهٍ أَجَلَهَا وَمَا یَسْتَأْخِرُونَ(249) مراد از امت گروهی که دین واحد دارند نیست)(250).
چهارم: خبر از آمدن رسولان جدید:
((یَا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِّنکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیَاتِی فَمَنِ اتَّقَی وَأَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ))(251) ابوالفضل گلپایگانی یکی از مبلغان بهائی می گوید: لفظ یأتینّکم اخبار از مستقبل است و با نون تاکید و إمّا که مخصوص فعل مضارع است مؤکد شده است. تا اهل تحریف نتواند لفظ مستقبل را بر ماضی حمل نمایند و آیه مبارکه را بر انبیای گذشته محمول دارند و نیز مخاطب این آیه فقط مسلمانان اند به قرینه ای آیه ای قبل: ((یَا بَنِی آدَمَ خُذُواْ زِینَتَکُمْ عِندَ کُلِّ مَسْجِدٍ وکُلُواْ وَاشْرَبُواْ وَلاَ تُسْرِفُواْ إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ))(252) بدیهی است که مسجد نام عبادتگاه مسلمانان است(253).
پاسخ- کسی منکر نیست که "یأتینّکم" فعل مضارع و مربوط زمان آینده است اما مبلغ بهائی پنداشته است دیگران نیز مانند او قرآن را بدون صدر و ذیل می خوانند ظرف خطاب این آیه عصر آفرینش آدم ابوالبشر و انسان های اولیه است که پس از ماجرای مقابله با ابلیس خداوند به آن ها خطاب می فرماید که در آینده برای شما رسولانی جهت هدایت ارسال می شود و چنین شد. آیات 39-29 سوره بقره گواه است.
و اگر کسی این آیه از قرآن را حجت بداند آیه ای که خبر از پایان ارسال رسولان می دهد را نیز قبول می کند، در نتیجه قرآن مجید آغاز و انجام ارسال رسل را اعلام کرده است.
جهت تکمیل پاسخ می توان گفت خطاب های قرآن از یک نظر به دوگونه اند:
الف) خطاب های که مربوط زمان نزول و مخاطب آن مسلمانان و انسان های موجود و آیندگان است مانند: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ﴾ (بقره: 183) ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَابْتَغُواْ إِلَیهِ الْوَسِیلَهَ وَجَاهِدُواْ فِی سَبِیلِهِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ﴾ (مائده: 35).
ب) خطاب های که مربوط زمان های پیشین بوده است و خداوند آن ها را برای پیامبر و مسلمانان حکایت می کند مانند خطابات و سخنانی که خداوند با موسی (علیه السلام) و قومش یا عیسی (علیه السلام) داشته است مانند: ﴿وَقُلْنَا مِن بَعْدِهِ لِبَنِی إِسْرَائِیلَ اسْکُنُواْ الأَرْضَ فَإِذَا جَاء وَعْدُ الآخِرَهِ جِئْنَا بِکُمْ لَفِیفًا﴾ (اسراء: 104).
خطاب در آیه امّا یأتینّکم منی... از نوع دوم است چنان که آیات قبلی آن نیز شرح حال آفرینش انسان اولیّه را می دهد ﴿وَلَقَدْ خَلَقْنَاکُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِکَهِ اسْجُدُواْ لآدَمَ فَسَجَدُواْ إِلاَّ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُن مِّنَ السَّاجِدِینَ﴾ (اعراف: 11) ﴿وَیَا آدَمُ اسْکُنْ أَنتَ وَزَوْجُکَ الْجَنَّهَ﴾ (اعراف: 19) ﴿یَا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنزَلْنَا عَلَیْکُمْ لِبَاسًا یُوَارِی سَوْءَاتِکُمْ﴾ (اعراف: 11).
مسجد در امت ها و ادیان گذشته هم بوده است قرآن مجید در داستان اصحاب کهف می فرماید: ﴿قَالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلَی أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِم مَّسْجِدًا﴾ (کهف: 21) ثانیاً مسجد در آیه ا ی مورد بحث مسجد اصطلاحی (مکان وقف به نماز) نیست بلکه مراد بیان حالت عبادت و راز و نیاز است و چنین عبادت های در ادیان گذشته نیز بوده است(254) حضرت اسماعیل فرمود: ﴿و کان تأمر اهله بالصلوه و الزکاه﴾ (مریم: 55) و حضرت عیسی (علیه السلام) می فرمود: ﴿و اوصانی بالصلوه و الزکاه﴾ (مریم: 31).
پاسخ سومی که از استدلال بهائی به این آیه می توان داد این است که این آیه اصلاً در صدد خبر دادن از ارسال نبوت و شرایع نیست چون "امّا" در جمله امّا یأتینّکم رسل منکم شرطیه است و جواب شرط "فمن اتقی و اصلح" است یعنی آیه از سنت حاکم بر احوال انسان ها حکایت می کند که هر گاه رسولی بیاید و کسانی از او پیروی و رعایت تقوا کنند بر او ترسی نیست، و این جمله شرطیه نمی رساند که زمان این نزول آینده باشد(255).
به عبارت دیگر اگر مراد این می بود که خداوند به مسلمانان بفهماند که دین شما خاتم نیست و رسولان دیگری در راه است چرا با جمله شرطیه آنهم با انما و پیچیده سخن بگوید آیا بهتر نبود که مانند تورات و انجیل آشکارا به نبوت بعدی بشارت می داد(256)؟ یا با جمله اذا که تحقق را می رساند بیان کند؟
پنجم: تداوم نزول وحی:
((رَفِیعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَی مَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ لِیُنذِرَ یَوْمَ التَّلَاقِ))(257) ترجمه آیه از کتاب فراید بهائی ها: او است خداوند رفیع الدرجات ذوالعرش که القاءخواهد فرمود، روح مقدس وحی را از عالم امر بر هرکه می خواهد از عباد خود تا آن که در یوم تلاق نذیر قوم گردد...(258).
کیفیت استدلال: وهر کس از قواعد عربیّت مطّلع و مستحضر باشد می فهمد که کلمه «یلقی الروح» به لفظ مستقبل نازل شده یعنی بشارت به حادثه آتیه است نه اخبار از امور ماضیه و صریح است بر این که «انزال روح الامین» و«بعثت نذیر مبین» منوط به اراده و مشیّت او است که هر وقت اراده فرماید نذیری مبعوث خواهد شد وهر زمان که مقتضی باشد شریعت جدید عالم را تازه و جدید خواهد نمود «ولن تجد لسنه الله تبدیلاً...»(259).
پاسخ- اولاً ترجمه مذکور اشتباه است، ترجمه درست این است: او است رفیع الدرجات، صاحب عرش، روح را به فرمانش بر هر کسی از بندگانش که بخواهد، می افکند، تا بیم دهد روز ملاقات را.
مولف بهائی کلمه وحی را به ترجمه اضافه کرده است تا مفاد آیه را به مقصود خود نزدیک کند و جمله أمره را به عالم امر ترجمه کرده وحال آن که «امر» در لغت به معنی فرمان است و در قرآن نیز به همین معنا به کار رفته است. کلمه یوم در جمله«لینذر یوم التلاق» مفعول می باشد یعنی بیم دهد و بترساند مردم را از روز تلاق و قیامت اما مبلغ بهائی آنرا به معنای ظرف گرفته یعنی بترساند در روز تلاق که ادامه آیه نیز گواه است(260).
اما مبلغ بهائی بنابر ترجمه ذوقی خویش یوم تلاق را به روز قیام حضرت بهاءالله تفسیر کرده است، چون باب و بهاء خود را همان قائم موعود در قالب نبیّ و بعثت جدید می دانستند که آیات و روایات بشارت آن روز را داده است از جمله همین آیه. اما غافل از این که آیه بعدی "لمن الملک الیوم لِله الواحد القهار... لا ظلم الیوم ان الله سریع الحساب" به صراحت می گوید مراد قیامت است روزی که اثری از ظلم نیست، اما روزگار ادعایی بابیت و بهائیت چه ظلم های نبوده که دل باب و بهاء را هم به درد آورده بود(261)!
ثانیاً: این آیه در مقام رد کفار قریش است که می گفتند اگر نزول وحی و ملک حق است شایسته یود به افراد بزرگی از طایف و یا مکه نازل می شد نه به یتیم و فقیری مانند محمد! آیه بررفع درجه و نزول وحی دلالت دارد که آنهم به امر و صلاح دید خداوند است.
ثالثاً: در نظیر این گونه آیات که موارد بسیاری در قرآن است، فعل مضارع فارغ و منسلخ از زمان است [اصل جریان را خبر می دهد] برای افاده خصوص زمان آتیه یا حال نیست بلکه برای مجرد اسناد فعل به فاعل است مثلاً هرگاه پادشاهی یکی از فرزندان خود را برای ولیعهدی برگزیند و از کار او پرسش شود می گوید: ما هر که را بخواهیم انتخاب می کنیم، فعلِ انتخاب کردن در گذشته بوده است اما شاه فعل مضارع و آینده به کار می برد و سخن او نیز درست است چون صرفاً از کار و حق انتخاب خود گزارش می دهد، لذا کسی نمی گوید پس شاه در آینده هم ولیعهد انتخاب می کند چون فعل مضارع به کار برده است(262)!!
همین پاسخ را می توان از استدلال به آیه 35 سوره اعراف داد: ﴿یَا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِّنکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیَاتِی فَمَنِ اتَّقَی وَأَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ﴾؛ جمله ی " یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِّنکُمْ " از زمان خالی است این آیه برای بیان نتیجه مترتب بر دعوت انبیاء آمده است که هر گاه کسی دعوت انبیاء را گوش داد و راه تقوا و اصلاح را برگزید خوف و حزنی ندارد.
یعنی انبیاء می آیند تا حقایق را بگویند در نتیجه گروهی متقی و مصلح و گروهی در خط مخالف قرار می گیرند بیان یک سنت عمومی خطاب به عموم بشر است(263). ((مانند: الذین یبلغون رسالات الله و یخشونه و لا یخشون احداً الّا الله و کفی بالله حسیباً))(264).
ششم: امت وسط:
﴿وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّهً وَسَطًا لِّتَکُونُواْ شُهَدَاء عَلَی النَّاسِ وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا﴾ (بقره: 143) آیه با صراحت اسلام را امت وسط معرفی می کند یعنی قبل و بعدش باید امتی باشد.
پاسخ: وسط یعنی معتدل دور از افراط و تفریطی که در ادیان ایجاد کرده بودند و ذیل آیه شاهد است.
استدلال واهی بابیان و بهائیان به روایات:
یکم: سنه الستین:
میرزا حسینعلی با تمسک به روایتی از امام صادق حقانیت علی محمد باب را ثابت می کند فی حدیث المفضل سئل عن الصادق (علیه السلام) فکیف یا مولای فی ظهوره فقال فی سنه الستین یظهره امره و یعلو ذکره... و این اشاره به سال 1260 است که باب مدعی نبوت شد(265).
پاسخ: این حدیث به فرض صحت متن اش، چیزی از ادعای باب و بهاء را ثابت نمی کند چون؛ اولاً؛ به چه دلیل مراد از سنه ستین سال 1260 باشد چرا 1160 و... نباشد، به فرض که مراد همان سال باشد، اما روایت، ظهور مهدی موعود را می گوید نه نبیّ جدید را!
ثانیاً؛ عبارت اصلی روایت این است که: یا مفضل یظهر فی شبهه لیست بیّن فیعلوا ذکره و یظهر امر و ینادی باسمه و کنیته...(266) در این حدیث طولانی چندین بار امام (علیه السلام) از تعیین زمان ظهور خودداری می کنند و زمان دقیق ظهور را از علومی می داند که تنها مخصوص خداوند است در ادامه امام (علیه السلام) تنها به یکی از علائم ظهور (فی شبهه لیست بیّن) اوضاعی که شبهه آلود و غیر بیّن است بسنده می کند، نه در این حدیث و نه در هیچ حدیثی زمان ظهور مشخص نشده است بلکه ائمه (علیهم السلام) به پیروی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هرکسی را که ساعت ظهور را مشخص کند دروغ گو خوانده اند.
جالب است ابوالفضل گلپایگانی از داعیان بهائی نیز به همین شیوه استدلال بر حقانیت بهائی ها کرده است(267)!
ثالثاً: مگر بهاءالله به ادعای مهدویت و نبوت بسنده کرد! که روایت مذکور تأیید او کند؟! بلکه در ادامه حسینعلی بهاء چیزهای را مدعی شد که برتر از مقام نبوت بود و در سوره هیکل می گوید: قل لا یری فی هیکلی الا هیکل الله و لا فی جمالی جماله و لا فی کینونتی الا کینونته و لا فی ذاتی الا ذاته...(268).
دوم: خاتم الوصیین:
 گاهی به این سخن امام علی (علیه السلام) تمسک شده که فرمود: انا أمیرالمؤمنن و یعسوب الدین و... خاتم الوصیین... اگر خاتم به معنای ختم کننده و آخرین باشد پس باید بعد امام علی امامی دیگری نباشد و لکن یازده امام بر حق پس از امام علی (علیه السلام) است پس خاتم دلالت بر پایان و انجام ندارد هکذا خاتم در خاتم النبیین.
پاسخ: خاتم در سخن امام علی (علیه السلام) همان معنای خاتم در آیه است یعنی آخر و پایان، امام علی (علیه السلام) آخرین وصی بلافصل پیامبر خاتم است و دیگر امامان وصی مع الفصل و وصیّ وصیّ اند(269). این سخن امام نه تنها نفی خاتمیت نمی کند بلکه تأکید پایان نبوت و رسالت دارد، چون امام می فرماید من خاتم اوصیای نبیّ هستم وقتی وصی آخرین باشد به طریق اولی مُوصِیّ آخرین است.
سوم: یوم القیامه:
گاهی به دو حدیث ذیل استناد شده است:
حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه؛ لا کتاب بعد کتابی و لا شریعت بعد شریعتی الی یوم القیامه.
یعنی احکام و کتاب و شریعت اسلام مؤقت است نه دائمی لذا تقیید و تحدید شده به فرا رسیدن قیامت و مراد از قیامت آمدن قائم است چون در احادیث آمده که اذا قام القائم قامت القیامه و مراد از قائم علی محمد باب پسر میرزا رضای شیرازی می باشد؟؟
پاسخ: جای تعجب است دو حدیث مذکور تأکید خاتمیت می کند نه رد آن، از ضروریات و واضحات است که قیامت در لسان شرع یعنی پایان دنیا و برپایی رستاخیز پس دین اسلام تا آخر دنیا است.
در نقل اصلی حدیث امام صادق (علیه السلام) قبل از "یوم القیامه" کلمه "ابداً" دارد و پس از آن کلمه تأکید می فرمایید که دینی غیر آن نیست و نمی آید که حکایت از استمرار تا پایان جهان می کند: حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامه و حرامه حرام ابداً الی یوم القیامه لا یکون غیره و لا یجی غیره(270).
بفرض مراد از قیامت قیام قائم باشد باز هم بدرد بهائی نمی خورد چون روایات متواتر وجود دارد و از ضروریات اسلام است که مصداق، امام مهدی هاشمی از نسل زهراء و با مشخصاتی است که در باب و بهاء نیست.
در جاهای دیگر بهائی ها به زعم خودشان با روش عُرفا خاتمیت را تأویل می کنند که هر پیامبری مظهر اولیّت و آخریت و بدئیّت و ختمیت است چون نفس همه انبیاء یکی است پس همه آن ها هم اول و بَدء اند هم آخر و خَتم(271).
و حتی از سخنان محی الدین عربی برای اثبات نبوت علی محمد باب بهره گرفته اند و خاطر نشان کرده اند که موعودی که محی الدین خبر داده همان باب است؛ از این نکته غفلت کرده اند که پس چرا بعد باب و بهاء آن صلح و عدالت جهانی محقق نشد و عجب دین و نبوتی که گواه صدقش محی الدین عربی است(272)!
حتی اگر به سخنان ابن عربی احاطه می داشت چنین ادعای نمی کرد ابن عربی تصریح به خاتمیت نبیّ و رسول و دین و شریعت دارد: «و {قد} ختم بمحمد صلّی علیه و سلّم {بشرع محمد} جمیع الرّسل (علیهم السلام) {و الشرائع} و ختم بشرعه جمیع الشرائع فلارسول بعده یشرِّع {و لا نبیّ بعده یرسل الیه بشرع یتعبد به فی نفسه انما یتعبد الناس بشریعته الی یوم القیامه}ولا شریعه َ بعد شریعه تنزل من عند الله»(273).
قراین چه می گوید:
تا این جا همه دلایل و شواهد، بطلان هر گونه ادعای نبوت جدید و دین جدید را باطل اعلام کرد، و اضافه می شود که مطالعه گذرا روی قراین، شواهد و سیر تاریخی ادعاهای باب و بهاء، به خوبی ساختگی و پوچی ادعای آن ها را ثابت می کند.
1) از آنجا که عقیده نبوت از ضروریات و بدیهیات اسلام بوده است (باب) در آغاز از نیابت حضرت مهدی (عجل الله فرجه) شروع می کند سپس مدعی مقامات بالا می شود!!
2) ادعای باب و بهاء حتی در ادعای دروغین نیز بدعت بود یعنی تا آن روز مدعیانی که هر روز رنگ عوض کرده پیدا نشده بودند مسیلمه ها از روز نخست مدعی نبوت شدند اما باب ها و بهاء ها چندین بار مرتکب دروغ شده اند(274)!
3) در برابر این همه نص آیات و روایات مبنی بر اعلام خاتمیت، بهائی ها به متون ضعیف استدلال کرده اند و پا را فراتر گذاشته دست به تحریف متون روایی اسلام زده اند(275)، اگر دینی و پیامبری حقیقت داشته باشد، چه نیاز دارد تا با ابزار زشت و نامشروع، هدف خود را توجیه کند مگر نوح پیامبر که در طول هزار سال کسی را جذب و جلب نکرد مرتکب دروغ و افتراء شد که باب و بهاء در طول چند ماه حتی ادعای اولیه خود را فراموش کردند!!
4) به فرض که ادعای بهائی را بپذیریم که در عصر ادعای باب و بهاء مردمان حقانیت آنان را درک نمی کردند و مدعی بودند که جهان را اصلاح می کنند و من یظهر الله و امرالله هستند، و بزودی جهان متوجه آنها خواهد شد پس سال های گذشت آن نصرت ها کجاست(276)؟!
5) آموزه ها و احکام بهائی برخلاف ماهیت و اساس ادیان الهی پیشین است، مثلاً تمام شرایع آسمانی معاد را به عنوان اصل دین پذیرفته اند، اما باب و بهاء، آیات مربوط به قیامت در قرآن مجید را توجیه و سرانجام منکر آن شده اند:
علی محمد باب می گوید: مراد از یوم قیامت ظهور شجره حقیقت است و مشاهده نمی شود که احدی از شیعه یوم قیامت را فهمیده باشد، بلکه همه موهوماً امری را توهم نموده که عندالله حقیقت ندارد(277).
حسینعلی بهاء در پاسخ از مکان بهشت و جهنم می گوید: الاولی لقائی و الاخری نفسک ایها المشرک المرتاب؛ یعنی بهشت دیدار من و جهنم نفس تو است...(278).
6) سردرگمی مبلغان بهائی موجب شده است سخنان تناقض آلود بگویند، گاهی رهبران خود را نبیّ گاهی امام آن هم امامی دارای کتاب و شریعت معرفی کنند!! روحی روشنی در جزوه خاتمیت خود پس از تحریف معنای اصطلاحی امامت می گوید: حضرت نقطه اُولی (علی محمد باب) امام دوازدهم و قائم موعود می باشد که بموجب احادیث معتبره و روایات متعدده باید دارای کتاب جدید و شریعت جدید باشد(279)! و نیز این مبلغان گاهی به پیروی از سلف خود، باب و بهاء را خاتم می دانند که دین الهی به کمال رسیده ولی گاهی برخلاف اسلاف خود می گویند تربیت الهی ادامه دارد و (بیان) و (اقدس) آخرین ورق کتاب الهی نیست(280)!
7) شاید نخستین دینی باشد که معجزه ندارد، گلپایگانی در کتاب فراید بیست ورق مطلب آورده و پایان کار، معجزه ارایه نمی دهد بلکه مدعی می شود دیگر انبیاء هم معجزه نداشته اند و می گوید اصولاً میان ادعای نبوت و معجزه آوردن ملازمه نیست(281).
قادیانیه:
یکی دیگر از فرقه های منکر خاتمیت، قادیانیه یا احمدیه یا میرزائیه است، بنیانگذار این فرقه میرزا غلام احمد ابن مرتضی قادیانی (1251 یا 1255- 1326 ق) اهل قریه قادیان از توابع جورداسپور ایالت پنجاب شبهه قاره هند است.
در چهل سالگی کتابی به نام براهین احمدیه نوشت و در پنجاه سالگی اعلام کرد به او وحی می شود و مأمور است از مردم بیعت بگیرد، دو سال بعد خود را مسیح و مهدی موعود خواند و سرانجام خود را همان رهبری خواند که زردشتی ها، هندوان، مسیحیان و مسلمانان منتظر آن هستند و مدعی شد که به زبان های هندی (اردو) انگلیسی، عربی و فارسی به او وحی می شود، ادعاهای او با مخالفت جهان اسلام، هندوها و حتی مسیحی ها روبرو شد با وجود آن گروهی را به خود جلب و جذب کرد و به گواهی مدارک قطعی دست استعمار انگلیس در پیدایش و ترویج آن مانند بهائیه در کار بود(282).
پس از مرگ غلام احمد پیروان او دو گروه شدند (احمدیه و لاهوریه) گروه دوم نبوت غلام احمد را انکار و تنها او را مجدد و مبلغ دین اسلام می دانستند.
شرح حال مشروح این فرقه و بیان همه عقاید و آداب آن در رسالت این نوشتار نیست(283). مهم این رساله طرح ادله و دیدگاه های این فرقه پیرامون انکار خاتمیت است بیشتر منابع تنها به شرح بسیار کوتاه از این فرقه بسنده کرده اند، و متعرض اندیشه ها و افکار آن ها نشده اند، شاید چندان مبانی علمی ندارند، به هر حال پس از تلاش فراوان در یکی از منابع، برخی از شبهات و گفته های این فرقه پیرامون انکار خاتمیت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و انکار جاویدانگی دین اسلام پیدا شد که به نقل و نقد آن ها پرداخته می شود:
1- به دنبال کشف قبر یکی از اولیاء خدا به نام بوذاسف (یوسف أساف) نزدیک کشمیر میرزا احمد ادعا کرد این قبر مربوط به عیسی مسیح (علیه السلام) است، که پس از نجات از صلیب یهودی ها این جا آمده و درگذشته و جسدش مدفون شده است عیسی (علیه السلام) با جسدش به آسمان نرفت بلکه تنها روحش به آسمان ها رفت(284). و دیگر بازگشتی ندرد و من (غلام احمد) تجلی و مثیل مسیح (علیه السلام) هستم(285). به دنبال آن ادعای مهدویت کرد به این استناد که ابن ماجه حدیثی نقل کرده است که «لا مهدی الا المسیح» و مدعی شد أنا مهدی و اَفضل مِن الانبیاء(286) وی اعتقاد مسیحیان به رستاخیز عیسی و مراجعت او را در آخرالزمان پوچ خواند(287).
در حالی که این عقیده قادیانیه برخلاف صریح قرآن است که درباره سرنوشت حضرت عیسی (علیه السلام) می فرماید: ﴿وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَکِن شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُواْ فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ یَقِینًا﴾ (نساء: 175).
2- از رسول خدا نقل می کند که فرمود: ان الله یبعث فی هذه الامه علی رأس کل مائه سنه رجلاً یجدد لها امر دینها و میرزا احمد ادعا می کرد، مجدِّد در قرن چهاردهم من هستم و لاهوت در جسد من حلول کرده است، معجزاتی دارم و نبوت محمد) در من متجسد شده است(288). و مدعی شد مصداق این آیه است، ﴿وَإِذْ قَالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُم مُّصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرَاهِ وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ یَأْتِی مِن بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ﴾ (صف: 6) و کتاب مقدس خود را (الکتاب المبین) نام نهاد. اما وقتی رویارویی جهان اسلام را دید به زودی ادعای خود را مبنی بر نبیّ و صاحب شریعت و کتاب داشتن پس گرفت و ادعای خود را در قالب سخنان متصوفه بیان کرد که روح انبیاء یکی است و من تنها مجدد اسلام هستم(289) یعنی (نبیّ غیر حامل الشرعیه)، (النبی الظلی و المتسجد)، (محمدٌ علی وجه المتسجد)(290) تا به این ترتیب عقیده مسلم خاتمیت را نقض نکرده باشد.
اما سرانجام همان راه بهائیه را رفت یعنی خاتمیت را دو قسم کرد با این تفاوت که خاتمیت تشریعی را پذیرفت (بخلاف بهائیه) ولی خاتمیت تبلیغی را نپذیرفت و خود را پیامبر تبلیغی دین اسلام معرفی کرد(291).
3- باب نبوت پس از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) همچنان باز است، چون هر دینی که باب نبوت را مختوم و مسدود بداند آن دین مرده است(292).
مشروح نقل و تقریر اندیشه قادیانیّه در کتابی به نام «توضیح المرام فی الرّد علی علماء حمص و طرابلس» نوشته جلال الدین شمس احمدی یکی از مبلغان مذهب قادیانی ساکن حیفای فلسطین است؛ نقد مشروح این کتاب، اثری است به نام (القادیانیه دفع أوهام) (توضیح المرام فی الرد علی القادیانیه) نوشته شیخ سلیمان ظاهر عاملی، این جا، برخی شبهات مربوط نبوت و خاتمیت از کتاب اخیر نقل می شود.
مطالعه این کتاب قادیانیه، انسان را بی اختیار به یاد کتاب های باب و بهاء خصوصاً کتاب الفراید می اندازد که حدود دویست صفحه مطلب آورده اند بدون این که حتی یک دلیل برای اثبات مدعای آن ها باشد.
قادیانیه که خود را مُجدِّد اسلام می نامند و بر همه مفسران قرآن خورده می گیرند و راه های جدید تفسیری اختراع کرده اند، دانسته یا ندانسته از گروه های باطنیه و مُئَوّله تقلید کرده اند(293)، در حالی که امر تجدید و احیای شریعت با مفسرانی است که با مراجعه به روایات رسول خدا و روشمندانه تفسیر کرده اند نه با سخن باطنی ها که تفسیرهای ذوقی ارائه داده اند.
جلال الدین شمس احمدی یکی از داعیان قادیانی با خلط میان وحی لغوی و اصطلاحی می گوید واژه وحی در قرآن کاربرد وسیعی دارد حتی شامل القائات شیطان نیز می شود(294). ﴿وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَی أَوْلِیَآئِهِمْ﴾ (انعام: 121) و سرانجام نتیجه می گیرد که شناخت خدا و وجوب عبادت او منحصر در وحیی که به اولوالعزم انبیاء می شود نیست(295)، بنابراین اگر یک نوع وحی قطع شده باشد دیگر گونه های وحی همچنان باقی است.
دلایل ذوقی و واهی برای اثبات تداوم وحی اقامه کرده اند:
اگر خداوندی که ذات و صفات اش در اوج کمال است پس از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) تا قیامت از ارسال وحی خودداری کند معقول نیست و در این صورت خدایی می شود که ساکت و جامد باشد و خداوند از پرستش چنین خدایی منع کرده است ﴿وَاتَّخَذَ قَوْمُ مُوسَی مِن بَعْدِهِ مِنْ حُلِیِّهِمْ عِجْلاً جَسَدًا لَّهُ خُوَارٌ أَلَمْ یَرَوْاْ أَنَّهُ لاَ یُکَلِّمُهُمْ وَلاَ یَهْدِیهِمْ سَبِیلاً اتَّخَذُوهُ وَکَانُواْ ظَالِمِینَ﴾ (اعراف: 148).
پاسخ- موضوع انقطاع وحی که مخصوص انبیاء و مستلزم تشریع احکام و تکمیل دین بود به اتفاق فریقین، مسلم و قطعی است، پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دیگر برای هیچ کسی وحی به آن معنا که برای انبیاء می شد نمی شود مطالعه قرآن و روایات این ادعا را قطعی می کند.
قرآن می فرماید: مسائل اختلافی و مورد نزاع را به کتاب خدا و رسول خدا و اولی الامر عرضه کنید(296)؛ مسلمانان برای تفقه و یادگیری دین به سوی مراکز علمی کوچ کنند(297)؛ قرآن همه مسائل مورد نیاز بشر را بیان کرده است.
یعنی دیگر منتظر وحی نباشید نه هنگام پاسخ به رفع اختلافات نه برای یادگیری و نه...
امیرمؤمنان فرمود: ختم به الوحی؛ ارسله علی حین فتره من الرسل و تنازع من الالسن فقفی به الرسل و ختم به الوحی(298) امام علی (علیه السلام) در سوگ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: با بی انت و امّی لقد انقطعت بموتک مالم ینقطع بموت غیرک من النبوه و الانباء و اخبار السماء(299).
قادیانیه خیال کرده است که کمال ذات و صفات خدا تنها با ارسال رسل محفوظ می ماند و صحنه های هدایت و تدبیر الهی تنهادر قالب تشریع جدید محفوظ می ماند، به عبارت دیگر اگر خداوند بر اساس ذوق قادیانی رفتار نکرد و غلام احمد را به عنوان رسول نفرستاد دیگر این خدا نعوذ بالله با گوساله سامری فرقی ندارد؟! معلوم نیست قادیانی فترت میان رحلت رسول خدا تا ولادت غلام احمد را چگونه پاسخ می دهد که در طول هزاروصد سال هیچ نبیّ و رسولی نبوده است!!
تدبیر خداوند در ساحت های گوناگون جهان همواره جاری است، در ساحت تکوین قطع یک لحظه ای مساوی با نابودی جهان است، در ساحت تشریع قرآن و احکام اسلام همواره جدید است در بحث کمال و جاویدانگی دین اسلام این مطلب مستدل شده است، امامت و مهدویت در بعد تفسیر و تشریح معصومانه دین در عصر حضور و عنصر اجتهاد و وجود صدها حدیث صحیح که محصول تلاش دویست ساله ائمه (علیه السلام) است در عصر غیبت، عامل پویایی و پایایی اسلام است بی آن که به نبی تشریعی یا تبلیغی جدیدی نیاز باشد.
شگفتا مبلغ قادیانی به همان سخنان بابی ها و بهائی ها درباره آیه شریفه ((یلقی الروح من امره)) پناه می برد(300) که مفصل پاسخ گفته شد، و همین طور به آیه ((اما یأتینّکم رسل))(301).
در ادامه به یک سری روایاتی تمسک جسته اند که یا سنداً مشکل دارند یا دلالهً و یا از هر دو جهت(302) و ای کاش به این پرسش پاسخ می دادند که اگر به حقانیت قرآن و روایات معتقد هستند، چرا آن همه نص و تصریحاتی که خاتمیت و انقطاع وحی را اعلام کرده رها کرده و به دنبال سراب ها به خیال بافی پرداخته اند.
قراین چه می گوید (جمع بندی):
تا این جا روشن شد که غلام احمد مانند باب و بهاء هیچ گونه دلیل عقلی یا نقلی بر صحت ادعای خویش و بطلان اندیشه خاتمیت و یا توجیه و تأویل آن نداشتند، مطالعه قراین و شواهد جانبی نیز پرده از فساد عقیده قادیانی بر می دارد که برخی آن ها یادآوری می شود:
1- ادعاهای تدریجی غلام احمد علامت کذب ادعای او است، پیامبر راستین الهی که نخستین تعلیمش اخلاق و صداقت است چگونه ارتکاب دروغ را جایز و حتی عمل می کند هم مهدی باشد هم عیسی مسیح هم پیامبر صاحب شریعت و دارای کتاب المبین ولی آخر کار نبیّ مجدد و نبیّ ظلی باشد؟
2- منابع از حکایت مهمی پرده برمی دارد که غلام احمد دوستی داشت که در قادیان باهم مناظره کردند و برغلام احمد قالب شد و غلام، زیر بار نرفت و کار به مباهله کشید و توافق کردند که دروغگو در طول 3 سال یا 3 ماه هلاک شود، و این غلام احمد بود که در خلال این سه سال یا 3 ماه به هلاکت رسید(303).
3- قادیانیه در همان سال های نخستین به دو گروه احمدیه و لاهوریه منشعب می شوند و گروهی لاهوریه منکر هر گونه مقام نبوت و رسالت غلام احمد می شوند و تنها او را یک مبلغ و یک مجدد می نامند.
4- معارضه با یکی از فروع مهم دین اسلام (جهاد) و سخن از صلح افراطی در شرایطی که تمام ادیان و مذاهب شبه قاره هند در حال نبرد با استعمار انگلیس بود نشانه چیست(304)؟ اگر سخن قادیانی درست باشد که هر دینی پس از مدت زمانی نیاز به مجدد دارد تا سنت های فراموش شده را احیاء کند، آیا احیای جهاد مهم ترین سنت در آن عصر نبود؟!
5- حمایت بیش از حد از استعمار و اعلام وفاداری با آن ها تا آن جا که دولت انگلستان را ولی نعمت خود می دانند و در حال حاضر نیز مرکز آن ها لندن است علامت چیست(305)؟ غلام احمد خودش در کتابش تحفه قیصریه می نویسد: پدرم غلام مرتضی روابط تنگی با انگلیسی ها داشت(306).
6- مطالعه دقیق جریان بابیت و بهائیت و قادیانیه، شگردها و طریقه ادعاها، اهداف و حتی سرنوشت آن ها حکایت از وحدت آن ها در سرچشمه می کند.
این که هر سه گروه مهم ترین نوع آوری و تجدید و تعلیمشان!! مداخله در امور سیاسی و نظامی آنهم به هدف سود رساندن به دشمنان اسلام است نشانه ی چیست؟ و بالاخره چگونه هر سه فرقه در شهر لندن و سرزمین اشغالی فلسطین تحت حمایه اسرائیل مرکزیت دارند؟ آیا صرف اتفاق است!!
7- آراء و عقاید قادیانیه نیز مانند بابیه و بهائیه بسیار مشوش و ناتمام است غلام احمد یک بار خود را موعود و عیسی بار دیگر مجدد و مبلغ اسلام و بار دیگر رسول مرسل ولی بدون کتاب و شریعت معرفی می کند و مانند باب و بهاء در آیین مدعیان نبوت نیز بدعت آوردند و برخلاف متنبّی های صدر اسلام که در آغاز ادعای نبوت می کردند این ها مرتکب ادعای تدریجی که مستلزم کذب در کذب بود می شدند(307).
8- وی مسلمانان را کافر می دانست و به پیروان خود دستور می داد که با مسلمانان مانند اهل کتاب رفتار کنند دختر از آن ها بگیرند ولی دختر به آن ها ندهند(308).
اگر غلام احمد خود را مجدد قرن چهارده می داند و بس، پس چرا مسلمانان کافر باشند؟!
قادیانی ها می گویند، شریعت پیامبر اسلام تا آخر زمان هست ولی مردانی ظهور می کنند که نور وحی را از پیامبر می گیرند و در هیئت مصلحان ظاهر می شوند(309).
9- آیا انکار یک مصلح حکم اش ارتداد و کفر است؟! تا منکران غلام احمد مرتد و کافر شوند.
آیا قادیانیه که تحت شعار تجدید و احیاء اسلام آمدند(310)، چنین هدفی محقق شد؟ آیا محقق نشدن غایت دلیل بر لغویت کار نیست، بنابراین خداوند با ارسال غلام احمد که تنها چند نفری به او گروید و هیچ تجدیدی پدید نیامد نعوذبالله مرتکب امر فجیعی شده باشد!
10- محمود احمد از سران قادیانیه زنده کردن مرده ها را توسط انبیاء معجزه ندانسته و آن را نسبت جاهلانه می داند و می گوید: اگر در قرآن چنین چیز هایی آمده است، مجاز است؛ در حالی که غلام احمد ادعای معجزه آن هم از نوع زنده کردن مرده ها را داشت و به ادعای خودش دشمنانش را می کشت(311).

فصل چهارم: راز و فلسفه خاتمیت

طرح بحث:
تصویر نادرست از راز و فلسفه خاتمیت و آموزه امامت و مهدویت موجب تعارض ظاهری میان این دو باور می شود، در حالیکه مطالعه ی درست و از روی تحقیق در آموزه های دین اسلام، نشان می دهد که عقیده خاتمیت و مهدویت هر کدام در نظام عقایدی جایگاه خاص خود را دارد، بی آن که این دو عقیده نسبت به همدیگر ایجاد تعارض یا ناهمخوانی کنند.
اندیشه ی خاتمیت در قرائت مشهور و مستند یعنی؛ پس از دین مبین اسلام هیچ دین و شریعت آسمانی از جانب خداوند و پس از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) هیچ نبی و رسولی، چه تشریعی و چه تبلیغی و پس از قرآن کریم، کتاب آسمانی دیگری نخواهد آمد بنابراین دین اسلام آخرین دین الهی و پیامبر اسلام آخرین فرستاده ی الهی و و قرآن کریم آخرین کتاب آسمانی است.
مفهوم این قرائت مستند چنین می شود؛ که دیگر شخصیتی که دریافت کنند ه ی شریعت و وحی تشریعی باشد نمی آید و به هیچ کسی به عنوان نبی و رسول، وحی و شریعت فرستاده نمی شود و نیز هیچ کسی به عنوان نبّی، رسول و فرستاده ی الهی حتی برای تبلیغ دین قبلی نمی آید.
اندیشه مهدویت در قرائت شیعی آن(312)، یعنی استمرار حجت و شخصیت الهی که دین و شریعت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را با استفاده از قرآن و سنت نبوی تفسیر و تبیین معصومانه کند، نه این که از خداوند وحی و تشریع دریافت کند و نه این که بر دین و شریعت چیزی بیافزاید تا عنوان نبی تشریعی یا تبلیغی بخود بگیرد (ائمه شارحان اند نه شارعان)
ولی مطالعه نادرست و از روی تقلید و عادت و غیر کارشناسانه، چه بسا به تعارض و ناهمخوانی این دو اندیشه بیانجامد و خیال شود که پذیرش امامت و مهدویت ملازم با کم رنگ ساختن اصل خاتمیت است.
 این تعارض بدوی گاهی ناشی از تقریر اشتباه خاتمیت است که ختم نبوت و رسالت را مساوی با قطع ارتباط بشر و هستی با خداوند پنداشته اند، خیال می کنند در عصر خاتمیت هیچ بشری با غیب هیچ ارتباطی ندارد، یعنی انقطاع وحی را با انقطاع مطلق بشر با عالم غیب مساوی گرفته اند و حال آن که چنین تساوی و ملازمه عامی از مفهوم خاتمیت به دست نمی آید.
 وگاهی ناشی از اشتباه در مناصب و مقامات انحصاری و غیر انحصاری نبیّ است.
و گاهی ناشی از تقریر اشتباه از مفهوم امامت است که به امام جایگاه تشریع و دریافت وحی می دهند و می پندارند که امام ادامه دین اسلام را از خداوند دریافت می کند.
در حالی که اصولاً شریعت اسلامی ناقص و ناتمام نمانده است تا امامی با این وصف لازم باشد آنچه تاریخ گواهی می دهد این است که دین اسلام و قرآن مجید برای عموم مسلمین به تمامه تفسیر و تبیین نشده است و امامان با علمی خدادادی و مأخوذ از جانب پیامبر و منابع که نزد آنها موجود است کار تبیین و تفسیر معصومانه دین را عهده دارند. این فصل طی مراحل ذیل به دفع این تعارض و پاسخ به شبهات می پردازد:
راز و فلسفه خاتمیت:
الف - دیدگاه نادرست (اقبال شریعتی و سروش)
ب - دیدگاه درست (فیض، قمشه ای، مطهری و علامه طباطبایی)
همخوانی مهدویت با خاتمیت:
پس از بیان معنی و مفاد و اثبات خاتمیت دین و نبیّ اسلام دو بحث عمده و سرنوشت ساز رونمایی می کند.
بحث اول - لوازم و مبانی خاتمیت است که زیربنای تبیین عقلی خاتمیت را تشکیل می دهد مانند: جواز نسخ، عدم تحریف قرآن، جامعیت، کاملیت، شمولیت (جهانی بودن) و جاویدانگی دین اسلام که این مباحث به فرصت بعدی و منابع مربوط واگذار می شود.
بحث دوم – پیدا کردن رازها، اسرار، حکمت ها و در یک کلام فلسفه خاتمیت است که در این بخش به آن پرداخته می شود و نشان داده می شود که امام باوری نه تنها با خاتمیت منافاتی ندارد بلکه از مقومات خاتمیت است و در عصر حاضر وجود امام مهدی (عجل الله فرجه) موجب پویایی و پایایی دین اسلام است.
می توان با استفاده از قرآن و روایات و با تجزیه و تحلیل های عقلی بر کشف راز و فلسفه خاتمیت دست یافت و شاید حکمت هایی هم باشد که به اندیشه عادی نیاید.
تلقی رایج و فراگیر از راز خاتمیت همان کمال و جامعیت دین اسلام است که با وجود آن نیاز به وحی جدید و دین و پیامبر جدید نیست نه اینکه دیگر اصلاً نیازی به دین نباشد بلکه عنصر کمال و جامعیت در اسلام نیاز بشر را به این دین افزایش می دهد.
بحث از خاتمیت در منابع کهن کلامی و تفسیری مختصر آمده در این حد که چون اسلام دین جامع و کامل و مربوط به همه بشر می شود لذا خاتم است و خاتمیت آن از ضروریات دین است اما بحث از مبانی و حکمت ها و علت خاتم نشدن شرایع گذشته و تعلیل جامع خاتمیت اسلام، نمودی چندانی ندارد و بحث از زوایای مذکور نسبتاً جدید است هر چند در منابع کهن عرفانی به این زوایا توجه شده است.
دیدگاه ها در تحلیل فلسفه خاتمیت دو قسم می شود یکی تحلیلات ناقص و دیگری تحلیلات کامل و جامع در ادامه ابتداء قسم اول نقل و نقد و سپس قسم دوم نقل و بررسی می شود.
دیدگاه های ناقص در تحلیل خاتمیت:
دیدگاه اقبال لاهوری:
دیدگاه اقبال لاهوری (1156 1317 ش) (1877 1938 م)
رشد و استقلال عقل و تفکر:
از زمان اقبال لاهوری به این سو، با الهام از کلام و فلسفه غرب بحث خاتمیت زیر مجموعه مباحث رابطه عقل و دین قرار گرفت، و گاهی از خاتمیت تفسیر هایی می شود که چندان با مذاق و رویه دینی سازگاری ندارد که مشروحاً بیان خواهد شد.
از آنجا که شهید مطهری، بسیار دقیق و مستند به نقل و توضیح سخنان اقبال پرداخته است، توضیحات سخن اقبال از کلام شهید مطهری نقل می شود(313):
علامه اقبال لاهوری سخن خویش را بر چند اصل مبتنی کرده است:
1- گسترش مفهوم وحی: وحی که از نظر لغوی به معنای آهسته و به نجوا سخن گفتن است در قرآن مفهوم گسترش یافته دارد که انواع هدایت های مرموز، از هدایت جماد و نبات و حیوان گرفته تا هدایت انسان به وسیله وحی را شامل می شود، [اقبال] می گوید(314):
این اتصال با ریشه وجود، به هیچ وجه مخصوص آدمی نیست. شکل استعمال کلمه وحی در قرآن، نشان می دهد که این کتاب آن را خاصیتی از زندگی می داند و البته این است که خصوصیت و شکل آن بر حسب مراحل تکامل زندگی متفاوت است، گیاهی که به آزادی در مکان رشد می کند، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه زندگی دارای عضو تازه می شود و انسانی که از اعماق درونی زندگی، روشنی تازه دریافت می کند، همه نماینده حالات مختلف وحی هستند که بنابر ضرورت های ظرفیت پذیری وحی، یا بنابر ضرورت های نوعی که این ظرفیت به آن تعلق دارد، اشکال گوناگونی دارد(315).
2- وحی نوعی از غریزه: وحی چیزی از نوع غریزه است و هدایت وحیانی چیزی از نوع هدایت غریزی است.
3- وحی هدایت انسان از نظر جمعی؛ یعنی جامعه انسانی از نظر آن که یک واحد است و راه و مسیر و قوانین حرکتی دارد نیازمند است که هدایت شود. نبیّ آن دستگاه گیرنده است که به طور غریزی آنچه مورد نیاز نوع است می گیرد [اقبال] می گوید(316):
حیات جهانی به صورت اشراقی نیازمندی های خود را می بیند و در لحظه بحرانی امتداد و جهت حرکت خود را تعیین می کند این همان است که در زبان دین به آن نام رسیدن وحی به پیامبر می دهیم(317).
4- رابطه معکوس وحی و غریزه با عقل و اندیشه: جانداران در مراحل اولی به وسیله غریزه هدایت می شوند، هرچه در درجات تکامل بالا می روند و نیروی حس و تخیل و اندیشه در آن ها رشد می کند، از قدرت غریزه کاسته می شود و در حقیقت حس و اندیشه جانشین غریزه می شود؛ از این رو حشرات بیشترین و قوی ترین غرایز را دارند و انسان کمترین آن ها را.
5- جانشینی تفکر بجای وحی غریزی: جامعه انسانی از نظر اجتماعی در یک مسیر تکامل است و همان طور که حیوانات در مراحل ابتدایی نیازمند به غریزه بوده اند و تدریجاً که نیروی حس و تخیل و احیاناً تفکر در آن ها رشد یافته، هدایت های حسی و فکری جانشین هدایت غریزه شده است.
جامعه انسانی نیز در مسیر تکاملی خود کم کم به جایی رسیده که نیروی تعقل در او رشد یافته و همین جهت سبب ضعف غریزه (وحی) شده است [اقبال] می گوید(318):
در دوران کودکی بشریّت، انرژی روانی چیزی را آشکار می سازد که من آن را «خود آگاهی پیغمبرانه» می نامم و به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستور ها و داوری ها و انتخاب ها و راه های عملی حاضر و آماده، صرفه جویی می شود. ولی با تولد عقل و ملکه نقادی، زندگی به نفع خود تشکیل و نمو آن اشکال از خود آگاهی را که نیروی روانی در مرحله قدیم تر تکامل بشری به آن صورت جریان داشت، متوقف می سازد. آدمی نخست در فرمان شهوت و غریزه است. عقل استدلال کننده که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است، خود تکامل و پیشرفتی است، و چون عقل تولد یافت بایستی که آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت (معرفت های غریزی و خودآگاهی پیمبرانه) تقویت کنند(319).
چراغ خویش برافروختیم که دست کلیم در این زمانه نهان اندر آستین است(320).
6- جهان قدیم و جدید: جهان بشریت دو دوره اساسی دارد دوره هدایت وحی و دوره هدایت تعقل و تفکر در طبیعت و تاریخ، هر چند در جهان قدیم چند دستگاه بزرگ فلسفی (از قبیل یونان و روم) وجود داشته اما ارزش چندانی نداشته است و بشریت هنوز در دوران کودکی به سر می برده است [اقبال] می گوید(321):
شکی نیست که جهان قدیم، در زمانی که انسان در مقایسه با حال حاضر حالت بدوی داشت و کما بیش تحت فرمان تلقین بود، چند دستگاه بزرگ فلسفی ایجاد کرده بود، ولی نباید فراموش کنیم که این دستگاه سازی در جهان قدیم کار اندیشه مجرد بوده که نمی توانسته است از طبقه بندی معتقدات دینی مبهم و سنت آن سوتر رود و هیچ نقطه اتکایی درباره اوضاع عینی زندگی برای ما فراهم نمی آورد(322).
7- وحی نبوی از جهان قدیم تعالیمش از جهان جدید: پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که پیامبری به او پایان رسیده، هم به جهان قدیم تعلق دارد و هم به جهان جدید، از جهت منبع الهامش که وحی است نه مطالعه تجربی طبیعت و تاریخ، به جهان قدیم تعلق دارد و از جهت روح تعلیماتش که دعوت به تفکر و تعقل و مطالعه طبیعت و تاریخ است و با تولد این امور کار وحی متوقف می شود، به جهان جدید تعلق دارد [اقبال] می گوید(323):
پس چون به مسأله از این لحاظ نظر شود، باید گفت که چنان می نماید که پیغمبر اکرم میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که مربوط به منبع الهام وی می شود به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که روح الهام وی در کار می آید متعلق به جهان جدید است. زندگی در وی منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می کند که شایسته خط سیر جدید آن است، ظهور و ولادت اسلام، ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد کمال می رسد و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شده از خارج، باقی بماند. الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه دایمی به عقل و تجربه در قرآن و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می دهد، همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است(324).
اقبال لاهوری در آخرین مقاله کتاب احیای فکر دینی؛ تحلیل نهایی خاتمیت اسلام را با مسأله آزادی اندیشه گره می زند، و می گوید با آمدن اسلام و دین خاتم و تمام شدن وحی، دیگر عقل و اندیشه بشری منتظر آسمان نیست و خودش به استقلال رسیده است.
شاه ولی الله دهلوی و به تبع او اقبال لاهوری گفته اند «این که شیعه مدعی است عصمت و مفترض الطاعه بودن و مقام تحدیث برای ائمه خود هستند، با ختم نبوت سازگار نیست و تفاوت چندانی با پیامبری ندارد زیرا بعد از پیامبر اسلام، بر هیچ فردی وحی نمی شود، دَر آسمان بر زمین بسته شده است و هیچ انسانی بر زمین ظهور نخواهد کرد»(325).
سخن اقبال در ترازوی نقد:
غرض، تحلیل، ارزیابی و سنجش سخن و اندیشه اقبال در باب خاتمیت است نه تحلیل همه ی اندیشه های وی و نه ارزیابی شخص و شخصیت وی، چه اقبال در دیگر ساحت های دینی اندیشه های ژرف و نویی دارد و خودش نیز قبل از هر چیزی یک مسلمان متدین و دلسوز است، درد دین دارد دنبال درمان می گردد، به تعبیر استاد شهید مطهری، علّامه شهیر و متفکر بزرگ اسلامی «اقبال لاهوری» که ما در این کتاب (وحی و نبوت) و کتاب های دیگر خود، فراوان از نکته سنجی هایش در مسایل دینی سود برده ایم، اقبال برجستگی و نبوغ و دلسوختگی اسلامی دارد(326).
وی در ردیابی رمز و رازهای خاتمیت تلاش جدیدی کرده است، سعی اش مشکور اما تحلیل وی در این مقام ناکام است، ناکامی آن عمدتاً مستند بر دو جهت است، یکی اشتباهاتی که در مبانی تحلیل دارد و دیگری پیامد هایی که این تحلیل دارد و با دیگر باور های دینی جامعه اسلامی همخوانی ندارد.
اشتباهات در مبانی تحلیل:
اول) خلط وحیی لغوی با اصطلاحی و وحی با غریزه: اشتباه گرفتن معنای لغوی وحی با معنای اصطلاحی آن یا به عبارت دیگر خلط موارد کاربرد لفظ وحی با معنای حقیقی و اصطلاحی آن.
لفظ وحی با مشتقات آن در قرآن کریم بیش از سی بار به کار رفته است که برخی موارد، صرفاً کاربرد و معنایی لغوی وحی است و برخی آن به معنای اصطلاحی است.
وحی در لغت:
ابن فارس لغت دان مشهور که در پی ریشه یابی معنای اصلی واژگان است می گوید: وحی دلالت می کند بر القاء و انتقال علم به دیگری در خفاء و نهانی یا غیر آن. پس وحی می تواند اشاره باشد یا نوشته یا رساله و هر آنچه که به دیگری انتقال دهی تا او را آگاه سازی هر معنای دیگری که برای وحی ذکر شود به همین اصل بر می گردد؛ وحی یعنی سریع و صوت(327) راغب که در صدد معرفی معانی واژگان قرآنی است می گوید: معنای اصلی وحی اشاره سریع است و چون این واژه متضمن معنای سرعت است به سخنی با رمز و تعرض و به صدایی که بدون ترکیب و به اشاره ای که با برخی اعضاء و به نوشته وحی اطلاق می شود این سخن زکریا فأوحی إلیهم و این آیه وکذلک جعلنا لکل نبی عدوا شیاطین الإنس والجن یوحی بعضهم إلی بعض و... نیز برهمین معنا حمل می شود.... به کلماتی الهی که به انبیاء و اولیائش منتقل می کند نیز وحی اطلاق می شود... مانند وحی به پیامبران و الهام به مادر موسی و تسخیر به مورچه و رؤیا به مؤمن...(328).
ابن منظور می گوید: الوَحْیُ الإِشاره والکتابه والرِّساله والإِلْهام والکلام الخَفِیُّ وکلُّ ما أَلقیته إِلی غیرک یقال وحَیْتُ إِلیه الکلامَ وأَوْحَیْتُ ووَحَی وَحْیاً وأَوْحَی أَیضاً أَی کتب(329).
آنچه از عبارات بالا و دیگر منابع لغوی در تعریف معنای لغت وحی به دست می آید این است: وحی اعلام و آگاهی دادن سریع و پنهانی است به واسطه اشاره یا نوشتن یا سخن، در قرآن مجید نیز براساس معنای لغوی، لفظ «وحی» کاربرد گسترده دارد تا آنجا که حتی خطاب به جماد را هم با لفظ وحی آورده است.
وحی به معنای تقدیر آفرینش ﴿فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَأَوْحَی فِی کُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا﴾ (فصلت: 12).
به معنای ادراک غریزی؛ ﴿وَأَوْحَی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا یَعْرِشُونَ﴾ (نحل: 68).
به معنای الهام و القاء قلبی؛ ﴿وَأَوْحَیْنَا إِلَی أُمِّ مُوسَی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَلَا تَخَافِی وَلَا تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ﴾ (قصص: 7).
به معنای اشاره؛ ﴿فَخَرَجَ عَلَی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرَابِ فَأَوْحَی إِلَیْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُکْرَهً وَعَشِیًّا﴾ (مریم: 11).
به معنای القائات شیطانی؛ ﴿وَکَذَلِکَ جَعَلْنَا لِکُلِّ نِبِیٍّ عَدُوًّا شَیَاطِینَ الإِنسِ وَالْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلَی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا وَلَوْ شَاء رَبُّکَ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَمَا یَفْتَرُونَ﴾ (انعام: 112).
موارد یاد شده هیچ کدام وحی اصطلاحی نیست، اگر قرار باشد تمام موارد مذکور معنای حقیقی و اصطلاحی وحی باشد پس خبر تکوینی به آسمان وحی است و نیز سخن ذکریا به قومش وحی است و حتی سخن شیطان به پیروانش نیز وحی است؟!
پس معقول و مقبول معنای وحی عبارت است از: کلام خداوند مستقیماً یا توسط جبرئیل به یکی از اولیائش است و ادراک وحی نیز ادراک خاصی است که با دیگر ادراکات حسی، غریزی و عقلی فرق دارد، وحی شعور و آگاهیی است که نبیّ هیچ گاه در دریافت آن خطاء نمی کند و نیازمند اعمال نظر و کسب نیست(330). ﴿وَإِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ؛ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ؛ عَلَی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ﴾ (شعراء: 193).
کاربرد اصطلاحی وحی در قرآن فراوان است: ﴿کَذَلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَإِلَی الَّذِینَ مِن قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ﴾ (شوری: 3) خداوند پس از بیان یک سری عقاید و احکام مانند توحید، نیکی به پدر و مادر، سفارش خویشاوندان، مساکین، راه ماندگان، منع اسراف، انفاق، منع زنده به گور کردن بچه ها، منع از زنا، حرمت قتل، سفارش مال یتیم، لزوم پیروی از علم و... می فرماید: ﴿ذلک مما أَوحی الیک ربک من الحکمه...﴾ (اسراء: 39) وحی خداوند به نوح نبیّ الله صریحاً دستور ساخت کشتی را می دهد و او نیز اجراء می کند(331) خداوند به حضرت موسی (علیه السلام) وحی می کند که عصایش را به دریا بزند تا دریا را بشکافد(332)، این وحی از نوع غریزه و تجربه درونی و... نیست، صریح سخن گفتن و سخن شنیدن، دستور دادن و اجرا کردن است.
پس یکی انگاشتن هدایت های غریزی(333) با هدایت های وحیانی به این استدلال که قرآن لفظ وحی را در معنای گسترده به کار برده اشتباه است.
شهید مطهری در این زمینه می فرماید: این که اقبال وحی را از نوع غریزه دانسته است، خطاء است، همین جهت موجب اشتباهات دیگر وی شده است. غریزه همان طور که خود اقبال توجه دارد، یک خاصیت صد در صد طبیعی (غیر اکتسابی) و ناآگاهانه و نازل تر از حس و عقل است که قانون خلقت در مراحل اول حیاتی حیوان (حشرات و پائین تر از حشرات) در حیوانات قرار داده است. با رشد هدایت های درجه بالاتر (حس و عقل) غریزه ضعیف می شود و فروکش می کند؛ لهذا انسان که غنی ترین حیوانات از نظر دستگاه اندیشه است ضعیف ترین آن ها از نظر غریزه است. اما وحی، برعکس، هدایتی مافوق حس و عقل و به علاوه تا حدود زیادی اکتسابی و در اعلا درجه ای «آگاهانه» است، جنبه آگاهانه بودن وحی، به درجات غیر قابل توصیفی بالاتر از حس و عقل است...(334).
اقبال اگر در آثار همان مردانی که به آن ها علاقمند است (از قبیل مولانا) دقت و تعمق بیشتر می کرد، می دانست که وحی از نوع غریزه نیست؛ روح و حیاتی است برتر از روح و حیات عقلانی(335)، مولانا می گوید:

غیر فهم جان که در گاو و خر است * * * آدمی را عقل و جانی دیگر است
باز غیر عقل و جان آدمی * * * هست جانی در نبیّ و در ولی
جسم ظاهر روح مخفی آمده است * * * جسم همچون آستین جان همچو دست
باز عقل از روح مخفی تر بود * * * حس به سوی روح، زودتر ره برد
روح وحی از عقل پنهان تر بود * * * ز آن که او غیب است و او زان سر بود
عقل احمد از کسی پنهان نشد * * * روح وحیش مدرک هر جان نشد
روح وحیی را مناسب هاست نیز * * * در نیابد عقل کان آمد عزیز(336)

دوم) خلط تکامل گسسته با پیوسته: اشتباه دیگری که برای اقبال روی داده است این است که؛ روند تکامل گسسته با روند تکامل پیوسته یکی انگاشته شده است، و حال آنکه این دو غیر هم اند، یکبار روند تکامل در موجودات هستی مطالعه می شود و دست آوردش این است که مرتبه پائین هستی جماد است مرتبه بالاتر گیاه، مرتبه بالا تر حیوانات و مرتبه بالاتر انسان و بالاتر از آن مقام اولیاء؛ مرحله اول از هیچ هدایتی برخوردار نیست مرحله دوم و سوم از هدایت غریزه و حس برخوردار اند مرحله چهارم هدایت عقلانی دارد و مرحله آخر هدایت وحیانی دارد.
بار دیگر روند تکامل تنها در یک نوع هستی مطالعه می شود مثلاً انسان که در آغاز جماد (مواد غذایی) سپس گیاه (نطفه پیش از رحم) سپس حیوان (روز های نخست علقه) سپس انسان.
در مطالعه اول هر مرحله به هدایت های مربوط به مرحله خود تا آخر عمر نیازمند است و به هدایت های مرحله بالاتر اصلاً نمی رسد و در مطالعه دوم هر چند موجود تکامل دارد و به هدایت های مرحله بعدی می رسد ولی هیچ گاه از هدایت های مراحل پیشینی بی نیاز نمی شود.
اقبال اساس کار خود را روی یک مقایسه قرار می دهد، مقایسه روند رشد و تکامل تشریعی انسان بر روند تکوینی آفرینش موجودات؛ توضیح مطلب این است که؛ خداوند برای تداوم حیات و رفع نیاز های موجودات زنده، گونه های از هدایت را در اختیار آن ها قرار داده است مانند هدایت غریزی، هدایت حسی، هدایت عقلی، در نوع گیاهان و در بیشتر حیوانات هدایت غریزی بسیار پررنگ است، هر گیاهی برای تداوم نسل خود راهی را می رود، نظم و انسجام و آینده نگری در مورچه ها و زنبورهای عسل و... نشانه های از هدایت های غریزی است، حس بویایی قوی در سگ ها حس بینایی قوی در پرندگان شکاری و... نشانه های از هدایت های حسی است و از آن جا که این انواع از هدایت های عقلی محروم هستند هدایت غریزی و حسی شان به مراتب ازهدایت های غریزی و حسی انسان ها نیرومندتر است.
نوع انسانی افزون بر هدایت غریزی و حسی از هدایت عقلی نیز برخوردار است مانند تسخیر کردن موجودات دیگر، استخدام طبیعت، زندگی اجتماعی و...
اگر حیات بشری مانند دیگر انواع، محدود در جسم و بدن و دنیا می شد همین سه نوع هدایت کافی بود، اما از آنجا که انسان دارای جسم و روح و مربوط به دنیا و آخرت است و روند حرکت و سعادت و کمالش دامنه دنیا را درمی نوردد نیاز به هدایت های آسمانی وحیانی دارد تا به آن نیازها و رفع آن ها واقف می شود.
با این تحلیل کوتاه نتیجه این می شود که گیاهان و حیوانات برای همیشه به هدایت های حسی و غریزی نیازمندند و هیچ گاه به هدایت های عقلی و وحیانی نمی رسند بلکه نیاز هم ندارند، و انسان به حکم این که حیوان ناطق است حیوانیت جنس او است برای همیشه به هدایت های غریزی و حسی نیازمند است، و از آن جا که هدایت غریزی و حسی اش ضعیف تر است نیازمند هدایت عقلی هم است و از آن جا که وجودش مرکب از جسم و روح و جهانش به وسعت دنیا و آخرت است برای همیشه به هدایت های وحیانی نیازمند است.
استاد شهید می فرماید: اقبال وحی را نوعی غریزه معرفی می کند و مدعی می شود که با به کار افتادن دستگاه عقل و اندیشه، وظیفه غریزه پایان می یابد و خود غریزه خاموش می شود. این سخن در موردی درست است که دستگاه اندیشه همان راهی را دنبال کند که غریزه می کرد. اما اگر فرض کنیم غریزه وظیفه ی دارد و دستگاه اندیشه وظیفه ی دیگر، دلیلی ندارد با به کار افتادن دستگاه اندیشه، غریزه از کار بیفتد.
پس فرضاً وحی را از نوع غریزه بدانیم و کار این غریزه را عرضه نوعی جهان بینی و ایدئولوژی که از عقل و اندیشه ساخته نیست بدانیم دلیلی ندارد که با رشد عقل برهانی استقرایی (به قول اقبال) کار غریزه پایان یابد(337).
سوم) خلط وحی با شهود عرفانی و تجربه دینی: اشتباه در یکسان نگری «تجربه دینی» که سوغات کاملاً غربی است(338) با «شهود عرفانی» و نیز یکی دانستن «شهود باطنی عرفانی» با «وحی نبوی» یکی دیگر از اشکالات دیدگاه اقبال است. وی کار صوفی و پیامبر را یکی می داند با این فرق که پیامبر به معراج می رود ولی دوباره برای رهبری امت برمی گردد اما صوفی دیگر برنمی گردد، وی می گوید: مرد باطنی نمی خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با «تجربه اتحادی» پیدا می کند، به زندگی این جهان باز گردد... در پیغمبر آرزوی این که ببیند تجربه دینی به صورت یک نیروی جهانی زنده درآمده، به حد اعلا وجود دارد. به این ترتیب بازگشت او نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او بشمار می آید...(339).
اقبال وحی نبوی را حاصل تلاش انرژی روانی می داند: در دوران کودکی بشریّت، انرژی روانی چیزی را آشکار می سازد که من آن را «خود آگاهی پیغمبرانه» می نامم...(340).
در جای دیگر می گوید: حیات جهانی به صورت اشراقی نیازمندی های خود را می بیند و در لحظه بحرانی امتداد و جهت حرکت خود را تعیین می کند این همان است که در زبان دین به آن نام رسیدن وحی به پیامبر می دهیم(341).
اصطلاح «تجربه دینی» بر اساس دستگاه فلسفی و کلامی جهان مسیحیت بارِ معنایی خاصی دارد و شاید برای پدیدار شناسی انجیل کتاب مقدس موجود کارگشا باشد، چون متن انجیل عین کلام بر مسیح نیست بلکه انجیل پس از مفارقت مسیح و توسط حواریون نگارش شد و شاید تجربه باطنی آنها بوده است!!
اما این که تجربه اتحادی (به اصطلاح اقبال) عین همان شهود عرفانی و صوفیانه مطرح در اسلام باشد و کارکردشان نیز کشف شریعت باشد و... شاید سخن تمام نباشد و با این وضع یکی انگاشتن تجربه دینی یا تجربه اتحادی مطرح در جامعه فکری و دینی غرب مسیحی با وحی که در اصطلاح دین اسلام است شاید بسیار ناتمام باشد، چند و چون در این باب واگذار می شود در بخش ارزیابی سخنان کسانی که با الگو گیری از اقبال چیزهای افزوده اند.
پیامد های نادرست:
اول) ابتلاء به تناقض: طبق دستگاهی که اقبال ترسیم کرد، نتیجه این می شود که با تولد عقل تجربی، موقعیت تجربه اتحادی (باطنی) متزلزل می شود و هر قدر عقل تجربی تقویت شود، هدایت غریزی (وحی و تجربه باطنی) فروکش می کند، و در حقیقت با وجود راهنمایی های بیرونی (عقل) عمر هدایت های درونی به سر می آید، سخن اقبال این بود:
با تولد عقل و ملکه نقادی، زندگی به نفع خود تشکیل و نمو آن اشکال از خودآگاهی را که نیروی روانی در مرحله قدیم تر تکامل بشری به آن صورت جریان داشت، متوقف می سازد... و چون عقل تولد یافت، بایستی که آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت (وحی و تجربه باطنی) تقویت کرد(342).
این نتیجه با اندیشه اقبال منافات دارد که شخصاً گرایش عرفانی شدیدی دارد و به الهامات معنوی مستمر معتقد است.
وی در موضع دیگر سخنی معارض با مبنای خویش می زند و هدایت غریزی (تجربه اتحادی و همان وحی) را همچنان جاری و ساری می داند: این اندیشه (تولد عقل و کنار رفتن غریزه (صلی الله علیه و آله و سلم) به آن معنی نیست که «تجربه باطنی» که از لحاظ کیفیت تفاوتی با «تجربه پیغمبرانه» ندارد، اکنون دیگر از آنکه واقعیتی حیاتی باشد منقطع شده است... ارزش عقلانی این اندیشه در آن است که در برابر تجربه باطنی، وضع مستقل و نقادانه ای ایجاد می کند(343).
این تناقض گویی اقبال تنها در این صورت قابل رفع است که حساب «وحی نبوی» را از کشف و شهود «تجربه ی اتحادی» عارفانه و صوفیانه جدا سازد، و نتیجه همان می شود که اندیشه غالب مسلمانان است، یعنی با رشد خِرد، بشر توانمندی دریافت هدایت های نهایی آسمانی را دارد، و برنامه الهی یکجا و برای آخرین بار به دست بشر می رسد و بشر در سایه آن راه خود را ادامه می دهد. پس ارسال وحی و نبیّ جدید به پایان می رسد هر چند راه و سلوک عرفانی به جای خود باقی است.
دوم) ادعای بی دلیل: اقبال که حساب وحی نبوی را با «تجربه باطنی» یکی می داند، اظهار می دارد که در عصر کودکی بشر (عصر غریزه) تجربه باطنی و ادعا و حجیت ارتباط با فوق طبیعت مقبول بود، اما در شکوفایی عقل (خاتمیت) این گونه ادعاها (حتی معجزه و وحی) تنها در صورت مورد پذیرش است که با معیارهای تجربه طبیعی سازگار و قابل تحلیل باشد، او می گوید:
ارزش عقلانی این اندیشه در آن است که در برابر «تجربه باطنی» وضع مستقل نقادانه ایجاد می کند و این امر با تولد این اعتقاد حاصل می شود که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص به پیوستگی با فوق طبیعت داشته اند، در تاریخ بشری به پایان رسیده است... بنابراین به «تجربه باطنی و عارفانه» هر اندازه هم که غیرعادی و غیر متعارف باشد اکنون باید به چشم یک تجربه کاملا ً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری، نقادانه بحث و تحلیل شود(344).
این سخن از دو جهت مردود است یکی این که در عصر قدیم (عصر غریزه به قول اقبال) چنین نبود که هر ادعایی بدون حجت پذیرفته شود لذا در طول تاریخ هر امتی از پیامبر خود، گواه بر صدق مدعایش می خواستند (معجزه) و دیگر این که در عصر جدید (شکوفایی عقل تجربی به قول اقبال) نیز اگر ادعای با فوق طبیعت همراه با گواه قابل مشاهده (کرامت) همراه باشد بشر می پذیرد و به بهانه تجربه طبیعی نشدن رد نمی کند.
سوم) نظر نهایی اقبال (عصر عقل و عصر پایان وحی و اعجاز) با سنخ و جنس معجزه اسلام همخوانی ندارد، چون معجزه اسلام جاویدان و همیشه و در هر روزگار تازه و جدید و حجت است شهید مطهری در این زمینه می فرماید: پیامبران پیشین، از قبیل ابراهیم، موسی و عیسی که هم کتاب آسمانی داشته اند و هم معجزه، زمینه اعجازشان چیزی غیر از کتاب آسمانی شان بوده است، از قبیل تبدیل شدن آتش سوزان به «برد و سلام» یا اژدها شدن چوب خشک و یا زنده شدن مردگان؛ بدیهی است هر کدام این معجزات امری موقت و زود گذر بوده است، ولی معجزه خاتم پیامبران، خود کتاب اوست؛ کتاب او در آن واحد، هم کتاب است و هم برهان رسالتش و به همین دلیل، معجزه ختمیه برخلاف سایر معجزات، جاویدان و باقی باشد نه موقت و زود گذر...
از نوع کتاب بودن معجزه خاتم پیامبران چیزی است متناسب با عصر و زمانش که عصر پیشرفت علم و دانش و تمدن و فرهنگ است و این پیشرفت ها امکان می دهد که تدریجاً جنبه هایی از اعجاز این کتاب کریم مکشوف گردد که قبلاً مکشوف نبوده است...(345).
افزون برآن کاش اقبال به میلیون ها انسان کشور همسایه خود (هندوستان) و پیروان آئین های هندو، بودا، جِین و کنفسیوس و... نگاه می کرد تا می دید که انسان های عصر بلوغ بشر از عصر کودکی بشر هم بیچاره تر به عبادت گاو، موش و بت ها مشغول اند و این عقل آزاد بشر کجاست و چگونه جای انبیاء و دین را گرفته است!!
و نیز ای کاش مقداری به تمدن مصر باستان و یونان نگاهی می کرد که خردورزی و دقایق عقلی مطرح در آن فرهنگ ها را می دید و در می یابید که عصر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) تنها و تنها عصر بلوغ بشر و گذر از کودکی نیست.
چهارم) ختم دیانت بجای ختم نبوت: تا این جا اشکالاتی که بر اصول و پیامد های نظریه اقبال در باب خاتمیت وارد بود مطرح شد، اما پیامد ناگوار مهم که اصل فلسفه خاتمیت از نظر اقبال را به چالش می کشد این نتیجه است که این فلسفه به ختم دیانت می انجامد نه ختم نبوت.
توضیح: اقبال وحی (هدایت های غریزی) را مربوط عصر کودکی بشر می داند، اما عصر ظهور پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را عصری معرفی می کند که بشر از فرمان شهوت و غریزه بیرون آمده و با عقل استدلال کننده مجهز شده است، روح الهام پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را متعلق به جهان جدید می داند (ظهور و ولادت عقل برهانی استقرائی) که مرحله کودکی بشر که محتاج رهبری های بیرونی (وحی) بود به پایان رسیده است، و می افزاید که قرآن نیز توجه دایمی به عقل و تجربه و مطالعه طبیعت و تاریخ می دهد.
شهید مطهری در نقد اقبال می گوید: اگر این فلسفه درست باشد، نه تنها به وحی جدید و پیامبر جدید نیازی نیست، بلکه به راهنمایی وحی مطلقاً نیازی نیست، زیرا هدایت عقل تجربی جانشین هدایت وحی است این فلسفه اگر درست باشد، فلسفه ختم دیانت است نه ختم نبوت، و کار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است(346). چون به قول اقبال پیامبر میان جهان قدیم و جدید ایستاده است و در جهان جدید عقل استقرایی جای هدایت غریزی (وحی) را گرفته است، پس مسلمانان صدر و حال نیز بدون توجه به هدایت های آسمانی رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به عقل تجربی خود باید متوجه باشند و هر ادعایی فوق طبیعی را مقبول ندانند مگر اینکه با تجربه طبیعی قابل بیان و استناد باشد!!
شهید مطهری می افزاید: این مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، مخالف نظریه خود اقبال است. تمام کوشش های اقبال این است که علم و عقل برای جامعه بشری لازم است اما کافی نیست؛ بشر به دین و ایمان مذهبی همان اندازه نیازمند است که به علم. اقبال خود تصریح می کند که زندگی نیازمند اصول ثابت و فروع متغیّر است و کار «اجتهاد اسلامی» کشف انطباق فروع بر اصول است.
اقبال وجود مقوله های «ابدیت» یعنی اصول ثابت و تغیر ناپذیر مانند توحید، را در اسلام مایه تنظیم حیات اجتماعی می داند که اروپا به خاطر نداشتن این اصول در علوم سیاسی و اجتماعی ورشکسته اند؛ و وجود مقوله های «تغییر و قابل نو شدن» مانند «اجتهاد» را مایه پویایی و تداوم حرکت در اسلام می داند که در 500 سال اخیر در اسلام (جهان اهل تسنن) نبوده است(347).
جمع بندی فلسفه خاتمیت اقبال:
تقسیم جامعه بشری به عصر کودکی و عصر جدید تا این حد مقبول است که عصر جدید، عصر توانایی بشر در حفظ میراث و دریافت برنامه نهایی الهی باشد و نیز بشر به سر حدی رسیده باشد که عقاید و احکام فرعی را از اصول داده شده استخراج کند (اجتهاد) تا هم مبانی و اصول حفظ شود و هم پویایی دین اسلام، اما رشد و بلوغ بشر به معنای جایگزینی عقل به جای وحی قابل قبول نیست، به همان دلایلی که متکلمان در حسن و لزوم بعثت آورده اند، انسان همواره مرکب از جسم و روح و جهانش به وسعت دنیا و آخرت است و راه سعادت و کمالش همچنان باقی، پس همواره به دستگیری ها و امداد الهی نیازمند است. و مهم ترین امتداد های الهی در عصر خاتمیت به واسطه امامان معصوم و در عصر حاضر به واسطه حضرت مهدی (عجل الله فرجه) است.
قرائن و شواهدی اقامه شد که خود اقبال نیز تا همین جای سخن را پذیرفته است نیاز به دین اجتهاد پویا، صریح کلام اقبال است و بی نیازی از دین در سایه عقل تجربی از پیامد گفتارش است و صریح سخن و مبانی افکار اقبال مقدم بر پیامد سخن اوست.
سخنان دیگر اقبال این جمع بندی را تقویت می کند، او می گوید:
شک نیست که اروپای جدید دستگاه های اندیشه ی مثالی در این رشته ها تأسیس کرده اند، ولی تجربه نشان می دهد حقیقتی که از راه عقل محض به دست می آید نمی تواند آن حرارت اعتقاد زنده را داشته باشد که تنها با الهام شخصی حاصل می شود. به همین دلیل است که عقل محض چندان تأثیری در نوع بشر نکرده است، در صورتی که دین پیوسته مایه ارتقای افراد و تغییر شکل جوامع بشری بوده است. مثالی گری اروپا هرگز به صورت عامل زنده در حیات آن در نیامده است و نتیجه آن «من» سرگردانی است که در میان دموکراسی های ناسازگار با یکدیگر به جستجوی خود می پردازد... سخن مرا باور کنید که اروپای امروز بزرگترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است(348).
با وجود این خوشبینی های اولیه، قراینی دیگری در کلام اقبال است که این نظر را تقویت می کند که وی ضمن انتقاد و ردّ الگوی غربی ها برای احیای فکر دینی بر یک نوع عقل گرایی و عقل کفایی ویژه جامعه اسلامی تأکید دارد و سر انجام وحی را مایه محدودیت و ختم وحی را رهایی و آزادی اندیشه بشری می داند که مسلمانان با بهره گیری از این موهبت راه ارتقای خود را پی گیرند(349).
دیدگاه دکتر شریعتی:
(بازتاب سخن اقبال در کلام دکتر شریعتی)
طرح خاتمیت اقبال پس از وی مورد توجه دقیق دانشمندان دینی قرار گرفت برخی ضمن پذیرش گفته های اقبال (در زمینه خاتمیت)، خود نیز در توضیح یا تقویت آن افزوده اند اما برخی دیگر ضمن بیان نقاط قوت و امتیازاتِ کلام اقبال به نقد و ایراد پرداختند و پیامد های نادرست سخن او را آشکار کردند.
شهید مطهری در صدر همه، سخن اقبال را مورد مطالعه قرار داد که بخشی آن بیان شد و بخشی دیگر آن ذکر خواهد شد، دکتر شریعتی نیز در این زمینه گفته های دارد:
دکتر شریعتی در پاسخ این پرسش که؛ اگر تکامل در همه چیز حتی وجود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) راه دارد، پس چرا آن حضرت خود را خاتم پیامبران نامید؟ می گوید:
قسمتی از جواب را "محمد اقبال" فیلسوف بزرگ معاصر اسلامی می دهد(350). و مقداری هم خودم به آن اضافه می کنم… و آن این که وقتی می گوید خاتم انبیاء من هستم نمی خواهد بگوید آنچه گفتم انسان را الی الابد بس است بلکه، خاتمیت می خواهد بگوید انسان ها تاکنون احتیاج داشته اند برای خودشان از ماوراء تعقل و تربیت بشری شان هدایت شوند، حالا در این زمان (در قرن هفتم میلادی) بعد از آمدن تمدن یونان، تمدن رم، تمدن اسلام، قرآن، انجیل و تورات تربیت مذهبی انسان تا حدی که لازم بود انجام پذیرفته است و از این پس انسان "بر اساس این طرز تربیتش" قادر است که، بدون وحی و بدون نبوت جدیدی، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند، بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیافتید(351).
در جای دیگر پس از بیان کارکرد علم و ایدئولوژی و بیان این نکته که علم موجب تسلط انسان بر طبیعت و ایدئولوژی موجب تقویت اراده و انتخاب و ایمان می شود و انسان با ایدئولوژی مایه رهایی از زندان خویشتن است می گوید: کسانی که چنین رسالت خدایی و پیامبرانه را در جامعه انسانی و در جریان تاریخ بر دوش دارند در گذشته پیامبران بوده اند و پس از خاتمیت عصر وحی، روشنفکران؛ در عصر "وحی" پیامبران بوده اند و پس از "خاتمیت" که عصر "فکر" است "روشنفکران" اند(352).
تحلیل سخن دکتر شریعتی: نیازمندی انسان قبل از خاتم به وحی و بی نیازی انسان بعد از خاتم از وحی و خودکفا شدن او و نیز هدایت جامعه در گذشته توسط انبیاء و پس از خاتمیت به دست فکر و روشنفکر، همان سخن اقبال است اما با حرارت و وضوح بیشتر، اما همان گونه که استاد مطهری در تفسیر سخن اقبال به ما آموخت، این جا هم قضاوت نهایی و معنای نهایی سخن دکتر شریعتی را تنها از این دو پاراگراف نمی توان بدست آورد بلکه با توجه به عبارات فقره اول و دیگر سخنان وی، می توان گفت که همان توجیهی که نسبت به کلام اقبال شد اینجا هم می شود.
اولاً؛ وی در تربیت و رشد انسان، تمدن اسلام و قرآن را موثر می داند یعنی انسان عصر جدید کسی است که طرز تربیتش بر اساس دیگر تمدن ها و ادیان و تمدن اسلام و قرآن است.
ثانیاً؛ پس از کلمه "بدون وحی" کلمه "بدون نبوت جدیدی" می آورد که قرینه می شود مرادش از «قدرت انسان بر تداوم راه بدون وحی» یعنی بدون وحی جدید است یعنی بر اساس آنچه هست (طرز تربیتش)
ثالثاً؛ در جای دیگر صریحاً و بر خلاف اقبال که رشد جامعه انسانی را به عصر قدیم و جدید تقسیم کرد تاریخ تکامل بشری را به سه مرحله - دوره انبیاء دوره ائمه دوره غیبت - تقسیم می کند وی، پس از مسئول دانستن انسان به ویژه عالمان و هم ردیف ساختن عالِم با پیامبر و علم با نبوت می گوید: این مسأله دقیق، در تشیع به صورت سه اصل طرح شده است، تاریخ، در بینش شیعه سه دوره دارد:
الف) دوره اول که رهبری مردم برای نجات و کمال با نبوت است.
ب) دوره دوم پایان نبوت و خاتمیت و آغاز "امامت" در این دوره رهبری مردم بدست نظام امامت می افتد.
ج) دوره سوم که از غیبت امام آغاز می شود (غیبت بزرگ) رهبری و هدایت خلق و رسالت نبوت و امامت به عهده علم است.
در این دوره، عالم، رسالت و مسولیتی مشخص، سنگین و صریح در برابر خدا و مکتب و علمش و در برابر امام و مردم بعهده می گیرد و این عبارت است از نیابت، نیابت یعنی مسؤلیتی که علم بعهده می گیرد تا ادامه دهنده راه امام و نهضت نبوت باشد... در این دوره تمام مسؤلیت نبوت و امامت بدوش علم و عالم قرار می گیرد(353).
تصریح به امامت و رهبری جامعه بشری توسط امام و نه عقل استقرایی، راه دکتر شریعتی را با راه خاتمیت اقبال کاملاً متمایز می سازد. سازگاری امام باوری و خاتمیت و امامت را در دل خاتمیت پیدا دیدن، اندیشه ی در خور تقدیر است.
اما قسمت آخر سخن دکتر شریعتی که در عصر غیبت، رهبری جامعه را به عهده علم می گذارد، نیز قابل توجیه است با تصریحی که در جای دیگر دارد و علم را تفسیر می کند به عالِم اسلام و ادامه دهنده راه نبوت و کسی که پیامش را از نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) می گیرد و رسالت رسولان را عهده دار است:
عالِم اسلام یعنی "روشنفکر اسلام فهم مسئول"، که در قوم خود و زمان خود، نقشی نه فیلسوفانه و عالمانه و ادیبانه، که "راهبرانه" دارد ما می دانیم که نبوت ختم شده است و اکنون او است که راه انبیاء را باید پس از خاتمیت وحی، دنبال کند او راهبری است که پیامش را از انبیاء می گیرد، رسولی که رسالت رسولان را به ارث گرفته است. جبرئیل او محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است و کتابش قرآن...(354).
در تقریر سخن استاد مطهری بیان خواهد شد که ایشان نیز تداوم راه اسلام را به دوش دانشمندان اسلامی می سپارد و نقش ائمه (علیهم السلام) را به عنوان معیار و ترازوی تشخیص حق از باطل معرفی می فرمایند که همگان (علماء) برای صحت گفتار و عقاید خود به ائمه (علیهم السلام) مراجعه کنند.
بسیار واضح است که علم و عالم دینی مهم ترین مرجع و تکیه گاهش قرآن و علوم اهل بیت است. اگر اقبال با اندیشه تشیع راستین آشنایی بیشتر می داشت، به خوبی در می یافت که موضوع امامت مهمترین عامل پویایی دین و بهترین راهکاری برای جانشین شدن رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در زمان های پس از رحلت است.
دیدگاه دکتر سروش:
سخنان آقای سروش در تفسیر اصل خاتمیت و نیز فلسفه خاتمیت، گوناگون است و می توان این سخنان را از لابلای نوشته ها، مصاحبه ها و سخنرانی های ایشان استخراج کرد و به محور های عمده گردآوری کرد، اما پیش از آن بیان چند نکته مناسب است:
1- به نظر او تحولات معرفتی و معیشتی که در عالم اتفاق افتاده است ما را وادار می کند که مفهومی نو از خاتمیت ارایه کنیم(355).
2- ایشان خاتمیت را یک مدعای درون دینی می داند نه بیرون دینی یعنی نمی توان با ادله عقلی و تجربی حتمیت خاتمیت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را ثابت کرد بلکه با مفروض گرفتن خاتمیت در صدد معقول سازی آن برآمد نه برهان پردازی(356).
3- ایشان در روش تحلیل و حتی برخی مبانی بسیار متأثر از فلسفه و کلام مسیحی و غربی ها شده اند، درست مانند اقبال، تجربه باطنی (تجربی اتحادی) را عین وحی و نیز عین کشف و شهود عرفانی پنداشته است و بر این مبنای اشتباه، بناهای اشتباهی دیگری احداث کرده است.
اما محور های تفسیر و برداشت های خاتمیت و فلسفه آن از نظر آقای سروش:
برداشت نخست: (وجود عین وحی نزد امت)
در نخستین تلقی، آقای سروش با تکیه بر نظریه قبض و بسط، راز خاتمیت دین اسلام را این می داند: چون عین قرآن (عین وحی) بدون تفسیر در اختیار ما است و مستمراً بر ما وحی می بارد (تلاوت و تفسیر قرآن) پس نیازی به وحی جدید نیست.
توضیح مهمی که ظاهراً برای "خاتمیت" می شود داد، این است که ما، درست در همان موضعی قرار داریم که اصحاب پیامبر قرار داشتند، یعنی همان "وحی" که بر پیامبر می شده است، اکنون در اختیار ما است، تفاوتی که پیامبر ما با سایر پیامبران داشته است، ظاهراً همین است که نزد پیامبران دیگر ادعا نشده است که عین کلمات خداوند در اختیار مردم قرار گرفته است پیامبران، تجارب روحانی باطنی داشتند و درک خودشان را از آن تجارب در اختیار امت شان قرار می دادند، ولی نزد پیامبر اسلام عین تجربه باطنی پیامبر، بدون تفسیر در اختیار مردم قرار می گیرد، یعنی خود قرآن.
بنابراین همان طوری که پیامبر مخاطب این کلمات بود، ما هم هستیم. گویی که آن تجربه برای ما و برای هر نسلی در هر عصری تکرار می شود، خود همان کلمات عیناً بر ما هم فرو خوانده می شود، به همین دلیل ما همیشه با یک وحی تازه مطراً روبرو هستیم که کهنگی ندارد... آدمیان می توانند به او مراجعه کنند و معنا و حاجات خود را بدر آورند، این راز خاتمیت است.
راز خاتمیت دین اسلام این است که وحی پیامبر، بنحو تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است. شما ببینید، مخصوصاً در شعیه این مطلب هست که ائمه مفسران قرآن اند مردم هم مفسران قرآن اند و البته از تفسیر پیامبر و از تفسیر ائمه هم استفاده می کنند، چون آنان افرادی بودند آشنا با مکتب و بلکه مدرس آن، و لذا سخنانشان شنیدنی است و برای فهم قرآن باید مورد توجه قرار گیرد.
می بینید که قول بنده با آنچه که مرحوم اقبال لاهوری گفته است تفاوت دارد، ظاهراً ایشان طفولیت بشر را سبب حاجت به دین می شمارد، گویی از بشر بالغ رفته رفته رفع حاجت می شود. اما سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنی تفسیر نشده روبرو هستیم لذا مستمراً آن را تفسیر می کنیم و لذا مستمراً بر ما وحی می بارد(357). پیامبر، خاتم النبیین است ولی خاتم الشارحین که نبوده است و ما گرچه دین خاتم داریم اما فهم خاتم نداریم و گرچه دین کامل داریم اما معرفت دینی کامل نداریم(358).
دغدغه دین داشتن و افکار و اعمال را بر دین عرضه کردن و با آن موزون کردن در دینی شدن جامعه کافی است، اما این که چه حق است چه باطل نظر حکومتی دین چیست مراد دین از عدالت و آزادی چیست؟ هیچ کس مهر خاتمیت نمی تواند بزند... خاتم الانبیاء گرچه قدومش مبارک است اما خاتم المفسرین را از ما درود مباد(359)!
نتیجه – حاصل گفتار در برداشت اول – چون عین وحی دست مردم است و تفسیر و شرح آن نیز در اختیار مردمان است مستمراً آن را تفسیر می کنند و نیاز های خود را از دل آن در می آورند لذا به نبوت و دین جدید نیاز نیست در این برداشت اصل نیازمندی انسان ها به دین و تا حدودی جایگاه ائمه (علیهم السلام) به عنوان مفسران دین و کامل بودن دین محفوظ است.
نقد وتحلیل برداشت نخست آقای سروش:
این که «همان وحیی که بر پیامبر می شد در اختیار ما است، و نیز این که آدمیان می توانند به قرآن مراجعه کرده و حاجات خود را بدرآورند، و نیز این که ائمه (علیهم السلام) مفسران قرآن اند و نیز این که از بشر بالغ رفع حاجت از دین نمی شود» سخنی درست و قابل قبول است؛ عین وحی در اختیار ما بودن به همان بحث عدم تحریف برمی گردد که استاد مطهری پیش از آقای سروش آنرا یکی از فلسفه های خاتمیت معرفی کرده است؛ ائمه (علیهم السلام) مفسران اند نیز به یکی از فلسفه های ختم نبوت تبلیغی بر می گردد که استاد مطهری آنرا نیز بیان کرده است.
اما این که در ادیان دیگر عین وحی دست مردم نمی رسید و پیامبران لفظ را از خود می آوردند اشتباه است مگر این که مراد نسل های بعدی باشد که کتاب تحریف شده دست شان می رسید و نیز این که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) متن را بدون تفسیر در اختیار ما گذاشته بالجمله مردود و فی الجمله قابل قبول است، بیان برخی آیات توسط رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) همراه با تفسیر بوده است، و در مواردی خود رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) به آیات قرآن استدلال می کردند.
و نیز قرآن را "یک تجربه باطنی تفسیر نشده" دانستن تمام نیست، وحی و قرآن در حوزه اسلام وحی گزاره ای است که از طریق نزول فرشتگان در قالب الفاظ به منظور ابلاغ پیام خدا به رسول صورت می گیرد.
و نیز تفسیر قرآن و استنباط احکام در قالب روش و مبانی خاص مورد پذیرش است نه اینکه هر کس از راه رسید و بدون ضابطه تفسیر کند، افزون بر این، چنین نیست که تمام مفاهیم و باورها و احکام دینی قابلیت تفسیر های گوناگون و جدید و جدیدتر داشته باشد بلکه طیف بیشتر آن ها مهر خاتمیت خورده اند مانند؛ عدالت، ظلم، آزادی و...
برداشت دوم: (تداوم تجربه های نبوی)
این تلقی آقای سروش از مفهوم و فلسفه خاتمیت، مبتنی بر نظریه بسط تجربه دینی است، در قبض و بسط تئوریک شریعت، سخن از بشری و تاریخی بودن معرفت دینی می رفت و در بسط تجربه نبوی از بشریت و تاریخیت و تکامل خود دین(360)، بر این اساس او بر این عقیده است که دین به تبع بسط تجربه درونی و بیرونی پیامبر بسط می یابد این عقیده برخلاف برداشت سوم، خاتمیت نبوت را مقتضی و موجب ختم حضور نبی در عرصه دینداری نمی داند، بلکه بر این حضور و تأمین طراوت تجربه های دینی تاکید می ورزد(361)، پس نبوت ختم می گردد، زیرا امکان این تجربه های باطنی برای بشریت فراهم گشته است، او در تبیین این مدعا می نویسد: اینک در غیبت پیامبر هم باید تجربه های درونی و بیرونی پیامبر بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیافزایند...(362).
وی بر این اساس احیای دین در زمانه ما را تنها از طریق تکرار و تجدید تجربه پیامبران می داند(363). در واقع خاتمیت را در این معنی، متعلق به نبوت جمعی یا همان مأموریتی می داند که پیامر برای اجتماع پیدا می کند نه نبوت فردی؛ یعنی نبوت فردی هنوز ختم نشده است و از این رو، به تعبیر وی، نخبگان، دین فردی دارند و بر وفق آنچه خودشان می فهمند و تجربه می کنند عمل می کنند، وی این رویکرد را به عرفا نیز نسبت می دهد(364).
وی در جایی دیگر سخنانی دارد که هرچند مستقیم ربطی به خاتمیت ندارد اما پیامد گفتارش با اندیشه خاتمیت اصطکاک دارد، این جا گزیده سخنانش طی چند محور بیان می شود:
1 – وحی، به اصطلاح امروز همان تجربه دینی است که مقوم شخصیت و نبوت انبیاء است(365).
2 – تجربه صوفیانه و پیامبرانه فرق شان در این است که پیامبر مأموریت دارد ولی صوفی و عارف ندارد و در خاتمیت این مأموریت رخت بر می بندد لکن اصل تجربه و مکاشفه باقی است... پائین ترین مراتب تجربه های دینی "رویاهای صالح" است(366).
3- پیامبر اسلام خاتم است یعنی کشف تام او و به خصوص مأموریت او، برای هیچ کس دیگر تجدید نخواهد شد(367).
4- اگر پیامبری به معنای نزدیک تر شدن به عوالم معنا و شنیدن پیام سروش های غیبی، یک تجربه است، مانند دیگر تجربه ها و تجربه کننده ها این تجربه هم افزون تر، غنی تر و مقوی تر می شود.
5- شخصیت پیامبر به تدریج مبسوط تر می شد که به بسط تجربه او می انجامید و لذا وحی تابع او بود نه او تابع وحی، جبرئیل تابع او بود و از این رهگذر آیین او فربهی بیشتر می یافت(368).
6- داد و ستد پیامبر با دنیای بیرون در بسط رسالت او و در بسط تجربه دین او تأثیر داشت یعنی این دینی که به نام اسلام می شناسیم، یک بار و برای همیشه بر پیامبر نازل نشد چنان نبود که پیغمبر یک کتاب از پیش تألیف شده را در اختیار مردم بگذارد(369) در نظر او اسلام یک مکتب و یا مجموعه ای از "اقوال پیامبر نیست بلکه بسط تجربه تدریجی الوصول پیامبرانه است"(370).
7- پیامبر هر چه می کند و می گوید مقبول و مؤید است و عین وحی است(371).
8- اگر پیامبر عمری بیشتر می کرد و حوادث بیشتری بر او می بارید، لاجرم مواجهه ها و مقابله های ایشان هم بیشتر می شد و این است معنای آن که قرآن می توانست بسی بیشتر از این باشد که هست(372).
وی در پاسخ به این پرسش که اگر دین اسلام به خاتمیت و کمال نهایی نرسیده و هنوز ممکن است هر کسی با تجربه های به کشفیاتی برسد، پس آیه شریفه اکمل دین چه می شود؟ می گوید:
و آن آیه کریمه که می فرماید: "الیوم اکملت لکم دینکم" ناظر به اکمال حداقلی است، نه حداکثری. به این معنی که حداقل لازم هدایت به مردم داده شده است اما حداکثر ممکن در تکامل تدریجی و بسط تاریخی بعدی اسلام پدید خواهد آمد به تفاوت ظریف و مهم "حداقل لازم" و "حداکثر ممکن" باید تذکر و تفطن داشت.
کامل تر شدن دین، لازمه اش کامل تر شدن شخص پیامبر است که دین خلاصه و عصاره تجربه های فردی و جمعی اوست. اینک و در غیبت پیامبر هم باید تجربه های درونی و بیرونی پیامبران بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیافزایند، عارفان بر این غنا می افزایند.
و اگر حسبنا کتاب الله درست نیست، حسبنا معراج النبی و تجربه النبی هم درست نیست... همچنین است اندیشه شیعه که با جدی گرفتن مفهوم امامت، در حقیقت فتوا به بسط و تداوم تجربه های پیامبرانه داده اند و این لازمه حرکت و تکامل آیینی که در بستر از حرکت و تکامل زاده شده است. علاوه بر تجارب درونی، تجربه های برونی و اجتماعی نیز فربهی و تکامل ممکن دین افزوده و می افزاید. مسلمانان با فتوحاتشان با آشنا شدنشان با فرهنگ های دیگر، با بسط فقه، کلام و اخلاق به حقیقت، دین خود را فربه تر کردند و آن را از اجمال به تفصیل آوردند...
جمع بندی: در برداشت نخست، دین کامل می باشد، اما جامعیت آن مسکوت است و در جای دیگر وضعیت جامعیت را نیز نفی می کند: نباید پنداشت که دین جمیع مسائل را طرح و و حل کرده است. کمال دین به معنای جامعیت دین نیست(373)، اما در برداشت دوم، دین کامل هم نیست، بلکه تجربه های عرفانی و... بر فربهی دین می افزایند.
در این برداشت کار دانشمندان و عارفان را از حد یک مفسر و تبیین کننده بالا می برد و آن ها را در جایگاه تشریع می نشاند آنان را تکمیل کنندگان اصل دین می داند.
نقد و تحلیل برداشت دوم آقای سروش:
سخن از بسط تجربه نبوی و تکامل دین، تا این حد قابل پذیرش است که، پیامبر به مرور و حسب نیاز و فراهم شدن زمینه ها به تدریج بیان معارف (عقاید، احکام و اخلاق) می کرده چنانکه نزول تدریجی قرآن گواه است اما این که پیامبر در ابتداء آغاز و انجام رسالت و محتوای شریعت خود را نمی دانست با عقل و نقل نمی سازد، عقل حکم می کند که راهنما اگر آغاز و انجام سفر خود را نداند نمی تواند در رسالت خویش موفق باشد حتی در مقیاس کوچک مانند یک معلم یا یک راننده؛ نقل به نزول دفعی و یکپارچه قرآن بر پیامبر تصریح دارد.
یکی انگاشتن وحی نبوی با تجربه های دینی و عرفانی و... نیز اشتباه است و سخن از بسط آن اشتباه دوم است که توضیح آن بیان خواهد شد. اشتباه سوم کشانیدن دامنه این تکامل تا عصر امروز و بسط تجربه های نبیّ گونه در دیگر انسان ها، که در نتیجه امام و حتی انسان های معمولی همه پیامبر می شوند سخنی بی مدرک و بدون ضرورت است. به این سخن ایشان توجه شود: همچنین است اندیشه شیعه که با جدی گرفتن مفهوم امامت، در حقیقت فتوا به بسط و تداوم تجربه های پیامبرانه داده اند...(374) پنداشته است که شیعه کار پیامبر را در عرض کار نبی می داند و در برداشت چهارم که خواهد آمد همین پندار را به شیعه نسبت می دهد و آنان را متهم به انکار خاتمیت می کند.
توضیح:
تکامل تدریجی دین اسلام در سایه نزول تدریجی قرآن مقبول است، تمام تعلیمات دینی، دستورها، تبیین و تحلیل عقاید اسلامی یکباره محقق نشد بلکه مانند دیگر پدیده های دنیایی راه تدریج و تکامل را پیمود و لذا در پایان راه آیه "اکمال" نازل شد، و سخن مهم در همین بخش است که نوع تکامل و تدریج اسلام در همان عصر رسالت به معنای تکامل و تدریج اصطلاحی و عرفی نیست، که بگوییم رسول اکرم به خاطر مواجه با مشکلات بیرونی یا درونی به عقاید و قوانین و معارف جدید و کاملی می رسید و به غنا و پویایی دین اسلام می افزود.
از آنجا که قرآن و همه وحی از جانب خدای عالم حکیم نازل می شد از همان آغاز راه، کامل، جامع و مشخص بود، چیزی بر کمال و تبدیل آن نمی افزود، و رسول خدا کاملاً تابع وحی بود وحی به عنوان یک برنامه الهی از پیش تعیین شده بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل می شد، اگر سخن از تدریج و تکامل است در ظرف مخاطبان و مدینهالنبیّ است یعنی ظرف محیط خواستار تدریج و ترتیب در نزول و بیان بود.
به عبارت دیگر، جامعه و انسان های که در انتظار دریافت برنامه، الهی بودند، آرام آرام جهت دریافت برنامه آماده می شدند، برنامه ای که کامل و ثابت بود در حقیقت تدریج و نزول برنامه ای کامل بود؛ نه تکمیل و اکمال برنامه نبوت.
این روند نزول تدریجی و به کمال رسیدن برنامه نزول و دریافت انسان ها در پایان عمر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و بلکه زمانی جلوتر از رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) پایان یافت و آنچه که از رهگذر وحیّ نبوی باید بیان می شد جامع و کامل بیان شد، و رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در تشریح و بیان کلی حقایق چیزی را فروگذار نکرد و به ابلاغ نهایی دین اسلام پرداخت، از آن پس کسی حق و توان فربه ساختن محتوای وحی را نداشت.
پس استناد تکامل و فربهی دین به خارج از وحی نبوی و امتداد آن هرگز قابل قبول نیست چون اصولاً چیزی ناگفته و راهی نرفته نمانده است که کسی با تجربه های باطنی و...!! آن را کامل سازد.
یکی از فلسفه ها و راز های ختم نبوت از دید عرفا عروج کامل و نهایی شخصیت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بود، که هیچ سخن ناگفته و راه ناپیموده باقی نگذاشت.
اما این که سروش وحی را مساوی و مساوق تجربه دینی پنداشته و از طرفی می گوید اگر پیامبر عمر بیشتر می کرد قرآن بیشتر و کامل تر می شد و بر این اساس عرفا با تجربه های دینی شان بر فربهی و تکامل دین می افزایند و معراج النبی و تجربهالنبیّ ختم نشده است پس دین همواره حتی پس از رحلت نبیّ (صلی الله علیه و آله و سلم) در حال تکامل و فربهی است؛ سخنی است که مبناء و بنائش خراب است چون؛
یکم: یکی انگاشتن تجربه دینی با وحی اشتباه است، این، سخن تجربه گریان دینی مسیحی و غربی مانند شلایرماخر و جیمز(375)، که دهنده وحی و گیرنده وحی را همان نفس آدمی می دانند نه اینکه وحی از جانب خداوند توسط جبرئیل نازل شود و سرشت زبانی داشته باشد و این باور از نظر اسلام کاملاً مردود است آیات فراوانی وجود دارد که از الفاظ : قُل، إقرء، لساناً عربیاً، یسمع کلام الله و... در باره ای حقیقت قرآن تعبیر می کند و می رساند که قرآن سرشت زبانی و بیانی دارد، اگر قرآن حاصل تجربه رسول باشد و نه کلام خداوند توسط جبرئیل فرقی میان قرآن و حدیث نمی ماند. مشابه این بحث در منابع کهن اسلامی هم مطرح بوده و دیدگاه دانشمندان اسلامی این بوده که قرآن کتابی است که معنا و لفظش از ناحیه خدا است و تفسیر و برداشت دیگران در عرض و کنار وحی و قرآن نمی نشیند(376).
دوم: کمال دین با خاتمیت ملازم است ممکن نیست کسی به خاتمیت قایل باشد ولی کمال دین خاتم را نپذیرد چون همان دلایل عقلی که اصل لزوم و حسن بعثت را ثابت می کند هم چنان ثابت می کند انسان ها در طول حیات نیازمند دینی هستند که در محدوده خود آن ها کامل باشد و اگر دینی خاتم باشد ولی هنوز حرف های ناگفته داشته باشد اصل نیاز مرفوع نشده است، پس با تشریع اسلام حدّ نصاب شریعتی که هدایت و سعادت انسان ها را به دنبال دارد به دست انسان ها رسیده است و اجتهاد و احکام ثابت و متغیر و... تنها از نوع برگشت فروع به اصول و استخراج فروع از اصول است نه تکمیل دین.
سوم: دلایل نقلی قطعی بی شماری دردست است که کمال دین را ثابت می کند و این جا مجال طرح آن نیست.
چهارم: شگفتا که آقای سروش در در مورد ائمه (علیه السلام) غلو می کند و آن سروران را از حدّ مُفِسر و شارح به حدّ شارع و کامل کننده های دین معرفی می کند!!
پنجم: خیال شده قرآن یک کتاب انفعالی است و سراسر کتاب پاسخ به پرسش ها است در حالی که خیلی از آیات ابتداءً و بدون طرح سوالی بیان معارف و تعالیم دینی می کرد، برای هر رخداد و حادثه ای آیه و سوره ای نازل نمی شد چه بساء رخداد های بسیار مهم که آیه برای آن ها نازل نشد. حوادث و رخداد ها، در نزول تدریجی قرآن کریم یعنی ترتیب بیان آن مؤثر است نه در نزول دفعی و شکل گیری آن؛ زیرا قرآن اصل ثابت و معین در علم ربوبی و لوح محفوظ دارد.
ششم: قضاوت عقل و عقلا درباره کامل بودن یک کتاب و مکتب این است که، اصول مهم و راهکار های اصلی در دین باشد به نحوی که هر چه مورد نیاز و موجب سعادت بشر است از آن استخراج و استنباط شود، هر چند تمام فروعات تک تک بیان نشده باشد بلکه اصولاً چنین چیزی نه ممکن است و نه مطلوب.
هفتم: مدتی پیش از فرا رسیدن زمان رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نزول آیات متوقف شد و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خبر داد که آخرین آیات نازل شد، بنابرین ارتباطی میان طولانی شدن عمر و نزول آیات بیشتر نیست.
هشتم: برداشت دوم که حکایت از فربه شدن و تکامل تدریجی دین اسلام می کند و عرفا و ائمه (علیهم السلام) را دخیل در روند تکامل می داند؛ کاملاً با برداشت سوم و چهارم ایشان در تضاد است.
حقیقت نبی و دین خاتم از دید عرفاء چنان است، که هیچ جایی برای این برداشت (دوم) نمی گذارد: تنها آن کس می تواند ادعای کامل بودن و خاتمیت دین خود را بنماید که از نشئه ناسوت و طبیعت گذر کرده و به قلمرو ملکوت و از آن جا به جبروت بار یافته باشد و از لوح محفوظ و ام الکتاب و کتاب مبین بهره برده باشد و به خزائن الهی وارد شده و قوس نزول و صعود وجود را طی کرده و به لقاء الله نایل گردیده باشد... او اسوه است که با عروج به جایگاه قدس ربوبی، اشراف شهودی بر عوالم وجودی پیدا کرده و از این طریق کامل ترین قوانین را برای سلوک بندگان خدا به آن ها ابلاغ می نماید(377).
از دید عرفا کسی پیامبر خاتم است که: "ختم المراتب بأسرها" باشد، مکاشفه اش کامل ترین باشد، پس از آن هر چه کشف شود راه رفته است(378).
حال با این بیان، به هیچ وجه نمی توان از بسط تجربه نبوی و فربهی و تکامل دین سخن راند و تجربه های دینی انسان های عادی را هم پای وحی پیامبرانه دانست.
اصولاً خطای مهم برخی آشنایان با تفکر و فلسفه و تحولات جهان مسیحی و غربی در این است که در مواردی، اصطلاحات، تحلیل و گزارشاتی که بر اساس آیین تحریف شده مسیحیت و اروپای آن روز پیدا شده و در همان فرهنگ رشد و نمو کرده و همان جا معنا دارند و چه بساء منشاء برخی نابسامانی ها و یا اصلاحاتی شده باشد، همه را یکسره و بدون توجه به این که جوامع اسلامی و قرآن و فرهنگ اسلامی کاملاً با مسیحیت و جامعه غربی و تورات و انجیل موجود، تفاوت دارد، وارد جهان اسلام می کنند و تلاش در کپی کردن و گسترش آموزه های بشری غربی را در اسلام دارند.
در بخش اول نقل و نقد سخنان اقبال لاهوری و دکتر شریعتی خاطر نشان شد چنین نگرشی تا کجا روی اندیشه آن دو مؤثر بوده و تا آن جا که موجب ناکارآمدی برخی تحلیل های شان در دنیای اسلام شده است، یکی انگاشتن وحی با تجربه های درونی یا باطنی و یا... که میراث غربی ها است، در موارد زیاد موجب به اشتباه افتادن برخی شده است. در بحث وحی و نبوت و خاتمیت جلوه این خطا روشن تر است.
آقای سروش در یکی پنداشتن وحی نبوی با تجربه باطنی و با کشف و شهودهای عرفانی کار را به جای می رساند که دین اسلام را ناقص و عقل و عرفان را بسط دهنده و کامل کننده دین اسلام معرفی می کند، و کار را به جای می رساند که نه تنها ائمه (علیهم السلام) بلکه هر سالک و تجربه گر باطنی را شارع و تشریع کننده و کامل کننده دین می نامند.
و این گفته ها را تا سرحدی که باور خودش نیز شود ادامه می دهد، و ناخودآگاه در برداشت چهارم که نقل خواهد شد در برگشت آشکار با طرح خاتمیت غلیظ جایگاه امامت را زیر سوال برده و شیعیان را متهم می کند که "قایل به مقام تشریعی ائمه علیهم السلام" هستند. یعنی پندار خود را بر شیعه تحمیل و سپس تفکر شیعی را محکوم می کند؛ حل تمام این مشکلات در این است که وحی حقیقتی قدسی الهی و غیر از تجارب ادعایی است، برخی از نارسایی های این پندار در پاسخ از سخن اقبال خاطر نشان شد و به برخی از نابسامانی های دیگر آن این جا اشاره می شود:
1- تحلیلات ضمیر ناخودآگاه و تجربه های باطنی، متناسب با محتویات درونی فرد می باشد یعنی هر فردی آن چه را که در درون خود دارد متجلی می سازد. تجلیات درونی یک انسانِ با معلومات، با تجلیلات یک فرد اُمی (بی سواد) تفاوت های بسیاری دارد. پیامبری که قبل از بعثت نه معلمی داشته و نه علم و دانش اندوخته است چگونه به عالی ترین اندیشه ها دست می یابد؟ برای مثال اطلاعات بسیاری که پیامبر طبق آیات درباره اقوام و انبیاء گذشته ارائه داده چگونه با تجربه های باطنی برای وی حاصل شده است؟
2- اگر وحی، تجربه های باطنی و یا تجلیّات ضمیر ناخودآگاه پیامبر بوده چرا وقفه های طولانی در وحی واقع می شد؟ این که نزول وحی به اختیار خود پیامبر نبوده و نزول آن زمان مشخّصی نداشته است خود دلیلی است بر رد این فرضیه موهوم.
3- نظر خود پیامبران که افراد خالص و صدیق بودند دلیلی بر رد این نظریه است زیرا آن ها وحی را جز رابطه ای میان خود و خدای جهان ندانسته اند و هیچ گاه وحی را ناشی از تجربه های باطنی خود تلقی نکرده اند.
4- پیامبر در ارتباط با وحی، خود را تابع قرآن می دانسته نه آن که وحی را تابع خود تلقی کند. ﴿وَاتَّبِعْ مَا یُوحَی إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیراً﴾ (أحزاب: 2) از آنچه پروردگارت به تو وحی می کند پیروی کن.
امّا رد قول ایشان که قائل به اقلی بودن معارف قرآن می باشد و مدعی اند که تجربه های درونی و بیرونی بر فربهی دین می افزاید اشکالاتی دارد از جمله:
1. تعارض با آیات قرآن:
آیه اکمال دین ﴿الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُواْ مِن دِینِکُمْ فَلاَ تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلاَمَ دِینًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیْرَ مُتَجَانِفٍ لِّإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ﴾ (مائده: 3) علامه طباطبائی در ذیل آیه شریفه می فرمایند: مراد از دین مجموعه معارف و احکام تشریع شده است. امروز معارف دینی را که به شما نازل کردیم با حکم به ولایت کامل کردیم و نعمت ولایت اداره امور دین و تدابیر الهی را بر شما تمام نمودیم چون این امر تا قبل از امروز با ولایت خدا و رسول خدا صورت می گرفت و معلوم است بعد از رحلت رسول خدا و انقطاع وحی دیگر رسولی در بین مردم نیست تا از دین حمایت کند و دشمنان را از آن دفع کند پس بر خدا واجب است که برای ادامه تدبیر خودش کسی را نصب کند(379). از این آیه استفاده می شود که معارف قرآن کامل بوده است. علّامه بر این اعتقاد است: که تمام آنچه مربوط به هدایت و کمال و سعادت افراد است در قرآن آمده است. چون قرآن کتاب هدایت برای عموم است و جز این کاری و شأنی ندارد. لذا در ذیل آیه شریفه ﴿وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِّکُلِّ شَیْءٍ وَهُدًی وَرَحْمَهً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ﴾ (نحل: 89) می فرماید همه چیز هایی که برگشتش به هدایت باشد از معارف حقیقیه مربوط به مبداء و معاد و اخلاق فاضله و شرایع الهیه و قصص و مواعظی که مردم در امتداد راه یافتنشان به آن محتاج اند در قرآن می باشد. جامعیت و کمال دین با یکدیگر در ارتباط اند و نمی توان گفت دین کامل است ولی جامع نیست. عدم جامعیت معنایش ناقص بودن دین است.
2- تعارض با روایات:
حضرت علی (علیه السلام) در نهج البلاغه در مورد فضل قرآن می فرماید(380).
«قرآن حجت خداوندی بر مخلوقاتش و از آنان برای اعتقاد و عمل به این قرآن پیمان گرفته و نفوس آن ها را در گرد آن گذاشته. نور این کتاب را تمام نموده و دین خود را به وسیله آن کامل فرموده است. خداوند سبحان روح پیامبرش را گرفت در حالی که از تبیین احکام هدایت به وسیله قرآن برای مخلوقاتش فارغ گشت.»
و هم چنین می فرماید:
«پیامبر خود را در میان شما زمان هایی عمر داد تا این که خداوند تعالی در آن چه کتابش فرستاد دینی را که برای خود پسندیده بود برای پیامبر و شما تکمیل فرمود»
هر دو روایت دال بر این است که تعالیم دین کامل می باشد و این ردّ مُدعی را ثابت می کند.
هم چنین حضرت علی (علیه السلام) ناقص بودن دین را انکار می کند و می فرماید(381).
«آیا این طور است که خداوند سبحان دینی ناقص را فرو فرستاده و از مردم برای تکمیل آن کمک خواسته است»(382).
معلوم نیست امثال آقای سروش که وحی نبوی را همان تجربه نبوی می دانند و آن را محتوای دین می دانند، میان قرآن (کلام خدا) با حدیث (سخن پیامبر) چه فرق می گذارند، طبق گفتار آنان چه فرقی میان این دو است؟
در حالی که قرآن سخن خداست و توسط جبرئیل امین وحی به پیامبر می فرستاده است و حدیث نبوی سخن رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است که از روی علم به ملاک یا از راه دعا از خداوند چیزی را خواسته و بیان کرده است.
مشروح پاسخ این گونه شبهات، در مباحث اثبات جامعیت و کامل بودن دین اسلام مطرح است.
برداشت سوم: (رشد و تعالی عقل)
در این تلقی آقای سروش به دفاع از آموزه اقبال برآمده و آن را تقریری کاملاً موجهه و قابل قبول از اندیشه خاتمیت می داند و به نقد شهید مطهری بر اقبال که لازمه سخن او را ختم دیانت می داند می تازد و او را در فهم و نقد ایده اقبال ناموفق می داند(383).
آقای سروش در توجیه نظر اقبال (جایگزینی عقل استقرایی بشری به جای وحی و بی نیازی از وحی) نخست استغناء را دو قسم می کند:
آنچه آشکارا می توان دید استغنایی است که مجموع بشریت از انبیاء و تعالیم آنان پیدا کرده است و حکایت از آن دارد که گویی نسبت آدمیان با مکتب انبیاء عوض شده است.
... استغنا دو نوع است؛ یکی استغنای محمود و حسن مانند مریض و طبیب مشفق و یا شاگرد و معلم؛ که همت معلم و طبیب بی نیاز ساختن مریض و شاگرد از خود است، و دیگری استغنای مذموم و قبیح مانند این که، پا در راه حق نگذارد به معلم، طبیب و مربی اعتناء نکند و در عین جهل و بیماری از آن ها بهره نبرد.
در تعالیم دینی رابطه نبی و امت رابطه معلم و شاگرد و طبیب و بیمار است. علی (علیه السلام) در وصف پیامبر فرمود: طبیب دوّار بطبه...(384) و قرآن می فرماید: ﴿لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَی الْمُؤمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِّنْ أَنفُسِهِمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِن کَانُواْ مِن قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُّبِینٍ﴾ (آل عمران: 164).
در جوامع کنونی استغنا از نوع ممدوح است، تعلیمات انبیاء چندان در ذهن بشر راسخ شده است که در حکم بدیهیات درآمده اند و بی آنکه ولایتی معنوی بطلبند، مقبول می افتد و بشر جدید در دلِ این تعلیمات، به دنیا می آید...
کسانی از جمله مرحوم اقبال لاهوری سخنانی گفته اند که از کلام آن ها چنین استشمام می گردد که از خاتمیت همین معنا و نسبت را دریافته اند و رابطه نبی و امت را همچون رابطه طبیب و بیمار و معلم و شاگرد می دانند...
بیان اقبال در قالب دیگر این می شود که، غرض از ایجاد رابطه نبیّ و امت نفی این رابطه است یعنی ایده آل این است که مردم رفته رفته از تِذکار نبی مستغنی گردند همچنان که بیماران رفته رفته از طبیب و کودکان از نظارت والدین مستغنی می گردند...
این سخن بر گوش دینداران سنگینی می کند که مگر می شود گفت پیامبران آمده اند تا چنان کنند که مردم از پیامبران بی نیاز شوند؟ و آیا به قول مرحوم مطهری در نقد اقبال، ختم دیانت به جای ختم نبوت نخواهد بود؟ و مگر می شود که انبیاء در نفی تأثیر و منزلت اجتماعی خود بکوشند و آدمیان را از گرد خود بپرانند؟
وضوح بیشتر سخن و مدعا، این توهم و واهمه را زایل می کند؛ فرض کنیم چنین باشد، ببینیم این فرض چه اشکالی دارد؟ اگر همه مردم بر اثر تلاش انبیاء خداپرست، جامعه پر از عدل و یاد مرگ و معاد شود که نیازی به تذکار نبی نباشد، این توفیق و نهایت تأثیر انبیاء است که مردم آگاهانه یا ناآگاهانه و ندیده از نبی تبعیت می کند؟ اما می دانیم چنین فرضی واقع نمی شود.
نکته مهم تر این که احتیاج ذومراتب است، ممکن است در سطحی از سطوحی رشته التفاتمان به تِذکار انبیاء بریده شود اما در سطحی دیگر همچنان مُلتفت و محتاج باشیم و سِرّ خاتمیت در همین است مثلاً اهتمام پیامبر نفی بت پرستی بود امروزه این امر جزء بدیهیات بشر متمدن است و آدمیان بی نیاز از تذکار اند، بشر به تدریج تکامل می یابد و به تذکار انبیاء بی التفات می گردد این است معنا و سرّ خاتمیت در نظر امثال اقبال لاهوری یعنی درونی کردن تعلیمات انبیاء به نحوی که آدمیان دانسته یا ندانسته دینی زندگی کنند(385). [لازم نیست اعمالشان را مستند به دین کنند یا حتی بدانند که این اعمال خوب را انبیاء آورده اند مهم این است که صالح شوند]
وی در مقام پاسخ به این پرسش که اگر جامعه امروز بشری راه خود را یافته و به تذکار انبیاء نیازی ندارد و کثیری از تعالیم انبیاء در جهان جدید رسوخ و غلبه یافته و پایدار و پاکیزه شده اند؛ پس پشت پا زدن به حق، انحراف و گناه موجود علامت چیست؟ می گوید:
مدعا این نیست که همه پاک و پارسا شده اند؛ نه، همیشه بشر مختار بوده و هست و لذا همواره ممکن است حقی را زیرپا بگذارد و ستمی را مرتکب شود. سخن بر سر این است که تعالیمی را که اولیاء آورده اند در عمق ذهنیت تاریخی آدمیان رسوخ کرده است...(386).
وی در پاسخ به این پرسش که اگر ستم ورزی و حق کشی ها را شماری اندکی انجام می دهند و تعالیم انبیاء در عمق ذهنیت ها رسوخ کرده است؛ پس این همه نهضت های الحادی، مخالفت های گسترده و پشت کردن های خصمانه به دین، در جهان جدید نیست؟ می گوید:
ریشه مشترک و مهم کثیری از مخالفت ها که با دین در طول تاریخ چه در شرق و چه در غرب رخ داده است، رسمی شدن دین و وضعیت کسانی بوده است که به نام دین برای خویش منزلت، منفعت، ثروت و قدرتی می خواستند... آنچه در غرب فراگیر شد بی اعتنایی به کلیسا بود که با آن پیشینه سیاه و تباه می خواست به دربار تبدیل شود و برای خود حقوق پیشینی قایل بود(387). [جنگ و مخالفت مردم با دین نیست با مدعیان دروغین دینی است]
او در جایی دیگر همانند اقبال، خاتمیت را با آزادی عقل گره می زند: با ختم نبوت، عقل نهایت آزادی را پیدا می کند؛ آزاد بودن یعنی آزاد بودن عقل از عوامل مافوق و مادون عقل، نبوت به منزله امری مافوق عقل می آید تا با پیام و تکالیف خود، آدمی را از عوامل پست و مادون عقل رها سازد آنگاه با خاتمیت خویش، عامل مافوق را هم برمی دارد و طناب گهواره عقل را از دو سو می گشاید و طفل عقل را که اینک بالغ و چالاک شده است آزاد می گذارد تا به پای خود برخیزد(388). [یعنی خدایی که در عصر قبل از خاتمیت گهواره نابالغ عقل بشری را با طناب دو سر وصل به وحی هدایت می کرد پس از خاتمیت هردو سر طناب را به عقل واگذار کرده و نیازی به شخص الهی و چه بساء امام نیست]
نقد و تحلیل برداشت سوم آقای سروش:
استغنا و بی نیاز شدنِ مردمانِ عصر اسلام از انبیاء به معنای بی نیازی از نبی جدید و دین جدید مقبول است، و این به کلام شهید مطهری برگشت دارد که بلوغ عقل و عالمان دینی و رشد استنباط را از علل بی نیازی از نبیّ تبلیغی معرفی می کند؛ و نیز آزادی و رهایی عقل از عوامل مافوق و مادون در عصر اسلام اگر به این معنی باشد که دیگر معرفتی یا دستوری از خداوند در قالب وحی و شریعت نمی آید و آن چه مورد نیاز است خود عقل بشر از بطن و دل تعلیمات و کتاب آسمانی بدر می آورد، مقبول است، و این نیز به همان برداشت عمومی خاتمیت برمی گردد که جایگاه عقل در مسایل دینی بسی ارجمند است، از شناخت خدا تا معجزه و حتی یکی از مبانی و ادله اجتهاد در کنار قرآن و سنت اعتبار دارد. (عقل به معنای کشف حقایق وحیانی رشدش مقبول است)
اما اینکه در عصر خاتمیت همه چیز به عهده عقل گذاشته شده باشد و بدون نظارت شرع در تمام حوزه ها فعالیت و چالاکی کند سخنی است نه ممکن و نه مطلوب، چگونه از عقل کاری خواسته شود که در حوزه او نیست. همان اشکالاتی که در نقد اقبال گفته شد این جا نیز می آید.
در مباحث اثبات ضرورت بعثت، در منابع کلامی بی کفایتی عقل در حوزه های وحی، مشروحاً بیان شده است که انسان مرکب از جسم و روح، ماده و معنا و جهانش به وسعت دنیا و آخرت است و رشد انسان هیچ گاه ماهیت او را دگرگون نمی سازد انسان هر کجا باشد و هر جا برسد، همچنان بعد روحانی و جهان معنوی او نیازمند ارشاد و راهنمایی وحیانی است.
این که استغناء بشر یکی از رازهای خاتمیت باشد به تفصیلی که آقای سروش بیان می کند قابل قبول نیست در مورد استاد و شاگرد و طبیب و بیمار نیز مقبول نیست، چون اصولاً استغناء مطلق تنها میان نبیّ و نبیّ، استاد سر آمد با مانند خودش متصور است، اما این که بشر تا عصری وامدار سفره انبیاء و وحی باشد اما در عصر خاتمیت رابطه نیاز و استاد شاگردی منتفی شود قابل پذیرش نیست، اگر رابطه وحی با بشر مانند رابطه استاد و شاگردهای امروزی باشد چه بساء شاگردانی که از استاد هم جلوتر بیافتند!!
می توان ادعا کرد استغناء بشر از وحی همواره قبیح است، استغناء نسبی به معنی بی نیازی از نبوت و تشریع جدید فی الجمله صحیح است.
در بحث لزوم و حسن بعثت ثابت شده است که عقل بشری همواره نیازمند دستگیری وحی است، بی کفایتی عقل بشری در زمینه های قانون گذاری، بیان راه کمال و سعادت حتی در عصر حاضر پوشیده نیست، گاو پرستی و جانور پرستی بشر متمدن جنوب شرق آسیا و تبصره ها و دگرگون شدن های مستمر در قوانین اروپایی نیاز به دلیل ندارد.
پاسخ های آقای سروش به دو پرسش یاد شده به خوبی نشان می دهد که نظر غالب او از بشر، بشر غرب و جهان مسیحیت و از دین، دین مسیحیتِ تحریف شده است، جایگزینی عقل و خرد به جای دین در آن جامعه، چندان ناگوار نیست بلکه ضروری است، اما چنین فلسفه تراشی ها درباره دین مبین اسلام موضوعاً و حکماً نابجا است.
آیات و روایات جاویدانگی دین اسلام را اعلام می کند، بیماری های فکری و اخلاقی بشر نسبت به گذشته اگر بیشتر نشده کمتر نیز نشده است در چنین وضعی غیر از استغناء مذموم چیزی نمی ماند، شاگردان دبستان وقتی وارد دانشگاه و سرانجام استاد شدند همواره از آموخته های پیشینی بهره می گیرند رابطه شان را حفظ می کنند نه اینکه با گذشته وداع کنند.
این مطلب، که بشر برای رسیدن به کمال نهایی خویش نمی تواند به عقل خود تکیه کند و از انبیاء بی نیاز شود، در جای دیگر مورد پذیرش آقای سروش است، وی نسبت عقل به وحی را، نسبت چشم و عینک می داند که عینک چشم انداز دید را گسترش می دهد، نسبت عقل و وحی نسبت دو ضد نیست، نسبت چراغی کم نور و پرنور نیست که به آمدن دومی اولی بی قدر و بی مصرف گردد(389). سخن ایشان حدیث امام علی (علیه السلام) را تداعی می کند که درباره رسالت انبیاء فرمود: لیثیروا لهم دفائن العقول(390)، وی در جای دیگر می گوید: عقل چشم است و وحی منبع پرنوری است که چشم آدمی برای دیدن به نور نیاز دارد اما منبع نور در نورافکنی به چشم نیازی ندارد(391).
از این عبارت آقای سروش معلوم می شود که آنچه در باب خاتمیت و استغناء بشر از وحی و نبوت گفته است، مورد پذیرش قبلی شان نبوده و علت آن هم، ناممکن بودن و نا مطلوب بودن آن است، که بشر متمدن و حتی عصر حاضر به رغم پیشرفت های مادی در ساحت های ایمانی، انسانی و آسمانی هنوز طفل دبستان اند و در مواردی عقب گرد هم داشته اند، تا آن جا که طرح اندیشه های اومانیستی و توجه به بُعد حیوانی انسان، از انسان حیوان تمام عیار ساخته اند.
وی در مورد استغناء از مکتب انبیاء به مسأله بت پرستی اشاره کرده است که امروزه قبح و خرد ستیزی آن برای بشر بدیهی گشته و آدمیان از تذکار انبیاء راجع به منع بت پرستی بی نیاز شده اند، این سخن نیز جای تأمل دارد، چون اولاً همان بت پرستان قدیم با همان شکل قدیمش در جهان متمدن مشغول بت پرستی هستند ثانیاً جوامع متمدن دیگر نیز به بت پرستی جدید روی آورده اند، معنای عام بت پرستی یعنی غیر خدا را در مقام معبود نشانیدن، مکاتب غیر خدا محور مانند اومانیسم و... بسیار گمراهتر از بت پرستان و بسیار نیازمند تر به تذکار انبیاء هستند.
برداشت چهارم: (ختم حجت و شخصیت الهی)
در این تلقی، روی حجیت سخن پیامبر، بسیار تاکید شده است، و حجیت قول پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به قیمت نفی هر سخنی از هر کسی برابر شده است، در این برداشت خیال شده است که امامان شیعه شارع اند و آنان نیز مقام نبوت را دارند و از آسمان خبر می آورند، لذا با صراحت تمام، انکار امامتِ مصطلح در میان شیعه شده است، در این برداشت اهل سنت طرفدار خاتمیت غلیظ معرفی شده اند چون گفته اند که "حسبنا کتاب الله" اما شیعه طرفدار خاتمیت رقیق شده اند چون مقام تشریع را پس از پیامبر به امامان قایل هستند؟! بنابراین خاتمیت (قطع ارتباط تشریعی بشر با آسمان) در شیعه 250 سال (آغاز عصر غیبت 261ق) به تأخیر افتاده است!! در این برداشت مفهوم مهدویت و عقیده به مقام امامت غلو نامیده شده است! در نهایت نتیجه گرفته است که اندیشه خاتمیت با اعتقاد به امامت ناسازگار و متعارض است؟! ریشه ناسازگاری را در این می داند که معارف و گزارش های دینی یا از نوع وحی است یا از نوع اجتهاد اگر سخنان ائمه (علیهم السلام) از نوع وحی است خطاناپذیر و معصوم و بر همه حجت است ولی خاتمیت بی معنی می شود و اگر از نوع اجتهاد است خطاء در آن راه دارد و ملازم با عصمت نیست پس برای دیگران حجت نیست و در عرض و کنار سخن رسول خدا نمی نشیند.
در این برداشت بار دیگر سراغ اقبال می رود، که در عصر خاتمیت هرگز منتظر آسمان نباشیم چون دست کلیم در آستین نهان شده و اتکاء کامل بر عقل است، عقل آزاد شده است.
وی از پاسخ دادن به این پرسش که گفتار شما با عقیده شما درباره بسط تجربه نبوی و تجربه باطنی عرفا که قبول دارید ناسازگار است طفره می رود و می گوید این حدیثی دیگر است.
برداشت وی از امامت این است که؛ امامان با اتکاء به وحی و شهود سخنانی می گویند که نشانی از آن ها در قرآن و سنت نیست و در عین حال تعلیم و تشریع و تحریم آن ها در رتبه کلام پیامبر می نشیند و این منافات با اندیشه خاتمیت دارد.
در این برداشت هیچ توجهی به منابع و ماخذ علوم ائمه (علیهم السلام) نشده است، و خیال شده است که ائمه (علیهم السلام) آنچه را می گویند از خود یا مستقیماً از خدا می گیرند پس منافات با خاتمیت دارد.
به سخن غزالی برای ردّ سخن ائمه (علیهم السلام) تمسک شده است که حرف غیر از قرآن و پیامبر حجیت مطلق ندارد.
وی پنداشته است که ارتباط با آسمان و عالم غیب تنها در قالب وحی و نبوت تصویر دارد، لذا محدَّث بودن یا مفهِّم بودن اولیاء الهی در صدر آن ها ائمه (علیهم السلام) را منکر شده است.
مستندات برداشت چهارم از آقای سروش عمدتاً برگرفته از متن سخنرانی وی در دانشگاه سُربن پاریس در تاریخ 25-07-2005 مطابق (3/5/1384) و کتاب بسط تجربه نبوی وی است(392) که درباره موضوع رابطه مردم سالاری و تشیع بود و نیز بخش دیگر آن برگرفته از سخنان وی در پاسخ به انتقادهای آقای بهمن پور بر سخنرانی او می باشد.
در فرازی از این سخنرانی آمده است:
دوتا مفهوم کلیدی در تشیع هست که آن را تقریباً از تسنن جدا می کند... اولین خصلت، خصلت ولایت است، ولایت به معنای این که، آن خصوصیتی که در پیامبر بود این خصوصیت ادامه پیدا می کند و با مرگ پیامبر پایان نمی پذیرد، آن هم در یک اشخاص معین و عینی... در میان شیعیان، این اولیای الهی نام برده شده اند، مشخص شده اند و وُرّاث پیامبر معرفی شده اند همان ها که امامان شیعه خوانده می شوند و از آن بالاتر شخصیتی به این افراد داده شده است که تقریباً مساوی با شخصیت پیامبر به طوری که مفهوم خاتمیت را دچار تزلزل کرده است.
... شیعیان به ائمه خودشان مقام و منزلتی بخشیدند که تقریباً مقام و منزلتی است که پیامبر دارد... مفهوم خاتمیت در تشیع مفهوم نسبتاً رقیق شده و سستی است، برای این که امامان شیعه حق تشریع دارند، رسماً می توانند حکمی را که پیامبر بیان نکرده است بیان کنند و بگویند این حکم خداست، هیچ عالمی چنین حقی را ندارد حق تشریع فقط از آن پیامبر است او مأمور بوده وحی به او می شده.
... شیعیان البته نمی گفتند که امامان شیعه مورد و محل وحی قرار می گیرند این تعبیر را به کار نمی بردند یک تعبیر دیگری را به کار می بردند می گفتند این ها محدَّث و مفهَّمند یعنی یک جوری به این ها حقایق را می فهمانند آن جورش را نمی گفتند اما اسم وحی را هم نمی آوردند برای این که متمایز شود از پیامبر، اما شأن و مرتبتی که در عمل داشتند دقیقاً شأن و مرتبت پیامبر بود. اولاً برای امامان شیعه مقام عصمت قایل بودند همان مقامی که برای پیامبر قایل بودند، دوم این که؛ سخنانشان هم رتبه سخن پیامبر بود...
غزالی سخن ماندگاری گفت که به نظر من همیشه ما باید این را به یاد داشته باشیم! گفت: تا آن جا که خدا و پیامبر است هر چه گفتند روی چشم بنده اما از پیغمبر که آمدید پایین "هُم رِجالٌ و نَحنُ رِجالٌ" آن ها حرفی داشتند رأیی داشتند ما هم حرفی داریم رأیی داریم...
این درکی که شیعیان خصوصاً الان در این شیعه غلوآمیز که در ایران هست این درکی که از ولایت دارند واقعاً نفی کننده خاتمیت هست.
[مفهوم کلیدی یا خصلت دوم که در شیعه است] مفهوم مهدویت است که دنباله همان مفهوم ولایت و امامت است، یکی از امام هایی که وارث پیامبر و معصوم است و حامل ولایت است، همچنان زنده است و روزی ظهور می کند و اکنون پشت پرده غیبت، شیعیان را به حال خود واننهاده به نحوی در امور دخالت و تصرف می کند.
آقای سروش در اوج سخنرانیش دوباره به یاد اقبال می افتد که می گوید: ختم نبوت معنای خیلی بلندی دارد و مهمترین معنایش آزادی مسلمانان است (دموکراسی معنوی، اسپریشوال دموکراسی)، دیگر کسی برای ما وحی نمی آورد. دیگر کسی سخنش اُتُولِیته سخن پیامبر را ندارد که بگوید من از جانب آسمان با شما سخن می گویم لذا روی حرف من حرف نزنید، عقل نقاد، عقل استقرایی وقتی که آمد دَر وحی بسته می شود؛ در همین جا است که اقبال به قصه مهدویت اشاره می کند، از ابن خلدون تحسین می کند که روایت های مربوط به ظهور مهدی را نقد و رد کرده است [اقبال] می گوید اگر بنا باشد که یک مهدی به قول شیعه همان اتولیته پیامبر را داشته باشد که ما از فواید خاتمیت بی بهره می مانیم (رهایی بشر)(393).
چگونه می شود که پس از پیامبر خاتم کسانی در آیند و به اتکاء وحی و شهود سخنانی بگویند که نشانی از آن ها در قرآن و سنت نبوی نباشد و در عین حال تعلیم و تشریع و ایجاب و تحریمشان در رتبه وحی نبوی بنشیند و عصمت و حجیت سخنان پیامبر را پیدا کند و باز هم در خاتمیت خللی نیفتاد...(394).
امروز سخن هیچ کس برای ما حجت تعبدی دینی نیست چون حجیت و ولایت دینی از آنِ پیامبر اسلام است و بس، با بسته شدن دفتر نبوت به مهر خاتمیت، شخصیت هیچ کس پشتوانه او نیست از همه حجت می خواهند جزء از پیامبر که خود حجت است(395).
آدمیان دانش خود را یا بی واسطه اکتساب و اجتهاد به دست می آورند یا به واسطه آن و دانش پیامبران از قسم نخست است و این دانش یا مقرون به عصمت است یا نیست و دانش پیامبران از قسم اول است و این دانش یا برای دیگران حجت است یا نیست و دانش انبیاء از قسم نخست است حال شیعیان غالی همه این مراتب سه گانه [کسب بی واسطه دانش، مقرون به عصمت و حجت برای همه] را برای امامان خود قایل اند و غافل اند که چنین اعتقادی گویی با خاتمیت نمی سازد(396).
در جای دیگر مدعی می شود که حتی پیامبر هم نمی تواند به کسی دیگر ولایت دهد و سخن او را حجت اعلام کند: هیچ کلام و متن دینی را هم نمی توان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنا را به کسی بدهد این عین تناقض است که رسول خاتم به کسی یا کسانی حقوقی را ببخشد که ناقض خاتمیت باشد(397).
نقد و بررسی برداشت چهارم آقای سروش از مفهوم و فلسفه خاتمیت:
اولین پرسش که از آقای دکتر باید شود این است که، تثبیت خاتمیتِ غلط! با چه قیمتی ممکن است؟ و آیا تثبیت خاتمیت به این هزینه نیازمند است، یا این که، خاتمیت هست و در کنار آن ولایت و امامت و حجیت (اعتبار سخنان بزرگان دینی) نیز است.
از سخنان و نوشته های اخیر آقای سروش برمی آید که در مباحث خاتمیت، قانون یا همه یا هیچ را پیش گرفته است.
معلوم نسیت با کدام حجت عقلی یا نقلی، ایشان به این نتیجه رسیده است که خاتمیت یعنی نفی هرگونه حجیت سخن دیگران باشد.
و نیز معلوم نیست که به چه دلیل ختم نبوت تبلیغی و تشریعی که پایان مقام نبوت و رسالت است، به معنای پایان مقام ولایت گرفته شده است؟
به هرحال برای رسیدن به یک پاسخ مقبول و دور از موضع گیری های عجولانه و یا متأثر از شرایط دیگر، باید سخنان دکتر را به ترتیب و بیان منطقی نقد و بررسی کرد.
توهم شارع بودن ائمه (علیهم السلام)
ریشه اصلی توهم تعارض میان اندیشه خاتمیت و امامت در باور شیعه؛ این پندار باطل است که گفته شود شیعه امامان اهل بیت (علیهم السلام) را شارعان می دانند و مقام و منصب تشریع که مخصوص رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است را به امامان سرایت داده اند و حال آنکه واقعیت و حقیقت غیر این است؛ ثابت دانستن برخی اوصاف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای ائمه (علیهم السلام) که پشتوانه عقلی و نقلی هم دارد هیچ گاه مساوی ساختن آنان با پیامبر نیست، جایگاه و نقش امامان اقتضا می کند که آنان مانند پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از موهبت عصمت، علم برتر و منصوب از جانب خداوند باشند، اما دریافت وحی در قالب تشریع ویژه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است.
بنابراین خاتمیّت یعنی دیگر هیچ نبیّ و رسولی و هیچ تشریع جدیدی نمی آید، و امامت یعنی جانشین پیامبر که از عصمت و دانش الهی بهره مند است و عهده دار شرح و تفسیر و بیان شریعت او است، باور رسمی شیعه درباره امامت چیزی جز آنکه خود اهل بیت (علیهم السلام) فرموده اند نیست، اجعلونا عبیداً مربوبین و قولوا فینا ما شئتم الاّ النبوه.
در تعریف امامت عین سخنان بزرگان امامیه نقل شد که در عین حالی که امامت را در تداوم نبوت و امام را واجد معظم مناصب و شئونات نبی می دانند ولی صریحا مقام تشریع و آوردن وحی تشریعی را از امام نفی می کنند.
در تفسیر یک آموزه دینی نباید آموزه دیگر دینی ویران شود، بلکه هر آموزه ای را در هندسه کلی تحلیل و تبیین کرد از نظر شیعه امامت و خاتمیت به گونه ای تصویر شده است که هیچ گونه ناسازگاری با هم ندارند.
آقای سروش که در سخنرانی اخیرش طرفدار خاتمیت غلیظ شده است و شیعه را به خاطر این عقیده که ائمه (علیهم السلام) را شارحان و مفسران و مرجع حل اختلافات و معیار حق می دانند متهم به عقیده خاتمیت رقیق کرده است، خودش در مباحث تجربه نبوی و وحی و نبوت برای عارفان و حتی انسان های بی نام و گم نام مقام کشف دین و تشریع را داده است و تکامل دین را مدیون آن ها می داند و خاتمیت را نه تنها رقیق بلکه معدومش کرده است.
وی می افزاید: تجربه نبوی یا تجربه شبیه به تجربه نبوی کاملاً قطع نمی شود و همیشه وجود دارد... شخص ممکن است بین خودش و خدا واجد احوالی شود و احساس کند که صاحب وظایفی است از ناحیه خداوند و دیگر وظیفه ندارد به فلان دین یا بهمان دین عمل بکند، احساس من این است که برخی بزرگان مثل شمس تبریزی تقریباً چنین احوالی داشته است...
اما تجربه پیامبر گونه البته جریان دارد برای اینکه تجلیات خداوند پایان ندارد. ما نمی توانیم بگوییم خدا بر پیامبر اسلام تجلی کرد و پس از آن باب تجلّی بسته شد...
پس تجارب دینی دیگران نیز به فربهی و غنای دین می افزاید و با گذشت زمان، دین بسط و گسترش می یابد؛ از این رو، تجربه های دینی عارفان مکمل و بسط دهنده تجربه پیامبر است و در نتیجه دین خداوند رفته رفته پخته تر می گردد این بسط و گسترش نه در معرفت دینی بلکه در خود دین و شریعت صورت می گیرد(398).
در این سخنان ناقص بودن دین اسلام و این که عده ای نه تنها تشریع می کنند و وحی دریافت می کنند بلکه دین سازی و دین پروری می کنند آشکار است.
همان گونه که در برداشت دوم آقای سروش بیان شد، وی تفسیرهای گوناگون از قرآن و نیز تفسیر امامان (علیهم السلام) را کامل کننده وحی و دین معرفی می کند.
از ملاحظه این سخنان معلوم می شود که در گام نخست اهل غلو خود ایشان هستند، خودشان دست به اختراع دستگاهی زده که عارفان و... هر روز به دین سازی و یا تکمیل دین مشغول هستند و سپس همین باور خود را به شیعیان نسبت می دهد و آنان را متهم می کند که امامان خود را در کنار پیامبر می نشانند.
ایشان از سخنان ناب و توحیدی مذهب غافل هستند که عقیده توحید در تشریع نزد شیعه یعنی حتی رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز بالاستقلال حق تشریع ندارد، بلکه حق تشریع تنها و تنها حق خداوند است، تا چه رسد این مقام را به امامان خود نسبت دهند.
اِنَّ التَّوحید فی التشریع من فروع التّوحید فی الربوبیه، فإذا کان الله سبحانه هو الربّ و المدبر للکون و الإنسان، و المالک و الصاحب فلا وجه لسیاده رأی أحد علی أحد لأن النّاس فی مقابله سبحانه سواسیه کإسنان المشط فلافضل لأحد علی أحد من حیث هو هو.
و بعباره أخری: إنَّ المُشَرّع و المُقَنِّن لا ینفک تشریعه وتقنینه عن ایجادالضیق علی الفرد و المجتمع، فینهی عن شیء تار ه و یُسَوّغُه أخری، ویعاقب علی العصیان و المخالفه. ومن المعلوم أنّ هذا العمل یتوقف علی ولایه المقنن علی الفرد أو المجتمع و لا ولایه لأحد علی أحد إلاَّ الله سبحانه.
فلأجل ذلک لامناص من القول بأنَّ التقنین و التشریع الذی هو نوع تدبیر لحیاه الفرد و المجتمع مختص بالله سبحانه و لیس لأحد ذلک الحق.
و علی هذا الأساس لایوجد فی الأسلام أی سلطه تشریعیه لافردیه و لا اجماعیه و لا مشرّع إلاَّ الله وحده(399).
پس شارع حقیقی و انحصاری خدا است، نازل کننده وحی تنها خداست، چنان که وحی همواره سخن خدا است و بر همین اساس کتاب آسمانی سراسر سخن و کلام خداوند است.
از نظر برخی دانشمندان که وحی مطرح در متون دینی اسلامی را با مفهوم های نظیر تجربه دینی، تجربه باطنی، تجربه اتحادی و... یکی می پندارند، میان سخن خدا و سخن پیامبر فرقی نیست، در حالی که میان سخن خدا (وحی) و سخن رسول خدا (حدیث) به اندازه خود خدا و رسول خدا فرق است.
قرآن سخن خود شارع بالذات (خدا) است، و سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) حدیث است، اما این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) سخنانش را از کجا می آورد به حکم آیه شریفه ﴿وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَی؛ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَی﴾ (نجم: 3-4) از وحی دریافت می کند منتهی نه عین آن سخن را بلکه منشأ و منبع آن را که برگرفته از وحی است یعنی به قول استادم آیت الله سبحانی دام ظله از آن جا که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به ملاک های احکام علم دارد مسایلی را و یا احکامی را براساس آن ملاک ها بیان می کند و یا در مواردی از خداوند می خواهد که حکمی را بر بندگان جعل کند(400).
اما ائمه در عقیده شیعه هیچ گونه مقام و منصب تشریع ندارند، و اصولاً پس از اثبات کاملیت و جامعیت اسلام به چنین امری نیاز نیست، جایگاه، مقام و وظایف و شئونات ائمه اهل بیت (علیهم السلام) در منابع معتبر شیعی کاملاً روشن است و از هیچ جای آن رقیقیت خاتمیت بدست نمی آید.
مرحوم صدر و علامه طباطبایی در این زمینه می فرمایند: دلائل فراوان بر اکمال و اتمام دین اسلام است لازمه آن این است که کتاب و سنت شامل تمام احکام شرعی است وظیفه امام بیان احکام است نه تشریع اگر در جایی نسبت مشرّع به آنان داده شده به معنای مفسر سخن پیامبر است(401).
طبق مذهب اهل بیت (علیهم السلام) یکی از نقش های امامان (علیهم السلام) پس از رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، تبیین و تقریر و تفسیر کتاب و سنت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است و بر این عقیده آیات و روایات زیادی دلالت دارد که آشکار ترین آن ها حدیث ثقلین است، حال سوال این است که ائمه (علیهم السلام) این تفسیرها و پاسخ گویی ها به پرسش های مردمی را از کجا می آوردند؟ شاید آقای سروش خیال کرده است که تنها و تنها از طریق وحی ممکن است و این پنداری بیش نیست بلکه مآخذ و منابع اهل بیت (علیهم السلام) برای بیان و تفسیر مسایل، مواردی است که به خاطر مرجعیت علمی اهل بیت (علیهم السلام) از جانب رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) در اختیار آنان قرار گرفته است.
سرچشمه علوم امامان معصوم:
تعارضی که نویسنده مذکور میان ختم نبوت و مرجعیت علمی امامان معصوم تصور کرده حاکی از آن است که وی مصادر علوم آنان را در نظر نگرفته و یا از آن ها آگاه نبوده است، اینک در این مورد به منابع علوم ایشان اشاره می شود. و با بیان این قسمت روشن می شود که کوچکترین، تعارضی میان «خاتمیت» و مرجعیت امامان معصوم وجود ندارد.
الف. نقل از رسول خدا:
پیشوایان معصوم (علیهم السلام) احادیث را (بدون واسطه، یا از طریق پدران بزگوارشان) از رسول خدا اخذ کرده و برای دیگران نقل می کنند. این نوع روایات، که هر امامی آن را از امام پیشین... تا برسد به رسول خدا نقل کرده است در احادیث شیعه امامیه فراوان است، و اگر این گونه احادیث اهل بیت (علیهم السلام) که سنداً، متصل و منتهی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می باشد یکجا جمع شود مُسند بزرگی را تشکیل می دهد که خود می تواند گنجینه عظیمی برای محدثان و فقیهان مسلمانان باشد زیرا روایاتی با چنین سند استوار، در جهان حدیث نظیر ندارد. به یک نمونه از این نوع احادیث اشاره می شود.
شیخ صدوق (381 306 ق) در کتاب توحید به واسطه دو نفر از اباصلت هروی نقل می کند که می گوید: من با علی بن موسی الرضا (علیه السلام) همراه بودم که از نیشابور عبور می کرد. در این هنگام جمعی از محدثان، نیشابور مانند محمد بن رافع، احمد بن حرب، یحیی بن یحیی، اسحاق بن راهویه و جمعی از دوستداران علم، زمام مرکب ایشان را گرفتند و گفتند: تو را به حق پدران پاک و مطهرت سوگند می دهیم که برای ما حدیثی نقل کنی که از پدرت شنیده ای. حضرت در این حال سر خود را از کجاوه بیرون آورد و چنین گفت:
«حدثنی أبی العبد الصالح موسی بن جعفر (علیه السلام) قال حدثنی أبی الصادق جعفر بن محمد قال حدثنی أبی أبو جعفر محمد بن علی باقر علم الانبیاء قال حدثنی أبی علی بن الحسین سید العابدین (علیه السلام) قال حدثنی أبی سیّد شباب أهل الجنّه الحسین (علیه السلام) قال حدثنی أبی علی بن أبی طالب (علیه السلام) سمعت النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) یقول سمعت جبرئیل یقول سمعت الله جلّ جلاله یقول: لا إله إِلاّ الله حصنی فَمَن دَخَلَ حِصنی أمن من عَذابی» سپس زمانی که به راه افتاد، فریاد برآورد که: بشروطها و أنا مِن شروطِها(402).
بنابراین بخشی از علوم و دانش های آنان، سینه به سینه از پیامبر خاتم در اختیار آنان قرار گرفته است.
نکته قابل توجه این است که همین ایراد آقای سروش، به نوعی در عصر امامان معصوم از طرف مخالفان مطرح بود و گاهی به عنوان پرسش و احیاناً به عنوان اعتراض، از مدرک احادیث آنان سوال می کردند و آنها به این پرسش به این نحو پاسخ می دادند: «حدیثی، حدیث أبی و حدیث أبی، حدیث جدیّ و حدیث جدیّ، حدیث علی بن أبی طالب و حدیث علی حدیث رسول الله و حدیث رسول الله حدیث قول الله عزّوجل»(403) حدیث من حدیث پدرم است و حدیث پدرم، حدیث جدّم و حدیث جدّم، حدیث علی بن ابی طالب و حدیث او، حدیث رسول خدا و حدیث رسول خدا، کلام خدای عزّوجلّ است.
ب. نقل از کتاب علی (علیه السلام):
امیرمؤمنان (علیه السلام) در تمام دوران بعثت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با ایشان همراه بود، و بدین جهت توفیق یافت که احادیث بسیاری از رسول خدا را در کتابی گرد آورد (در حقیقت، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) املاء می کرد و علی (علیه السلام) می نوشت) خصوصیات این کتاب، که پس از شهادت امام در خانواده او باقی ماند، در احادیث ائمه اهل بیت بیان شده است. امام صادق (علیه السلام) می فرمایند: طول این کتاب هفتاد ذراع بوده، و به املای رسول خدا و خط علی بن ابی طالب نگارش یافته است و آنچه مردم به آن نیازمندند در آن بیان شده است.
گفتنی است که این کتاب پیوسته در خاندان علی (علیه السلام) دست به دست می گشت و امام باقر و امام صادق (علیه السلام) کراراً از آن حدیث نقل کرده و خود کتاب را نیز به یاران خویش ارئه می فرمودند و هم اکنون نیز بخشی از احادیث آن کتاب در مجامع حدیثی شیعه بالأخص در وسائل الشیعه در ابواب مختلف موجود است.
ج. استنباط از کتاب و سنت:
امامان معصوم قسمتی از احکام الهی را که بر پیامبر گرامی نازل شده از کتاب خدا و سنت های موجود استنباط می کردند. استنباطی که دیگران را یارای آن نبوده است. در این جا نمونه ای یادآوری می شود تا روشن شود قسمتی از مصادر علوم آنان چنین استنباط هایی بوده است: در دوران متوکل عباسی یک مرد مسیحی با زن مسلمانی مرتکب عمل خلافی شد، از آن جا که این شخص برخلاف موازین ذمه عمل کرده بود خونش هدر و قتلش واجب بود. آن گاه که خواستند حکم را جاری کنند او اسلام آورد تا به حکم «الأسلامُ یَجُبُّ ما قَبلَه» جان به سلامت ببرد. در این شرایط فقیهان دربار عباسی به چند گروه تقسیم شدند: گروهی می گفتند: او به حکم این که اسلام آورد، پیوند او از گذشته قطع گردید، و حد از او ساقط شد و گروهی دیگر گفتند: سه بار حد باید در مورد او جاری شود و گروه سوم فتوای دیگری دادند.
متوکل عباسی ناگزیر، پاسخ این مسأله را از امام هادی پرسید، امام هادی (علیه السلام) فرمود: این فرد محکوم به مرگ است و علت آن این است که چنین ایمانی در هنگام تنگنا و خوف و ترس فاقد ارزش است به گواه این آیه: ﴿فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَکَفَرْنَا بِمَا کُنَّا بِهِ مُشْرِکِینَ؛ فَلَمْ یَکُ یَنفَعُهُمْ إِیمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِکَ الْکَافِرُونَ﴾(404) در این آیه خداوند منان بی ثمر بودن ایمان حاصل از خوف عذاب را، از سنت های الهی شمرده است، سنت هایی که در آن تبدل و تغییری رخ نمی دهد.
همه فقیهان و مفسران، این آیه را خوانده و تفسیر کرده اند ولی موفق به چنین فهمی از آیه نبوده اند. این برداشت های عمیق و واقع گرایانه یکی از مواهب الهی است که به ائمه اهل بیت (علیهم السلام) داده شده و بخشی از علوم آنان را تشکیل می دهد. از این رو، امام باقر (علیه السلام) می فرماید: «خداوند منان چیزی را ترک نکرده که امت اسلامی به آن نیازمندند مگر این که آن را در کتاب خود فرو فرستاده و برای رسول خود بیان کرده است»(405). امام صادق (علیه السلام) نیز می فرماید:«ما من شیء إلاّ وفیه کتاب وسنه»(406)، «هیچ رخدادی نیست مگر آن که قانون آن در کتاب و سنت پیامبر بیان شده است». سماعه، فقیه عصر امام موسی بن جعفر (علیه السلام) از امام سؤال می کند: آیا همه چیز در کتاب خدا و سنت پیامبر او است یا چیزی را از پیش خود می گویید؟! او در پاسخ می گوید: «بل کلّ شیء فی کتاب الله وسنه نبیّه»(407). امام باقر (علیه السلام) در سخنان خود، اغلب به آیات قرآن مجید استناد نموده از کلام خدا شاهد می آورد و می فرمود: هر مطلبی گفتم از من بپرسید که در کجای قرآن است تا آیه مربوط به آن موضوع را معرفی کنم(408). بنابراین امام معصوم در حوزه معارف و احکام، نوآورانی نبوده اند که ریشه در کتاب و سنت نداشته باشد، بلکه استخراج کنندگان احکام الهی از کتاب و سنت بوده اند که دیگران را یارای چنین فهم و دقتی نیست.
د. الهامات الهی:
علوم ائمه اهل بیت (علیهم السلام) سرچشمه دیگری دارد که می توان از آن با عنوان «الهام» یاد کرد. الهام اختصاص به پیامبران نداشته و در طول تاریخ گروهی از شخصیت های والای الهی از آن بهره مند بوده اند. قرآن از افرادی خبر می دهد که با این که پیامبر نبودند، اسراری از جهان غیب بر آن ها الهام می شد و قرآن به برخی از آن ها اشاره دارد. چنان که درباره مصاحب موسی (خضر) که چند صباحی او را آموزش داد، چنین می فرماید: ﴿فَوَجَدَا عَبْدًا مِّنْ عِبَادِنَا آتَیْنَاهُ رَحْمَهً مِنْ عِندِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِن لَّدُنَّا عِلْمًا﴾ (کهف: 65) «او مورد رحمت خاص ما قرار داشته و از خزانه علم خویش به وی دانشی ویژه عطا کرده بودیم.»
نیز درباره یکی از کارگزاران سلیمان (آصف بن برخیا) یادآور می شود: ﴿قَالَ الَّذِی عِندَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْکِتَابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَن یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِندَهُ قَالَ هَذَا مِن فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَأَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَمَن شَکَرَ فَإِنَّمَا یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَمَن کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ﴾ (نمل: 40)، آن کس که دانشی از کتاب نزد او بود چنین گفت... این افراد علم خود را از طریق عادی نیاموخته بلکه به تعبیر قرآن دارای «علم لدنیّ» بوده اند: عَلّمناهُ مِن لَدُنّا علماً. بنابراین، نبی نبودن، مانع از آن نیست که برخی از انسان های والا، مورد خطاب الهام الهی قرار گیرند. در احادیث اسلامی که فریقین نقل کرده اند این گونه افراد را «محدَّث» می گوید، یعنی کسانی که بدون این که پیامبر باشند فرشتگان با آن ها سخن می گویند. بخاری در صحیح خود از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می کند که فرمود: «لَقَد کانَ فیمَن کانَ قَبلکم مِن بنی إسرائیلَ یُکَلمونَ من غیر أن یکونُوا أنبیاءَ...»(409) قبل از شما در بنی اسرائیل کسانی بودند که فرشتگان با آن ها سخن می گفتند، بدون این که پیامبر باشند.
بر این اساس، ائمه اهل بیت (علیه السلام) نیز که مرجع امت در تبیین معارف الهی و احکام دینی می باشند، برخی از سوالات را که پاسخ آن در احادیث مروی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا کتاب علی (علیه السلام) وجود نداشت از طریق الهام و آموزش غیبی پاسخ می دادند.
از این بیان می توان نتیجه گرفت، کسانی که چنین اشکالی را مطرح می نمایند بین وحی تشریعی و الهامات فرقی نگذاشته و تصور می کنند که هر فردی که به او الهام شد نبی خواهد بود. حال آن که «مُحدَّث بودن» یکی از مقامات انسان های والا است که در عین حال که فرشتگان با او سخن می گویند ولی نبی نخواهد بود. چنان که یاد آوری شد مصاحب موسی به تعبیر قرآن علم لدنی (وَعلّمناه من لدُنّا علماً) داشت ولی نبی نبود(410).
حضرت امیر (علیه السلام) در وصف ائمه (علیهم السلام) می فرماید: هجم بهم العلم علی حقیقه البصیره وباشروا روح الیقین واستلانوا ما استوعره المترفون وانسوا بما استوحش منه الجاهلون(411).
پس از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برخی سیر الی الحق کرده و به صعودی می رسند که یک نوع الهاماتی به آن ها می شود که در اصطلاح احادیث گاهی به آن ها «محدَّث» گفته می شود یعنی کسی که یک حالت و یک معنویتی دارد که در ضمیرش یک القائاتی به او می شود.
امام صادق (علیه السلام) می فرمود:
انّا لا نعدّ الفقیه منکم فقیهاً حتی یکون محدَّثا، راوی تعجب می کند که مگر ممکن است محدَّث باشد؟ حضرت فرمود بلی یکون مُفهَّماً والمفهَّمُ محدَّث، امام نمی فرماید که جبرئیل ظاهر می شود و با او سخن می گوید فرمود خداوند شرح صدری به او می دهد که مطالب را با روشن بینی بیشتر می فهمد(412).
بنابراین محدَّث و مفهَّم بودن، هیچ گاه دریافت وحی و شریعت نیست تا منافی خاتمیت باشد.
ادامه برداشت چهارم آقای سروش از خاتمیت این است که پنداشته است میان مفهوم ولایت و نبوت تساوی و ملازمه است، و بر این اساس خاتمیت را مساوی با خاتمیت ولایت گرفته است، در حالی که ولایت یکی از شئون و مناصب انبیاء الهی است ولی منصب انحصاری نیست به دلیل آیاتی که برخی را ولی معرفی کرده در حالی که نبیّ نبوده اند(413).
البته این جا نیز همان اشتباهی را که در شارع پنداشتن امامان رفته است تکرار کرده است توضیح این که: در ابتداء ولایت را به گونه ای معرفی می کند که تنها برازنده قامت نبوت باشد و آن گاه از سخن شیعیان که امامان را ولیّ می دانند مایه گذاشته و نتیجه می گیرد مقام امامت همان مقام نبوت می شود.
ولایت به معنای این است که شخصیّت شخص سخنگو، حجت سخن و فرمان او باشد و این همان چیزی است که با خاتمیت، مطلقاً ختم شده است پس از پیامبر اسلام، دیگر هیچ کس ظهور نخواهد کرد که شخصیتش به لحاظ دینی، ضامن صحت سخن و حسن رفتارش باشد و برای دیگران تکلیف دینی بیاورد. این همان ولایتی است که با وفات پیامبر برای همیشه روی در نقاب کشید و خاتمه مطلق یافت(414).
همه قبول دارند که پس از پیامبر اسلام کسی تکلیف دینی نمی آورد اما این ختم ولایت نیست، حال اگر آقای سروش این معنی را به جای ختم نبوت و ختم شریعت جدید ختم ولایت معنی کند، اصطلاح جدید است.
در جای دیگر مدعی می شود که مفهوم کلیدی "ولایت" شیعه را از سنی جدا می کند، و برای آگاهان روشن است که اثبات ولایت برای غیر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) اختصاص به شیعه ندارد، و گروه های اهل سنت، تصوف و عرفان، با اندک اختلافی برخی مقامات را که نشانگر ولایت است به رهبران شان نسبت می دهند. بلکه اوصاف و شئوناتی را که بسیار بالاتر از آنچه است که شیعه به امامان (علیهم السلام) نسبت می دهد
در ادامه آقای سروش مفهوم ولایت را از نظر شیعیان چنین تعریف می کند:
ولایت به معنای این که، آن خصوصیتی که در پیامبر بود، این خصوصیت ادامه پیدا می کند و با مرگ پیامبر پایان نمی پذیرد، آن هم در یک اشخاص معین و عینی، در میان شیعیان، این اولیای الهی نام برده شده اند، مشخص شده اند و وُرّاث پیامبر معرفی شده اند(415).
آنچه سروش از شیعه نقل کرده تقریباً درست است و شیعه باور دارد که امامان چنین مقامی را دارند و پشتوانه اعتقادشان عقل و نقل قطعی است که تکرار در تکرار در منابع کلامی شیعه آمده است، و چنین عقیده ای جایی از دین را خراب نمی کند و با عقیده خاتمیت کاملاً سازگار است، لذا از این جا به بعد آقای سروش به دامن ولایت چیزهای را از پیش خود گره می زند تا زمینه را برای تهاجم آماده سازد و عقیده به ولایت امامان را در عرض مقام نبوت و منافی خاتمیت جلوه دهد.
... همان ها که امامان شیعه خوانده می شوند و از آن بالاتر شخصیتی به این افراد داده می شود که تقریباً مقام و منزلتی است که پیامبر دارد، مفهوم خاتمیت در تشیع مفهوم نسبتاً رقیق شده و سستی است، برای این که امامان شیعه حق تشریع دارند، رسماً می توانند حکمی را که پیامبر بیان نکرده است بیان کنند و بگویند این حکم خداست...(416).
با نگاه بی طرفانه در این سخنان آقای سروش مغالطه کاری کاملاً مشهود است که در صدر معنای حقیقی ولایت را نقل می کند و در ذیل چیزهای ناروا اضافه می کند تا هدف خود را دنبال کند، در بخش قبلی این نوشتار بیان شد که شیعه حق تشریع و تقنین را مخصوص خداوند می داند و هیچ گونه اعتقادی به شارعیت ائمه (علیهم السلام) ندارند و اصولاً پس از خاتمیت، کمال و جامعیت دین نیازی به تشریع نیست.
آقای سروش توجه به کلمه «تقریباً» که در سخن خود آورده است ندارد این تقریباً همان مرزی است که امامت را از نبوت جدا می سازد، امام تمام شئونات و وظایف پیامبر را دارد جزء دریافت وحی و تشریع؛ این همان تقریباً است.
آقای سروش پس از اینکه ولایت مقبول نزد شیعه را به شارعیت ائمه (علیهم السلام) تفسیر کرد، دوباره به یک اصل مسلم که شیعه آن را قبول دارد تمسک می کند ولی به قصد تهاجم و این که شیعه منکر آن است هیچ کلام و متن دینی را هم نمی توان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنی را [پس از رسول خدا شارع باشند] به کسی دهد و به این معنی، باب ولایت نبوت را بسته می دانیم(417).
باید گفت که بلی همه باب ولایت و نبوت را به آن معنی بسته می دانند کسی منکر نسیت.
خلاصه کلام این که، معلوم نیست آقای سروش از کجا و از کدام مبنا ولایت ائمه (علیهم السلام) را به حق تشریع و احکام و تکالیف ترجمه کرده است و به دنبال این ترجمه اشتباه و معنای وهمی به تهاجم علیه کسانی پرداخته است که چنین عقیده ای ندارند.
داستان ولایت باطنی، ولایت تشریعی، سرپرستی مردمان، تصرف در امور جامعه، بیان احکام و تکالیف، هدایت انسان های مستعد، راه بردن و راهنمایی مردمان و معیار حق بودن که همه این ها پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از جانب خداوند به امامان (علیه السلام) داده شده است با حق تشریع و شارعیت کاملاً بیگانه است.
علامه طباطبایی در خصوص رابطه ولایت و نبوت و نقش امام در جایگاه ولی الله می فرماید: نبوّت، یک واقعیتی است که احکام دینی و نوامیس خدایی مربوط به زندگی را به دست آورده و به مردم می رساند و ولایت واقعیتی است که در نتیجه عمل به فرآورده های نبوت و نوامیس خدایی در انسان بوجود می آید. به عبارت دیگر نسبت میان نبوت و ولایت نسبت ظاهر به باطن است، دین که متاع نبوّت است، ظاهر ولایت باطن نبوت می باشد امام یعنی کسی که از جانب حق سبحانه برای پیشروی صراط ولایت اختیار شده و زمام هدایت معنوی را در دست گرفته و انوار ولایت را به قلوب بندگان حق می تابد(418).
ولایت پشتوانه نبوت و امامت:
نبوّت دارای پشتوانه ای به نام ولایت است، ولایت یک مقام باطنی است که دارای مراتبی است، مراتب عالی آن با تفضل خدا به انبیاء و امامان داده شده است و به برخی مراتب آن از طریق بندگی و پیمودن راه قرب نوافل و فرایض، می توان دست یافت، چنین گوهر گرانبهایی پشتوانه نبوّت است، و هر کس دیگر هم می تواند مراتبی از ولایت را داشته باشد ولی نبوّت را نداشته باشد خواه مرد یا زن، همچون صدیقه کبری فاطمه زهراh با قطع گردیدن نبوّت، مقام ولایت قطع نمی شود، بلکه در پیشوایان معصوم استمرار دارد.
خصلت ولایت که ائمه (علیهم السلام) از پیامبر به ارث برده اند، مقام و منصب تشریع نیست تا خاتمیت را رقیق کند، منصب ولایت باطنی که درجاتی دارد در طول تاریخ منافی یا ملازم مقام نبوت نبوده است، مصاحب موسی (علیه السلام)(419)، کارگزار سلیمان (علیه السلام)(420)، و... ولایت باطنی داشتند ولی نبی نبودند، شهید مطهری می فرماید:
این شبهه از این پندار پدید آمده که ارتباط و اتصال معنوی با غیب مخصوص پیامبران است و لازمه انقطاع نبوت بریده شدن هر گونه رابطه معنوی و روحانی میان جهان غیب و جهان انسان است این پندار سخت بی اساس است قرآن کریم نیز ملازمه میان اتصال با غیب و ملکوت و مقام نبوت قایل نیست... بهترین مثال مریم دختر عمران مادر حضرت عیسی است و درباره مادر حضرت موسی قرآن می گوید ما به او وحی کردیم که... و هر دو نبیّ نبودند نبوت خبر باز آوردن است نه صرف خبردار شدن ان تتقوا الله یجعل لکم فرقاناً؛ الذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا و سخن رسول خدا که إنَّ لله عباداً لیسوا بانبیاء یغبطهم النبوه راه اشراق و الهام را باز می داند... از نظر شیعیان که به مقام امامت ولایت باطنی ائمه (علیهم السلام) قایل اند بدون آنکه آن ها را نبی بدانند مطلب کاملاً حل شده...(421).
وحی یعنی نزول فرشته بر گوش و دل به منظور ابلاغ مأموریت، پیامبری هرچند منقطع شده است و دیگر فرشته به منظور ابلاغ رسالت الهی بر کسی نازل نمی شود (الیوم اکملت لکم دینکم) اما باب الهام و اشراق هرگز بسته نشده و نخواهد شد ممکن نیست این راه مسدود گردد(422).
شهید مطهری جایگاه و وظیفه امامت را چنان تصور می کند که نه معارض ختم نبوت تشریعی است و نه معارض ختم نبوت تبلیغی و نه معارض با جایگاه عقل و دانشمندان دینی و تأثیر آن ها در فلسفه خاتمیت. شاید عمده اشتباه عقل گرایی افراطی اقبال و اختراع خاتمیت غلیظ و رقیق سروش!! ناشی از غفلت به همین مسأله باشد.
فرق امام با پیامبر در دو ناحیه است؛ یکی این که امام و پیامبر هر دو با دنیای غیب ارتباط دارند اما پیامبر ملایکه را می بیند امام نمی بیند، بر بعضی انبیاء ملایکه در عالم رؤیا القاء می شود ولی امام فقط می شنود و دیگری فرق، از ناحیه وظیفه است پیغمبران صاحب شریعت، شریعت را از طریق وحی می گرفتند و موظف بودن به مردم برساند و پیغمبرانی که صاحب شریعت نبودند وظیفه شان ترویج و تبلیغ و دعوت بود و باید در میان مردم می رفتند.
اما امام نه آورنده شریعت و قانون است و نه از آن جهت که امام است (نه از آن جهت که مؤمنی یا عالمی از علماست) وظیفه دارد سراغ مردم برود.
بلکه جایگاه امام این است که مرجعی برای حل اختلافات باشد، شاخصی باشد برای حل اختلافاتی که منشاء آن هم خود علماست، روایت می فرماید "الامامُ یَأتِی و لا یُؤتی" امام وظیفه ندارد سراغ مردم برود وظیفه مردم است سراغ امام بیایند، روایت می گوید: "الامام کالکعبه"
﴿وَأَذِّن فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجَالًا وَعَلَی کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِن کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ﴾ (حج: 27) احادیث می گویند در این آیه شریفه مراد پیامبر است از آن جهت که امام است.
این موضوع و وظیفه در شریعت ختمیه هم رخ می دهد، یعنی یک سلسله اختلافات و تفرّق ها و تشتت ها و مذهب های مختلف و گوناگون در شریعت ختمیه پیدا می شود که باید یک شاخص وجود داشته باشد که اگر مردم خواهان فهم حق باشند به امام رجوع کنند.
بنابراین این جایگاه و کارآیی امامت با وظیفه علماء امت فرق می کند، علمای امت می توانند در کار دعوت، تبلیغ و ترویج جانشین پیغمبران باشند اما نمی توانند مرجع حل اختلافات باشند(423).
از نظر قرآن انسان های اولیه زندگی ساده و یکدستی داشتند ﴿کَانَ النَّاسُ أُمَّهً وَاحِدَهً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُواْ فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّهُ الَّذِینَ آمَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ یَهْدِی مَن یَشَاء إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ﴾ (بقره: 213) بعدها در اثر زیادی جمعیت و پیشرفت های گوناگون زندگی پیچیده و چند گونه پیدا کردند که موجب اختلاف های شد و خداوند برای رفع اختلافات و داوری بر حق شریعتی با قوانین فرستاد ﴿کَانَ النَّاسُ أُمَّهً وَاحِدَهً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُواْ فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّهُ الَّذِینَ آمَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ یَهْدِی مَن یَشَاء إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ﴾ (بقره: 213).
در مراحل بعدی زندگی بشر، اختلاف ثانوی پیدا شد یعنی میان شرایع آسمانی و نیز اختلافاتی در میان پیروان خود یک شریعت هر کسی تأویل و تفسیری داشت. ﴿مَا کَانَ إِبْرَاهِیمُ یَهُودِیًّا وَلاَ نَصْرَانِیًّا وَلَکِن کَانَ حَنِیفًا مُّسْلِمًا وَمَا کَانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ﴾ (آل عمران: 67) ﴿کَانَ النَّاسُ أُمَّهً وَاحِدَهً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُواْ فِیهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَیِّنَاتُ بَغْیًا بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللّهُ الَّذِینَ آمَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللّهُ یَهْدِی مَن یَشَاء إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ...﴾ (بقره: 213).
پس پیامبران صاحب شرایع (غیر از اولین صاحب شریعت) دو کار می کردند یکی برای نیاز اولی و رفع اختلافات مدنی قانون می آوردند و یکی برای نیاز ثانوی و رفع اختلافات دینی با بدعت ها و تأویلات و... که در دین قبلی می شد مبارزه می کردند و مرجع اختلافات بودند.
امام جانشین پیامبر در قسمت دوم است(424).
تکمیل – ولایتی که شیعیان برای امامان خود قایل هستند، ریشه قرآنی دارد، به عقیده شیعه ولایت بالذات تنها و تنها حق خداوند است، و تنها خداوند حق واگذاری آن را به هر کسی که بخواهد دارد که این صورت ولایت تبعی و ولایت بالغیر می شود (ولایت مأذون).
﴿إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاهَ وَهُمْ رَاکِعُونَ؛ وَمَن یَتَوَلَّ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ﴾ (مائده: 55-56).
در این آیه صریحاً خداوند ولایت خود به رسولش و مؤمنانی که اوصاف مذکور را دارند داده است به گفته مفسران قرآن کریم وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ... علی بن ابیطالب (علیه السلام) بوده است(425).
بنابر گواهی متون قطعی، رسول مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) به دستور خداوند شأن و وظیفه رهبریت سیاسی و ولایت خود را به امامان معصوم (علیهم السلام) داده است ولی باید دانست که شرکت امامان در ولایت و رهبریت سیاسی با پیامبر، تساوی در منصب را بدنبال ندارند چون هر نبیّ ای ولی است اما هر ولیّ ای نبیّ و رسول نیست.
اما آنچه آقای سروش از غزالی نقل کرد "هُم رِجالٌ و نَحنُ رِجالٌ" وبا این جمله اعتبار سخن هر انسانی غیر از نبی را که بدون دلیل باشد مردود دانست، اگر به همان عمومیت اش مقبول باشد، پس هم سخن غزالی و هم استناد آقای سروش مردود است چون این کلام از خدا و پیامبر که نیست، تا شخصیت گوینده، حجیت و پشتوانه اعتبارش باشد، پس لابد عمومیت آن را تخصیص می زنید، یعنی خدا، پیامبر، صادقان، کسانی که حرف شان مستند وحیانی و یا عقلانی دارد قبول است، شیعه نیز سخن امامان اهل بیت (علیهم السلام) را مستند به وحی و عقل می دانند و می پذیرند، افزون بر این سخن یاد شده از ابتکارات غزالی نیست بلکه دستور قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) و دانشمندان شیعه است که؛ ﴿وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً﴾ (اسراء: 36)؛ ﴿وَمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا﴾ (نجم: 28) لذا فقهاء، متکلمان و مفسران شیعی تا یقین نکنند که فلان عقیده یا حکم مستند به شارع است آن را معتبر نمی دانند لذا بر قیاس و استحسان و... ارزشی قایل نیستند.
آقای سروش معلوم نیست روی چه مدرک و سندی حجت و شرعی بودن قول و فعل کسی را از خواص نبوت دانسته و شیعیان را که قائل به حجیت قول و فعل امامان معصوم هستند را متهم به نقض خاتمیت می کند.
این تفسیر نزد شیعه و سنی مردود است چون سنی ها نیز قول اجماع را حجت و لازم الاطاعه می دانند و اصولاً قایل به عصمت اجماع اند(426).
در یک نگاه عمیق و جامع پیامبر دارای مناصب، مقامات، شئونات و وظائفی بود که برخی آنها لازمه ای خاص نبوتش بود که با ختم نبوت آنها نیز ختم شد و به احدی منتقل نشده است مانند: دریافت وحی تشریعی، انجام معجرات نبوی، آوردن کتاب آسمانی و برتری مطلق وجودی بر همگان که هیچ مسلمانی این مناصب را برای غیر نبی قائل نیست، اما برخی از مناصب، مقامات، شئونات و وظائفی است که لازمه نبوت نیست تا اگر کسی واجد آن شد پیامبر شود، مانند: رهبری حکومت، الگوی عملی امت، قضاوت، تفسیر و تبیین معصومانه دین، انجام کار فوق العاده، آگاهی از غیب، عصمت، شنیدن سخن فرشتگان و حجیت سخن گوینده بخاطر مقامی که می تواند داشته باشد. این ها از اموری بود که پیامبر داشت ولی اختصاص مقام نبوت نیست(427).
آقای سروش از شیعه غلوآمیزی در ایران، سخن گفته است اگر مراد عوام و عاشقان بی آلایش هستند، هیچ گاه ملاک تثبیت عقاید رسمی نیستند و از آقای سروش هم بعید است که عقیده یک مکتب را از رفتار عوام استخراج کند، و اگر مراد شیعه رسمی مکتبی است که عقیده آن ها نسبت به خاتمیت و امامت روشن است و مقداری هم روشن شد.
مهدویت تداوم راه امامت:
اما خصلت و مفهوم مهدویت به نظر آقای سروش غیر از مفهوم و معنای ولایت است و حال آن که مهدی (عجل الله فرجه) یکی از همان امامان و مصداق امامت است که بیان شد هیچ تعارضی با خاتمیت ندارد بلکه بنابر آنچه در فلسفه خاتمیت بیان شد امامت تحکیم کننده خاتمیت است، حفاظت های ائمه از میراث پیامبر است که دین و کتاب از تحریف مصون مانده تا نیاز به نبیّ جدید نباشد.
بنابراین انگشت گذاشتن روی خصوص مهدویت لطفی ندارد، اگر بیان آقا، کارگر افتاد در همان قالب تعارض امامت با خاتمیت کافی بود. چنان که استشهادات او بر سخنان اقبال ره آوری برایش ندارد، همان گونه که در نقد سخنان خود اقبال در باب خاتمیت، گفته آمد، اولاً اصل فلسفه بافی ها مبنی بر این که خاتمیت یعنی رهایی بشر از قید وحی و ارزش دهی به عقل استقرایی مورد پذیرش نیست ثانیاً همان بد فهمی که برای سروش نسبت به آموزه امامت و مهدویت پیش آمده است برای اقبال نیز چنین است، با این فرق که بساء آقای سروش می دانسته ولی غفلت کرده است اما اقبال شاید به عمق اندیشه امامیه واقف نبوده است، لذا در مقام نقد از ابن خلدون تقدیر می کند، معلوم است که برداشت ابن خلدون از امامت شیعه چه بوده است.
و نیز سبر و تقسیم آقای سروش که نتیجه گرفت، علم خطاناپذیر تنها وحی است و مفهوم مجتهد و معصوم، تناقض است، بر اساس حصر عقلی نیست، چه کسی یا چه برهان عقلی می گوید که دانش بی واسطه کسب و اجتهاد تنها وحی است اگر چنین است پس به قول شما تجربه ها و معرفت های باطنی عرفاء چیست؟ پس همان گونه که قرآن مجید(428) می فرماید چه بساء کسانی دانش های لدنی و غیر اجتهادی و اکتسابی داشته باشند که نبیّ هم نباشند. دلایل عقلی که عصمت را برای انبیاء ثابت می کند حصر عصمت را ثابت نمی کند پس با چه دلیل عقلی یا نقلی می گویید هر کسی معصوم شد لابد پیامبر است.
قرآن حکیم مؤمنان را به دو دسته مقربین و اصحاب یمین تقسیم می کند که در علم و ایمان و مراتب معنوی و فهم امور دینی با هم تفاوت بسیار دارند از مقربان نیز چهار گروه نبیین و صدیقین و شهدا و صالحین(429) که خداوند بر آنان نعمتی عظیم ارزانی داشته و آنان را علم و صفاتی ویژه عطا کرده است و ما هر روز و شب از خداوند می خواهیم که ما را به راه آنان هدایت کند، "صراط الذین انعمت علیهم" نبیین همواره از میان صدیقین برگزیده می شوند اما تواند بود که صدیق پیامبر نباشد و همچنان امتیازات خاص خویش را داشته باشد در قرآن از مریم به عنوان صدیقه نام برده شده است و با وجود آن که می دانیم پیامبر نبود، اما با ملایک سخن می گفت و با آسمان مرتبط بود...(430).
اما این بخش از سخن آقای سروش که مدعی است، قرآن و پیامبر سخن می گویند و کسی از حجیت آن سوال نمی کند کاملاً مردود است هم قرآن و هم رسول خدا و هم ائمه (علیهم السلام) همواره از روی حجت و برهان و دلیل سخن می گفتند، و اگر در مواردی مخاطبان دلیل مطالبه نمی کردند و سخن امامان (علیهم السلام) را روی چشم می گذاشتند به خاطر اعتماد و اطمینانی بوده که آن ها به پیامبر و امام داشتند و باور داشتند که آنان بدون دلیل حرف نمی زنند.
برهان در قرآن:
قرآن مجید افزون بر اینکه خود را به عنوان برهان و نور معرفی کرده استدلال های فراوانی در جای جای آن به کار گرفته است و اگر قرآن از دیگران برهان می طلبد ﴿قُلْ هَاتُواْ بُرْهَانَکُمْ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ﴾ (بقره: 111) بدان خاطر است که هم خود برهان است و هم برهان اقامه می کند از این رو می گوید ﴿یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءکُم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَأَنزَلْنَا إِلَیْکُمْ نُورًا مُّبِینًا﴾ (نساء: 174) ای مردم در حقیقت برای شما از جانب پروردگارتان برهان آمده است، و ما به سوی شما نوری تابناک فرستاده ایم.
اگر کتاب الهی کاوش کامل و در آیاتش دقّت شود دیده می شود که بیش از سیصد آیه مردم را به تفکّر، تذکّر و تعقّل دعوت نموده، و یا به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) استدلالی را برای اثبات حقی و یا از بین بردن باطنی می آموزد، و یا استدلال هایی را از پیامبران و اولیاء خود چون نوح، ابراهیم، موسی، لقمان، مؤمن آل فرعون و... نقل می کند.
دانشمند حیران:
اهر برداشت سوم با برداشت چهارم یکی است یا دست کم این دو برداشت در یک وادی قدم می زنند بنابراین می توان گفت آقای سروش از اندیشه واحد خاتمیت سه برداشت متفاوت دارد که هیچ وجه مشترکی با هم ندارند، و مخاطب نمی داند که راز و فلسفه خاتمیت چیست و کجا می رود، آیا راه آسمان بسته است یا حتی برای عارف و هر انسانی راه باز و دین در حال توسعه است؟!
آقای سروش گویا در هر موضعی که سخن می گوید از مواضع و آرای دیگر خود غافل می ماند تلقّی سوم وی با تلقّی دومش به هیچ وجه سازگار نمی باشد؛ بر اساس تلقّی سوم، دیگر تجربه های دینی اعتبار نخواهد داشت، به عبارت دیگر گرچه با پایان یافتن نبوت، الهامات و مکاشفات و کرامات اولیای الهی پایان نیافته است ولی حجیّت و اعتبار گذشته آن ها پایان یافته است. برای بشر رشد یافته و به کمال عقلانی رسیده ی دوره خاتمیت، این امور دیگر حجیت و سندیت ندارد و مانند هر حادثه و پدیده دیگر باید مورد تجربه عقلانی قرار گیرد، عصر خاتمیت عصر عقل است.
عقل، تجربیات معنوی باطنی و دینی را به چیزی نمی گیرد، مگر آنکه با معیارهای خود صحت و اعتبار حقایق کشف شده از آن مسیر را کشف کند(431).
در برداشت چهارم ائمه (علیهم السلام) را نیز در ردیف تجربه بی اعتبار عارفان، قرار می دهد و غلظت خاتمیت را به قیمت نفی جایگاه ثقل اصغر، در کنار ثقل اکبر، تحکیم می کند.
حال با این تلقّی چگونه می توان در رویکرد متناقض بر طراوت تجربه های دینی در عصر خاتمیت و تکرار و تجدید تجربه پیامبرانه و احیاء و تکامل از دین از این رهگذر تکیه و تاکید کرد؟ البته آقای سروش حتی این تجربه ها را نیز ناممکن تلقّی کرده است "حصول تجربه های دینی پیامبرانه اصلاً ناممکن شده است و خاک تاریخ دیگر پیامبر پرور نیست"(432).
تنها محملی که می توان برای سخن های متعارض او در باب اندیشه خاتمیت یافت، این است که به لوازم نظریه های خود اشراف ندارد، چنان که خودش می گوید "در واقع هیچ صاحب نظری را نمی توان یافت که به تمام لوازم نظریه خود آگاه باشد؛ چون نظریه ها به تدریج و توسط افراد دیگر در نسل های بعد بسط پیدا می کند و آن گاه معلوم می شود که در باطن آن نظریه چه بوده است"(433).
لازم به ذکر است که جای جای سخنرانی اخیر آقای سروش در دانشگاه سُربن فرانسه، مخدوش و فاقد ارزش علمی است و بیشتر حالت خطابه سیاسی دارد تا طرح نظریه علمی.
ایشان رفتار زائران ساده اماکن مقدسه را جزء عقاید شیعه گرفته و بر آن تاخته است برخی قیام ها بنام مهدویت و برخی ادعاها را نشانه چالش این عقیده گرفته اند.
از آن جا که موضوع سخنرانی رابطه مردم سالاری (دموکراسی) و تشیع بوده است ربط چندانی با موضوع خاتمیت و به ویژه مهدویت نداشته است چون مرجع و زیربنای این بحث برگشت بر این اصل دارد که رابطه میان حق حاکمیت دین (خدا و رسول) با دموکراسی (مردم سالاری) چگونه است؛ یعنی خدا محوری یا مردم محوری، همان بحث دیرینه که دیگران مبتکر آن بوده اند. صورت بحث این می شود که، حکومتی بر مبنای ولایت فقیه، ولایت مهدویت، ولایت علوی، ولایت نبوی و ولایت دینی که سرانجام به حکومتی خدایی می رسد، آیا با حکومتی براساس انسان محوری و دموکراسی قابل جمع است و رابطه دارند یا نه؟ بحث این بوده است؛ حال اینکه چرا صورت بحث توسط آقای سروش در مصداق ولایت و امامت خلاصه شده است بماند(434).
حضرت مهدی عج نه نبیّ تشریعی و نه نبیّ تبلیغی:
تا این جا روشن شد که آموزه خاتمیت با اصل امامت و مهدویت هیچ تعارضی ندارد بلکه مهدویت مقوم خاتمیت است و مشروح مطلب در بحث خاتمیت از منظر شهید مطهری معلوم خواهد شد. شبهه که اخیراً آقای سروش طرح کرده است در حقیقت مبتکر آن اقبال لاهوری بوده است و آن شبهه این که: اگر خاتمیت اصل بی نیازی بشر به وحی و آسمان است و امامت یعنی تداوم وحی و اتصال به آسمان پس امامت و مهدویت با خاتمیت ناسازگار است. پاسخ اصلی جامع و محوری به این شبهه چنین می شود که: شیعه امامیه معتقد است که پس از قرآن هیچ تشریع و قانون جدیدی توسط هیچ کسی نخواهد آمد چون رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) تمام احکام و دستورات را که تا ابد نیاز بود به امامان (علیهم السلام) که شأنیت و شایستگی دریافت آنرا داشتند داد و امامان اهل بیت (علیهم السلام) هیچ گاه حکم و تشریع جدید نیاورده و نمی آورند و آنچه می گویند تفسیر و تبیین دین بر اساس آنچه رسول اکرم به آنها داده می باشد پس نبوت تشریعی خاتمه پیدا کرده است، و نیز امامان اهل بیت (علیهم السلام) هیچ گاه نبی تبلیغی هم نبوده اند، هر چند وظایف نبی تبلیغی را مانند حفظ دین از نابودی و تحریف، توضیح، تشریح و تبیین دین، تفسیر معصومانه قرآن و هدایت جامعه و مسلمانان را عهده دارند ولی اشتراک در این وظایف، موجب نمی شود نبوت تبلیغی پایان نیافته باشد و عقیده به امامت در اعصار گذشته و عقیده به مهدویت در عصر حاضر منافی خاتمیت تبلیغی باشد، چون مراجعه به قرآن و سخنان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به خوبی نشان می دهد که نبی تبلیغی شئون و وظایف دیگری هم داشته است که شیعه آن وظایف را هیچ گاه به امامان شان قایل نیستند، اهم وظایف و شئوناتی که در نبی تبلیغی است و در امام نیست و وجه افتراق این دو منصب است ذیلاً که برگرفته از قرآن مجید است بیان می شود:
یکم: در آیات صریحاً آمده است که به انبیاء تبلیغی مانند انبیاء تشریعی وحی می شده است درباره یوسف (علیه السلام) آمده است: ﴿فَلَمَّا ذَهَبُواْ بِهِ وَأَجْمَعُواْ أَن یَجْعَلُوهُ فِی غَیَابَهِ الْجُبِّ وَأَوْحَیْنَآ إِلَیْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُم بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَهُمْ لاَ یَشْعُرُونَ﴾ (یوسف: 102) و درباره حضرت اسماعیل و اسحق آمده است... ﴿إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَی نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِن بَعْدِهِ وَأَوْحَیْنَا إِلَی إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإْسْحَقَ وَیَعْقُوبَ وَالأَسْبَاطِ وَعِیسَی وَأَیُّوبَ وَیُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَیْمَانَ وَآتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورًا﴾ (نساء: 163).
﴿وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاهِ وَإِیتَاء الزَّکَاهِ وَکَانُوا لَنَا عَابِدِینَ؛ وَلُوطًا آتَیْنَاهُ حُکْمًا وَعِلْمًا وَنَجَّیْنَاهُ مِنَ الْقَرْیَهِ الَّتِی کَانَت تَّعْمَلُ الْخَبَائِثَ إِنَّهُمْ کَانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فَاسِقِینَ﴾ (انبیاء: 72-73) شیعیان نزول کتاب و وحی تشریعی را به امامان نسبت نمی دهند.
دوم: نبیّ تبلیغی احکام و دستورات ویژه و خارج از شریعت قبلی دریافت می کرده است:
مثلاً درباره حضرت زکریا آمده است: ﴿قَالَ رَبِّ اجْعَل لِّیَ آیَهً قَالَ آیَتُکَ أَلاَّ تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاَثَهَ أَیَّامٍ إِلاَّ رَمْزًا وَاذْکُر رَّبَّکَ کَثِیرًا وَسَبِّحْ بِالْعَشِیِّ وَالإِبْکَارِ﴾ (آل عمران: 41) نهی از سخن گفتن با مردم به مدت سه روز حکم و تکلیف جدیدی است که در کتاب قبلی نبوده است.
درباره حضرت صالح آمده است: ﴿قَالَ هَذِهِ نَاقَهٌ لَّهَا شِرْبٌ وَلَکُمْ شِرْبُ یَوْمٍ مَّعْلُومٍ؛ وَلَا تَمَسُّوهَا بِسُوءٍ فَیَأْخُذَکُمْ عَذَابُ یَوْمٍ عَظِیمٍ﴾ (شعراء: 155) تقسیم آبی که حق مردم بود و نیز عدم آزار ناقه از جمله حرمت نحر (ذبح) آن حکمی جدیدی بود. شیعیان حتی در یک مورد هم آوردن تکلیف جدید خارج از قرآن و سنت رسول را توسط امام قائل نیستند.
سوم: اصطلاح نزول و فرو فرستادن (وحی یا کتاب) به انبیاء تبلیغی نسبت داده شده است ﴿قُولُواْ آمَنَّا بِاللّهِ وَمَآ أُنزِلَ إِلَیْنَا وَمَا أُنزِلَ إِلَی إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَقَ وَیَعْقُوبَ وَالأسْبَاطِ وَمَا أُوتِیَ مُوسَی وَعِیسَی وَمَا أُوتِیَ النَّبِیُّونَ مِن رَّبِّهِمْ لاَ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِّنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ﴾ (بقره: 136؛ آل عمران: 84).
چهارم: از انبیاء تبلیغی مانند انبیاء تشریعی معجزه و آیه می خواستند و خداوند هم به آن ها آیه (معجزه) داده است مثلاً از حضرت صالح که نبیّ تبلیغی است معجزه خواستند: ﴿مَا أَنتَ إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُنَا فَأْتِ بِآیَهٍ إِن کُنتَ مِنَ الصَّادِقِینَ قَالَ هَذِهِ نَاقَهٌ لَّهَا شِرْبٌ وَلَکُمْ شِرْبُ یَوْمٍ مَّعْلُومٍ﴾ (شعراء: 154-155).
﴿وَمَا مَنَعَنَا أَن نُّرْسِلَ بِالآیَاتِ إِلاَّ أَن کَذَّبَ بِهَا الأَوَّلُونَ وَآتَیْنَا ثَمُودَ النَّاقَهَ مُبْصِرَهً فَظَلَمُواْ بِهَا وَمَا نُرْسِلُ بِالآیَاتِ إِلاَّ تَخْوِیفًا﴾ (اسراء: 59)، ﴿ثُمَّ أَرْسَلْنَا مُوسَی وَأَخَاهُ هَارُونَ بِآیَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُّبِینٍ﴾ (مومنون: 45)، ﴿قَالُواْ یَا شُعَیْبُ أَصَلاَتُکَ تَأْمُرُکَ أَن نَّتْرُکَ مَا یَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَن نَّفْعَلَ فِی أَمْوَالِنَا مَا نَشَاء إِنَّکَ لَأَنتَ الْحَلِیمُ الرَّشِیدُ؛ قَالَ یَا قَوْمِ أَرَأَیْتُمْ إِن کُنتُ عَلَی بَیِّنَهٍ مِّن رَّبِّی وَرَزَقَنِی مِنْهُ رِزْقًا حَسَنًا وَمَا أُرِیدُ أَنْ أُخَالِفَکُمْ إِلَی مَا أَنْهَاکُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِیدُ إِلاَّ الإِصْلاَحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَمَا تَوْفِیقِی إِلاَّ بِاللّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیبُ﴾ (هود: 87-88).
پنجم: برخی انبیاء تبلیغی کتاب داشته اند مانند: حضرت داود (علیه السلام) ﴿وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ﴾ (مومنون: 45) و کتاب های گوناگونی که در متن تورات به انبیاء تبلیغی و تشریعی نسبت داده شده است شاهد بر مدعا است و نیز در قرآن خطاب به هارون و موسی آمده است: ﴿وَلَقَدْ مَنَنَّا عَلَی مُوسَی وَهَارُونَ؛ وَنَجَّیْنَاهُمَا وَقَوْمَهُمَا مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ؛ وَنَصَرْنَاهُمْ فَکَانُوا هُمُ الْغَالِبِینَ؛ وَآتَیْنَاهُمَا الْکِتَابَ الْمُسْتَبِینَ﴾ (صافات: 114-117) ﴿وَلَقَدْ آتَیْنَا مُوسَی وَهَارُونَ الْفُرْقَانَ وَضِیَاء وَذِکْرًا لِّلْمُتَّقِینَ﴾ (انبیاء: 48).
یعنی هارون شریک اخذ کتاب و وحی بوده است.
ششم: برخی انبیاء تبلیغی، تشریع و حکم جدید و بی سابقه صدور می کردند که نشانی در کتاب های پیشین نداشته است:
﴿وَدَاوُودَ وَسُلَیْمَانَ إِذْ یَحْکُمَانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ وَکُنَّا لِحُکْمِهِمْ شَاهِدِینَ؛ فَفَهَّمْنَاهَا سُلَیْمَانَ وَکُلًّا آتَیْنَا حُکْمًا وَعِلْمًا وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ یُسَبِّحْنَ وَالطَّیْرَ وَکُنَّا فَاعِلِینَ﴾ (انبیاء: 78-79).
و داود و سلیمان را به یاد آر آن لحظه که در کار زراعتی که گوسفندان قوم شبانه در آن می چریدند داوری می کردند و ما گواه داوری کردنشان بودیم و حکم حق را به سلیمان فهماندیم و هر دو را فرزانگی و دانش داده بودیم و کوه ها را رام داوود کردیم که (با او) تسبیح می گفتند و پرندگان را نیز. آری ما این چنین کردیم.
از دقت در معنای جمله"وَ داوُدَ وَ سُلَیمانَ إِذ یَحکُمانِ فِی الحَرثِ إِذ نَفَشَت فِیهِ"، استفاده می شود که آیات مذکور درباره داستان و واقعه ای بوده که میان دو نفر رخ داده، و به شکایت و مرافعه نزد داوود انجامیده است چون داوود (علیه السلام) در بنی اسرائیل سمت پادشاهی داشته، و خدا او را در زمین خلیفه قرار داده بود: "یا داوُدُ إِنَّا جَعَلناکَ خَلِیفَهً فِی الأرضِ فَاحکُم بَینَ النَّاسِ بِالحَقَّ" و اگر هم سلیمان در این قضیه مداخله ای داشته حتما به اذن پدرش، و به خاطر یک علتی بوده که ممکن است آن علت این بوده که به اجتماع بفهماند فرزندش لیاقت جانشینی او را دارد، وگرنه معلوم است که در یک واقعه معنا ندارد دو حاکم حکم کنند، و حکم هر یک هم مستقل از دیگری باشد.
از اینجا معلوم می شود که مقصود از این که فرمود "إِذ یَحکُمانِ"، معنای مطابقی کلمه نیست، بلکه معنایش این است که درباره آن پیشامد مشورت می کردند، و یا مناظره و بحث می نمودند، نه این که هر دو حکم صادر می کردند.
و اینکه فرمود: "إِذ یَحکُمانِ" که حکایت حال گذشته است، این وجه را کاملاً تأیید می کند، چون می رساند که حکم کردنشان تدریجی بوده، و در زمان بعد نیز ادامه داشته و طوری بوده که وقتی مشورت تمام می شده یک حکم صدور می یافته، وگرنه جا داشت بفرماید: "اذ حکما"
و نیز مؤید آن، جمله "وَ کُنًّا لِحُکمِهِم شاهِدِینَ" است، چون ظاهر آن این است که ضمیر جمع در "حکمهم" به انبیاء برگردد، و در کلام خدای تعالی مکرر آمده که خدا به انبیاء حکم داده.
و این حکم واحدی بوده، که آن دو در کیفیت اجرای آن اختلاف داشته اند، و حکم سلیمان سبک تر و سازگار تر بوده است.
در روایات شیعه و اهل سنت هم همین معنا تأیید شده، و خلاصه آنچه در روایات آمده این است که: داوود حکم کرد به نفع صاحب زراعت و علیه صاحب گوسفندان، به این که باید گوسفندان را به غرامت به صاحب زرع بدهد، و سلیمان حکم کرد به این که چون گوسفندان منافع زمین را تلف کرده اند، صاحب گوسفند باید منافع آن گوسفندان، یعنی شیر و پشم و متاع آن ها را تا آخر سال به صاحب زراعت بدهد.
بعید هم نیست که حکم مسأله این بود که صاحب گوسفند آنچه را از زراعت تلف شده ضامن است، و این ضمان از نظر قیمت با قیمت گوسفندان برابری می کرده، لذا داوود حکم کرده که خود گوسفندان را به غرامت بدهد و سلیمان حکم آسانتری داده و آن این بوده که صاحب زراعت به جای استیفای منافع زمینش که فوت شده، آن منافع را از گوسفندان طرف بگیرد، وآن نیز از نظر قیمت تقریباً با حکم داوود برابر است، برای اینکه منفعت یک ساله یک گوسفند را اگر در نظر بگیریم، تقریباً برابر با قیمت خودآن گوسفند خواهد بود.
پس این که فرمود: "وَ داوُد وَ سُلَیمان" تقدیرش: "اذکر داود وسلیمان" است یعنی:
به یاد آر سلیمان و داوود را زمانی که درباره زراعت حکم کردند، زمانی که گوسفندان مردمی شبانه در آن بیافتادند و تباهش کردند، و ما همواره شاهد حکم انبیا بوده ایم.
بحث روایتی:
[چند روایت درباره حکم داوود و سلیمان در ذیل آیه: "وَ داوُدَ وَ سُلَیمانَ إِذ یَحکُمانِ"] آمده است.
در کتاب «من لا یحضره الفقیه» آمده که جمیل بن دراج از زراره از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که در ذیل آیه «وَ داوُدَ وَ سُلَیمانَ إِذ یَحکُمانِ فِی الحَرثِ إِذ نَفَشَت فِیهِ غَنُمَ القَومِ» فرمود: آن دو بزرگوار با هم مباحثه کردند و خدا فهم مساله را نصیب سلیمان کرد.
کافی از ابی بصیر روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) معنای آیه «وَ داوُدَ وَ سُلَیمانَ إِذ یَحکُمانِ فِی الحَرثِ إِذ نَفَشَت فِیهِ غَنُمَ القَومِ» را پرسیدم فرمود: «نفش – به زراعت زدن گوسفندان» جز در شب نیست و صاحب زراعت باید زرع خود را در روز محافظت کند نه شب هم چنان که صاحب حیوان باید حیوان خود را در شب حفظ کند نه روز چون در روز چوپانان آن را می چرانند و سیر می کنند پس اگر در روز زرع کسی را فاسد کند چیزی براو نیست زیرا صاحب زرع باید زراعت خود را حفظ کند و صاحب حیوان باید حیوان خود را در شب ضبط کند چون صاحب زرع زراعتش را رها می کند پس اگر در شب چیزی از زراعت مردم را فاسد کرد ضامن است و لذا در آیه کلمه "نفش" به کار رفته.
حضرت داوود در این مساله حکم کرده بود به این که صاحب زراعت همه گوسفندان را به غرامت بگیرد، ولی حضرت سلیمان (علیه السلام) حکم کرد به این که شیر و پشم یک سال گوسفند از آن وی باشد.
در کتاب "من لا یحضره الفقیه" در روایتی آمده است که داوود حکمی کرد که همه انبیا قبل از او به آن حکم می کردند، ولی خداوند به سلیمان وحی کرد که از این به بعد هر گوسفندی که به زراعت کسی لطمه بزند صاحب زرع بیش از آن چه که از شکم گوسفند بیرون می آید حقی ندارد، و از آن پس سنت بر همین قرار گرفت.
و مقصود از این که فرمود: "وَ کُلًّا آتَینا حُکماً و عِلماً به هر یک حکمی و علمی دادیم" نیز همین است، پس هر دو به حکم خدا حکم کرده بودند(435).
بنابر همه تفاسیر مطلوب حاصل است که این دو نبیّ تبلیغی بنیان گذار تشریع جدیدی بوده اند.
خلاصه سخن و پاسخ نهایی به کسانی که امامت ومهدویت را ناسازگار با خاتمیت می دانند:
اولاً امام دریافت کننده وحی تشریعی و صاحب کتاب شریعت نیست (نفی نبوت تشریعی)
ثانیاً انبیاء تبلیغی مخاطب وحی و مورد نزول کتاب بوده اند و در مواردی احکام و تشریع بی سابقه و جدید می آوردند، صاحب معجزاتی مبنی بر حقانیت مقام نبوت بودند، مردمان از آن ها بیّنه و معجزه می خواستند و امام هیچ کدام از این علائم را ندارد (نفی نبوت تبلیغی)
ثالثاً این که در عصر پس از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) عقل استقرایی جای تشریع و وحی نشسته است و یا این که بلوغ عقلی و رشد توان انسان ها در دریافت برنامه نهایی علت ختم نبوت است آیا مراد عقل استقرایی و رشد توان همه انسان های عصر رسالت است، یا برخی از انسان ها، صورت اول قطعاً باطل است، عقل جمعی و تمدن های اطراف شبهه جزیره عرب به مراتب مترقی تر بود لذا آنان مناسب خاتمیت بودند مانند تمدن مصر، سومر، بابل و...
حوادث پس از رحلت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به خوبی ناتوانی مسلمانان مبنی بر رشد و بلوغ عقلی و بی نیازی از حضور شارع معصوم را ثابت می کند شخصیت های طراز اول از وجود برخی آیات قرآنی اظهار بی اطلاعی می کنند احکام بسیار ساده قرآن را نمی فهمند و...
پس لابد مراد از بلوغ و رشد بشر جهت دریافت برنامه نهایی، برخی از اصحاب و یاران پیامبراند که بدون شک آنان همان امامان معصوم (علیه السلام) هستند.
رابعاً امام هیچ گاه حکم و تشریع جدید نمی آورد بلکه با استفاده از علم بی پایانی که خود رسول خدا در اختیار آنان گذاشته است به تفسیر و تبیین معصومانه دین می پردازند و ناگفته های شریعت را در طول زمان می گویند.
خامساً- میان حسبنا کتاب الله که تنها یک نفر شعار داد و خیال بی نیازی به امام معصوم (علیه السلام) را در سر داشت و در نتیجه گروهی خیال کردند قرآن پاسخگوی همه نیازها و پرسش ها است، با روش فقهی شیعه در عصر غیبت حضرت مهدی (عجل الله فرجه) که به نوعی از حضور پیشوای الهی محروم شده و تنها قرآن در میان آنها است بسیار تفاوت دارد، چون اولاً زمینه سازی هایی در طول 250 سال توسط یازده امام معصوم (علیه السلام) شد که حقیقت تفسیر و تبیین قرآن و اسلام انجام شد، امامان با بیان صدها حدیث صحیح و تربیت شاگردان کاردان راه درست مراجعه به قرآن را یاد مردم می دادند به خلاف روش اهل سنت که به ادعای خود آقای سروش، اهل سنت کار عظیم اسلامی را با تعداد انگشت شمار حدیث آغاز کردند ثانیاً امامان (علیهم السلام) نواب خاص و عام معرفی کردند تا مسلمانان در عصر غیبت متحیر نباشند.
دیدگاه های کامل در تحلیل فلسفه خاتمیت:
در طرح بحث بیان شد که در برداشت از خاتمیت و امامت و مهدویت دو دیدگاه ناقص و کامل وجود دارد دیدگاه ناقص مشروح بررسی شد و اکنون نوبت دیدگاه کامل است، دیدگاهی که امامت و مهدویت را در دل خاتمیت می بیند و فلسفه خاتمیت را منحصر در رشد عقل یا عدم تحریف قرآن و وجود عین قرآن نمی کند، بحث از فلسفه خاتمیت در منابع کهن نیامده تا جایی که نگارنده تتبع داشته نخستین منبعی که به خاتمیت از این منظر نگاه کرده است فیض کاشانی سپس حکیم قمشه ای و استاد مطهری و سپس معاصران بوده اند، قابل یاد آوری است که منابع عرفانی بسیار جلوتر چنین نگاهی داشته اند که بیان شد.
دیدگاه فیض:
فیض کاشانی (متوفی 1091 ق) از یکی از بزرگان نقل می کند «مقصود و هدف در فطرت آدمیان رسیدن به مقام قرب الهی است و این جز با راهنمایی پیامبران امکان پذیر نمی باشد از این رو نبوت جزء نظام هستی قرار می گیرد و البته مقصود و هدف، مرتبه اعلی و آخرین درجه نبوت است نه اولین درجه آن، نبوت طبق سنت الهی تدریجاً کمال می یابد هم چنان که یک عمارت تدریجاً ساخته می شود و هم چنان که در ساختن عمارت پایه ها و دیوارها هدف نیست هدف صورت کامل خانه است نبوت نیز چنین است هدف صورت کامل آن است و در همین جا است که نبوت خاتمه می پذیرد و پایان می یابد و زیاده نمی پذیرد زیرا زیاده بر کمال نقص است و انگشت زیادی را می ماند(436) [پیامبر در حدیث معروف به همین معنی اشاره کرد که مثل نبوت من مثل خانه است...](437).
در این دیدگاه روی کمالِ آورنده (نبی) تأکید شده است:
دیدگاه حکیم قمشه:
حکیم الهی مهدی قمشه ای (متوفی 1326 ق) ذیل عنوان «دلیل عقلی خاتمیت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)» می نویسد: نوع بشر نیز مانند یک فرد آن در تکامل، سه مرحله کلی می پیماید، حس و محسوسات یعنی مدرسه ابتدایی؛ خیال و وهم یعنی مدرسه متوسط؛ عقل و ادراک حقایق یعنی مدرسه عالی و نهایی بشر، خدا در هر یک از این مراحل مناسب حال مردم رسولانی فرستاد تا بشر به دوره عالی رسید و لایق دریافت حقایق عقلی شد خدای متعال عقل کل، حضرت خاتم رسل، را به راهنمایی بشر فرستاد تا بشر را در حیات مادی عالی ترین تمدن بیاموزد و در حیات ابدی روحانی به راه سعادت کمال هدایت و معارف را تا حدی که در خور فهم بشر است تعلیم دهد و همه را در کتاب قرآن ذکر کرد، و به واسطه سنت و عترت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که شارح و مفسر کتاب الهی اند بشر را از غیر این کتاب جامع تا قیامت بی نیاز کرد، زیرا بشر از حیث استعداد و هوش به رشد عقلی که مرحله نهایی او است رسید...(438).
مؤلفه های لازم در خاتمیت دین از نظر این حکیم امور زیر است:
رشد و بلوغ گیرندگان تا توان دریافت تعلیمات عالی را داشته باشد؛ کمال و جامعیت کتاب؛ کمال آورنده (نبی)؛ نصب و معرفی حافظ و مفسر کتاب یعنی امامت و مهدویت.
دیدگاه شهید مطهری:
استاد مطهری (شهادت 1357) از معدود شخصیت های دینی است که با استفاده از قرآن و سنت و عقل و تجربه به تحلیل اندیشه خاتمیت پرداخته است و همچون استادش مرحوم علامه طباطبائی نوآوری هایی داشته است، عمده نظرات ایشان در سه کتاب (ختم نبوت، خاتمیت و وحی و نبوت) پیرامون خاتمیت مطرح شده است(439). ایشان بحث از فلسفه خاتمیت را مایه استحکام ایمان می داند(440).
پاره ی از دیدگاه های استاد مطهری در نقل و نقد سخنان اقبال بیان شد و این جا به دیدگاه جامع ایشان پرداخته می شود، استاد شهید با توجه به نبوت تشریعی و تبلیغی و اشاره به جایگاه علمای اسلام و عنصر اجتهاد و قوانین ثابت و متغییر، چهره کامل خاتمیت را ترسیم می کند. ایشان تلاش دانشمندان اسلامی را معطوف به کشف راز خاتمیت می داند(441) و با نگاهی به گذشته ادیان، علل تجدید انبیاء را کشف کرده و آن ها را در عصر اسلام منتفی اعلام می کند(442).
فلسفه ختم نبوت تشریعی:
اول) محفوظ ماندن قرآن مجید از نابودی و تحریف:
یکی از علل تجدید رسالت و ظهور پیامبران جدید تحریف و تبدیل هایی است که در تعلیمات و کُتُب مقدس پیامبران رخ می داده است و به همین جهت صلاحیت خود را برای هدایت مردم از دست می دادند. غالباً پیامبران احیا کننده سنن فراموش شده و اصلاح کننده تعلیمات تحریف یافته پیشینیان خود بوده اند.
بشر چند هزار سال پیش نسبت به حفظ مواریث علمی و دینی ناتوان بود آنگاه که بشر می رسد به مرحله ای از تکامل که می تواند مواریث دینی خود را از دست تحریف نگهداری کند علت عمده تجدید پیام و ظهور پیامبر جدید منتفی می شود و شرط لازم (نه شرط کافی) جاوید ماندن یک دین، موجود می شود.
﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ (حجر: 9) به جوهر و هسته مرکزی اندیشه خاتمیت اشاره می کند(443).
پس در حقیقت یکی از ارکان خاتمیت، دست نخورده ماندن میراث پیامبر خاتم است که تا آخر دنیا به همان صورت کامل روز نزول در دست همگان قرار می گیرد.
دوم) توانایی و آمادگی بشر جهت دریافت برنامه کامل و نهایی:
قرآن اصرار دارد که دین از اول تا آخر جهان یکی بوده است(444) و نام آن اسلام است(445). اختلاف برنامه پیامبران در پاره ی از مسایل بوده که هر کدام شریعت خاصی داشته اند(446). اصول فکری و عملی و هدف همه یکی بوده است و همه به سوی یک شاهراه دعوت می کردند، تفاوت تعلیمات انبیاء از نوع تفاوت کلاس های عالی تر با پایین تر است.
بشر در مسیر تکامل خود مانند قافله است که در راهی به مقصد معینی حرکت می کند که هر چندی نشانی می گیرد تا می رسد به جای که نقشه کلی راه را بگیرد و از راهنمای جدید بی نیاز شود.
پس در حقیقت یکی از ارکان خاتمیت بلوغ اجتماعی بشر است(447).
سوم) فتح همه مراتب کمال:
از نصوص اسلامی بر می آید که دیگر انبیاء مقدمه ظهور نبوت کلی و ختمی و قانون اساسی یگانه الهی بوده اند(448)، پیوند نبوت ها و رابطه اتصالی آن ها می رساند که خاتمیت، مرتفع ترین قله آن است. عرفای اسلامی می گویند "الخاتَم مَن خَتَمَ المَراتِب بِأسرها" یعنی پیامبر خاتم آن است که همه مراحل را طی کرده و راه نرفته و نقطه کشف نشده از نظر وحی باقی نگذاشته است... بدیهی است که هر مکاشفه دیگر، جدید نخواهد بود، از قبیل سرزمین رفته شده است(449).
چهارم) جامعیت، اکمال و پویایی:
یک طرح به شرط فطری بودن، جامع بودن، کلی بودن و به شرط مصونیت از تحریف و تبدیل و به شرط حسن تشخیص و تطبیق در مرحله اجرا می تواند برای همیشه رهنمون و مفید و مادر طرح ها و برنامه ها و قوانین جزئی بی نهایت گردد(450)... تا بدان جا که بشریت رسید به حدی که آن مکتب به صورت کامل و جامع عرضه شد و چون بدین نقطه رسید نبوت پایان پذیرفت(451) ﴿وَتَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ صِدْقًا وَعَدْلاً لاَّ مُبَدِّلِ لِکَلِمَاتِهِ وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ﴾ (انعام: 115).
مسائلی که بشر از طریق وحی و الهام باید آن ها را کشف کند و از این طریق باید به بشر الهام بشود نامتناهی نیست، محدود و متناهی است، وقتی آن چه که در ظرفیت و استعداد بشر است بیان شد مطلب ختم می گردد(452).
اسلام با معارف متعادل خود همان راهنمایی کلی و جامع را داده است، قرآن کتابی است که روح همه تعلیمات موقت و محدود کتب دیگر آسمانی را که مبارزه با انواع انحراف ها و بازگشت به تعادل است در بردارد، این است که قرآن خود را «مهیمن»(453) وحافظ سایر کتب آسمانی می خواند(454).
فلسفه ختم نبوت تبلیغی:
از آن جا که برخی رازها و فلسفه های که ختم نبوت تشریعی را اعلام می کند منافات با ادامه نبوت تبلیغی ندارد لذا لازم است برای ختم نبوت تبلیغی نیز فلسفه ی افزون برآن چه درختم تشریعی بیان شد جستجو شود، نیازهای که اقتضای نبوت تبلیغی را دارد؛ بیشتر از نیازهایی است که اصل نبوت را خواستار است به عبارت دیگر رسالت ها و اهداف نبوت تبلیغی و تشریعی کاملاً یکی نیست تا اگر جایگزینی برای نبوت تشریعی پیدا شد جانشین برای نبوت تبلیغی هم باشد و یا اگر دلایلی موجب ختم نبوت تشریعی شد همان دلایل موجب ختم نبوت تبلیغی هم باشد. برخی از عوامل و نیازهایی که اقتضای نبی تبلیغی را می کند عبارت است از: مرجعیت جهت حل اختلافات در شریعت خاتم؛ استخراج برخی احکام و معارف از متن دین خاتم که جدیداً مطرح می شود؛ تفسیر و بیان گوشه های پنهان شریعت؛ نظر شریعت موجود محفوظ کامل جامع نسبت به رویدادهای جدید و...
پس در دین خاتم باید سیستمی تعبیه شده باشد که پاسخ گوی نیازهای مذکور هم باشد. این جا است که استاد شهید راز ها و فلسفه های برای پایان نبوت تبلیغی بیان می فرمایند:
اول) بلوغ و رشد عقل و علم و تمدن بشری- (نقش امامان و سپس علماء در دین خاتم):
مرحوم مطهری ابتدا میان ماهیت نبوت تشریعی و نبوت تبلیغی و نیز میان وحیی که به پیامبر تشریعی و وحیی که به پیامبرتبلیغی می شود فرق می گذارد و سپس تداوم کار نبی تبلیغی را به عهده ی عقل و علم در قالب عالمان دینی می گذارد(455).
حقیقت این است که وظیفه اصلی نبوت و هدایت وحی، همان وظیفه اول (تشریع) است، اما تبلیغ و تعلیم و دعوت، یک وظیفه نیمه بشری نیمه الهی است(456).
وحی، عالی ترین و راقی ترین مظاهر و مراتب هدایت است. وحی، رهنمون هایی دارد که از دسترس حس، خیال، عقل، علم و فلسفه بیرون است و چیزی از این ها جانشین آن نمی شود ولی وحیی که چنین خاصیتی دارد وحی تشریعی است نه تبلیغی، وحی تبلیغی بر عکس است.
تا زمانی بشر نیازمند به وحی تبلیغی است که درجه عقل و علم و تمدن به پایه نرسیده است که خود بتواند عهده دار دعوت و تعلیم و تبلیغ و تفسیر و اجتهاد در امر دین خود بشود.
ظهور علم و عقل به عبارت دیگر، رشد و بلوغ انسانیت، خود به خود به وحی تبلیغی خاتمه می دهد و عالمان جانشین چنان انبیاء می گردند(457)... از این رو است که پیغمبر اکرم علمای این امت را همدوش انبیای بنی اسرائیل یا برتر از آن ها می شمارد(458) و علمای امت در عصر خاتمیت که عصر علم است، قادرند با معرفت به اصول کلی اسلام و شناخت شرایط زمان و مکان، آن کلیات را با شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی تطبیق دهند و حکم الهی را استخراج و استنباط کنند (اجتهاد)(459).
هیچ دینی مانند اسلام با عقل پیوند نزدیک نداشته و برای او حق قایل نشده فقهای اسلام میان عقل و شرع رابطه ناگسستنی قایلند (کُلُ ما حَکَمَ بِه العَقلُ حَکَمَ بِه الشَرعُ...)(460).
در عصر پیغمبران گذشته، عقل و علم بشر قادر نبودند که مُبَلغ شریعت باشد، بشر چند هزار سال پیش به این جا نرسیده بود که دور هم بنشیند و درباره مسایل شریعت خودشان فکر و تجزیه و تحلیل و اجتهاد کنند، اصل قانون و تبلیغ به عهده وحی بود تا بشر به مصداق و درجه ﴿الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ؛ عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ﴾ (علق: 4-5) می رسد...(461).
شهید مطهری با استفاده از آیات و روایات به دو وظیفه مهم علما اشاره می کند. «العُلماءُ وَرَثَهُ الأنبیاءِ» علماء نگهدارنده مواریث انبیاءاند.
(قد نصب نفسه لله سبحانه فی ارفع الامور من اصدار کل وارد علیه و تصییر کل فرع الی اصله) علماء وظیفه استخراج فروعات را از اصولی که در شرع آمده است دارند(462).
نقش علماء در دین خاتم، پاسداری از مواریث آسمانی، حفظ قرآن از تحریف، رسانیدن حقیقت قرآن به دست نسل های دیگر تا روزگاران نهایی همه از ساحت های گوناگون نیازمندی بشر به شریعت جدید است که در دین خاتم تعبیه شده است، چنانچه نیازمندی به پاسخ گویی های جدید استخراج آن ها از منابع پایان ناپذیر قرآن نیز دیگر راهکاری است که برای اندیشه خاتمیت پایدار شده است.
دوم) قابلیت های موجود در دین إسلام:
استاد شهید در پاسخ این پرسش که چگونه دین هزار و چند صد سال پیش به درد هدایت انسان امروز می خورد و چرا به دین و نبی جدید نیاز نباشد می فرماید:
عقاید و احکام و مبانی اخلاقی اسلام از پویایی کافی برخوردار است، چنان قابلیت و استعدادی را دارد که می توان حکم هر متغیر و هر نیازی را از آن استخراج کرد.
هر چند در طبیعت «پدیده ها» متغیراند اما قانون ها ثابت است. اسلام قانون است نه پدیده، اسلام آن وقت محکوم به مرگ است که با قوانین طبیعت ناهماهنگ باشد، اما اگر چنان که خود مدعی است از فطرت و سرشت انسان و اجتماع سرچشمه گرفته باشد و با طبیعت و قوانین آن هماهنگی داشته باشد چرا بمیرد.
نیازمندی های اولی انسان همواره ثابت است مانند؛ نیازمندی به خوراک، پوشاک، مسکن و... نیازمندی به علم، زیبایی، نیکی، پرستش و... نیازمندی به عدالت، آزادی، تعاون و... اما نیازمندی های ثانویه که از نیازمندی های اول سرچشمه می گیرند متغییراند مانند نیازمندی به آلات و وسایل زندگی و... نیازمندی های ثانوی نیاز های ثابت و قوانین آن را تغییر نمی دهند.
یک قانون اساسی اگر مبنای حقوقی و فطری داشته باشد از دینامسیم زنده بهره مند است نه این که به تثبیت شکل ظاهری و جزئیات بپردازد(463).
اسلام در وضع قوانین و مقررات خود رسماً احترام به فطرت نهاده و وابستگی خود را با قوانین فطری اعلام نموده است، این جهت است که به قوانین اسلام امکان جاویدانگی می دهد(464) که در بحث جاویدانگی اسلام در منابع مربوط آمده است.
اسلام برای احتیاجات ثابت و دایم بشر قوانین ثابت و لایتغیری در نظر گرفته و برای اوضاع و احوال متغیر وی وضع متغیری را پیش بینی کرده است، مانند...(465).
بحث مشروح پویایی اسلام در مباحث اجتهاد، احکام ثابت و متغیر، تحرک و انعطاف پذیری احکام اسلام بیان شده است.
سوم) توجه همه جانبه و عمیق به قرآن:
دانشمندان اسلامی از جنبه های گوناگون، چنان به میراث پیغمبر توجه کردند، که زوایای مهم هستی و اعتقادی و دستورات دینی را از بطن آن بیرون آوردند: برای کدامیک از کتب آسمانی به اندازه ی قرآن کار شده است؟ به محض نزول قرآن هزاران حافظ قرآن پیدا شد، هنوز نیم قرن نگذشته بود که به خاطر قرآن علم نحو و صرف و دستور زبان تدوین و لغت های زبان عربی جمع آوری می گردد. علم معانی و بیان و بدیع ابتکار می شود هزاران تفسیر و مفسر و حوزه های تفسیری به وجود می آید، روی کلمه به کلمه قرآن کار می شود...(466).
چهارده قرن است که قرآن آمده است و در طول این زمان همیشه طبقاتی بوده اند که کارشان مطالعه روی این کتاب مقدس بوده است کسی نمی تواند تعداد تفسیرهایی که نوشته شده را احصاء کند، این ها همان کاری را می کنند که انبیاء گذشته در تبلیغ شرایع دیگر می کردند(467).
جمع بندی:
استاد مطهری نتیجه سخن درباره فلسفه و راز خاتمیت را در چهار رکن جمع می کنند:
رکن اول خاتمیت – انسان و اجتماع:
اصول و طرح های اولی زندگی انسان، ثابت ولی فروع آن تغییر پذیر است، انسان در مدار ثابت حرکت می کند، اسلام این مدار را وسطیت و جامعیت قرار داده است(468).
﴿وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّهً وَسَطًا لِّتَکُونُواْ شُهَدَاء عَلَی النَّاسِ وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیدًا﴾ (بقره: 143)... اسلام قوانین ثابت و متغییر فرستاده است.
رکن دوم خاتمیت وضع خاص قانونگذاری اسلام:
اسلام اصول و قوانین ثابتی دارد و فروع متغیری که ناشی از همین اصول ثابت است؛ یعنی به موازات انسان، اسلام قوانین دارد؛ آنچه مربوط مدار ثابت انسان است قوانین ثابت است.
رکن سوم خاتمیت- علم و اجتهاد:
وقتی عالمی به روح اسلام آشنا شد و توانست فروع را به اصول برگرداند، وقتی هدف های اسلام را شناخت، وسیله را شناخت، وسیله را به جای هدف نگرفت، وظیفه واقعی خود را انجام داده است، در شریعت ختمیه سمت مهندسی اداره این کارخانه عظیم را دارند نه سمت سازنده آن را...
رکن چهارم خاتمیت- وضع خاص موضوعات تفقه و اجتهاد:
تفقه و اجتهاد روی قرآن، سنت، اجماع و عقل صورت می گیرد، در این جا موضوع قرآن و سنت مورد توجه است؛ قرآن در هر زمانی می تواند موضوع مطالعه جدیدی قرار گیرد قرآن مانند شاهنامه یا گلستان نیست که مطالعه روی آن پایان پذیرد، بلکه قرآن گوینده اش خدا است نه بشر از این جهت مانند طبیعت است آورنده قرآن آورنده طبیعت است که در هر زمان بشر موظف است روی آن تدبر و تفکر کند، چنانچه هنوز به شناخت نهایی طبیعت بشر نرسیده است.
پس رکن چهارم خاتمیت، فیاضیت و پایان ناپذیری زمینه اجتهاد و استنباط است جوشانی و تمام نشدنی آن چیزی است که [به موجب آن] هر زمان تازه است(469).
مقایسه کوتاه اقبال و مطهری:
هر دو اندیشمند، بلوغ و رشد عقل جمعی بشری را یکی از مؤثرترین و مهم ترین مؤلفه های خاتمیت معرفی می کنند، اما مرحوم اقبال با دیدگاه خاص و مطالعاتی که از فلسفه غرب دارد در نهایت عقل را جایگزین وحی و ادامه زندگی اجتماعی و دینی بشر را به عقل تجربی استقرایی می سپارد.
البته مفاد بالا لازمه سخن اقبال در بحث خاتمیت است و در جاهای دیگر اقبال به نیاز دایمی بشر به دین و اجتهاد پویا تصریح کرده است(470).
استاد مطهری با توجه به معنای دقیق وحی و تفکیک ختم تبلیغی و تشریعی نبوت، جایگاه عقل در عصر خاتمیت را به گونه ترسیم کرده است که هم نیاز بشر به دین و هم نقش عقل در تداوم دین رعایت شده است.
مراحل نقش عقل در تحقق خاتمیت قرار ذیل است.
1- استعداد دریافت برنامه نهایی.
2- حفظ آن برنامه نهایی.
3- استخراج و استباط احکام فرعی از اصلی.
به عبارت دیگر می توان گفت از نظر شهید مطهری عقل در کنار نقل و هر دو از منابع دین محسوب شده است یعنی عقل می فهمد و کشف می کند که نقل چه گفته است عقل و نقل همدوش هم در خدمت وحی و دین هستند؛ اما از نظر اقبال عقل در برابر دین و وحی قرار گرفته است. که با آمدن عقل استقرایی و بلوغ بشر به دوران جوانی و پشت سرگذاشتن دوران کودکی، دیگر عصر نیاز به وحی به پایان رسیده و دیگر نگاه ها به آسمان نیست و عقل بشری از اسارت وحی به در آمده است. از نظر اقبال عقل استقرایی از همان آغاز و بلافاصله از رحلت پیامبر به جای وحی نشسته است، بنابراین امامت و مهدویت چندان با خاتمیت سازگار نمی افتد، اما در اندیشه استاد مطهری رسالت پیامبر پس از رحلت به دوش عقل و عالمان دین افتاده است که در عصر حضور و ظهور ائمه آنان پیشگام عالمان دینی اند و در عصر غیبت دیگر عالمان با اتکاء به سخنان امامان معصوم و قرآن و سنت پیامبر و عقل به اجتهاد می پردازند.
جمع بندی فلسفه و رازهای خاتمیت:
با یک نگاه و جمع بندی می توان سرّ و رازهای خاتمیت که در سخنان داشمندان دینی آمده است را این گونه بیان کرد.
برخی از تحلیل ها و رازهای خاتمیت به شخصیت، جایگاه و مراتب معنوی و کمال خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برمی گردد مانند تحلیل عرفا و برخی از متکلمان که وجود و شخصیت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را در نهایت عروج و قرب به درگاه الهی می دانند که همه ی برنامه را برای ابد کشف فرمودند.
برخی تحلیل ها به مخاطبان وحی نبوی و مقدار رشد و بلوغ و توانمندی انسان های عصر خاتمیت بر می گردد مانند تحلیل های اقبال و شهید مطهری که حکایت از توانمندی بشر عصر حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در دریافت آخرین برنامه الهی و نگهداری آن از تحریف ها و نیز استخراج فروعات از آن می باشد.
برخی تحلیل ها به کارآیی، پویایی و ماندگاری خود متن قرآن و سنت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برمی گردد مانند: کمال، جامعیت، فطری بودن، تعبیه جایگاه امامت، عنصر اجتهاد، کمال دین که با خاتمیت ملازمه بیّن دارد، وقتی یک برنامه در شکل کامل بیان شد به گونه ای که مطلبی باقی نمانده باشد، عین معنای ختم است، اصل لزوم و حسن بعثت با دین دلیل عقلی بود، که بشر با ناتوانی های ممزوج است، نمایاندن سعادت و کمال حقیقی دست خداوند است، حال اگر آنچه برای بشر لازم بود بیان شد، این نیاز و لزوم پاسخ یافته است و نبوت به پایان می رسد(471).
برخی تحلیل ها نیز به شرایط زمانی و مکانی عصر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برمی گردد مانند این بیان که قبل از عصر اسلام این امکان برای انبیاء نبود که رسالت و پیام خود را به سراسر جهان اعلام کنند یعنی رسالت جهانی برای یک فرد میسور نبود.(472)
همان گونه که بیان شد، برخی از متفکران خاتمیت را با دلیل عقلی ثابت نمی دانند و تلاش عقل را تنها متوجه معقول سازی جریان خاتمیت می دانند و برخی نیز اصل خاتمیت را - نه خاتمیت اسلام - با دلیل عقلی قابل اثبات می دانستند؛ بنابر هر دو نظر، می توان گفت که آنچه از رازها و اسرار خاتمیت بیان شد، تمام فلسفه و رازها نیست بلکه حکمت ها و اسراری نیز است که جز خداوند بر دیگران معلوم نیست، و برخی نیز بر این نظراند که قاطع ترین راز خاتمیت این است که بگوییم خواست خدا این بود و خدا براساس حکمت بالغه و علم مطلق خویش صلاح دید اسلام دین خاتم باشد(473) ﴿وَإِذَا جَاءتْهُمْ آیَهٌ قَالُواْ لَن نُّؤْمِنَ حَتَّی نُؤْتَی مِثْلَ مَا أُوتِیَ رُسُلُ اللّهِ اللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ سَیُصِیبُ الَّذِینَ أَجْرَمُواْ صَغَارٌ عِندَ اللّهِ وَعَذَابٌ شَدِیدٌ بِمَا کَانُواْ یَمْکُرُونَ﴾ (انعام: 124).

فهرست منابع

1. قرآن مجید
2. نهج البلاغه
3. ابن ترکه، صائن الدین علی بن محمد، شرح فصوص الحکم، تحقیق: بیدار فر، چاپ اول، بیدار، قم، 1378 ش.
4. ابن سعد، محمد بن سعد بن منیع أبو عبد الله البصری الزهری، طبقات الکبری، چاپ اول، دار صادر – بیروت، 1968م
5. ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، به قلم: ابو علا عفیفی، دارالکتب العربی، بیروت، بی تا.
6. ابن فارس، زکریا، مقاییس اللغه، چاپ اول، قاهره، 1371.
7. ابن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، دارالاندلس، و دارالفکر، بیروت.
8. ابن منظور، لسان العرب، تعلیق: علی سیری، چاپ اول، داراحیاء التراث، بیروت، 1408 ق.
9. (ابوالبرکات، تفسیر مدارک التنزیل و حقایق التاویل، چاپ مصر، سنه 1332ق.
10. ابو الفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان، تصحیح: یاحقی، چاپ دوم، آستان قدس، مشهد، 1378.
11. ابو حاتم رازی، اعلام النبوه، تصحیح: صلاح الصاوی، انجمن فلسفه، تهران، 1379 ق.
12. احمد بن حنبل، مسند احمد، دارالصادر، بیروت، 6 جلدی و 8 جلدی.
13. اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه: احمد آرام، رسالت قلم، بی جا، بی تا.
14. اقبال لاهوری، محمد، تجدید التفکیر الدینی فی الاسلام، مترجم: عباس محمود، چاپ جدید، دار آسیا، 1985، بی جا.
15. الهی قمشه ای، محی الدین مهدی، حکمت الهی عام و خاص، تصحیح: بوشهری، چاپ اول، روزنه، تهران، 1379ش.
16. امامی و آشتیانی، طرح نو در تدریس عقاید اسلامی، چاپ اول، سازمان تبلیغات اسلامی، 1366 ش، بی جا.
17. امیر پور، علی، خاتمیت و پاسخ به ساخته های بهائیت، چاپ دوم، سازمان مطبوعاتی مرجان، تهران.
18. ایجی، عضدالدین عبدالرحمن، شرح المواقف، الشریف الرضی، بی تا،قم.
19. ایجی، عضدالدین قاضی عبدالرحمن، المواقف فی علم الکلام، عالم الکتب، بیروت.
20. آشتیانی احمد، لوامع الحقایق فی اصول العقاید، دارالمعرفه، بیروت.
21. بجنوردی، محمد حسین، القواعد الفقهیه، تحقیق: مهریزی، چاپ اول، الهادی، قم، 1419 ق.
22. بخاری، محمد بن إسماعیل أبو عبد الله الجعفی، الجامع الصحیح المختصر [صحیح البخاری]، تحقیق : د. مصطفی دیب البغا أستاذ الحدیث وعلومه فی کلیه الشریعه - جامعه دمشق چاپ سوم، دار ابن کثیر، الیمامه – بیروت، 1407 – 1987
23. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، دارالفکر، بیروت، افست از استانبول، 1401 ق.
24. برسوی، اسماعیل حقی، روح البیان، داراحیاء التراث، چاپ هفتم، بیروت، 1405 ق.
25. بزدودی ابوالیسر محمد بن محمد ماتریدی، اصول الدین (شرح المصطلحات الکلامیه، مجمع البحوث، 1415ق مشهد.
26. بغدادی، اصول الدین.
27. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، تحقیق لجنه احیاء التراث، دارالجیل، بیروت، 1408 ق.
28. بلاغی، محمد جواد، الرحله المدرسیه، تقدیم فضل الله، چاپ سوم، 1389 ق.
29. بلاغی، محمد جواد، الرحله المدرسیه، دارالزهراء، چاپ دوم، 1414 ق، بیروت.
30. بیهقی، احمد بن حسین، السنن الکبری، دارالفکر، بیروت، بی تا، 10 جلدی.
31. ترمذی، محمد بن عیسی، سنن الترمذی، تحقیق: عبدالرحمن محمد عثمان، دارالفکر، چاپ دوم، بیروت، 1403 ق.
32. تفتازانی سعد الدین، شرح المقاصد، تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیره، الشریف الرضی، 1371 ش، قم.
33. تهرانی، جمیرزا جواد آقا، بهائی چه می گوید، چاپخانه حیدری، 1334، تهران.
34. جعفری الهاشمی، صالح بن الحسین، تخجیل من حرف التوراه والإنجیل، دراسه وتحقیق: محمود عبد الرحمن قدح، چاپ اول، مکتبه العبیکان، الریاض، المملکه العربیه السعودیه، 1419ه/1998م
35. جندی، مؤید الدین محمود، شرح فصوص الحکم ابن عربی، بوستان کتاب (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم
36. جوادی آملی عبد الله، شریعت در آینه معرفت، چاپ اول، رجا 1372 ش تهران.
37. جوادی آملی، عبد الله تفسیر موضوعی، سیره رسول اکرم، چاپ اول، اسراء، 1376 ش، قم.
38. جواهری نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، تحقیق: قوچانی، چاپ ششم، دارالکتب الاسلامیه، 1363 ق.
39. جوهری اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغه، تحقیق عبد الغفور عطار، چاپ چهارم، دارالعلم للملایین، بیروت 1407 ق. چاپ دوم، بیروت، 1414 ق.
40. حکیم ترمذی، محمد بن علی ابی عبد الله، کتاب ختم الاولیاء، تحقیق: عثمان یحیی، کاثولیکیه، بیروت، بیتا.
41. حمصی رازی، سدیدالدین محمود، المنقذ من التقلید، چاپ اول، مؤسسه النشر، قم 1421 ق.
42. درّی، جلال الدین، چهار شب جمعه، مطبوعاتی فراهانی، تهران.
43. دمیری، ابو محمد، التیسیر فی علوم القرآن، تحقیق محمد عبدالرحیم، دارالفکر بیروت، 1426 ق.
44. دوانی، محقق، نورالهدایه (رسائل المختاره)، گردآوری: احمد تویسرکانی، کتابخانه امام علی (علیه السلام) اصفهان، بی تا.
45. دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، زیر نظر: محمد معین، چاپ دوم، دانشگاه تهران، تهران، 1377.
46. راغب أصفهانی، حسین بن محمد بن المفضل أبو القاسم، مفردات ألفاظ القرآن، دار النشر / دار القلم دمشق
47. ربانی گلپایگانی علی، امامت در بینش اسلامی، چاپ سوم، بوستان کتاب، قم 1390ش.
48. ربانی گلپایگانی علی، ما هو علم الکلام، چاپ اول، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376 ش، قم.
49. رشید رضا، تفسیر المنار، چاپ دوم، چاپخانه المنار، مصر 1346 هجری 1928 میلادی.
50. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، تصحیح: مصطفی احمد، چاپ سوم بیروت، 1407 ق.
51. سبحانی، جعفر، الالهیات علی الهدی الکتاب و سنه و العقل، چاپ دوم، مرکز العالمی، قم، 1411 ق.
52. سبحانی، جعفر، خاتمیت از دیدگاه عقل و قرآن، ترجمه رضا استادی، دارالکتب الاسلامیه (آخوندی) بی جا، بی تا.
53. سبحانی، جعفر، منشور جاوید، چاپ اول، موسسه امام صادق (علیه السلام)، قم 1375 ش.
54. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، چاپ دوم، موسسه فرهنگی صراط، 1378 ش.
55. سروش، عبدالکریم، فربه تر از ایدئولوژی، چاپ پنجم، موسسه فرهنگی صراط، 1376 بی جا،
56. سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، چاپ اول، موسسه فرهنگی صراط، 1376، بی جا.
57. سید قطب، فی ظلال القرآن، دارحیاء، التراث العربی، بیروت.
58. سیوطی، جلال الدین، الاتقان، چاپ اول، انتشارات فخرالدین، قم 1380.
59. شبستری، شیخ محمود، مجموعه آثار (گلشن راز)، تصحیح: صمد موحد، چاپ دوم، زبان و فرهنگ، تهران، 1371 ش.
60. شثان، ابی عبد الله متعب بن مقبل، ختم النبوه و الرد علی البهائیه و القادیانیه، چاپ اول، دار اطلس، مکه 1427ق.
61. شریعتی، علی، مجموعه آثار، انتشارات الهام، چاپ هفتم، تهران، 1378، جلد 7.
62. شریعتی، علی، مجموعه آثار، چاپ ششم، انتشارات چاپخش، 1378، بی جا، جلد 30.
63. شریعتی، محمد تقی مزینانی، وحی و نبوت، حسینیه ارشاد، بی جا، بی تا.
64. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد سید گیلانی، 2 جلدی دارالمعرفه، بیروت.
65. شیخ حر عاملی، محمد بن الحسن، الفصول المهمه فی أصول الأئمه، تحقیق : محمد بن محمد الحسین القائینی، چاپ اول، لمؤسسه معارف اسلامی امام رضا (علیه السلام)، 1418 ه. ق. (1376 ه. ش.) نگین قم
66. شیخ حر عاملی، محمد بن الحسن، الوسایل الشیعه، تحقیق: موسسه آل البیت: چاپ دوم، 1414 ق، قم، 30 جلدی.
67. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، اعتقادات، ترجمه سید محمد علی حسنی، انتشارات رضوی، 1371 ش، تهران.
68. شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، تحقیق: غفاری، چاپ دوم، جامعه مدرسین، 1404 ق.
69. شیخ طوسی ابوجعفر، تفسیر البیان، مکتبه الامین، نجف اشرف.
70. شیخ طوسی، ابو جعفر، شرح العبارات المصطلحه عند المتکلمین، تحقیق محمد تقی دانش پژوه، یاد بود هزاره شیخ مفید، 1351 ش، مشهد.
71. شیخ طوسی، ابوجعفر، محمد بن حسن، رسائل العشر، مسایل کلامیه، چاپ دوم، جامعه مدرسین، 1414 ق.
72. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، یک جلد، انتشارات کنگره جهانی شیخ مفید قم، 1413 هجری قمری.
73. صدر، سید محمد باقر، بحوث فی علم الاصول، مؤسسه دائره المعارف فقه، 1141ق.
74. طباطبائی علامه محمد حسین، بدایه الحکمه، جامعه مدرسین و دارالفکر، بی تا، قم.
75. طباطبائی علامه محمد حسین، شیعه در اسلام، چاپ چهاردهم، انتشارات اسلامی،.
76. طباطبائی علامه محمد حسین، نهایه الحکمه، جامعه مدرسین، بی تا، قم.
77. طباطبائی، علامه محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، مؤسسه الاعلمی، بیروت، 1411 ق.
78. طباطبائی، علامه محمد حسین، حاشیه الکفایه، بنیاد علمی فکری، بی تا، بی جا
79. طبرسی، امین الاسلام فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تحقیق اللجنه، چاپ اول، مؤسسه الاعلمی، بیروت، 1415 ق.
80. طبری، أبی جعفر محمد بن جریر بن رستم الصغیر (الشیعی)، دلائل الإمامه، تحقیق قسم الدراسات الاسلامیه - مؤسسه البعثه، سلسله الکتب العقائدیه (184)، إعداد مرکز الأبحاث العقائدیه
81. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم والملوک، چاپ اول، دار الکتب العلمیه – بیروت، 1407ق.
82. طبری، محمد بن جریر، تفسیر الطبری جامع البیان، چاپ سوم، دارالکتب علمیه، بیروت، 1420 ق.
83. طوسی، نصیر الدین، قواعد العقائد، تحقیق علی ربانی گلپایگانی، لجنه إداره الحوزه العلمیه، مطبعه: امیر قم، 1416 ه
84. ظاهری، عاملی سلیمان، القادیانیّه، تحقیق: محمد حسن طالقانی، چاپ اول، الغدیر، 1420، بیروت.
85. عبدالاحد، داود، محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) کما ورد فی کتاب الیهود و النصاری، چاپ اول، مکتبه العبکیان، ریاض، 1418 ق.
86. عکبری، ابو البقاء عبد الله بن الحسین، التبیان فی اعراب القرآن، چاپ اول، دارالفکر، بیروت 1418ق.
87. عطاردی، الشیخ عزیز الله، مسند الامام الرضا، المؤتمر العالمی للامام الرضا (علیه السلام)، مؤسسه طبع ونشر آستان قدس الرضوی ربیع الاخر 1406 ه
88. علامه حلی، الألفین فی إمامه أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام)، سلسله الکتب العقائدیه(172) إعداد مرکز الأبحاث العقائدیه
89. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح: حسن زاده، جامعه مدرسین، قم، 1419 ق.
90. علامه مجلسی محمد باقر، بحار الانوار، موسسه الوفاء، بیروت.
91. غامدی، احمد بن سعد بن حمدان، عقیده ختم النبوه، چاپ اول، دارالطلیعه، 1405، بیروت.
92. غزالی، ابوحامد محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، تقدیم عادل عوّا، چاپ اول، دارالامانه، بیروت، 13 88.
93. فارابی، ابو نصر محمد، احصاء العلوم، تقدیم دکتر علی بو ملحم، دار مکتبه الهلال، 1996 م، بیروت.
94. فخر رازی محمد فخرالدین، التفسیر الکبیر، چاپ جدید، دارالفکر، بیروت، لبنان.
95. فرامرز قراملکی، احد، توضیحی پیرامون تمایز کلام جدید و فلسفه دین، فصلنامه قبسات، زمستان 1375 ش، شماره دوم.
96. فرحات، وفا، موسوعه الادیان، چاپ اول، دار یوسف، بیروت، 2005 م.
97. فرمانیان، مهدی، قادیانیه (هفت آسمان)، شماره 17، 1382.
98. فیروز آبادی، نصر، قابوس اللغه، 4 جلدی ها، بی جا، بی تا.
99. فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، تحقیق محسن بیدار فر، انتشارات بیدار قم 1418 ق
100. قاضی عبدالجبار، حسن، المغنی، فی ابواب التوحید و العدل، اهتمام امین الخولی.
101. قاضی عبدالجبار، معتزلی، المحیط بالتکلیف، تحقیق عمر السید عزمی، مؤسسه المصریه، قاهره، بی تا.
102. قاضی عبدالجبار، معتزلی، شرح الاصول الخمسه، تعلیق: احمد ابی هاشم، چاپ اول، دار احیاء التراث، بیروت، 1422 ق.
103. قطب الدین شیرازی، دره التاج، تصحیح سید محمد مشکوه، حکمت، 1369 ش، تهران.
104. قلعجی، محمد، معجم لغه الفقها، بی جا، بی تا.
105. قندوزی، سلیمان بن ابراهیم الحنفی، ینابیع الموده لذوی القربی، تحقیق: سید علی جمال اشرف الحسینی، چاپ اول، دار الاسوه للطباعه والنشر المطبعه: اسوه، 1416 ه. ق
106. قیصری، داوود، مقدمه تائیّه.
107. کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، ترجمه: محمد خواجوی، مولی، چاپ اول، تهران، 1414 ق.
108. کفوی، ابی البقاء، ایوب بن موسی، الکلیّات، تعلیق: عندنان درویش، چاپ دوم، موسسه الرساله، بی جا، 1413 ق.
109. کلینی، ثقه الاسلام محمد بن یعقوب، الاصول الکافی، تحقیق: غفاری، چاپ دوم، آخوندی، 1389، بی جا.
110. گلپایگانی (جرد فاد خانی)، ابوالفضل، کتاب الفراید، مطبعه هندیه، ازبکستان.
111. لاهیجی شمس الدین، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، تصحیح: خالقی، چاپ سوم، زوار، تهران، 1378 ش.
112. لاهیجی، ملا عبدالرزاق فیاض، گوهر مراد، تصحیح قربانی، چاپ اول، وزارت فرهنگ، تهران، 1372 ش.
113. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی، چاپ دوم، طرح نو، تهران، 1380 ش.
114. مجتهد شبستری، محمد، هرمنوتیک کتاب و سنت، طرح نو، تهران، بی تا.
115. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، چاپ دوازدهم، سازمان تبلیغات اسلامی، 1374 ش.
116. مصباح یزدی، محمد تقی، راه و راهنماشناسی، موسسه امام خمینی (ره)، 1376 ش، قم.
117. مصباح، محمد تقی، کاوش ها و چالش ها، چاپ دوم، مؤسسه امام خمینی (ره)، قم، 1379 ش.
118. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، چاپ اول، وزارت فرهنگ و ارشاد، تهران، 1416ق.
119. مطهری، مرتضی، خاتمیت، چاپ شانزدهم، صدرا، قم، تهران، 1382 ش.
120. مطهری، مرتضی، ختم نبوت، چاپ پانزدهم، صدرا، قم، تهران، 1382 ش.
121. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، 1370 ش، تهران.
122. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چاپ پنجم، صدرا، قم، تهران، 1378 ش.
123. مطهری، مرتضی، وحی و نبوت (مقدمه بر جهان بینی اسلامی)، چاپ دوازدهم، صدرا، 1377 ش، قم.
124. مظفر، شیخ محمد رضا، عَقائِد الإمامِیَّه، تحقیق محمد جواد الطریحی، سلسله الکتب العقائدیه (39)، إعداد مرکز الأبحاث العقائدیه
125. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، النکت الاعتقادیه (سلسله مؤلفات)، دارالمفید.
126. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، چاپ چهارم، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1377 ش.
127. مکدرموت مارتین، اندیشه کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، انتشارات دانشگاه، 1372 ش، تهران.
128. نجفی جواهری، شیخ محمد حسن، جواهرالکلام، تحقیق: قوچانی، آخوندی، قم، بی تا.
129. نجم الدین رازی، عبد الله بن محمد شاهاوار اسدی، مرصاد العباد، اهتمام: شمس العرفا، چاپ چهارم، سنایی، 1373، بی جا.
130. نراقی، محمد مهدی، جامع السعادات، تحقیق محمد کلانتر، مطبعه النعمان، نجف اشرف.
131. نسفی، عزیزالدین، کتاب الانسان الکامل، تصحیح: ماریژان موله، چاپ جدید، انجمن ایران شناسی، 1359 ش.
132. نسفی، عزیزالدین، کتاب الانسان الکامل، تصحیح: ماریژان موله، کتابخانه طهوری، تهران، افست.
133. والد البهائی العاملی، شیخ حسین بن عبد الصمد، وصول الأخیار إلی أصول الأخبار- تحقیق: السید عبد اللطیف الکوهکمری مجمع الذخائر الاسلامیه طبع: مطبعه الخیام - قم التاریخ: 1041 ه
134. وحیدی، حاکمیت پیرامون خاتمیت و رفع شبهات آن، چاپ اول، مدرسه وحیدیه، چاپخانه شمس 1396 ق.
135. هادوی تهرانی، مهدی، باورها و پرسش ها، چاپ اول، خانه خرد، 1378 ش، قم.
136. یزدی، سید کاظم، العروه الوثقی، چاپ دوم، موسسه الاعلمی، بیروت، 1409 ق.
دیگر آثار از همین نویسنده:
1 – امامت و فلسفه خلقت،
2 – دلائل عقلی و نقلی امامت و مهدویت،
3 – آخرین سفر (معاد)،
4 _ عالم برزخ،
5 – پلورالیسم فرهنگی در اندیشه دانشمندان اسلامی،
6 – مهدویت حکومت دینی و دموکراسی،
7 – پرسمان نیابت و وکالت امامان معصوم (علیه السلام)،
8 – توحید و شرک از منظر قرآن (ترجمه)،
9 – چیستی و هستی معجزه

پاورقی:

-----------------

(1) توضیح واژه و اصطلاح خاتمیت در فصل مستقل این نوشتار می آید.
(2) اقرب الموارد، ج1، ص19، المعجم الوسیط، ج1، ص27 و المنجد فی اللّغه و الأعلام، ص17.
(3) «الامام، کلّ من اقتدی به وقدّم فی الأمور» امام هر کسی که به او اقتداء شود و در کارها پیش قدم باشد؛ معجم المقاییس فی اللّغه، ص48، «الإمام کلّ من ائتم به قوم» امام هر کسی که به او قومی اقتداء کند؛ لسان العرب، ج1، ص157. والإمام: المؤتم به، إنسانا کأن یقتدی بقوله أو فعله، أو کتابا، أو غیر ذلک محقا کان أو مبطلا، وجمعه: أئمه. وقوله تعالی: {یوم ندعو کل أناس بإمامهم} [الإسراء/71] أی: بالذی یقتدون به... (راغب، المفردات فی غریب القرآن، کتاب الالف، ص44)
(4) ربانی گلپایگانی، امامت در بینش اسلامی به نقل از: معجم المقاییس فی اللغه، ص48، المصباح المنیر، ج1، ص31-32، لسان العرب، ج1، ص157، المفردات فی غریب القرآن، ص44، اقرب الموارد، ج1، ص19، المعجم الوسیط، ج1، ص27 و المنجد فی اللغه و الاعلام، ص17.
(5) فرهنگ عمید (یک جلدی)، ص18.
(6) اصل ضرورت و استمرار وجود فعلی امام به عنوان عنایت الهی در فلسفه مشاء و به عنوان ممکن اشرف در فلسفه اشراق و به عنوان واسطه فیض در حکمت متعالیه و انسان کامل در عرفان نظری ولطف اتم الهی در کلام اسلامی به صورت مشروح و مستدل اثبات شده که آثار وجودی او در عصر غیبت کاملا قابل تبیین است؛ ر، ک: امامت و فلسفه خلقت.
(7) وَکُلَّ شَیْءٍ أحْصَیْنَاهُ فِی إِمَامٍ مُبِینٍ (یس/12).
(8) و انهما لبامام مبین (حجر/79).
(9) وَمِن قَبْلِهِ کِتَابُ مُوسَی إِمَامًا وَرَحْمَهً (احقاف/12).
(10) وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاهِ وَإِیتَاء الزَّکَاهِ وَکَانُوا لَنَا عَابِدِینَ (انبیاء/73) وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ (قصص/5) وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَکَانُوا بِآیَاتِنَا یُوقِنُونَ (سجده/24) وَالَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّیَّاتِنَا قُرَّهَ أَعْیُنٍ وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَامًا (فرقان/74) یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ فَمَنْ أُوتِیَ کِتَابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُوْلَئِکَ یَقْرَؤُونَ کِتَابَهُمْ وَلاَ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً (اسراء/71).
(11) وَإِذِ ابْتَلَی إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِن ذُرِّیَّتِی قَالَ لاَ یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ (بقره/124).
(12) وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّهً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَیَوْمَ الْقِیَامَهِ لَا یُنصَرُونَ (قصص/41)؛ وَإِن نَّکَثُواْ أَیْمَانَهُم مِّن بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُواْ فِی دِینِکُمْ فَقَاتِلُواْ أَئِمَّهَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لاَ أَیْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنتَهُونَ (توبه/12).
(13) فخر رازی، تفسیر کبیر ج4 ص39 تا 48 ذیل بقره / 124، آیه ابتلاء؛ رشید رضا، المنار ج1 ص455.
(14) طباطبایی، المیزان ج1 ص271 تا 273، ذیل بقره / 124، آیه ابتلاء: استدلال قرآنی و عقلی بر تعدد امام و نبیِ در کاربرد قرآنی آورده اند.
(15) در ادامه همین بحث از طبری، دلائل الإمامه جزء 3 ص11 مشروح نقل می شود.
(16) ر، ک: علامه حلی، کشف المراد ص363.
(17) جرجانی، شرح المواقف ج8 ص345: امامت جانشینی رسول است در برپایی دین به گونه ی که پیروی از او بر عموم امت واجب باشد.
(18) ابن خلدون، مقدمه، 191: امامت جانشینی از صاحب شرع در پاسداری از دین و اداره امور دنیا است.
(19) تفتازانی، شرح المقاصد ج5 ص234؛ قوشجی، شرح التجرید ص365: امامت ریاست عمومی در امر دین و دنیا است به جانشینی از نبی.
(20) ابن خلدون، مقدمه، 191.
(21) شیخ مفید، النکت الاعتقادیه ص40: امام آن انسانی است که ریاست عمومی در امر دین و دنیا به نیابت از پیامبر را دارد.
(22) طوسی، قواعد العقائد ص109: امامت ریاست عام دینی است که مشتمل می باشد بر ترغیب عموم مردم در حفظ مصالح دینی و دنیاییشان و منع شان از آنچه برایشان ضرر دارد.
(23) علامه حلی، الألفین جزء 3ص12: امام آن انسانی است که ریاست عمومی در امر دین و دنیا بالاصالت دارد در دار تکلیف (دنیا) [بالاصالت این معنی را می رساند که امام وکیل و نایب مردم نیست تا با انتخاب و رأی مشروع شود بلکه مشرعیتش اصلی است].
(24) طبری، دلائل الإمامه جزء 3 ص11: امامت ریاست عمومی در امر دین و دنیا، و تداوم وجود مقدس نبوی و نگهداری عهد و امانت و برپا داشتن رسالت او است، درست است که بگوییم هر چه برای اثبات نبوت دلیل است برای امامت هم است پس با همان شناخته و اقامه دلیل بر امامت می شود، پس دلائل نبوت همان دلائل امامت است جز نزول وحی که فقط از شئون انبیاء است و اجماعا هیچ وحیی پس از خاتم الانبیاء نیست.
(25) مظفر، عَقائِد الإمامِیَّه جزء 14 ص1: باور داریم که امامت اصلی از اصول دین است که تنها با این اعتقاد ایمان تمام می یابد تقلید از پدران و همراهان و مربیان هرچند بلند مرتبه هم باشند در اعتقاد به امامت کفایت نمی کند... معنی اصطلاحی امامت این است: منصب الهی که خدا با علم سابقش برای بندگان انتخاب می کند همانگونه که پیامبر را انتخاب می کند، و پیامبر را فرمان می دهد که امت را بسوی او راهنمایی کند و به همگان فرمان دهد که از او پیروی کنند، بندگان حق انتخاب امام را ندارند، قرآن می فرماید: (و پروردگارت می آفریند و انتخاب می کند آنچه بخواهد، برای بندگان اختیاری نیست). فرق امام از نبی در این است که برای نبی وحی می شود و امام به تأیید الهی احکام را از نبی دریافت می کند پس نبی مبلغ از خدا و امام مبلغ از نبی است. این است اعتقاد امامیه. امام از دیدگاه دیگر مذاهب امامت ریاست عمومی در امر دین و دنیا به جانشینی از پیامبر است که احکام و مباحثش در فروع دین است.
(26) واژه مهدی نیز از صیغه ی مفعولی «مَهدُوْیْ» است که پس از جریان قاعده صرفی به مهدی تبدیل شده است. ر، ک: صرف میر، جامع المقدمات و منابع صرفی.
(27) وإنما سمی المهدی مهدیا لا نه یُهدی إلی أمر خفی، ویستخرج التوراه وسائر کتب الله عزوجل من غار بأنطاکیه... مهدی، مهدی نامیده شد چون به امر نهان راهنمایی شده و تورات و دیگر کتاب ها را از غار انطاکیه بیرون می آرد... (النعمانی،کتاب الغیبه، باب 13، ما روی فی صفته و سیرته، حدیث 26).
(28) ر.ک: دهخدا، لغت نامه، ماده مصدر و ماده «یت».
(29) نحوه اشتقاق و پدید آمدن واژه مهدوی، بر اساس قواعد صرفی این گونه است؛ المختوم بالیاء المشدده ان کان یاؤه المشدده بعد حرف واحد قلبت الیاء الثانی واوا وردّ الاولی إلی أصلها نحو حیّ حیویّ، طیّ طوویّ و إن کانت بعد حرفین حذفت احدیهما و قلبت الاخری و اواً نحو علیّ علویّ و إن کانت بعد ثلاثه أحرفٍ أو أکثر حذفتْ رأساً نحو کرسیّ کرسیّ إلّا أن یکون إحدی الیاءین أصلیّه فإبقاء الأصلیّ و قلبها واواً أحسن من حذفها نحو معنیّ معنویّ، مهدیّ مهدویّ. ر.ک: طباطبایی، صرف ساده، 169.
(30) ر،ک: سید هاشم تهرانی، النحو الوافی؛ العلوم العربیه.
(31) ربانی گلپایگانی، ما هو علم الکلام، ص30: علمی که از خدا و صفات ذاتی و فعلی او و یا از عقاید ایمانی بحث می کند.
(32) شیخ طوسی، رساله شرح العبارات، 2/237: قید« علی قانون اسلام» خدا شناسی فلسفی را خارج می سازد
(33) بزدودی، اصول دین، 3
(34) فارابی، احصاء العلوم، 86: طبق این تعریف کلام علم ابزاری می شود.
(35) شیخ صدوق، اعتقادات، 45: مکدرموت، اندیشه های کلامی شیخ مفید، 9 طبق این تعریف کلام نقلی و عقلی می شود.
(36) مکدورموت، اندیشه های کلامی شیخ مفید،10.
(37) قطب شیرازی، دره التاج،1/85.
(38) ایجی، المواقف، 7 کلام دانشی است که از راه طرح حجت و دفع شبهات، توانمندی بر اثبات عقاید دینی می دهد، مراد از [اصطلاح] عقاید [در این تعریف] همان باور های صرف است نه عمل و مراد از [اصطلاح] دینی یعنی باور هایی که منسوب به دین محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ست [هر چند حقیقت نباشد] زیرا مخالف هر چند او را تخطئه می کنیم ولی از دانشمندان کلام او را خارج نمی دانیم. و نیز سید شریف جرجانی در التعریفات، 236 تعریف جامع ذکر کرده است.
(39) لاهیجی، گوهر مراد، 42.
(40) مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش کلام، درس اول.
(41) استاد مطهری جدید بودن علم کلام را وصف شبهات و یا مسایل و دلایل و یا مؤیدات معرفی می کند ر، ک: مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی ص38.
(42) مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت ص168 تا170: وی طرح پرسش های جدید و روش ها و مبانی جدید در کلام را موجب پیدایش کلام جدید می داند.
(43) The modern theology.
(44) شهرستانی، الملل و النحل، 1/30.
(45) ایجی، المواقف، 9.
(46) تفتازانی، شرح المقاصد، 1/164.
(47) طباطبایی، نهایه الحکمه، 4-5.
(48) طباطبایی، بدایه الحکمه، مقدمه.
(49) ر، ک: مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص27؛ فرامرز قراملکی، توضیحی پیرامون تمایز کلام جدید و فلسفه دین، ص57.
(50) اصطلاح برون دینی یعنی نگاه به دین و مباحث دینی از بیرون و با عینک عقل و خرد و با بی طرفی و غیر مقیدانه. اصطلاح درون دینی یعنی بررسی آموزه های دینی با مراجعه به خود متون دینی مثلاً اثبات امامت و صفات امام یکبار با مراجعه به عقل و آراء جامعه شناسی و... بدست می آید و یکبار با مراجعه به قرآن و سنت. این اصطلاح در کلام و دین مسیحی و نزد دین پژوهان غربی معنی دارد اما در دین اسلام برون دینی و درون دینی نداریم، بلکه عقل و خرد در کنار نقل و وحی دو بال دین است و هر دو مقبول و زیر مجموعه ی دین است عقل حجت باطنی و نقل حجت ظاهری است.
(51) Philosophy of religon
(52) در منابع ادبی مصدر جعلی و مصدر صناعی و مصدر منحوت به یک معنا آمده اند و عبارت است از مصدر اسم که در حقیقت مصدر نیست ولی با افزودن «یت» در عربی و «یدن» در فارسی مصدر می سازند مانند «معلولیت» «کاملیت و «طلبیدن» و «بلعیدن» ر، ک: دهخدا، لغت نامه، 13/21002 ماده «مصدر»؛ 15/23733 ماده «یت»
(53) مانند جاهلیّه از جهل حالتی که عرب پیش از اسلام بر آن بودند، قلجی، معجم لغه الفقهاء ص158
(54) ابن فارس، المقائیس، ماده خ، ت، م
(55) خاتِم به کسر «تاء» صیغه فاعل به معنی ختم کننده و پایان دهنده است، فیروزآبادی، قاموس اللغه، ماده خ، ت، م 4/102 (قاموس المحیط)
(56) جوهری، الصحاح تاج اللغه،5/1908
(57) ابن منظور، لسان العرب، 4/24 ماده ختم
(58) کفوی، الکلیّات، ص431 ماده ختم
(59) دمیری، التیسر فی علوم القرآن، ص90.
(60) مطهری، خاتمیت، ص14
(61) ر، ک: ابن فارس، المقائیس، ماده خ، ت، م.
(62) دمیری، التیسر فی علوم القرآن، ص90.
(63) بقره / 7 : خدا بر دل های آنها مهر زده است
(64) یس/65: امروز بر دهان های شان مهر می زنیم.
(65) مطففین/26: مهر آن یا پایان آن از مسک است.
(66) مطففین/ 25: از شراب خالص و مهر خورده نوشانده می شوند.
(67) طبری، جامع البیان، 10/350، زمخشری، الکشاف، 3/544: بر سوی روح البیان، 7/187.
(68) طبری، جامع البیان، 10/350، زمخشری، الکشاف، 3/544: بر سوی روح البیان، 7/187.
(69) ابوالفتوح رازی، روض الجنان، 15/432.
(70) مطهری، خاتمیت، 14.
(71) سبحانی، الالهیات ج2 ص463.
(72) احزاب/40: محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست بلکه پیامبر خدا و ختم کننده پیامبران است و خدا به همه چیز دانا است.
(73) مشروح دلایل قرآنی و روایی و سخنان اهل فن طی گفتار جداگانه تحریر خواهد شد.
(74) عکبری، التبیان فی اعراب القرآن، 2/322: و یقرء بفتح التاء علی معنی المصدری کذا ذکر فی بعض الاعاریب و قال آخرون هو فعل مثل فاعل بمعنی ختمهم و قال آخرون هو اسم بمعنی آخرهم و قیل هو بمعنی المختوم به النبیون کما یختم بالطابع و بکسرها ای آخرهم در پاورقی آمده: قراء عاصم و خاتَمَ و وافقه الحسن و قراء الباقون خاتِم؛ سبحانی، الالهیات ج2 ص464 تا 465.
(75) و الخاتم کالعالم اسما مزیدا فیه من الختم: یدلّ علی الذات المتّصفه- بالختم و فیه مبالغه زائده. ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ احزاب/ 40 ای الفرد الآخر من سلسله الأنبیاء، و به ینتهی النبوّه. و هذه الصیغه آکد فی الدلاله علی الخاتمیّه من صیغه الخاتِم اسم فاعل، لأنّ الخاتِم أعمّ من أن یکون الختم بنفسه أو بغیره، بخلاف الخاتَم اسما فانّه یدلّ علی من به یتحقّق صفه الختم.
(76) حکیم ترمذی، کتاب ختم الاولیاء ص112.
(77) حکیم ترمذی، کتاب ختم الاولیاء ص338: ختم نبوت همانند مرکزی است که نبوت پیرامون آن می چرخد و مبدء و منشاء صدور و هدف تحقق کمالات است بنابراین خاتم انبیاء تنها آخرین انبیاء در بعثت و ظهور نیست بلکه از لحاظ جایگاه برترین و از لحاظ ذکر و یاد برترین و از لحاظ آوازه بیشترین سهم را دارد... تا جایی که همه ی انبیاء می دانند که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) داناترین شان به خدا است پس او نخستین سخنگو و شفیع است... خاتم نبوت دارای قدر و منزلت ژرف است ژرفناک تر از آنچه که قابل فهم باشد...
(78) عزیز الدین، نسفی، کتاب الانسان الکامل، 30-28 و 57.
(79) ابن عریی، فصوص الحکم، ص63: همه انبیاء از آدم تا آخرین پیامبر تنها از آینه ی خاتم النبیین کسب فیض می کردند هر چند وجود جسمانی و عنصری پیامبر خاتم از دیگر انبیاء متأخر و بعد تر بوده است.
(80) عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ص31.
(81) شبستری، گلشن راز، ص82.
(82) قاضی عبدالجبار، المحیط بالتکلیف، ص18.
(83) مانند نماز های پنج گانه روزانه و تعداد رکعات آن ها و مانند واجب بودن طهارت و وضو برای نماز اما وجوب غسل برای نماز از ضروری هایی که همه بدانند نیست.
(84) لاهیجی، گوهر مراد ص390.
(85) بجنوردی، القواعد الفقهیه، ج5 ص367: بلکه همه کس بداند که آن چیز از دین است مگر کسی نداند که تازه مسلمان است یا این که در سرزمین دور از اسلام زندگی کند.
(86) مصباح یزدی، کاوش ها و چالش ها، ص98.
(87) قاضی عبدالجبار، المغنی، 16/424: از قرآن و سخن پیامبر و اجماع دانشمندان ثابت می شود که [محمد] خاتم انبیاء است این که پیامبر به خاتمیت خویش معتقد بوده روشن است همان گونه که روشن است که پیامبر عرق را حرام و نماز ها را واجب کرده است.
(88) همو، شرح الاصول الخمسه 392: با علم ضروری بدیهی می دانیم که خاتمیت و این که او آخرین رسولان است از اجزاء دین او است.
(89) بغدادی، الفرق بین الفرق، ص10 و الصحیح عندنا انّ امه الاسلام تجمع المقرّین بحدوث العالم و توحید صانعه و قدمه و صفاته و عدله و حکمته و نفی التشبیه عنه و بنبوه محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و رسالته الی الکافَهِ و بتأبید شریعته.
(90) بغدادی، اصول الدین، ص162 کل من اقر بنبوه نبیّنا محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، اقر بانه خاتم الانبیا و الرسل و اقر بتأبید شریعته و منع نسخها...
(91) مطهری، مجموعه آثار، 3/153.
(92) مطهری، خاتمیت 10-9.
(93) سبحانی، منشور جاوید 7/17.
(94) مکارم شیرازی، پیام قرآن، 8/399.
(95) شریعتی، وحی و نبوت، 455.
(96) ر، ک: مجله تخصصی کلام اسلامی، شماره های 40 تا 43 سال دهم و یازدهم 1380 ش.
(97) لاهیجی، گوهر مراد، 299.
(98) برسوی، روح البیان، 7/188: اهل سنت و جماعت گفته اند که هیچ پیامبری پس از پیامبر ما نیست، به دلیل این سخن خداوند: ولکن محمد رسول خدا و خاتم پیامبران است و نیز سخن خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم): هیچ پیامبری پس از من نیست و هر کس بگوید پس از پیامبر ما پیامبری است کافر است چون نص و صریح را منکر شده است و همین طور کافر است اگر در این مسأله شک و تردید کند.
(99) بر سوی، روح البیان، 7/188.
(100) غزالی، الاقتصاد فی الاعتقاد، 226 تا 227.
(101) نجفی جواهری، جواهرالکلام، 6/46 و49
(102) یزدی، عروهالوثقی، 1/67 و 142: مراد از کافر کسی است منکر خدایی یا توحید یا رسالت یا ضروریی از ضروریات دین باشد البته به شرطی که ضروری بودن آن عقیده را متوجه باشد و انکارش به انکار رسالت برگردد.
(103) نجفی جواهری، جواهر الکلام، 6/47.
(104) نجفی جواهری، جواهر الکلام، 6/46.
(105) نجفی جواهری، جواهر الکلام، 6/46.
(106) مصباح یزدی، کاوش ها و چالش ها، ص98.
(107) اسراء /36 و نیز ر، ک انعام /116؛ زمر /17 و 23
(108) کلینی، اصول کافی، 2/392؛ نراقی، جامع السعادات 1/123.
(109) کلینی، اصول کافی، 2/388: هر گاه بندگان [چیزی را] ندانند، توقف کنند [خود سرانه چیزی نگویند] و اقدام به انکار نکنند، هرگز کافر نمی شوند.
(110) عبدالاحد داود، محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) کما ورد فی کتاب الیهود والانصاری. ص63 به نقل از تورات، سفر تکوین فصل 49 آیه 10: برای موعود همه ی امت ها و ملت ها خضوع و کرنش می کنند.
(111) العهد القدیم، سفر التکوین، الاصحاح السادس عشر، المطبیعه الامریکیه، بیروت 1933: ان هاجر لما غضب علی ساره تراءی لها مَلَکٌ ِلله تعالی فقال: یا هاجر أین تردین؟ و من این أقبلت؟ قالت: أهرب من سیدنی ساره، فقال لها: ارجعی الی سیدتک و اخضعی لها، فان الله سیکثر رعک و ذریتک، و ستحبلین و تلدین ابناً و تسمه اسماعیل من اجل ان الله تعالی سمع تبتلک و خشوعک، و هو یکون عین الناس و یکون یده فوق ید الجمعی و ید الجمیع مبسوطه الیه بالخضوع و هو یسکن علی تخوم الارض جمیع أخوته... در منبع دیگری عبارت تورات این گونه نقل شده و بر اثبات بعثت پیامبر به آن استدلال شده است: الباب العاشر: فی البشائر الإلهیه بالعزه المحمدیه - البشری الثّانیه: قالت التوراه فی الفصل التّاسع من السفر الأوّل: "إن المَلک ظهر لهاجر وقد فارقت ساره. فقال یا هاجر مِن أین أقبلت؟ وإلی أین تریدین؟ فلما شرحت له الحال قال: ارجعی فإنی سأکثر ذریّتک وزرعک حتی لا یحصون وها أنت تحبلین وتلدین ابناً تسمینه إسماعیل، لأن الله قد سمع تذللک وخضوعک. وولدک یکون وحشی الناس(رأس الناس) وتکون یده فوق الجمیع وید الکل به. ویکون مسکنه علی تخوم جمیع إخوته" فهذه بشاره شافه الله تعالی بها هاجر علی لسان ملکه وأخبرها أنه جاعل ید ابنها العلیا وید من سواه السفلی. ولم تتم هذه البشری إلاّ بمبعث محمّد صلی الله علیه وسلم. (جعفری الهاشمی، تخجیل من حرف التوراه والإنجیل. ج2 ص652 (902) یعنی این بشارتی است که خدا با زبان فرشته اش به هاجر داد و به ایشان خبر داد که دست فرزندش را برترین و دست دیگران را فروترین قرار می دهد و تحقق چنین بشارتی با بعثت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بود.
(112) حمصی رازی، المنقذ من التقلید، 1/550: و وجه الاستدلال بهذا الکلام: انّه خرج مخرج البشاره... و معلوم ان اسماعیل و ولده لم یکونوا متصرفین فی الکل، اعنی فی معظم الدنیا و معظم الامم، و لم یکونوا مخالطین للکل و المازجین لهم و ایدیهم معهم و ایدی الکل معهم الا بالاسلام...
(113) رازی، اعلام النبوه، 196: و یدوم ذکره الی الابد و یجوز ملکه من البحر الی البحر.
(114) رازی، اعلام النبوه، ص197: لتفرح الارض البلادیه، و لتبتهج البراری و الفلوات و لیخرج نور کنور الشنبلید و تستنیر و تزهو مثل الوعاع، لانها ستعطی بأحمد محاسن الشأن... (شَنبَلید نام دیگر گیاه شنبلیله است. در قدیم شملید، شملیز، شنبلیت هم نگاشته شده است. گل و شکوفه؛ سورنجان را نیز شَنبَلید می گویند. این گل زرد و خوشبو است و در قدیم مشهور بود که نخستین گل است که پس از نخستین باران بهاری شکفد. این معنی واژه شنبلید در اشعار فارسی زیاد به کار رفته و نشانه از زردرنگی است. فردوسی می گوید: مهین دخت را نام ماه آفرید فرانک دگر بد دگر شنبلید. لغتنامه دهخدا: سرواژه شنبلید در منابع دیگر چنین آمده است: البشاره السادسه: قول إشعیاء فی الفصل السادس عشر: (لتفرح أهل البادیه العطشی، ولتبتهج البراری والفلوات، ولتخرج نوراً کنور الشسلبذ، ولتستر وتزه مثل الوعل، لأنها ستعطی بأحمد محاسن لبنان، وکمثل الدساکر والریاض، وسیرون جلال الله عز وجل وبهاء إلهنا) وقد اشتملت هذه البشاره علی ذکر بلده وحال أمته، وصرحت باسمه، وتضمنت ما وعدوا به من النظر إلی وجهه تعالی فی الآخره. (د. محمد بن عبد الله السحیم، بشارات العهد القدیم بمحمد صلی الله علیه وسلم، 1/19) - البشری الثالثه والعشرون: قال نبیّ الله أشعیا / (2/108/ب) مُنَوِّها باسم رسول الله صلی الله علیه وسلم: "لتفرح البادیه العطشاء ولتبتهج البراری والفلوات ولتزهو. فإنها ستعطی بأحمد أحسن محاسن لبنان حتی تصیر کالدساکر والریاض، وسیرون جلال الله وبهاء إلهنا". (جعفری الهاشمی، تخجیل من حرف التوراه والإنجیل، ج2 ص671 | 902)
(115) انجیل یوحنا، الا صحاح السادس عشر، الجملتان 7و8 ط دار الکتاب القدس
(116) انجیل یوحنا، الا صحاح السادس عشر، الجمله13.
(117) ر، ک: تجرید الاعتقاد، شرح قوشجی و شرح علامه حلی بر تجرید، و شرح المواقف، و شرح العقاید النسفیه، و ارشاد الطالبین، و شرح باب الحادی عشر، البراهین فخررازی، الیاقوت اسحاق نوبختی و...
(118) [ما کان محمد ابا احد من رجالکم] فلیس ابا زید ای والده، فلا یحرم علیه التزویج، بزوجه زینب [ولکن] کان[رسول الله وخاتم النبیین] فلا یکون له ابن رجل بعده یکون نبیأ وفی قرائه بفتح التاء کآله الختم ای به ختموا و کان الله بکل شی علیما منه بان لا نبی بعده و اذا نزل السید عیسی (علیه السلام) یحکم بشریعه (تفسیر جلالین ذیل آیه شریفه.)
(119) وخاتم النبیین بفتح التاء عاصم ای فی قرائه عاصم بمعنی الطابع ای آخرهم یعنی لا ینبأ أحد بعده وعیسی کان نبیّ قبله وحین ینزل، ینزل عاملا علی شریعه محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) وکانه بعض أمته وغیر ای غیر عاصم بکسر التاء بمعنی الطابع فاعل الختم و تقویه قراءه ابن مسعود و لکن نبیاً ختم النبیین، (ابوالبرکات، تفسیر مدارک التنزیل و حقایق التاویل، ج3، صفحه 2340)
(120) و خاتم النبیین، و لا نبی بعد محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) تفسیر علی ابن ابراهیم قمی ذیل آیه شریفه، صفحه 532.
(121) و قوله تعالی " مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِّن رِّجَالِکُمْ وَلَکِن رَّسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِیِّینَ وَکَانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا " کقوله عز و جل (الله أعلم حیث یجل رسالته) فهذه الآیه نص فی أنه لا نبیّ بعده، و اذا لا نبی بعده فلا رسول بعده بالطریق الاولی و الاخری، لان مقام الرساله اخص من مقام النبوه، فان کل رسول نبی و لا ینعکس، و بذلک وردت الاحادیث المتواتره عن رسول الله من حدیث جماعه من الصحابه (رض) عنهم، (ابن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج5 ص470)
(122) طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ دار المعرفه، بیروت، لبنان، ج22 ص12: او خاتم پیامبران است، کسی که خداوند نبوت را به او پایان داد و برآن مهر نهاد و برای هیچ کس بعد از او تا قیامت گشوده نخواهد شد.
(123) شیخ طوسی، تفسیر التبیان، ج8 ص314: آخرین آنهاست یعنی تا روز قیامت نبیّ ای بعد او نیست
(124) طبرسی، تفسیر مجمع البیان، ج8 ص166.
(125) تفسیر شیخ ابوالفتوح رازی، ج9 ص162، چاپ اسلامیه، 1398 هجری.
(126) فخررازی، تفسیر کبیر، ج13 ص215.
(127) سید قطب، فی ظلال القرآن ج6، صفحه 598.
(128) طباطبائی، المیزان ج16، صفحه 313.
(129) انعام/19: این قرآن بر من وحی شد تا شما و هر کسی که [سخنم] به او برسد، انذار کنم.
(130) طبرسی، مجمع البیان، ج4، صفحه 22: در این سخن خدا (من بلغ) دلالتی است بر این که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خاتم النبیین و مبعوث به سوی همه ی مردمان است.
(131) رشید رضا، تفسیر المنار، ج7، صفحه 341: و قوله تعالی لانذرکم به و من بلغ نص علی عموم بعثه خاتم الرسل علیه افضل الصلاه و السلام، ای لانذرکم به یا اهل مکه أو یا معشر قریش أوالعرب و جمیع من بلغه و وصلت الیه دعوته من العرب و العجم فی کل مکان و زمان الی یوم القیامه.
(132) آشتیانی، لوامع الحقائق فی الوصل العقائد، صفحه 39.
(133) ر، ک: راغب اصفهانی، المفردات، ماده عالمین.
(134) طبرسی، مجمع البیان 3 و 4/282.
(135) سبأ/28 ر، ک: اعراف/158: انعام/ 90: انبیاء/ 107: ما ترا نفرستادیم مگر برای همه انسان ها.
(136) مطهری، خاتمیت ص15.
(137) بخاری، صحیح البخاری، 4/162 و 7/64؛ ترمذی، سنن ج8 ص166؛ احمد بن حنبل، مسند احمد، ج2 ص256 و ج3 ص361 و ج5 ص137؛ حویزی، نورالثقلین، ج4 ص285؛ طباطبایی، المیزان، ج16 ص333، این حدیث را به صحیح مسلم و سنن ترمذی و نسائی و احمد و ابن مردویه نسبت داده و می نویسد: و صحّ الحدیث عن جابر بن عبد الله عن النبی: مثل من در میان انبیاء مانند مردی است که خانه ی را بسازد و تکمیل و نیکو گرداند تنها جای یک خشت [را خالی بگذارد] هر کسی داخل این خانه گردد و به آن بنگرد، خواهد گفت: چه نیکو ساخته تنها جای این خشت [خالی مانده است] سپس فرمود: من آن خشت هستم با من پیامبران پایان یافت.
(138) شریف، مرتضی، رسایل مرتضی، 1/333: شخ طوسی، الاقتصاد، 222؛ کلینی، اصول کافی 8/107؛ احمد بن حنبل فضایل الصحابه، 13؛ صحیح مسلم، 7/120؛ سنن ترمذی 5/302؛ ابن حجر عسقلانی، سبل السلام، 1/44 بیهقی، سنن کبری، 9/40 محقق طوسی، تجرید الا عتقاد؛ المقصد الخامس فی الا مامه؛ حدیث منزلت را متواتر می داند. آیا راضی وخشنود نیستی که تو به منزله هارون نسبت به موسی باشی؟ جز این که پس از من پیامبری نخواهد بود.
(139) طوسی، شیخ ابوجعفر، امالی، ص1564، ج2 و بخاری، جزء6، ص3 و صحیح مسلم، جزء 7، ص120.
(140) خطبه، 173:[رسول اکرم] امین وحی خدا و خاتم رسولان او است.
(141) خطبه، 133: وحی با رسول اکرم پایان یافت.
(142) خطبه، 72: پایان دهنده ی آنچه گذشت و باز کننده ی آنچه بسته بود است.
(143) خطبه، 129: خداوند پیامبر را در فاصله زمانی ای که رسولی نبود و نزاع گفتار بود فرستاد سپس با او [سلسله] رسولان را متوقف و وحی را ختم کرد.
(144) مقتل خوارزمی ج1 صفحه 126: من پسر پیامبر خدا هستم... من پسر خاتم الانبیاء و آقای رسولان هستم.
(145) مناقب مازندرانی ج2 صفحه 300، اثبات الهداه ج2 صفخه 544: مرد عربی از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسید آیا پس از شما پیامبری خواهد بود؟ پیامبر فرمود: خیر من خاتم النبیاء هستم ولی پس از من امامانی به تعداد نقیبان بنی اسرائیل است که برپا کننده عدالت اند.
(146) ملحقات صحیفه سجادیه، دعای روز سه شنبه: "بارالها، بر محمد که ختم کننده پیامبران و تمام کننده عدد پیامبران است، درود بفرست."
(147) اصول کافی ج1 صفحه 232 چاپ دارالاضواء، چاپ جدید، چاپ اول: به تحقیق خداوند با کتاب شما کتاب های آسمانی را و با پیامبر شما انبیاء را به پایان رسانید.
(148) مجلسی، بحار الانوار، ج90 ص30: خداوند تبارک و تعالی محمد را مبعوث و سپس انبیاء را با او ختم کرد پس هیچ نبی ای بعد او نیست و بر او کتابی نازل کرد که با آن کتاب کتاب ها را ختم کرد پس کتابی بعد او نیست امور حلال را در او حلال و امور حرام را حرام کرد پس حلال او تا قیامت حلال و حرام او تا قیامت حرام است.
(149) مجلسی، بحار الانوار ج9 ص3: خداوند با نبی شما انبیاء را ختم کرد پس هرگز نبی ی بعد آن نیست و با کتاب شما کتاب ها را ختم کرد پس هرگز کتابی بعد آن نیست.
(150) شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، 4/163 حرّ عاملی، وسایل الشیعه، 28/337 نجفی، جواهر الکلام، 41/441: پیامبر به مسلمانان در حالی که پیرامونش جمع بودند فرمود: ای مردم هیچ نبیی پس از من و هیچ سنتی پس از سنت من نیست پس هر کسی ادعای نبوت کند ادعا و بدعتش در آتش است پس او و پیروانش را بکشید که او در آتش است.
(151) کلینی، الکافی، 1/58؛ بحار الانوار، 26/35؛ تفسیر نعمانی، ص4؛ المیزان 3/81.
(152) علامه مجلسی بحار الانوار، ج53 صفحه 194"پیامبر اسلام مبعوث شدند از طرف خدا برای پیامبری و برای جهانیان، و نعمت خود را بر بندگان تمام کرد، و نبوت را با آن حضرت به پایان برد و پیامبر را برای همه مردم فرستاد."
(153) هادوی تهرانی، باورها و پرسش ها، ص26.
(154) هادوی تهرانی، باورها و پرسش ها، ص27.
(155) جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص217.
(156) امامی و آشتیانی، طرحی نو در تدریس عقاید اسلامی 1/231.
(157) دانشنامه امام علی 3/71 به نقل از معارف قرآن 5/184 بخش راهنما شناسی.
(158) دوانی، رساله نور الهدایه (الرسائل المختاره)، ص119.
(159) جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص216.
(160) دکتر احمد شبلی در کتابش بنام مقارنه الادیان که حاصل دوازده سال تحقیق او است به مقایسه اسلام با ادیان دیگر پرداخته و برتری اسلام را در حوزه های گوناگون اثبات است.
(161) عن أبی هریره قال لما توفی رسول الله صلی الله علیه وسلم قام عمر بن الخطاب فقال إن رجالا من المنافقین یزعمون أن رسول الله توفی وأن رسول الله والله ما مات ولکنه ذهب إلی ربه کما ذهب موسی بن عمران فغاب عن قومه أربعین لیله ثم رجع بعد أن قیل قد مات والله لیرجعن رسول الله فلیقطعن أیدی رجال وأرجلهم یزعمون أن رسول الله مات قال وأقبل أبو بکر حتی نزل علی باب المسجد حین بلغه الخبر وعمر یکلم الناس فلم یلتفت إلی شئ حتی دخل علی رسول الله صلی الله علیه وسلم فی بیت عائشه ورسول الله مسجی فی ناحیه البیت علیه برد حبره فأقبل حتی کشف عن وجهه ثم أقبل علیه فقبله ثم قال بأبی أنت وأمی أما الموته التی کتب الله علیک فقد ذقتها ثم لن یصیبک بعدها موته أبدا ثم رد الثوب علی وجهه ثم خرج وعمر یکلم الناس فقال علی رسلک یا عمر فأنصت فأبی إلا أن یتکلم فلما رآه أبو بکر لا ینصت أقبل علی الناس فلما سمع الناس کلامه أقبلوا علیه وترکوا عمر فحمد الله وأثنی علیه ثم قال أیها الناس إنه من کان یعبد محمدا فان محمد قد مات ومن کان یعبد الله فان الله حی لا یموت ثم تلا هذه الآیه وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل إلی آخر الآیه قال فو الله لکأن الناس لم یعلموا أن هذه الآیه نزلت علی رسول الله صلی الله علیه وسلم حتی تلاها أبو بکر یومئذ قال وأخذها الناس عن أبی بکر فانما هی فی أفواههم قال أبو هریره قال عمر والله ما هو إلا أن سمعت أبا بکر یتلوها فعقرت حتی وقعت إلی الارض ما تحملنی رجلای وعرفت أن رسول الله قد مات (طبری، تاریخ الأمم والملوک ج1 ص232).
(162) ابن سعد، طبقات کبری 1/96: از رسول خدا نقل شده که فرمود: من در آفرینش از همه انبیاء جلوتر و در مبعوث شدن از همه آنان آخر هستم. در منبع حدیث این گونه نقل شده است: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): کنت أول الناس فی الخلق وآخرهم فی البعث. (ابن سعد، الطبقات الکبری ج1 ص149).
(163) قندوزی، ینابیع الموده، ص17 و 58 : به عزت و جلالم سوگند که محمد آخرین پیامبران از ذریه تو است و اگر او نمی بود آفرینش را خلق نمی کردم.
(164) حکیم ترمذی، ختم الاولیاء ص112 و 339 338 و 341 و 342: خاتم نبوت سرآغاز و جایگاه ژرفی دارد ژرفتر از آنکه تحمل بتوانی، امیدوارم همین مقدار شناخت کفایتت کند، محمد شفیع انبیاء گردید... و از ختم پرده برداشت پس سخن [الهی] قطع شد و بر همگان حجت گشت چون چیز ممهور شده نگهداری شده است... هرگاه چیزی مهر شده پیدا شود شک و تردید بر طرف می شود و خصومت میان آدمیان پایان می پذیرد. هیچ کسی راه بر نقص و کم کردن و افزودن چیز دیگر بر کتاب حتمی شده و ظرف ممهور شده ندارد. برای نبوت و انبیاء پایانی است، پایان نبوت مانند مرکزی است که نبوت پیرامون آن می چرخد و مبدئی است که از او صادر می شود و نهایتی است که کمالاتش با آن محقق می شود پس خاتم انبیاء تنها از لحاظ بعثت و ظهور آخری نیست بلکه نشاندارترین مقام و برترین یاد و بالاترین صدا است. در حدیث معراج آمده: هر نبی ای موهبت و نعمت خدا بر خود را یادآور شد سخن رسول الله این بود: مرا پایان دهنده و آغاز کننده قرار دادی ابراهیم (علیه السلام) گفت با همین محمد برتری یافت.
(165) نسفی، الانسان الکامل، ص30 28.
(166) ابن عربی، فصوص الحکم، ص63: آنگاه که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نبوت را به دیواری که کامل شده و تنها جای یک خشت آن خالی است تشبیه کرد، خود رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) آن خشت خالی است، پس همه انبیاء از اول تا آخر از چراغ خاتم النبیین علم می گیرند هر چند وجود عنصری او آخر از دیگران است چون حقیقت پیامبر موجود بوده است چنانچه خودش فرمود: من پیامبر بودم در حالی که آدم میان آب و گل است.
(167) نجم الدین رازی، مرصاد العباد، ص79 75.
(168) نجم الدین رازی، مرصاد العباد، ص83.
(169) جندی، شرح فصوص الحکم ابن عربی ص248: ختم ظاهری دارد و باطنی، تفصیل جمعی الاهی همه ی اسمائی که قابل شمارش نیست می باشد که تفصیلش در تفاصیل صورت های عالم فرقانی است که گذشت، پس صورت حجابیات جمعی این تفصیل فرقانی همان کفاری است که در قرآن آمده مانند فرعون ها و تفصیل احدیت جمعی، انسانیت نورانی حقیه است در میان انسان های کامل تا ختم است و ختم، احدیت جمع الجمعی انسانی است که تمام حمد ها و کمالات ذاتی الاهی را دارد. پس این تفصیل اگر در مرتبه ظاهری انسانی کمالی باشد همان نبوت است پس انسانِ دارنده این احدیت جمعی کمالی همان خاتم انبیاء و رسولان محمد بن عبد الله مصطفی رسول خدا و خاتم انبیاء (صلی الله علیه و آله و سلم) است که خدا او را برگزید بخاطر کمال احدی جمع الجمعی حکمت های الهی ربانی و حقایق وجودی فعلیه مؤثر در مرتبه کمالی انسانی و او بردارنده پرچم احمد و حمد حمد است که پناه و مرجع همه حمد ها است به همین خاطر او[رسول اکرم] نبی بود در حالی که آدم میان آب و گل بود پس تعینی برای حقیقت آدم نیست مگر در آب الهی که همان آب حیات و طهارت فطری است که در جان نبوت است. و اگر احدیت جمعی جمیع کمالات و حمد های مذکور در باطن مرتبه کمالیه انسانیه الاهیه ذاتیه که همان ولایت است باشد پس انسان قائم به باطن احدیت جمع الجمعی کمالات است و اگر احدیت جمع الجمعی خصوصی باشد پس او خاتم ولایت خاصه محمدیه است که او کاملترین ورثه محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در مرتبه ختمیه است و اگر احدیت جمع الجمعی عالم در روح باطن احدیت جمعی انسان کمالی باشد پس انسان قائم به آن همان عیسی روح الله و کلمه او است خاتم ولایت عمومی علی الاطلاق در پایان نشئه اش که مخصوص به ولایت است.
(170) ابن ترکه، شرح فصوص الحکم، 2/667: امر اظهار چه امامت یا نبوت یا رسالت یا خلافت، دائره کمالش با خاتم رسل به اتمام می رسد و خزائن ترقییش با خاتم رسل مهر می شود پس تا پیش از رسیدن امر اظهار این مرتبه، خلافت از جانب خدا است تا کمالش تمام شود پس هرگاه رسید و تمام گشت با خاتم فارغ می شود.
(171) شمس الدین لاهیجی، مفاتیح الاعجاز، 265.
(172) لاهیجی، گوهرمراد، ص372-371.
(173) قیصری، مقدمه تائیّه، مقصد 2، فصل 1. [اشاره به حدیث نبوی دارد که کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین]
(174) جوادی آملی، تفسیر موضوعی، 8/24.
(175) شبستری، گلشن راز، ص2، چاپ قدیم سنگی.
(176) جوادی آملی، تفسیر موضوعی سیره رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، 8/25.
(177) قیصری، مطلع فصوص الکلم فی معنای فصوص الحکم، 2/455 (چاپ اول، انوار الهدی 1416 ق) و، ر، ک: جندی، شرح فصوص الحکم، 248 (تعلیقه جلال الدین آشتیانی، بوستان کتاب، 1381 ش) و حسن زاده آملی، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، 86 و 87 (چاپ اول، قیام، قم، 1372 ش).
(178) البته برخی از مدعیان دروغین نبوت منکر اصل رسالت و نبوت حضرت محمد بودند که این ها تنها منکر خاتمیت نیستند بلکه منکر اصل نبوت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند، مراد در این بخش مدعیانی است که رسالت رسول اکرم را قبول اما خود را در عرض یا در طول رسالت آن حضرت، پیامبر می دانستند.
(179) غامدی، عقیده ختم النبوه،ص174 به نقل از، البدایه 6/307، الکامل 2/336، تاریخ یعقوبی 1/140.
(180) ر، ک: ابوحاتم رازی، اعلام النبوه، ص263، تصحیح صلاح صاوی.
(181) غامدی، عقیده ختم النبوه، ص176؛ ابوحاتم رازی، اعلام النبوه، ص263 مسیلمه بن حبیب آورده است.
(182) عقیده ختم النبوه ص178.
(183) عقیده ختم النبوه، ص180-179.
(184) عقیده ختم النبوه، ص181؛ ابوحاتم رازی، اعلام النبوه، ص263؛ ظاهر عاملی، القادیانیه، ص170.
(185) علامه حلی، کشف المراد ص359 اشاره به مقوله این گروه دارد.
(186) مشروح بحث ر،ک: مطهری، راز خاتمیت، ص100.
(187) عبدالقادر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص11؛ همو، اصول الدین، ص162.
(188) عبدالقادر بغدادی، الفرق بین الفرق، ص18.
(189) بغدادی، الفرق بین الفرق، ص162.
(190) مشروح آن ر،ک: مهدویت و فرقه های انحرافی، جعفر خوشنویس، مجله انتظار، 1/24؛ از شیخ گری تا بابی گری، عزالدین رضا نژاد، مجله انتظار، 5/393؛ محسن عبدالحمید، حقیقت البابیه و البهائیه.
(191) بلکه سرانجام زمزمه ربوبیت و خدایی هم کرد از سخنان او این است: لا اله الاّ انا الاحد الاحید، لا اله الا انا الصماد الصمید لا اله الا انا السراج السریج لا اله الا انا القدام القدیم... ر،ک: امیرپور، خاتمیت، ص34.
(192) ج، تهرانی، بهایی چه می گوید، ص10-9 عزالدین رضا نژاد، خاتمیت نفی بابیت، مجله انتظار، 6/396.
(193) ج، تهرانی، بهائی چه می گوید، ص7-4؛ چاپخانه حیدری 1334 تهران.
(194) مشروح ر، ک: امیرپور، خاتمیت، ص34 به بعد.
(195) تهرانی، بهایی چه می گوید ص11-10.
(196) جلال الدین درّی، چهار شب جمعه، ص7.
(197) تهرانی، بهائی چه می گوید، ص11.
(198) تهرانی، بهایی چه می گوید: ص20-19
(199) تهرانی، بهائی چه می گوید، ص22.
(200) نمونه های از غلط های کتاب بابیان و بهائیان که عبارات آن نه فارسی است و نه عربی، ر، ک: بهائی چه می گوید: ص40-38 سید باب برای توجیه ضعف و کاستی های کار خود مدعی شده است که ملاک و معیار سخن او (بیان) است نه قواعد و قوانین علمی و نحوی و صرفی (امیرپور، خاتمیت ص23 به نقل از باب یک واحد دوم ص18 بیان فارسی).
(201) تهرانی، بهائی چه می گوید، ص34-33.
(202) تهرانی، بهائی چه می گوید، ص35 و ص38.
(203) تهرانی، بهایی چه می گوید ص36 به نقل از کتاب ایقان ص151.
(204) امیرپور، خاتمیت، ص77-75 به نقل از روحی روشنی، خاتمیت، ص23.
(205) عزّالدین رضانژاد، خاتمیت نفی بابیت، ص399 مجله انتظار ش 6 زمستان 1381 ش به نقل از روحی روشنی، خاتمیت، فصل اول و ص33.
(206) گلپایگانی، کتاب الفراید، 40-37.
(207) خاتمیت نفی بابیِت، مجله انتظار، ش 6/400-399 به نقل از خاتمیت روحی روشنی فصل اول و ص33.
(208) ر، ک: طباطبایی، المیزان ج16 ص345 تا 346 ذیل آیه 40 سوره احزاب؛ امیرپور، خاتمیت، 79-78.
(209) نساء: 163
(210) مریم/19.
(211) مائده/67.
(212) قرآن مجید به حضرت لوط و حضرت الیاس و حضرت یونس و حضرت اسماعیل، رسول خطاب کرده است ر، ک: صافات/123 و 133 و 139؛ مریم/54.
(213) ر، ک: اثبات خاتمیت از روایات: همین رساله؛ امیر پور، خاتمیت ص78.
(214) ر، ک: همین رساله بخش خاتمیت در آینه روایات.
(215) شهید مطهری می فرماید: این جور نیست که بعضی از پیامبران نبی باشند و بعضی رسول هر پیغمبر نبی است، منتهی انبیاء از آن جهت که از ناحیه خدا فرستاده شده بودند رسول هم گفته می شدند... همه انبیاء رسول هم هستند. خاتمیت/37.
(216) رضانژاد، خاتمیت نفی بابیه، انتظار 6/403 به نقل از اشراقات /292.
(217) انعام/61.
(218) اعراف/37.
(219) یس/13.
(220) اعراف/157 و 158.
(221) رضا نژاد، خاتمیت نفی بابیه، ص405.
(222) امیرپور، خاتمیت، ص86 به نقل از خاتمیت روحی روشنی، ص29-27؛ سبحانی، الالهیات ج2 ص466.
(223) مکارم شیرازی، پیام قرآن، 8/405؛ سبحانی، الالهیات ج2 ص467.
(224) صف/6
(225) مائده/48.
(226) سبحانی، الالاهیات ج2 ص489.
(227) ر، ک: بخش واژه شناسی همین رساله؛ امیرپور، خاتمیت، ص89-87؛ سبحانی، الالهیات ج2 ص487.
(228) سبحانی، الالهیات ج2 ص489.
(229) بحث واژه و اصطلاح شناسی مراجعه شود.
(230) إن رسول الله، صلی الله علیه وسلم، لما رجع من الحدیبیه فی ذی الحجه سنه ست أرسل الرسل إلی الملوک یدعوهم إلی الإسلام وکتب إلیهم کتباً، فقیل: یا رسول الله، إن الملوک لا یقرأون کتاباً إلا مختوماً فاتخذ رسول الله، صلی الله علیه وسلم، یومئذ خاتماً من فضه، فصه منه، نقشه ثلاثه أسطر: محمد رسول الله، وختم به (ابن سعد، طبقات الکبری ج1 ص258 و 248)
(231) سبحانی، الالهیات ج2 ص488
(232) بقره/254
(233) نمونه از تحریف آن ها ر، ک: امیر پور، خاتمیت ص124.
(234) یونس/48
(235) وحیدی، حاکمیت پیرامون خاتمیت ص63؛ امیرپور، خاتمیت، ص140.
(236) از این حیث مانند این آیه است: و لقد بعثنا فی کل امه رسولاً ان اعبدوا الله و... نحل /36.
(237) سبحانی، خاتمیت از دیدگاه عقل قرآن، ص147.
(238) یونس/ 50.
(239) امیرپور، خاتمیت ص141-139؛ ج، تهرانی، بهایی چه می گوید: ص68.
(240) قصص/23: ((وَلَمَّا وَرَدَ مَاء مَدْیَنَ وَجَدَ عَلَیْهِ أُمَّهً مِّنَ النَّاسِ یَسْقُونَ وَوَجَدَ مِن دُونِهِمُ امْرَأتَیْنِ تَذُودَانِ))
(241) اعراف/160: ((و قطعنا هم اثنی عشره اسباطاً امماً))
(242) نحل/120:ان ابراهیم کان امه قانتاً...
(243) انعام/38: و ما من دابه فی الارض و لا طائریطیر بجناحیه الا امم امثالکم.
(244) زخرف/22.
(245) بقره/128.
(246) آل عمران/110.
(247) سبحانی، خاتمیت از دیدگاه عقل و قرآن، ص157-148.
(248) یونس/50.
(249) حجر/5 و نیز ر،ک: حجر/4؛ منافقین/11.
(250) سبحانی، خاتمیت، ص157.
(251) اعراف/33.
(252) اعراف/ 31.
(253) گلپایگانی، کتاب الفراید، ص314؛ وحیدی، حاکمیت پیرامون خاتمیت ص69.
(254) سبحانی، خاتمیت، ص119.
(255) سبحانی مفاهیم القرآن؛ 3/178-180: هذا، مضافاً إلی أنّ جمله الشرطیه کثیراً ما تجیء غیر ناظره إلی زمان، بل لمجرّد ملازمه الجزاء للشرط و ترتّبه علیه فی أیّ زمان وقع الشرط، یعنی أنّه لابدّ من وقوعه عند وقوع الشرط فی أیّ زمان، و منه قوله تعالی: (فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّهٍ خَیراَ یَرَهُ). إذا تقّرر هذا فلاخفاء فی أنّ حاصل الآیه: أنّه مهما أتی بنی آدم رسلُ حقًّ، یأتون بآیات الله و وحیه و یقصّونها فی التبلیغ، فمن اتّقی حسب ما جاء فی الآیات و لم یعصی الله بالمخالفه به وأصلح و جعل أعماله صالحه، فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون، فجیء بالشرط بصغیه المضارع، للدلاله علی ثبوت الاتیان بتکرّره بحسب الحکمه، وأنّ الجزاء لازم لهذاالشرط، دون نظر إلی الزمان الخاص والواقعه الخاصّه، ولکنّ القرآن الکریم بیّن أنّ هذا الشرط لایقع فی المستقبل وذلک بقوله سبحانه: (ولکِن رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمَ النَّبیینَ) فکان هذا البیان من المحکمات الّتی هی اُمّ الکتاب
(256) سبحانی، خاتمیت، ص119. با اندکی تصرف.
(257) مومن/15
(258) گلپایگانی، کتاب الفراید، ص313.
(259) کتاب فراید، ص314-313؛ امیر پور، خاتمیت،ص 145 به نقل از روحی روشنی.
(260) امیر پور، خاتمیت ص146 145.
(261) امیر پور، خاتمیت، ص146.
(262) امیر پور، خاتمیت، ص146 167.
(263) امیر پور، خاتمیت، ص151 149، سبحانی، خاتمیت از دیدگاه عقل، ص129.
(264) أحزاب: 39.
(265) بهایی چه می گوید، ص40؛ امیرپور، خاتمیت، ص130- 127.
(266) علامه مجلسی، بحارالانوار، 13/200 چاپ کمپانی.
(267) تهرانی، بهایی چه می گوید، ص64.
(268) بهائی چه می گوید، ص54 به نقل از کتاب مبین ص21: در هیکل و جسدم جز هیکل خدا و در جمالم جز جمال او و در هسی ام جز هستی او و در ذاتم جز ذات او نمی بینم.
(269) ر، ک : وحیدی، حاکمیت پیرامون خاتمیت ص40.
(270) کلینی، الکافی، 1/58؛ بحار الانوار، 26/35؛ تفسیر نعمانی، ص4؛ المیزان 3/81.
(271) گلپایگانی، کتاب الفراید، 315.
(272) ر، ک: ج، تهرانی، یهایی چه می گوید: ص101-98.
(273) وحیدی، حاکمیت پیرامون خاتمیت ص58 به نقل از محی الدین بن عربی، فتوحات مکیه باب 462.
(274) بلاغی، الرحله المدرسیه، ص406.
(275) ج، تهرانی، بهایی چه می گوید، ص53.
(276) حسینعلی بهاء به مردم نصیحت می کرد نا از باب پیروی کنند مکذبین را انذار و مصدقین را بشارت به پیروزی داده است: ر،ک: ج، تهرانی، ص38 و ص77 احمد یزدانی یکی از داعیان باب و بهاء می گوید: همه ادیان بشارت از معنی و حقیقت واحدی داده اند که ظهور عظیم و دیانتی جدید و عمومی طلوع کند که دشمنی و جنگ و ظلم را از عالم انسانی زائل فرموده و به جای آن وحدت بشر و صلح عمومی در بسیط زمین برقرار سازد... و سلطنت موعوده الهی (الملک یومئذ الحق الرحمن) تحقق پذیرد!! کتاب نظر اجمالی در دیانت بهائی، نشر پنجم، مؤسسه ملی مطبوعات امری بی جا بی تا.
(277) امیرپور، خاتمیت، ص111.
(278) خاتمیت، ص112.
(279) خاتمیت، ص134 و ص137 به نقل از روحی روشنی، خاتمیت، ص32.
(280) امیرپور، خاتمیت، ص138.
(281) ج، تهرانی، ص130-128.
(282) در جنگ های استقلال هند که همه مذاهب همدست بودند پدر غلام احمد قادیانی خادم استعمار بود و این مطلب قابل قبول قادیانیه است، ر، ک: فرمانیان، قادیانیه ص159.
(283) مشروح بحث ر، ک: سامرائی، القادیانیه و الاستعمار و الانجلیزیه؛ القادیانیه و نشأت و تطورها، حسن عیسی عبدالظاهر، دارالقلم، کویت.
(284) وفاء فرحات، موسوعه الادیان، 2/5.
(285) فرمانیان، قادیانیه، ص169.
(286) ظاهر عاملی، القادیانیه، ص21.
(287) فرمانیان، قادیانیه، ص171.
(288) وفاء فرحات، موسوعه الادیان، 2/5.
(289) ظاهر عاملی، القادیانیه ص22 و 23.
(290) فرمانیان، قادیانیه، ص160.
(291) فرمانیان، فادیانیه، ص172.
(292) وفا فرحات، موسوعه الادیان، 2/6. ر،ک: القادیانیه دفع اوهام «توضیح المرام»، ظاهری عاملی؛ موسوعه الادیان وفاء فرحات، 2/5، مصاحب، دائره معارف فارسی جلد2 بخش 2/1985؛ ربانی گلپایگانی، فرق و مذاهب کلامی، ص279؛ مصاحب، دائره المعارف فارسی، 1/65.
(293) ر،ک: ظاهر عاملی، القادیانیه، ص91 به بعد و ص133: گروه باطنیه یا اهل باطن و مئوله و اهل تأویل برخی آیات و روایات را برخلاف آموزه های صریح اسلام تفسیر و تأویل و معنی می کنند.
(294) ر،ک: ظاهر عاملی، القادیانیه، ص91 به بعد و ص133.
(295) ظاهر عاملی، القادیانیه، ص138- 134.
(296) نساء: 83 و 59
(297) توبه: 122
(298) نهج البلاغه، خطبه 133 و 129.
(299) نهج البلاغه، خطبه 230.
(300) ظاهر عاملی، القادیانیه، ص142.
(301) ظاهر عاملی، القادیانیه، ص151.
(302) ظاهر عاملی، القادیانیه، ص185 به بعد.
(303) ظاهر عاملی، القادیانیه، ص25؛ شثان، ختم النبوه ص65 و 66.
(304) شثان، ختم النبوه ص63. : محمد علی مدیر مجله قادیانی بنام "Review of Religios ریویو آف ریلیجنز (نگاه دوباره به ادیان)" می نویسد: باید حکومت انگلیس احوال قادیانی ها را بداند چون پیشوای ما 22 سال عمر خود را صرف این تعلیم در میان مسلمانان هند و عرب و شام و افغانستان کرد که جهاد حرام قطعی است. همان.
(305) ظاهر عاملی، القادیانیه، ص33 به نقل از منابع قادیانی.
(306) شثان، ختم النبوه ص61.
(307) فرمانیان، ص160.
(308) فرمانیان، ص164.
(309) فرمانیان، ص164.
(310) فرمانیان، قادیانیه، ص170.
(311) فرمانیان، قادیانیه، ص164.
(312) اهل سنت نیز اصل مهدویت و ظهور و... را پذیرفته اند، اما سایر مقامات حضرت مهدی (عجل الله فرجه) مانند عصمت وعلم غیب و مقام تفسیر کننده ی معصومانه و... را نمی پذیرند واصولآ چنین مقام را برای هیچ کس جز پیامبر قایل نیستند، از همین روی خاتمیت و مهدویت در اندیشه اهل سنت هیچ تعارضی – ظاهری وباطنی – ندارد.
(313) مطهری ختم نبوت، ص33 و ص40: در این کتاب تنها قسمتی از گفتار اقبال نقل شده ولی نقد نشده است.
(314) مطهری، وحی و نبوت، ص44.
(315) اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، 145 144؛ تجدید التفکیر الدینی فی الاسلام، ترجمه عباس محمود، ص143.
(316) مطهری، وحی ونبوت، ص45
(317) اقبال، احیای فکر دینی، ص168؛ تجدید التفکیر الدینی، ص143. اثر فوق در واقع حاصل هفت سخنرانی است که در سال 1928 به درخواست انجمن اسلامی موارس در شهر های موراسی، حیدر آباد و علیگره ایراد شده و برای اولین بار سال 1930 در لاهور به زبان انگلیسی the reconstructiun of religious thought in isiam به چاپ رسید.
(318) مطهری، وحی و نبوت، 46 45.
(319) اقبال، احیای فکر دینی، ص145؛ همو، تجدیدالتفکیرالدینی، ص145- 144 تقسیم تحول اندیشه بشری به عصر کودکی و بزرگسالی متأثر از تحلیل اگوست کونت (بنیانگذارپوزیتیوسم) است اندیشه بشری سه مرحله کرده 1- مرحله خداشناسی (کلامی) که اندیشه تحت تسلط دین و خدا بوده. 2- مرحلهء ما بعدالطبیعی (فلسفی) رشد فلسفه و ریاضیات و منطق 3- مرحلهء اثباتی (علمی) رشد تجربه و مشاهدات ر، ک: رواق اندیشه شماره 28 سال 1383، ص10.
(320) لاهوری، احیای فکر دینی ص126.
(321) مطهری، وحی و نبوت، ص47.
(322) اقبال، احیای فکر دینی، ص145؛ تجدید التفکیر الدینی، ص144.
(323) مطهریه وحی و نبوت، ص47.
(324) اقبال، احیای فکر دینی، ص146؛ تجدید التفکیر الدینی، ص146.
(325) سروش، بسط تجربه نبوی، 142 به نقل از شاه ولی الله دهلوی، التفهیمات الالهیه، 2/344. البته شاه ولی الله دهلوی در کتابش عقاید الاسلام ص94 می گوید: هر کس در عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یا پس از آن به ملاقات با پیامبر دیگر یا جواز آمدن پیامبر دیگری ادعا کند کافر و مرتد است و با نظریه قاسم نانوتوی در کتابش تحذیر الناس که مدعی جواز آمدن نبی جدید است به شدت مبارزه کرده وی در کتاب عقاید الاسلامش از عصر ظهور به قیامت صغری تعبییر و کم شدن علماء، زیاد شدن جهل، زنا، شراب خواری و خروج دجال و مدعیان نبوت مانند باب، بهاء و قادیانی را از علائم آن می داند سرانجام عیسی نازل و به امام مهدی آخرین خلیفه رسول خدا همان امام دوازدهم شیعیان اقتداء می کند ص208 از صحیح بخاری تأیید می آورد.
(326) مطهری، وحی و نبوت، ص44، جاهای دیگر نیز اصول تفکر او را تایید می فرماید ص55.
(327) ابن فارس، مقاییس اللغه، ج6 ص93: (وحی) الواو والحاء والحرف المعتلّ: أصلٌ یدلُّ علی إلقاء عِلْمٍ فی إخفاء أو غیره إلی غیرک. فالوَحْیُ: الإشاره. والوَحْی: الکتابُ والرِّساله. وکلُّ ما ألقیتَه إلی غیرک حتَّی علِمَهُ فهو وَحیٌ کیف کان. وأوْحَی الله تعالی ووَحَی. قال: وَحَی لها القرارَ فاستقَرَّتِ؛ وکل ما فی باب الوحی فراجعٌ إلی هذا الأصل الذی ذکرناه. والوَحِیّ: السَّریع: والوَحَی: الصَّوت. والله أعلم.
(328) راغب، المفردات، ماده: و – ح – ی: أصل الوحی الإشاره السریعه ولتضمن السرعه قیل «أمر وحی» وذلک یکون بالکلام علی سبیل الرمز والتعریض، وقد یکون بصوت مجرد عن الترکیب وبإشاره ببعض الجوارح، وبالکتابه، وقد حمل علی ذلک قوله تعالی عن زکریا { فخرج علی قومه من المحراب فأوحی إلیهم أن سبحوا بکره وعشیا } فقد قیل رمز وقیل اعتبار وقیل کتب، وعلی هذه الوجوه قوله { وکذلک جعلنا لکل نبی عدوا شیاطین الإنس والجن یوحی بعضهم إلی بعض زخرف القول غرورا }... ویقال للکلمه الإلهیه التی تلقی إلی أنبیائه وأولیائه وحی وذلک أضرب حسبما دل علیه قوله { وما کان لبشر أن یکلمه الله إلا وحیا } – إلی قوله – { بإذنه ما یشاء } وذلک إما برسول مشاهد تری ذاته ویسمع کلامه کتبلیغ جبریل (علیه السلام) للنبی فی صوره معینه، وإما بسماع کلام من غیر معاینه کسماع موسی کلام الله، وإما بالقاء فی الروع کما ذکر علیه الصلاه والسلام إن روح القدس نفث فی روعی، وإما بإلهام نحو { وأوحینا إلی أم موسی أن أرضعیه } وإما بتسخیر نحو قوله { وأوحی ربک إلی النحل } أو بمنام کما قال علیه الصلاه والسلام انقطع الوحی وبقیت المبشرات رؤیا المؤمن فالإلهام والتسخیر والمنام دل علیه قوله { إلا وحیا }...
(329) ابن منظور، لسان العرب ج15 ص379:
(330) سبحانی، الالهیات، 2/121 120.
(331) مومنون: 27
(332) شعراء: 63
(333) در فلسفه حیات برگسون (BERGSON) وحی از نوع غریزه دانسته شده و اقبال متأثر از آن است ر، ک: رواق اندیشه ش 28 سال 1383، ص9.
(334) مطهری، وحی ونبوت، ص53.
(335) مطهری، وحی و نبوت، ص54.
(336) مولوی بلخی، مثنوی معنوی، بخش 94 - آغاز منور شدن عارف بنور غیب بین.
(337) مطهری، وحی و نبوت، ص55.
(338) تجربه دینی در آثار شلایر ماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته است و اقبال از آن ها رنگ گرفته است، ر، ک: رواق اندیشه، ش 28، 1383، ث 9.
(339) اقبال، احیای فکر دینی، ص143 - 144؛ تجدید التفکیر الدینی ص143.
(340) اقبال، احیای فکر دینی، ص145؛ همو، تجدیدالتفکیرالدینی، ص145- 144
(341) اقبال، احیای فکر دینی، ص168؛ همو، تجدیدالتفکیرالدینی، ص143
(342) اقبال، احیای تفکر دینی، ص145.
(343) اقبال، احیای تفکر دینی، ص147-146.
(344) اقبال، احیای تفکر دینی، ص147-146.
(345) مطهری، وحی ونبوت، ص57.
(346) وحی و نبوت، ص48.
(347) ر، ک: اقبال، احیای فکر دینی، ص168 169.
(348) اقبال، احیای تفکر دینی، ص204.
(349) اقبال، احیای تفکر دینی، ص204 و نیز برخی توجیهات اقبال از جمله ص96 داستان پیدایش آدم و تفسیر معنای خلق و امر ص119 و برزخ و قیامت ص138 و تفسیر مسأله اجتهاد همان کتاب فصل ششم، ص167.
(350) شریعتی، مجموعه آثار، 30/63 به نقل از: ترجمه فرانسوی کتاب او بنامreconstruire be la pensee vel igieu se en islam
(351) شریعتی، مجموعه آثار 30/63 اسلام شناسی درس های دانشگاه مشهد.
(352) شریعتی، مجموعه آثار (بازگشت)، 4/155.
(353) شریعتی، مجموعه آثار (شیعه) 7/249 247.
(354) شریعتی، مجموعه آثار (شیعه) 7/103.
(355) عبد الکریم سروش، میزگرد دین در دورنمای فرهنگی جهان، نامه فرهنگ، سال اول، شماره 3، بهار 1370 ص13.
(356) سروش، بسط تجربه نبوی ص147.
(357) سروش، فربه تر از ایدیولوژی، 78-77.
(358) سروش، بسط تجربه نبوی، ص148.
(359) سروش، فربه تر از ایدئولوژی؛ باور دینی داور دینی، ص70
(360) سروش، بسط تجربه نبوی، صفحه هفت.
(361) سروش، فربه تر از ایدئولوژی؛ باور دینی داور دینی، ص25.
(362) سروش، مهدویت و احیای دین، آفتاب، شماره 12 سال 1380 ش، 63.
(363) سروش، درنگ و بی درنگی، مجله آفتاب، شماره 8، سال 1380 س 24، همو، نسبت علم و دین، سنت و سکولاریزم، ص124.
(364) سروش، بسط تجربه دینی، مجله کیان ش 39 ص4.
(365) سروش، بسط تجربه دینی، مجله کیان ش 39 ص5.
(366) سروش، بسط تجربه دینی، مجله کیان ش 39 ص6.
(367) سروش، بسط تجربه دینی، مجله کیان ش 39 ص6 و 7.
(368) سروش، بسط تجربه دینی، مجله کیان ش 39 ص8.
(369) سروش، کیان، بسط تجربه نبوی، شماره 39 ص11 4 سال 76.
(370) سروش، کیان، بسط تجربه نبوی، شماره 39 ص11 4 سال 76.
(371) سروش، کیان، بسط تجربه نبوی، شماره 39 ص8؛ در جای دیگر به دنبال همین سخن ها صریحاً می گوید: بنابراین دین اسلام علی رغم آنچه که ادعی می شود دین کامل و خالص نیست، ر، ک: مجله کیان شماره 36 فروردین 76، صراط های مستقیم، ص40.
(372) سروش، کیان، بسط تجربه نبوی، شماره 39 ص8.
(373) سروش، مدارا و مدیریت، 257 256.
(374) سروش، مدارا و مدیریت، 257 256.
(375) رواق اندیشه، شماره 28، فروردین 1383، ص12.
(376) سیوطی، الاتقان، 2/157.
(377) جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص209.
(378) ر،ک: بخش دلیل عرفانی بر اثبات خاتمیت همین رساله.
(379) علامه طباطبائی، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی، دفتر انتشارات اسلامی، ج5، ص292.
(380) نهج البلاغه، خطبه 183، ترجمه شهیدی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ 14، سال 1378، ص194.
(381) نهج البلاغه، منبع خطبه 86، ص68.
(382) نهج البلاغه، منبع، خطبه 18.
(383) سروش، بسط تجربه نبوی، 127 تا 130.
(384) نهج البلاغه، خطبه 108.
(385) سروش، مدارا و مدیریت، ریشه در آب ص411 407 با تلخیص و اندکی تصرف.
(386) سروش، مدارا و مدیریت، ریشه درآب ص412.
(387) سروش، مداراومدیریت، ریشه درآب ص412.
(388) سروش، بسط تجربه نبوی، ص141 و 143 13.
(389) سروش، مجله کیان، شماره 12 ص12، خرداد 1372.
(390) نهج البلاغه، خطبه اول.
(391) سروش، سکولاریزم، سنت و سکولاریزم، ص102.
(392) سروش، بسط تجربه نبوی ص131 تا 141 مؤسسه فرهنگی صراط تهران 1378ش
(393) تمام آنچه نقل شد از سخنرانی سروش بود که متن اصلی آن نزد نگارنده رساله موجود است.
(394) پاسخ دوم سروش به نقد دوم آقای بهمن پور نزد نگارنده موجود است.
(395) سروش، کیان، بسط تجربه نبوی، شماره 39 ص10 – 9؛ بسط تجربه نبوی ص141 و 143 – 131.
(396) متن پاسخ دوم آقای بهمن پور.
(397) سروش، بسط تجربه نبوی، ص135.
(398) سروش، اسلام، وحی و نبوت، مجله آفتاب، ش 15 تهران ص73 69؛ همو، بسط تجربه نبوی، چاپ اول، انتشارات صراط، تهران ص28.
(399) جعفر سبحانی، الالهیات، 2/81.
(400) این سخنان را از حضرت استاد در مناظره جلسه 11/84 شنیدم.
(401) صدر، بحوث فی علم الاصول ص30؛ طباطبای، حاشیه الکفایه ص97.
(402) عطاردی، مسند الامام الرضا (علیه السلام) ج1 ص226)
(403) مجلسی، بحار الأنوار، ج2 ص179
(404) غافر/ 84 و 85. «هنگامی که عذاب شدید ما را دیدند گفتند هم اکنون به خداوند یگانه ایمان آوردیم و به معبود هایی که همتای او می شمردیم کافر شدیم، اما هنگامی که عذاب ما را مشاهده کردند ایمان آن ها برای آن ها سود نداشت این سنت خداوند است که همواره در میان بندگانش اجرا شده و آن جا که کافران زیان کار شدند».
(405) ر، ک: ثم قال: (امام رضا) یا عبدالعزیز جهل القوم وخدعوا عن آرائهم، إن الله تبارک أسمه لم یقبض رسوله حتی أکمل له الدین فأنزل علیه القرآن فیه تفصیل کل شئ بین فیه الحلال والحرام، والحدود والاحکام وجمیع ما یحتاج الناس إلیه کملا، فقال عزوجل: " ما فرطنا فی الکتاب من شئ" وأنزل [علیه] فی حجه الوداع وهی آخر عمره " الیوم أکملت لکم دینکم وأتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الاسلام دینا " وأمر الامامه من تمام الدین، لم یمض حتی بین لامته معالم دینهم، وأوضح لهم سبیلهم، وترکهم علی قول الحق وأقام لهم علیا (علیه السلام) علما وإماما، وما ترک شیئا یحتاج إلیه الامه إلا بینه، فمن زعم أن الله لکم یکمل دینه فقد رد کتاب الله، وهو کافر [به]. الغیبه النعمانی ص217؛ عن مرازم عن ابی عبد الله ع قال: ان الله تبارک وتعالی انزل فی القرآن تبیان کل شئ، حتی والله ما ترک الله شیئا یحتاج إلیه العباد، حتی لا یستطیع عبد ان یقول: لو کان هذا انزل فی القرآن، إلا وقد انزله الله فیه. (الفصول المهمه فی أصول الأئمه - الحر العاملی ج2 ص16)
(406) ر، ک: عن ابی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: ما من شئ الا وفیه کتاب أو سنه وروینا عن... عن ابی الحسن موسی (علیه السلام) قال: قلت له: أکل شئ فی کتاب الله وسنه نبیه أو تقولون فیه ؟ قال: بل کل شئ فی کتاب الله وسنه نبیه (والد البهائی العاملی، وصول الأخیار إلی أصول الأخبار- ج1 ص168)
(407) والد البهائی العاملی، وصول الأخیار إلی أصول الأخبار- ج1 ص168
(408) ر،ک: سبحانی: خاتمیت و مرجعیت علمی امامان اهل بیت (علیه السلام) ص69 -63، مجله تخصصی کلام اسلامی پیاپی 55 سال 1384.
(409) 3486 -... عن أبی هریره رضی الله عنه قال: قال رسول الله صلی الله علیه و سلم (لقد کان فیما کان قبلکم من الأمم ناس محدثون... ) زاد زکریاء بن أبی زائده عن سعد عن أبی سلمه عن أبی هریره قال قال النبی صلی الله علیه و سلم ( لقد کان فیمن کان قبلکم من بنی إسرائیل رجال یکلمون من غیر أن یکونوا أنبیاء (بخاری، [صحیح البخاری ] ج3 ص1349)
(410) ر،ک: سبحانی: خاتمیت و مرجعیت علمی امامان اهل بیت(ع) ص69 -63، مجله تخصصی کلام اسلامی پیاپی 55 سال 1384. (البته مشهور مفسران مصاحب حضرت موسی را همان حضرت خضر می دانند)
(411) نهج البلاغه، حکمت، 147.
(412) مطهری، خاتمیت، 34-33.
(413) طالوط ولی و واجب الطاعه معرفی شده : وَقَالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طَالُوتَ مَلِکًا قَالُوَاْ أَنَّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَلَمْ یُؤْتَ سَعَهً مِّنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللّهَ اصْطَفَاهُ عَلَیْکُمْ وَزَادَهُ بَسْطَهً فِی الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَن یَشَاء وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ (بقره/247)؛ إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاهَ وَهُمْ رَاکِعُونَ (مائده/55)؛ إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَهَاجَرُواْ وَجَاهَدُواْ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَالَّذِینَ آوَواْ وَّنَصَرُواْ أُوْلَئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاء بَعْضٍ (اعراف/40) هکذا برای ذواقرنین در سوره کهف آیات 83 تا 89 که ولایت داشته ولی نبی نبوده است.
(414) سروش، بسط تجربه نبوی، ص137 132.
(415) سخنرانی سُربن، موجود نزد نگارنده.
(416) سخنرانی سُربن، موجود نزد نگارنده.
(417) سروش، بسط تجربه نبوی، ص138.
(418) طباطبایی، شیعه در اسلام، ص148.
(419) کهف: 65
(420) نمل/40.
(421) مطهری، ختم نبوت، 32 30.
(422) صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، 13.
(423) مطهری، خاتمیت 44-41 با تلخیص.
(424) مطهری، خاتمیت، 44-48با تلخیص.
(425) ر،ک: طباطبایی، المیزان، ذیل آیه 55 و56 مائده.
(426) ر،ک: فخررازی، تفسیر کبیر ذیل آیه 59 سوره نساء ج10 ص144.
(427) آل عمران/42؛ حضرت مریم با خدا سخن گفته غیب به او گفته شده و عصمت و طهارتش مورد تأیید قرآن بوده ولی نبی نبوده؛ احزاب/33؛ از عصمت و طهارت اهلبیت گفته؛ شیعه و سنی ابلاغ و تفسیر و حکومت و... را کار عالمان و خلفای پیامبر می دانند بدون این که به نبوت آنان قائل باشند.
(428) کهف/65؛ نمل/40.
(429) نساء/69.
(430) بهمن پور، نقد بر پاسخ اول سروش، ص2.
(431) محمد جعفری، نشریه معرفت، ش 74، ص45 (معنا و مبنای خاتمیت از منظر روشنفکران).
(432) سروش، دینداری تجربت اندیش، سنت و سکولاریزم، ص201 و 189.
(433) جعفری، معنا و مبنای خاتمیت از نظر روشنفکران، ص45، نشریه معرفت شماره 74 به نقل از: قبض و بسط تئوریک شریعت، 146.
(434) پاسخ این قسمت سخنان سروش در کتاب تحت عنوان «مهدویت، ولایت فقیه و دموکراسی» که در جمع مهدی پژوهان طرح و بحث شده است منتشر شده است.
(435) ترجمه المیزان، ج14 ص438.
(436) فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین ج1 ص167
(437) حدثنا عبد الله حدثنی أبی ثنا عفان ثنا سلیم بن حیان ثنا سعید بن میناء عن جابر بن عبد الله عن النبی (صلی الله علیه و سلم) قال: مثلی ومثل الأنبیاء کمثل رجل ابتنی دارا فأکملها وأحسنها إلا موضع لبنه فجعل الناس یدخلونها و یعجبون ویقولون لولا موضع اللبنه قال رسول الله (صلی الله علیه و سلم) فأنا موضع اللبنه جئت فختمت الأنبیاء تعلیق شعیب الأرنؤوط : إسناده صحیح علی شرط الشیخین (ابن حنبل، مسند احمد ج3 ص361 مسند جابر ح 14931)
(438) الهی قمشه ای، حکمت الهی عام و خاص، ص333.
(439) در کتاب های، اسلام و مقتضیات زمان، آشنایی با قرآن و نقدی بر مارکسیسم نیز اشاراتی راجع به خاتمیت دارد.
(440) خاتمیت، ص10.
(441) ختم نبوت، ص7.
(442) ختم نبوت، ص11.
(443) مطهری، ختم نبوت، 11-13؛ همو، وحی و نبوت، ص42-41؛ خاتمیت، ص16.
(444) شوری: 13
(445) آل عمران: 67
(446) مائده: 48
(447) همان؛ خاتمیت، ص30 و ص38.
(448) مطهری، ختم نبوت، ص24 به نقل از بحارالانوار 6/166 و صحیح مسلم، 3/7.
(449) مطهری، ختم نبوت، 27-23؛ همو، خاتمیت، ص57.
(450) ختم نبوت، ص29 و 34؛ همو، خاتمیت، ص57.
(451) وحی و نبوت، ص40.
(452) خاتمیت، ص59.
(453) مائده: 48
(454) ختم نبوت، 23-13؛ وحی و نبوت، 42- 38؛ خاتمیت، 49.
(455) استاد مطهری در این جا (بررسی راز و علل ختم نبوت تبلیغی) به عصر غیبت توجه دارد که علماء به جای امام و پیامبر عهده دار برخی وظایف آنان هستند نه این که مراد از جانشینی علماء از ابتداء رحلت پیامبر و در عصر حضور ائمه یا ظهور حضرت مهدی (عجل الله فرجه) باشد تا فلسفه ختم نبوت تبلیغی منافات با امامت و مهدویت داشته باشد؛ یا این که اصولاً مراد استاد از جانشینی عقل و عالمان دینی در عصر خاتمیت مطلق عالمان باشد که شامل عالمان معصوم (امامان) نیز باشد.
(456) ختم نبوت، 35-34؛ وحی و نبوت، ص43.
(457) ختم نبوت، ص36 و ص39.
(458) ختم نبوت، ص39.
(459) وحی و نبوت، ص43 و ص44.
(460) ختم نبوت، ص58.
(461) خاتمیت، ص29 و ص87.
(462) خاتمیت، ص90.
(463) ختم نبوت، ص51 و 49.
(464) ختم نبوت، ص58
(465) ختم نبوت، ص60.
(466) ختم نبوت، ص34.
(467) خاتمیت، ص34.
(468) خاتمیت، ص124
(469) خاتمیت، ص130-122.
(470) وحی و نبوت، ص49.
(471) هادوی تهرانی، همه چیز در عامل سوم، نشریه انتخاب، 22/3/78 ص3.
(472) مصباح یزدی، آموزش عقاید، جلد2، ص377.
(473) مصباح یزدی، راه و راهنماشناسی، 1/184.