سلسله درسهای مهدویت (حلقه هشتم)

سلسله درس‌های مهدویت (حلقه هشتم)
راز غیبت

محمد بنی‌هاشمی
ناشر: تهران - منیر، ۱۳۸۸- ۱۳۸۹
یادداشت: ج.۱ - ۶ (چاپ اول: ۱۳۸۸)
یادداشت: ج.۱۱ (چاپ اول: ۱۳۸۹)
یادداشت: ج.۷ - ۱۴ (چاپ اول: ۱۳۸۹)

فهرست مطالب

مقدمه...................11

فصل اول: بررسی عقلی علت غیبت...................13
درس اول: برهان لطف (1)...................13
طرح سؤال: چرا امام عصر (علیه السلام) غایب شده اند؟...................13
ارائه برهان لطف برای اثبات ضرورت عقلی وجود امام (علیه السلام)...................14
نقد و بررسی منطقی برهان لطف...................17
درس دوم: برهان لطف (2)...................19
عدم جواز اسناد غرض به افعال الهی...................19
سنت «امتحان» در خلقت خداوند...................21
عدم وجوب «لطف» در امتحان الهی...................24
درس سوم: برهان لطف (3)...................26
ملزم نبودن خداوند به رعایت اصلح در مورد بندگان...................26
عدم وجوب اعمال وجود کرم از جانب خداوند...................31
درس چهارم: برهان لطف (4)...................36
نقد برهان لطف به نقل از برخی موافقان...................36
نکات دیگری در نقد برهان لطف...................38
پرسشهای مفهومی از درسهای 1 تا 4...................43
درس پنجم: ناسپاسی مردم و غیبت امام (علیه السلام)...................45
عدم ضرورت استمرار ظهور امام عصر (علیه السلام)...................45
سؤال از حکمت غیبت امام عصر (علیه السلام)...................46
قابل کشف نبودن حکمت غیبت...................47
نظریه ای درباره ملاک ظهور و غیبت امام (علیه السلام)...................47
سرایت دادن نظریه به ظهور و غیبت امام (علیه السلام) برای هر فرد...................50
تأیید نظریه مزبور با آیات و روایات:...................52

مقدمه

به دنبال مباحث حلقه پیشین، مهمترن موضوعی که درباره غیبت امام عصر (علیه السلام) باید مورد توجه و دقت قرار گیرد، بحث علت یا علل این امر است. شاید این سؤال که: «چرا امام زمان (علیه السلام) غیبت کرده اند»؟ بیشترین دغدغه دوستان آن حضرت باشد. سؤال دیگری که به دنبال آن مطرح می شود این است که: «چه چیز یا چه چیزهایی باعث رفع این غیبت می گردد؟» ارتباط این دو سؤال با یکدیگر بحث مهم دیگری را می طلبد درباره این که: آیا راهکار رفع غیبت امام عصر (علیه السلام) لزوماً نفی همان علتهایی است که در مورد حدوث غیبت ذکر کرده اند یا خیر؟» اینها محورهای مورد بحث در این حلقه را تشکیل می دهند که باید به دقت تجزیه و تحلیل شوند.

(١٢)

فصل 1 - بررسی عقلی علت غیبت
درس اول: برهان لطف (1)

طرح سؤال: چرا امام عصر (علیه السلام) غایب شده اند؟
اولین سؤال مورد بحث این است که: «چرا امام عصر (علیه السلام) غایب شده اند؟» قبل از پاسخ دادن به این سؤال باید توجه کرد که دو معنای مختلف از آن، قابل فهم است. در واقع این «چرا» می تواند به دو معنا باشد. معنای اول آن چرای «اعتراضی» و معنای دوم چرای «استفهامی» است. در حالت اول، سؤال کننده می خواهد بداند که غیبت امام عصر (علیه السلام) چگونه با «عدل» و «حکمت» پروردگار سازگار است. این سؤال وقتی رنگ اعتراض به خود می گیرد که کسی گمان کند، لازمه عدل یا حکمت الهی، وجوب ظهور امام (علیه السلام) در روی زمین است. اگر چنین گمانی در کار نباشد، اعتراضی هم وجود نخواهد داشت.

(١٣)

حالت دوم این است که هیچ اعتراضی در کار نیست و تنها پرسش از حکمت یا حکمتهای غیبت امام عصر علیه السلا در میان است. در این حالت فرد پرسشگر می خواهد بداند که این امر، چه دلیل یا ادله ای دارد و البته اگر این ادله را هم نداند، در خصوص غیبت امام (علیه السلام) اعتراضی به مشیت الهی نمی کند، چرا که چنین کسی مسلم می داند که غیبت آن حضرت هرگز با حکمت و عدل پروردگار، منافات ندارد.
با این ترتیب اولین بحث در این باره است که ثابت شود غیبت امام (علیه السلام) با «عدل» و «حکمت» خداوند منافات ندارد.
ارائه برهان لطف برای اثبات ضرورت عقلی وجود امام (علیه السلام):
گاهی چنین تصور می شود که لازمه عدل یا حکمت الهی، ظهور و حضور علنی امام (علیه السلام) بر روی زمین است. این برداشت مبتنی بر تلقی خاصی از اصل «جعل خلیفه» توسط خداوند در زمین است، که آن را به مقتضای عدل یا حکمت پروردگار، عقلاً واجب و ضروری می داند. در این تلقی سخن آن است که وجود پیامبر یا امام، روی زمین در همه زمانها عقلاً ضروری است و استدلالهای مختلفی بر این مطلب ارائه شده که یکی از مهمترین آنها با عنوان «برهان لطف» مشهور است.
در این برهان، چنین استدلال می شود که جعل و نصب خلیفه خدا روی زمین، نوعی «لطف» است و لطف هم بر خداوند واجب است. پس قرار دادن خلیفه روی زمین، ضروری است.
در این دیدگاه «لطف» به هر چیزی گفته می شود که مکلف را - با حفظ اختیار و آزادی - به انجام طاعت الهی نزدیک و از معصیت او دور می سازد و در عین حال، در اصل قادر و توانا بودن انسان دخالت

(١٤)

ندارد. (1)
براساس این تعریف، ایجاد هر زمینه و مقدمه ای که انسان مکلف رادر عمل به طاعت کمک می کند و یا از نافرمانی خداوند دور می سازد، بر پروردگار واجب می گردد.
معتقدان به وجوب لطف، به حکمت خداوند از طریق قبح نقض غرض، استدلال می کنند. دانشمند بزرگ و متکلم نامدار شیعه مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی می فرماید:
اللطف واجب لیحصل الغرض به.(2)
لطف واجب است تا غرض به واسطه آن به دست آید.
می گویند: اگر فاعل حکیم در انجام لطف، اخلال کند، غرض خود را نقض نموده و این با حکمت او منافات دارد. ابن میثم بحرانی در توضیح این استدلال چنین آورده است:
خداوند از مکلف خواسته که طاعت را برگزیند. بنابراین هرگاه بداند که مکلف، طاعت را انتخاب نخواهد کرد یا به انتخاب آن نزدیک نخواهد شد، مگر این که فعل خاصی را در مورد او انجام دهد - با این فرض که نه انجام دادن آن فعل، بر خداوند مشقت دارد و نه موجب نقص و عیبت خواهد بود - به مقتضای حکمت، انجام دادن آن فعل، واجب خواهد بود، زیرا انجام ندادن آن - در فرض مذبور - کاشف از آن است که خداوند طاعت را از مکلف نخواستهاست. در مقام تمثیل، همانند این است که فردی

------------

1- 1. عین عبارت مرحوم شیخ مفید اعلی الله مقامه این است: «اللطف ما یقرب المکلف معه الی الطاعة و یبعد عن المعصیة و لا حظ فی التمکین و لم یبلغ حد الالجاء» النکت الاعتقادیة، ص: 31.
2- 2. کشف المراد، ص: 350.

(١٥)

واقعاً می خواهد که شخصی در مجلس میهمانی او حضور یابد و می داند که تا مراسم و تشریفات خاصی را انجام ندهد، وی به مجلس میهمانی او حاضر نخواهد شد و از طرفی انجام دادن آن تشریفات نه برای او دشوار است و نه موجب نقص و عیبی خواهد بود. در این صورت اگر آن عمل خاص را انجام ندهد، نقض غرض محسوب خواهد شد. از نظر عقلا، نفس غرض، سفیهانه است و مخالف حکمت به شمار می رود و چنین کاری بر خداوند متعال، محال است. (1)
مثال ایشان همان است که مرحوم علامه حلی در شرح عبارات مرحوم خواجه طوسی در «تجرید الاعتقاد» بیان فرموده است.(2)
در مثال فوق، انجام دادن آن تشریفات خاص، شرط تمکین مکلف و قدرت یافتن او بر انجام تکلیف نیست، هم چنین او را به حد الجاء و اضطرار هم نمی رساند و همین، مصداق لطفی است که طبق این قاعده، انجام آن بر خداوند - به خاطر وجوب دستیابی به غرض - واجب شمرده می شود. البته همین نکته (مشروط بودن لطف به این که شرط تمکین نباشد) بر برخی از تقریر کنندگان برهان لطف مخفی مانده، آن جا که به استناد سخن ابن میثم بحرانی چنین آورده اند:
اکثر دانشمندان بزرگ کلامی مثال جالبی می آورند، آنان

------------

1- 1. فصلنامه انتظار، شماره 5، ص: 115 و 116، به نقل از قواعد المرام، ص: 117 و 118.
2- 2. عبارت علامه حلی این است: «کمن دعا غیره الی طعام و هو یعلم انه لایجیبه الا ان یستعمل معه نوعاً من التادب فاذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التادب کان ناقضاً لغرضه»». کشف المراد، ص: 351.

(١٦)

می گویند: هرگاه کسی غذابی آماده کند و هدف و غرضش دعوت افرادی باشد، به آن پیغام بدهد و با این که می داند آن آدرس ندارد، برایشان راهنما و یا آدرس نفرستد، مسلماً او را محکوم به کار عبث و بیهوده می کنند.(1)
نویسنده عبارات فوق به این نکته که متکلمان بزرگ بر آن تأکید ورزیده اند، توجه نکرده است که لطف مورد نظر ایشان، شرط قدرت یافتن مکلف بر انجام تکلیف نیست. حال اگر کسی را به مهمانی دعوت کنند، ولی آدرس یا راهنما برای او قرار ندهند، آن فرد، قدرت بر قبول دعوت نخواهد داشت. بنابراین آدرس دادن به کسی که به مهمانی دعوت شده، مصداق «لطف» مورد نظر متکلمان نمی باشد. پس اگر دعوت کردن، بدون آدرس دادن، نقض غرض دعوت کننده و قبیح محسوب می شود، از آن جهت است که دادن آدرس، شرط قدرت یافتن بر انجام تکلیف است. ولی لطف مورد نظر متکلمان چیزی بالاتر از ایجاد شرایط قدرت بر انجام عمل می باشد. به همین دلیل - چنان که خواهیم آورد - فراهم نکردن آن شرایط را نباید نقض غرض به شمار آورد.
نقد و بررسی منطقی برهان لطف:
کاستی بسیار مهمی که در استدلال بر وجوب لطف از دیدگاه متکلمان، وجود دارد، این است که کشف و تشخیص غرض از فعل و خلقت خداوند، عقلاً امکان پذیر نیست و به همین دلل صحت مقدمه

------------

1- 1. فصلنامه انتظار، شماره 6، ص: 71، رحیم لطفی به استناد قواعد المرام.

(١٧)

صغری در استدلال ایشان قابل احراز نمی باشد.
توضیح مطلب این است که استدلال متکلمان بر وجوب عقلی لطف از لحاظ منطقی به این صورت است:
صغری: انجام ندادن لطف از ناحیه خداوند، نقض غرض در افعال اوست.
کبری: نقض غرض از خدای متعال: قبیح و خلاف حکمت است.
نتیجه: پس انجام ندادن لطف از ناحیه خداوند قبیح و خلاف حکمت می باشد.
در این استدلال قیاسی، مقدمه کبری کاملاً صحیح و مورد قبول است، ولی صحت مقدمه صغری، عقلاً محل اشکال می باشد و به همین دلیل نتیجه عقلاً مردود می شود. اشکالی که در صحت صغری استدلال وجود دارد، این است که تنها در صورتی می توانیم انجام ندادن لطف از ناحیه خداوند را نقض غرض او بدانیم که پیش از آن، غرض الهی را در افعالش، کشف کرده باشیم، مثلاً با قاطعیت حکم کنیم که غرض خداوند هدایت و به کمال رساندن مخلوقات، به هر شکل ممکن است.
اگر به چنین حکم قطعی رسیده باشیم، آن گاه خواهیم توانست از باب وجوب لطف اصطلاحی، بر خداوند واجب بدانیم که همه آن چه را به امر هدایت مخلوقات کمک می کند، فراهم نماید. ولی سخن بر سر همین است که انسان با چه پشتوانه ای می تواند به چنین حکم قطعی برسد. آیا این امر از مستقلات عقلیه است یا ادله نقلی بر چنین چیزی دلالت می کنند؟ پاسخ این سؤال را در درس بعد خواهیم داد.

(١٨)

درس دوم: برهان لطف (2)

در درس گذشته به مناسبت بررسی برهان لطف، این سؤال را مطرح کردیم که آیا می توان گفت غرض خداوند از خلقت انسانها هدایت و به کمال رساندن آنهاست؟
عدم جواز اسناد غرض به افعال الهی:
در پاسخ به سؤال فوق باید گفت: تعبیر «غرض خداوند از خلقت» تنها یک معنای مقبول می تواند داشته باشد و آن هدفی است که خداوند برای موجودات عاقل و مختار - هم چون انسان - به صورت تشریعی قرار داده است. اگر این مخلوقات با سوء اختیار خود در مسیر خلاف هدف تعیین شده حرکت کنند، هیچ لطمه ای به حکیمانه بودن خلقت الهی وارد نمی شود. بنابراین ضرورتی برای تحقق خواست تشریعی خداوند وجود ندارد.
غیر از معنای فوق هر بیان دیگری که در توضیح تعبیر «هدف» یا

(١٩)

«غرض» خلقت خداوند گفته می شود، گرفتار نوعی تشبیه و قیاس با هدفداری در مورد انسان است که به همین دلیل عقلاً مردود می باشد.(1)
به همین جهت آن معنایی که عموم افراد (از جمله متکلمان) از «غرض» و «هدف» خداوند در افعالش اراده می کنند، عقلاً و نقلاً قابل اسناد به خدای متعال نیست. امام صادق (علیه السلام) در پاسخ به پرسش یکی از اصحاب خود درباره علت تشریع حکم حج و طواف خانه خدا - فرمودند:
ان الله (عزّ و جلّ) خلق الخلق لا لعلة....(2)
خدای (عزّ و جلّ) آفریدگان را بدون علت آفرید.
امام علیه اللام به صراحت هر گونه علت و غرض را از خلقت خداوند نفی کرده اند و در ادامه حدیث به بخشی از تکالیف و وظایف بندگان در مراسم حج و آثار و برکاتی که بر انجام آنها مترتب می شود، اشاره فرموده اند. آن چه در حدیث نفی شده، همان معنایی از علت و هدف است که در افعال انسانها مطرح می شود، یعنی آن چه انگیزه انسان برای انجام فعل می شود و می خواهد به آن تحقق بخشد. چنین معنایی عقلاً قابل اسناد به خدای متعال نیست، چون لازمه اش تشبیه ذات مقدس ربوبی به مخلوقات می باشد.
با این توضیحات روشن می شود که هر گونه سخن گفتن از غرض الهی در خلقت، عقلاً و نقلاً روا نیست و بنابراین صغرای استدلال متکلمانی که به برهان «لطف» تمسک نموده اند صحیح نمی باشد. ما هیچ گونه

------------

1- 1. توضیح مبسوط این بحث در حلقه اول از این سلسله درسها آمده است.
2- 2. بحار الانوار، جلد 99، ص: 33، حدیث 9، به نقل از علل الشرایع.

(٢٠)

غرض در افعال الهی نمی توانیم مطرح کنیم تا حصول آن از باب «لطف» بر خداوند واجب انگاشته شود. معنای صحیح هدفداری خداوند هم در واقع به هدف مخلوقات مربوط می شود که تحقق بخشیدن به آن، به اختیار خودشان است و فعل خداوند محسوب نمی گردد.
سنت «امتحان» در خلقت خداوند:
اما در حوزه افعال اختیاری انسانها، گاهی اموری در آیات و روایات به عنوان علت و غرض، به فعل خدای متعال نسبت داده شده است. در این خصوص باید توجه داشت که این ادله نقلی در مقام اثبات آن چه عقلاً و نقلاً مردود است، نمی باشند و هیچ کدام برای خلقت خداوند، هدف و علت - به معنایی که اسنادش به ذات مقدس ربوبی روا نیست، اثبات نمی کنند. یکی از این امور که در آیات و احادیث مطرح شده، مسئله «امتحان» و «ابتلاء» انسان است. در قرآن می خوانیم:
وَهُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلَائِفَ الْأَرْ‌ضِ وَرَ‌فَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَ‌جَاتٍ لِّیَبْلُوَکُمْ فِی مَا آتَاکُمْ (1)
در احادیث ائمه (علیهم السلام) هم این مطلب به وضوح مورد تصریح قرار گرفته است. به عنوان مثال، امام باقر (علیه السلام) حدیثی قدسی نقل فرمودند که خداوند به حضرت آدم (علیه السلام) وحی کرد:

------------

1- 1. انعام، 165.

(٢١)

دنیا و آخرت و زندگی و مرگ و بهشت و جهنم را به منظور امتحان و آزمایش بشر آفریدم.(1)
در این گونه ادله نقلی، امتحان خداوند به عنوان علت و غایت خلقت مطرح شده است. معنای مقبولی که از این «علت» و «غایت» می توان فهمید، نتیجه و اثری است که بر فعل خداوند مترتب می شود.
یعنی یکی از نتایج و آثار خلقت انسانها توسط خداوند، این است که آنها مورد آزمایش قرار می گیرند. فرق است بین این که چیزی علت و هدف باشد یا صرفاً اثر و نتیجه تلقی شود.(2)
ما در مورد خلقت خداوند نمی توانیم به معنای متداول کلمه «علت» و «غرض» قائل شویم. به تعبیر دیگر هر معنایی که از این دو تعبیر می فهمیم، برخاسته از نوعی تشبیه به عالم مخلوقات (هم چون انسانها) است. بنابراین ادله ای که ظاهرشان بر بیان علت و هدف در افعال خداوند، دلالت می کنند، یا باید چنان که گفتیم بر هدف تشریعی حمل شوند و یا حمل بر بیان نتیجه و اثر خلقت الهی گردند.
با توجه به این نکته که باید از تفاوتی که بین امتحان بشر و امتحان خداوند وجود دارد، غافل نشویم. غرض انسان از امتحان، دانستن اموری است که بدون آزمایش، به آنها آگاهی نمی یابد. اما خدای متعال منزه است از این که پس از امتحان به چیزی آگاه شود که پیش از آن علمش را نداشته است. معنای امتحان کردن خداوند، آگاه شدن ذات

------------

1- 1. رجوع شود به: اصول کافی، جلد 2، ص: 9، کتاب الایمان و الکفر، باب آخر منه، حدیث 2.
2- 2. این همان تفاوتی است که میان «لام تعلیل» و «لام عاقبت» در عربی وجود دارد.

(٢٢)

مقدسش از باطن مخلوقات نیست، بلکه صرفاً آشکار شدن اموری است که خداوند از پیش به آنها علم داشته است. خدای متعال «اموال» و «اولاد» را در قرآن وسیله امتحان دانسته و فرموده است:
﴿إِنَّمَا أَمْوَالُکُمْ وَأَوْلَادُکُمْ فِتْنَةٌ﴾ (1).
از امیر المؤمنین (علیه السلام) در تفسیر آیه شریفه، چنین نقل شده است:
معنی ذلک انه یختبر عباده بالاموال و الاولاد لیتبین الساخط لرزقه و الراضی بقسمه و ان کان سبحانه اعلم بهم من انفسهم ولکن لتظهر الافعال التی بها یستحق الثواب و العقاب.(2)
معنای آیه شریفه این است که (خدای سبحان) بندگانش را به وسیله اموال و اولاد می آزماید تا روشن شود که کدام یک از روزی خود ناراضی و چه کسی به سهم خویش راضی و خشنود است و هر چند که خداوند سبحان نسبت به بندگان از خودش آگاهتر است، ولی امتحانش برای آشکار شدن اعمالی است که منشأ استحقاق ثواب و عقاب می باشد.
طبق این بیان نورانی، امتحان خداوند برای ظهور طاعات و معاصی است که طاعات منشأ ثواب و گناهان موجب عقاب می باشند. از این طریق، حق و باطل آشکار شده، پیروان هر یک از دیگری جدا می گردند. این ظهور و جدای حق و باطل، چیزی بر علم خداوند

------------

1- 1. تغابن، 15.
2- 2. نهج البلاغه، حکمت 93.

(٢٣)

نمی افزاید و صرفاً برای این است که روشن شود کدام یک از اعمال بندگان منشأ ثواب و کدام یک منشأ عقاب آنهاست.
عدم وجوب «لطف» در امتحان الهی:
حال با توجه به معنای صحیح علت بودن امتحان الهی - می توان پذیرفت که خدای متعال ممکن است لطف مورد نظر متکلمان را در مواردی اعمال نکند، زیرا خدایی که غرضش امتحان بندگان باشد، عقلاً ملزم نیست همه مقدمات و زمینه ها را فراهم کند تا موفقیت در امتحان برای انسانها ساده و آسان گردد، بلکه ممکن است در مواردی، عمداً تسهیلاتی را ایجاد نکند و امتحانهایی سخت و دشوار برگزار نماید.
توجه به مثال مورد نظر متکلمان نیز مطلب را واضح تر می نماید اگر کسی دیگری را به مهمانی دعوت کند، با این که می خواهد او در مهمانی شرکت کند، ولی در عین حال ممکن است به جهتی صلاح نداند که همه تسهیلات و تشریفات را برای این که او حتماً در مهمانی شرکت نماید، فراهم کند. بلکه چه بسا بخواهد او را در همین خصوص بیازماید که آیا بدون انجام آن تشریفات، حاضر به شرکت در مهمانی هست یا خیر. این در حالی است که انجام دادن آن تشریفات خاص، نه برایش دشوار است و نه موجب نقض و عیبی در او می شود، ولی حکمتی - چون امتحان - در کار است که به آن جهت از انجام تشریفات، خودداری می کند. بنابراین نمی توان چنین استدلال کرد که اگر میزبان، به انجام آن تشریفات مبادرت نکند، نقض غرض خویش نموده است، چون غرض او شرکت فرد، دعوت شده در مهمانی به هر قیمتی و با هر شیوه ای نبوده

(٢٤)

است. (توجه شود).
به همین صورت می توان گفت: با وجود آن که ایجاد زمینه های مساعد و تسهیلات در انجام اختیاری طاعات توسط انسان، برای خدای متعال دشوار نیست و چنین کاری نیز هیچ نقص و عیبی را بر او لازم نمی آورد، اما احتمال دارد که بنا به حکمتهایی - که یکی از آنها امتحان است- از فراهم نمودن آنها عمداً خودداری کند. در این صورت هیچ نقض غرضی صورت نگرفته است، چون غرض الهی در این نیست که انسانها به هر قیمتی طاعت او را انجام دهند و از معصیت او سر باز زنند. پس انجام ندادن لطف مورد نظر متکلمان از جانب خداوند، مصداق نقض غرض نیست و لذا در این فرض، هیچ کار قبیح و خلاف حکمتی انجام نشده است.

(٢٥)

درس سوم: برهان لطف (3)

در دو درس گذشته برهان لطف را که جهت اثبات ضرورت عقلی وجود اما اقامه شده، نقل و بررسی کردیم.
ملزم نبودن خداوند به رعایت اصلح در مورد بندگان:
یکی از نتایج و لوازم برهان لطف، این اعتقاد است که خداوند در رفتارش با بندگان «باید» همواره بیشترین مصلحتهای آنان را رعایت کند و همیشه بیشترین خیر دینی و دنیوی را به آنان برساند. به تعبیر دیگر، مقتضای برهان لطف این است که خداوند «نباید» از فراهم نمودن هر آن چه که به صلاح بندگانش می باشد، دریغ نماید. در واقع «رعایت اصلح» یکی از مصادیق «لطف» است که متکلمان آن را بر خداوند واجب دانسته اند.
در مورد این مدعا باید گفت:
اولاً قائل شدن به «وجوب» و «ضرورت» بر خدای متعال در رعایت اصلح، به لحاظ عقلی بی دلیل است و اشکالاتی که در خصوص

(٢٦)

برهان لطف وارد می شود، در مورد «وجوب رعایت اصلح» نیز عیناً وارد است.
ثانیاً اگر این امر را واجب ندانیم، می توان به استناد ادله نقلی، در این خصوص ادعا کرد که: خداوند از سر فضل و لطف واقعی خود (نه لطف اصطلاحی متکلمان که بر خدا واجب می دانند)، همیشه ابتداعاً خیر بندگانش را در حق آنان اعمال می فرماید. اما اگر بنده ای از در مخالفت و عصیت الهی وارد شد، آن گاه «ممکن است» او را از آن چه به خیر و صلاحش می باشد، محروم فرماید.
اجرای این سنت الهی که از روی منت و تفضل در حق بندگان وضع شده، هیچ گونه ضرورت عقلی ندارد و صرفاً از طریق نقلی اثبات می شود در حدیثی که از امام صادق (علیه السلام) نقل شده، چنین می خوانیم: ان الله تبارک و تعالی لا یفعل لعباده الا الاصلح لهم و لا یظلم الناس شیئاً ولکن الناس انفسهم یظلمون.(1)
خداوند متعال در مورد بندگانش چیزی جز آن چه به صلاح ایشان است، انجام نمی دهد و ظلمی به مردم نمی کند و این مردم هستند که به خود ستم می نمایند.
شبیه همین تعبیر در حدیث دیگری هم از آن امام بزرگوار نقل شده است.(2)
در مورد مدلول این احادیث باید به چند نکته توجه داشت:
1. قرار دادن این سنت از جانب خدای متعال صرفاً براساس فضل

------------

1- 1. التوحید، باب 62، حدیث 9، ص: 403.
2- 2. رجوع شود به: الخصال، جلد 2، ص: 400، حدیث 108.

(٢٧)

است و هیچ گونه ضرورتی بر او ندارد. بنابراین احادیثی که بر این معنا دلالت دارند، به هیچ وجه مؤید برهان لطف نیستند و بر «وجوب رعایت اصلح» دلالت نمی کنند.
2. این سنت، یک سنت ابتدایی و اولیه است. یعنی خداوند همیشه ابتداعاً با همه بندگان خود چنین عمل می کند. اما اگر آنها قدر این نعمت ابتدایی را نداشتند و به ورطه گناه و معصیت الهی سقوط کردند، ممکن است با آنان طبق این سنت عمل نشود. آیات و روایات متعددی بر این معنا دلالت می کنند که در این جا مجال طرح همه آنها نیست. فقط به عنوان نمونه به بعضی از مواردی اشاره می کنیم که در آنها سخن از «اضلال» خداوند و «مهر زدن» او بر دلهای ظالمان مطرح شده است.
قرآن می فرماید:
فَمَن یُرِ‌دِ الله أَن یَهْدِیَهُ یَشْرَ‌حْ صَدْرَ‌ه لِلْإِسْلَامِ وَمَن یُرِ‌دْ أَن یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَ‌هُ ضَیِّقًا حَرَ‌جًا (1)
نمونه دیگر در قرآن کریم چنین است:
بَلْ طَبَعَ الله عَلَیْهَا بِکُفْرِ‌هِمْ فَلَا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا (2)

------------

1- 1. انعام، 125.
2- 2. نساء، 155.

(٢٨)

امام رضا (علیه السلام) با استناد به همین آیه شریفه، مهر زدن خداوند بر دلهای کافران را نوعی عقوبت کفر آنان دانسته اند.
الختم هو الطبع علی قلوب الکفار عقوبة علی کفرهم کما قال (عزّ و جلّ): بل طبع الله علیها بکفرهم.(1)
ختم یعنی مهر زدن بر دلهای کافران از جهت عقوبت بر کفرشان، همن طور که خدای (عزّ و جلّ) فرمود: بل طبع الله....
در حدیث دیگری، حضرت جواد الائمه (علیهم السلام) اضلال و غضب خداوند را تنها متوجه کسانی دانسته اند که هدایت و رضایت او را نپذیرفته اند.
ان الله تبارک و تعالی الحلیم العلیم انما غضبه علی من لم یقبل منه رضاه و انما یمنع من لم یقبل منه عطاه و انما یضل من لم یقبل منه هداه.(2)
خداوند بردبار دانا - تبارک و تعالی - تنها بر آنان که خشنودی او را رد کرده اند، غضب می کند. و عطای خود را فقط از کسانی که بخشش او را نپذیرفته اند، باز می دارد. و تنها کسانی را که هدایت او را قبول نکرده اند، اضلال می فرماید.
معنای دقیق «اضلال» خداوند در جای خود مورد بحث و بررسی قرار گرفته و عدم منافات آن با عدل الهی نیز اثبات شده است.(3)
مقصود از طرح این آیات و روایات در بحث فعلی این است که

------------

1- 1. عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، جلد 1، ص: 123 و 124.
2- 2. روضه کافی، ص: 52، حدیث 16.
3- 3. رجوع شود به حلقه اول از این سلسله درسها.

(٢٩)

روشن شود: گاهی خداوند بر خلاف سنت اولیه خود، کسانی را که از پذیرفتن هدایت و لطف الهی با سوء اختیارشان سر باز زده اند، از آن چه به صلاحشان است، محروم می فرماید و این ظلمی از ناحیه خداوند به ایشان نیست، چون در حقیقت عقوبت ظلمی است که در حق خود مرتکب شده اند.
در حدیثی هم که امام صادق (علیه السلام) به رفتار خداوند مطابق با مصلحت بندگانش، اشاره فرموده بودند، بلافاصله متذکر این حقیقت شده اند که خداوند به مردم ظلم نمی کند و این مردم هستند که به خود ستم می نمایند.
نتیجه ای که از نقل این آیات و روایات حاصل می شود، این است که در مجموع می توان گفت که خدای متعال در همه حال و برای همه کس فقط مطابق آن چه به صلاحشان است، رفتار می نماید. بلکه با دخالت سوء اختیار بشر، سنت اولیه خداوند - که براساس فضل او بود - تغییر کرده و به مقتضای عدلش کسانی را از آن چه به صلاحشان است، محروم می فرماید.
3. مراد از «اصلح» در احادیث مورد بحث، معنای تفضیلی و عالی آن نیست. ما نمی توانیم در مورد خدای متعال چنین معنایی را به کار ببریم. انسانها به دلیل محدودیتهایی که دارند، می توانند برای خودشان تعبیر «اصلح» را به معنای بیشترین خیر و صلاح به کار ببرند.
اما اگر این تعبیر به خدای متعال نسبت داده شود، دیگر معنای «صالح ترین» ندراد. ما نمی توانیم فضل و خیری از جانب خداوند برای یک مخلوق در نظر بگیریم که دارای بالاترین حد خیر و صلاح او باشد، به گونه ای که بالاتر از آن امکان نداشته باشد. هر درجه ای از فضل الهی

(٣٠)

را که در نظر بگیریم، بالاتر از آن هم قابل فرض است و چون برای فضل خداوند به مخلوقات، نمی توان محدودیتی قائل شد، پس فرض بیشترین خیر و صلاح از جانب خدا در حق بندگانش، فرض صحیحی نیست.
به تعبیر دیگر چون خیر و صلاح بندگان را تفضل خداوند به ایشان تعیین می کند، پس نمی توانیم سقفی برای خیر و صلاح آنان از جانب خداوند، قائل شویم، زیرا دست خداوند باز است برای این که تا هر قدر بخواهد به بندگانش خیر برساند و جز خواست خودش هیچ چیزی فضل را محدود نمی سازد. به همین دلیل در ترجمه حدیث مورد بحث «الاصلح لهم» را، «آن چه به صلاح ایشان است» ترجمه نمودیم و در همه این گونه موارد باید این مطلب را رعایت کرد.
در مجموع روشن شد که رعایت مصلحت بندگان، سنتی است که خداوند از روی فضل خویش و به صورت ابتدایی به آن عمل می کند و این سنت ممکن است با ناشکری انسانها تغییر کند، بنابراین «رعایت اصلح» نه واجب عقلی است و نه همیشگی و همه جایی.
عدم وجوب اعمال جود و کرم از جانب خداوند:
اکنون باید به این حقیقت توجه کرد که فضل یعنی جود و کرم و لطف، که معانی همه اینها با ضرورت ایجاد آنها سازگار نیست. عطا و بخششی را که از سر جود و کرم باشد، نمی توان واجب تلقی کرد.
بنابراین نباید تصور نمود که چون خداوند، جواد و کریم اس، پس باید همیشه به اقتضای جود و کرمش با بندگان رفتار نماید. صفاتی که به خدای متعال نسبت داده می شود، دو گونه است: گروهی از صفات الهی هستند که خداوند همیشه و در هر حالی به آنها متصف می باشد، مانند

(٣١)

علیم، حکیم، حی، قیوم و امثال اینها. عقلاً امکان ندارد که خداوند در شرایطی حکیم یا علیم نباشد، چون حکیم یا علیم نبودن در هر صورتی، نقص به شمار می آید و خداوند عقلاً منزه از هر عیب و نقصی است.
گروه دیگری از صفات الهی هستند که می توان فرض کرد خداوند در شرایطی به برخی از آنها متصف نباشد، بلکه ضد آنها به خداوند نسبت داده شود، مانند محیی (زنده کننده)، غفور (بخشاینده)، وهاب (بسیار بخشنده) و امثال اینها. عقلاً ممکن است که خدای متعال در موردی موجود جانداری را می گیرد. در آن جا دیگر محیی نیست. هم چنین وقتی فرد گناهکاری را مورد عفو خود قرار نمی دهد و او را براساس عل خود به عقوبت گناهش می رساند یا هنگامی که کسی را از موهبتهایش محروم می کند، دیگر به او غفور یا وهاب، اطلاق نمی شود و این نیز عقلاً امکان دارد. در همه این موارد، متصف نبودن خداوند به صفاتی از قبیل محیی و غفور و... عیب و نقص ذات مقدسش به شمار نمی آید و به همین دلیل، سلب آنها - در شرایط و مواردی - از پروردگار متعال عقلاً محذوری ندارد.
به لحاظ ادله نقلی هم چنین است، چون در آیات و روایات گاهی خود این صفات و گاهی هم اضداد آنها به خداوند نسبت داده شده است.
خداوند هم محیی خوانده شده و هم ممیت، هم وهاب به خدای متعال نسبت داده شده و هم امکان «امسک رزقه»(1)
رزقش را باز داشت - را برای خودش در قرآن مطرح فرموده است. هم «غفور» نامیده شده و هم

------------

1- 1. ملک، 21.

(٣٢)

«قاصم الجبارین» - شکننده بیدادگران - و «مبیر الظالمین» - نابودگر ستمگران.(1)
همه این سخنان در فرضی است که در معانی این صفات، فعلیت یافتن آنها در نظر گرفته شده باشد، مثلاً مقصود از محیی کسی باشد که بالفعل زنده می کند و مراد از غفور کسی که بالفعل می بخشاید و... ولی ممکن است در معنای محیی، شأنیت زنده کردن لحاظ شده باشد به تعبیر دیگر مراد توانایی زنده کردن باشد یعنی محیی به کسی گفته شود که می تواند زنده کند، نه این که در حال زنده نمودن باشد. هم چنین است غفور، یعنی کسی که شأنیت بخشایندگی را دارد، چه بالفعل ببخشاید و و چه در موردی غفران خود را اعمال نکند. اگر این معنا هم مراد باشد، باید گفت:
«لازمه اتصاف خداوند به این صفات، فعلیت یافتن آنها در هر شرایطی و برای هر کسی نیست». اگر خداوند، در مورد احیاء یا مغفرت خود را اعمال نکند، محیی و غفور بودن از او سلب نمی شود و همین طور است، سایر این گونه صفات.
به هر حال در مورد صفات دسته اول، عقلاً نمی توان اضداد آنها را بر ذات مقدس ربوبی حمل نمود، مثلاً نمی توان خداوند را در شرایطی غیر حکیم و جاهل یا غیر حی و میت و... دانست. در این صفات، تفکیک معنای فعلی از شأنیت دارا بودن آنها، ممکن نیست. یعنی مثلاً نمی توان فرض کرد که خداوند ذاتاً حکیم و علیم باشد، اما علم و حکمت خود را در جایی اعمال نکرده باشد. اگر شأن او دارا بودن حکمت و علم است، پس در هر فعلی که انجام دهد، دخالت حکمت و

------------

1- 1. اقبال الاعمال، ص: 59.

(٣٣)

علم، قطعی است. اکنون می پرسیم، جواد و کریم، جزء کدام دسته از صفات الهی هستند؟ آیا عقلاً لازم است که خداوند همیشه و در مورد همگان با جود و کرم خویش رفتار نماید؟ یا به تعبیر دیگر آیا لازمه جواد و کریم بودن خداوند، این است که همیشه جود و کرم خود را اعمال نماید؟ و اگر در موردی نخواهد جود و کرم نماید، دیگر جواد و کریم نیست؟!
اگر مقصود از جواد و کریم بودن خداوند، فعلیت یافتن جود و کرم از سوی پروردگار متعال باشد، باید گفت که عقلاً هیچ ضرورتی ندارد که خداوند همیشه و در مورد همه کس متصف به آنها باشد، بلکه چه بسا کسی را در شرایطی مورد جود و کرمش قرار ندهد و این امر، قبح عقلی ندارد، علاوه بر این که ادله نقلی هم وجود چنین فرضی را تأیید می نماید.
اگر مقصود از جواد و کریم بودن خدای متعال، شأنیت و توانایی او برای اعمال جود و کرم باشد، می توانیم بگوییم که لازمه متصف بودن خداوند به این صفات، این نیست که همیشه و در هر موردی آنها را اعمال نماید. در همان وقتی که جود و کرم نکرده نیز می توان او را جواد و کریم به معنای اهل و شایسته جود و کرم دانست.
پس در هر صورت، لازمه جواد و کریم بودن خداوند این نیست که همیشه به اقتضای جود و کرمش با بندگان رفتار نماید. اکنون در پرتو این توضیحات روشن می شود که انجام لطف اصطلاحی متکلمان را - به عنوان مصداقی از جود و کرم خداوند - نمی توان واجب شمرد. بنابراین سخن ذلیل نمی تواند عقلاً قابل قبول باشد:

(٣٤)

آن لطفی که معتقدان به لطف، واجب دانسته اند، تنها از جهت جود و کرم (خداوند) واجب است، نه از آن جهت که گمان کرده اند، عدل (الهی) آن را واجب کرده و این که اگر خدا آن لطف را نمی کرد، ظالم می بود.(1)
دانستیم که لطف پروردگار را از باب جود و کرم نمی توانیم واجب بدانیم، چرا که لطف، ماهیتاً با وجوب سازگار نیست. اما اگر کسی هدایت شدن انسانها را حق آنها بر خداوند تلقی کند، آن گاه رعایت این حق از باب عدل بر خداوند واجب می شود. این امر بستگی به نوع تقریری دارد که معتقدان به وجوب هدایت خلق از طرف خداوند، اظهار می کنند. اما حقیقت این است که «لطف» نه از باب جود و کرم بر خدا واجب است و نه از باب عدل، چون انسانها ابتداعاً هیچ گونه حقی بر خداوند ندارند.

------------

1- 1. اوائل المقالات، ص: 59، عین عبارت مرحوم شیخ مفید چنین است: «ان ما اوجبه اصحاب اللطف من اللطف انما وجب من جهة الجود و الکرم لا من حیث ظنوا ان العدل اوجبه و انه لو لم یفعله لکان ظالماً».

(٣٥)

درس چهارم: برهان لطف (4)

نقد برهان لطف به نقل از برخی موافقان:
آن چه می خوانیم به عنوان نتیجه بحث در نقد استدلال متکلمان بر وجوب لطف مطرح کنیم، سخنی است که برخی از معتقدان به برهان لطف در نقد آن نقل کرده و هیچ پاسخی هم به آن نداده اند. قاعدتاً باید گفت که ناقل، اشکال را وارد دانسته و گرنه باید آن را رد می کرد. عین سخن ناقد این است:
این قاعده - یعنی قاعده لطزف - از قاعده هایی است که در کتابهای کلامی، مشهور است و امامیه و معتزله در مباحث کلامی از آن استفاده کرده اند و برای تحکیم برخی عقاید دینی خود به آن استدلال کرده اند، اما در مورد صحیح بودن یا نبودن این قاعده و تمام بودن یا نبودن آن، بحثهای علمی میان دانشمندان امامیه، فراوان به عمل آمده است. برخی این قاعده را صحیح و تمام می دانند و برخی هم آن را غیر صحیح، ولی اگر

(٣٦)

کسی در این بحثها دقت کند و در ابواب آن تأمل ورزد، در می یابد که کبرای این قاعده صحیح و تمام است و فقط اشکال، در احراز صغرای آن است و تمام اشکالها به صغرای این قاعده بر می گردد.
ناقد پس از بیان توضیحی درباره کبرای استدلال متکلمان، در نقد صغری چنین می گوید:
آری سزاوار است که اشاره شود به این که از آن جا که عقول بشر، به تمامی مصالح و مفاسد چیزها احاطه ندارد و آن عقول، مقتضیات و موانع اشیاء را - که متعلق به نظام آن امر است - نمی شناسد (چه شخصی باشد یا نوعی و یا مربوط به نظام کلی) به همین جهت در احراز صغرای قاعده لطف، دچار مشکل می شود. بنابراین چه بسیار قاعده های صحیح و مسلمی هستند که در برخی از موارد جزئی، نمی توان به آنها استدلال کرد، زیرا در این که آن مورد از جله موارد تطبیق آن قاعده باشد، تردید هست و یا چون علم بر خلاف هست، قاعده شامل آن صغری نمی شود.(1)
ایشان در مقام بیان این صغری و کبری فرموده اند:
بعد از آن که ثابت شد که غرض به چیزی (از قبیل اطاعت و بندگی) به طور مطلق تعلق گرفته است... در این صورت عقل بالضروره حکم می کند به این که واجب است آن امور که غرض، متوقف بر آن است، اتیان شود.(2)

------------

1- 1. آیة الله خرازی به نقل از شهید قاضی طباطبایی در تعلیقه بر جنة المأوی فصلنامه انتظار، شماره های 8 و 9، ص: 82 و 83.
2- 2. همان.

(٣٧)

همان طور که ملاحظه می شود، کبرای مورد نظر، قبیح بودن نقض غرض است که مورد قبول هر عاقلی می باشد. آن چه محل نقد و بررسی واقع می شود، صغراست که عبارت است از این که اگر فلان کار صورت نگیرد، غرض فوت می شود. این جا باید بگوییم که چون عقل ما به همه مصالح و مفاسد احاطه ندارد، نمی توانیم این صغرای را احراز کنیم.
نکات دیگری در نقد برهان لطف:
بر آن چه در نقد برهان لطف متکلمان بیان شد، می توانیم نکات دیگری هم بیفزاییم:
اولاً آن چه در اصطلاح برخی اهل کلام «لطف» نامیده شده، هیچ تناسبی با معنای لغوی و صحیح آن ندارد. چیزی را می توانیم حقیقتاً مصداق «لطف» بدانیم که از روی فضل و احسان بخشیده شود و اگر اعطای چیزی واجب باشد، دیگر مصداق فضل و لطف نمی توان باشد.
ثانیاً بر این که انجام «لطف» - طبق تعریف مورد نظر متکلمین - بر خدا واجب باشد، هیچ دلیل عقلی وجود ندارد. به چه دلیل می توان گفت که ایجاد هر زمینه و شرطی که مکلف را به انجام طاعت و ترک معصیت نزدیک می کند، بر خداوند لازم است؟ اگر خدای متعال، فقط برخی از شرایط و مقدمات انجام طاعات - آن هم بعضی از طاعات - را برای کسانی فراهم آورد، چه کار قبیحی انجام داده و چه نقض غرضی صورت گرفته است؟! آیا این کار خلاف حکمت الهی است؟ به چه دلیل؟
ممکن است گفته شود که در این صورت، انسانها از طاعت الهی دور و به معصیت او نزدیک می شوند. در پاسخ می گوییم اگر دوری از

(٣٨)

طاعتها و نزدیکی به معصیتها به اختیار خودشان باشد - نه به جبر و اکراه خداوند - عدم انجام این لطف، چه قبحی برای خدا دارد؟
مگر لازم است که خداوند هر ضعف و کاستی بشر را در مسیر هدایت تکمیل و جبران نماید؟! اگر پروردگار متعال - در حدی که برای هر کس اتمام حجت شده - و او را مکلف بداند و بالاتر از آن حد از او مسئولیتی نخواهد، چه خلاف حکمتی روا داشته است؟ آری، اگر خداوند بیش از آن چه به هر انسانی عطا نموده، از او مؤاخذه نماید، کار قبیحی انجام داده، چون این کار ظالم است. ولی این که زمینه و شرایط تقرب به خود را برای کسانی کمتر فراهم آورد و به همان اندازه از آنها وظیفه بخواهد، به هیچ وجه نه ظلم است و نه خلاف حکمت.
ثالثاً اگر قرار باشد خداوند همه مقدمات و زمینه های لازم برای نزدیک شدن به طاعت و دوری از معصیت را فراهم کند، لازم است برای هر فرد یا جامعه ای آن چه را که باعث رغبت بیشتر ایشان به انجام طاعت و پرهیز از معاصی می شود، ایجاد نماید و تا آن جا پیش رود که دیگر هیچ گناهکاری باقی نماند!
چون هر کس به تناسب معرفت و تقوای خود از انجام گناه پرهیز می کند و خداوند - با ایجاد شرایط و زمینه هایی - می تواند معرفت و تقوای هر کس را چنان ارتقاء بخشد که دیگر دور و بر معصیت نگردد و اهل طاعت پروردگار شود. پس طبق برهان لطف، عقلاً باید همه زمینه ها و مقدمات برای همه انسانها - تا آنجا که به مرحله اجبار و الجاء نینجامد - فراهم شود تا همگی در مسیر هدایت و طاعت الهی قرار گیرند، در حالی که این ادعا قطعاً باطل و مردود است. از این رو لطف مورد نظر مدعیان، نمی تواند عقلاً واجب باشد.

(٣٩)

این نکته را فقه سترک و اصولی نامدار شیعه، مرحوم میرزای قمی در نقد برهان لطف، این گونه متذکر شده اند:
... به وضوح شواهد و نمونه های بی حد و حصری بر خلاف قاعده لطف و لزوم ابلاغ احکام به بندگان را مشاهده می کنیم.(1)
آن چه این عالم بزرگوار علاوه بر مطلب فوق، مطرح کرده اند، ناظر به این حقیقت است که اگر لطف مورد نظر متکلمان واجب باشد، باید گفت ابلاغ تمامی احکام به همه انسانها در هر زمان و مکانی به طور کامل واجب است، چون این امر زمینه را برای نزدیکتر شدن آنها به طاعت و دور شدن از معصیت بهتر فراهم می سازد. اما موارد بسیار زیادی بر خلاف این فرض به چشم می خورد.
رابعاً چنان که بیشتر گفتیم، ما هر چند عقلاً خداوند را حکیم علی الاطلاق می دانیم و او را از از هر گونه فعل بیهوده و عبث منزه می شماریم، اما به هیچ وجه نمی توانیم ادعا کنیم که به حکمتهای افعال الهی، علم داریم. هم چنین به دلیل منزه بودن پروردگار از تشبیه به مخلوقات هرگز نمی توانیم آن چه از هدفداری و حکیمانه بودن افعال انسانها می فهمیم، به ذات مقدس الهی نسبت دهیم.
بنابراین عقلاً نمی توانیم از حکیم بودن خداوند در افعالش، به لزوم جعل پیامبر یا امام بر روی زمین استدلال کنیم. به تعبیر ساده تر، چون نمی توانیم از حکمت خلق مخلوقات - به ویژه انسانها - آگاهی یابیم، پس نمی توانیم بگوییم اگر انسانها هدایت نشوند، خلقتشان عبث و

------------

1- 1. فصلنامه تخصصی، فقه، شماره 38، ص: 99، به نقل از قوانین الاصول، ص: 353.

(٤٠)

بیهوده می گردد. لذا در فرض نبودن حجت الهی روی زمین هم، حکیمانه بودن خلقت انسان نقض نمی شود، چه رسد به این که حجت خداوند غایب و ناشناخته باشد. با این بیان، اصل وجود امام روی زمین، ضرورت عقلی ندارد تا این که لزوم حضور و ظهور ایشان با عقل ثابت شود.
ما در این جا وارد بررسی تک تک استدلالهای کلامی یا فلسفی - که برای اثبات ضرورت وجود حجت و لزوم ظاهر بودن اقامه شده اند - نشدیم، چون این کار موکول به مجال مناسب خود است. اما سعی کردیم با بیان حداقل محذورات و اشکالات مترتب بر این گونه سخنان، نگرش صحیح و منطقی را در این خصوص تبیین و تثبیت نماییم.
با همین توضیحات مختصر روشن شد که: اصل وجود خلیفه (پیامبر یا امام) روی زمین براساس فضل و منت الهی ثابت است و با هیچ گونه به وجوب و ضرورتی سازگار نیست. ظاهر و آشکار بون این خلیفه الهی نیز فضل و منت دیگری از جانب خداست و اگر در برهه ای از زمان، حجت خداوند در زمین آشکار نباشد، صرفاً یکی از مصادیق فضل خداوند از مردمان دریغ شده، اما حقی ضایع نگشته تا ظلم لازم آید. از سویی استمرار این فضل در طول زمان نیز، خود فضل و منت دیگری است علاوه بر دو فضل پیشین.
البته لازم به تذکر است که پنهان و ناشناخته بودن حجت خداوند در زمین، نصب و جعل او را عبث و بیهوده نمی سازد. آری، اگر کسی گمان کند که فلسفه وجودی و هدف جعل خلیفه روی زمین، هدایت آشکار مردم م باشد. آن گاه چنین می پندارد که در صورت عدم تحقق این هدف (غیبت امام) وجود ایشان در زمین بیهوده خواهد شد. اما

(٤١)

چنان گمانی در اصل باطل است، چرا که ما نمی توانیم عقلاً درباره هدف و غایت جعل حجت در زمین، اظهار نظر کنیم و ادله نقلی هم بر چنین چیزی دلالت نمی کنند. هدایت و دستگیری مردم توسط پیامبر و امام یکی از فواید و آثار وجودی ایشان روی زمین است و فایده هر چیزی را نمی توانیم با غرض و هدف آن یکی بدانیم. آری هر فعل حکیمانه دارای نتایج و آثاری است، ولی به صرف ترتب این آثار، نمی توانیم حکمت و غرض آن فعل را مترتب شدن آن آثار بدانیم.

(٤٢)

پرسشهای مفهومی از درسهای 1 تا 4:
1. «لطف» چیست؟ در برهان لطف چگونه بر وجوب لطف از طرف خدا استدلال می شود؟
2. آیا این مثال که: «کسی افرادی را به خانه دعوت کند و یا این که می داند آنان آدرس ندارند برایشان راهنما یا آدرس نفرستد» مثالی از همان عدم لطف مورد نظر متکلمان است؟ چرا؟
3. استدلال برهان لطف را نقد کنید.
4. ادله نقلی که ظاهرشان بر بیان علت و هدف در افعال خداوند دلالت دارد، چگونه باید معنا شود؟ چرا؟
5. معنای صحیح «امتحان الهی» را با توجه به فرمایش امیر المؤمنین (علیه السلام) توضیح دهید.
6. مراد از «اصلح» در فرمایش «ان الله تبارک و تعالی لا یفعل بالعباد الا الاصلح لهم» چیست؟ چرا؟
7. آیا می توان گفت لازمه دو صفت «جواد» و «کریم» برای خداوند این است که همیشه به اقتضای جود و کرمش با بندگان رفتار نماید؟

(٤٣)

پاسخ را با توجه به دو گروه صفات الهی و معانی آنها بیان کنید.
8. پذیرش وجوب لطف بر خدای متعال چه لوازم غیر قابل قبولی دارد؟

(٤٤)

درس پنجم: ناسپاسی مردم و غیبت امام (علیه السلام)

در درس اول گفتیم این سؤال که: «چرا امام عصر (علیه السلام) غایب شده اند؟» دو حالت می تواند داشته باشد. در حالت اول، «چرای اعتراضی» و در حالت دوم «چرای استفهامی» مورد نظر است.
عدم ضرورت استمرار ظهور امام (علیه السلام):
با توجه به توضیحات درس گذشته، پاسخ سؤال از چرایی غیبت امام عصر (علیه السلام) در حالت اول روشن می شود. حالت اول این بود که سؤال جنبه اعتراضی پیدا کند و چنین توهم شود که غیبت امام با عدل یا حکمت خداوند سازگار نیست. اکنون واضح است که: چون اصل اعطای نعمت حضور و ظهور امام (علیه السلام) بر خداوند واجب نبوده، پس نمی توان ادعا کرد:
اصل بر حضور امام (علیه السلام) است یعنی تا وقتی که مانعی از حضور امام نباشد، باید امام حضور داشته باشند.(1)

------------

1- 1. ماهنامه موعود، شماره 49، ص: 28، مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور».

(٤٥)

نویسنده این عبارت، خود اذعان نموده که این اصل را از اعتقاد به وجوب لطف بر خداوند استنتاج کرده است، چرا که در عبارات پیشین می نویسد:
وجود امام و حضور ایشان در زمین ضروری است، نصب و آفریدن امام لطفی واجب بر خداوند و حضور امام (علیه السلام) تکلیفی واجب بر ایشان است. لذا اصل بر...(1)
با این ترتیب با روشن شدن بطلان مقدمات این استنتاج، نتیجه نیز خود به خود ابطال خواهد شد. پس هیچ دلیل عقلی بر ضرورت حضور و ظهور امام (علیه السلام) وجود ندارد. بنابراین اگر در سالها و قرون متمادی، ائمه (علیهم السلام) در میان مردم، حضور آشکار داشته اند، این چیزی جز فضل و منت پروردگار، بر انسانها نبوده و هیچ لزومی ندارد که این فضل ادامه پیدا کند، از آن رو که - مطابق آن چه گفتیم - دریغ کردن فضل از مردمان، به صورت موقت یا دائم، مصداق ظلم نمی باشد و در این صورت هیچ امر خلاف عدل یا حکمت الهی صورت نپذیرفته است.
سؤال از حکمت غیبت امام عصر (علیه السلام):
حال می توانیم به پاسخ سؤال از چرایی غیبت امام (علیه السلام) در حالت دوم بپردازیم. پس از روشن شدن این که اصل نعمت وجود خلیفه روی زمین و حضور آشکار او، هم چنین استمرار این حضور، همگی به فضل الهی است، سؤال درباره غیبت امام به این صورت طرح می شود که: «چرا این فضل منقطع شد و ادامه نیافت؟» این «چرا» سؤال از حکمت این انقطاع است.

------------

1- 1. ماهنامه موعود، شماره 49، ص: 28، مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور».

(٤٦)

پیش از پرداختن به پاسخ این سؤال باید به دو نکته بسیار مهم توجه شود:
قابل کشف نبودن حکمت غیبت:
اول این که عقل ما از کشف حکمت یا حکمتهای این امر، عاجز و ناتوان است و این مسئله از مستقلات عقلیه نیست. در قسمتهای گذشته، بخشی از اظهار نظرهای غیر عاقلانه را - که تحت عنوان بحث عقلی ارائه می شود - نقد و بررسی نمودیم و در پی آن روشن شد که هیچ یک از آن نظریات در قلمرو کشف عقل نیست و بی جهت به عنوان بحث عقلی مطرح شده اند. هر گونه اظهار نظر دیگری که داعیه عقلانی بودن داشته باشد نیز به همین شکل، محکوم به بطلان است. پس تنها راه کشف حکمت غیب، رجوع به ادله نقلی است.
دوم این که با مراجعه به ادله نقلی نیز به قاعده و قانونی دست نمی یابیم که ضابطه کلی الهی را در مورد بقاء و زوال هر نعمتی - و از جمله ظهور و غیبت امام (علیه السلام) - مشخص نبوده باشد. این نکته در بحث فعلی بس مهم به شمار می آید. برای اثبات این نکته، رایج ترین قاعده ای را که در این بحث، مورد استناد قرار گرفته، مورد نقد و بررسی قرار می دهیم.
نظریه ای درباره ملاک ظهور و غیبت امام (علیه السلام):
برخی می گویند:
بر هر پژوهشگر تاریخ زندگانی ائمه دوازده گانه شیعه، این موضوع مسلم است که هر چه ما از عصر امام علی (علیه السلام) بیشتر

(٤٧)

فاصله می گیریم، از میزان حضور امامان معصوم در متن وقایع جامعه کاسته شده و فشار و تهدیدات خلفای جور از یک سو نااهلی مردم زمانه از سوی دیگر سبب می گردد که روز به روز از تعداد یاران باوفا در گرداگرد ائمه عصر (علیه السلام) گم شده و در نتیجه ایشان خود را در غربت و تنهایی بیشتری احساس کنند.
به بیان دیگر، جامعه اسلامی روز به روز لیاقت خود را برای پذیرش امام معصوم بیشتر از دست داده تا جایی که هر چه به عصر غیبت صغری نزدیکتر می شویم ارتباط مستقیم ائمه (علیهم السلام) با مردم و حضور عملی ایشان در جامعه کمتر می شود.(1)
نویسنده مدعی است برای این که بتوانیم به علل ریشه ای غیبت و عدم حضور امام در متن جامعه بصیرت بیشتری پیدا کنیم، باید به جای بیان احادیثی که عوامل مختلفی را برای غیبت امام عصر (علیه السلام) ذکر کرده اند، به یک بررسی تاریخی در زندگانی ائمه (علیهم السلام) بپردازیم.(2)
و با این نگرش به ارائه تحلیل تاریخی فوق پرداخته است.
ایشان پس از توضیح مختصری درباره مقصود خود، خلاصه ادعایش را چنین می نگارد:
حاصل کلام ما در این جا این می شود که چون میان قابلیتها و شایستگی های ذاتی مردم برای پذیرش امام معصوم و میزان حضور امام در جامعه، ارتباطی متقابل وجود دارد، به هر اندازه که جامعه شایستگی و لیاقت خود را از دست داده و از ارزشهای

------------

1- 1. در انتظار موعود، ابراهیم شفیعی سروستانی، ص: 41 و 42.
2- 2. همان، ص:، 41 و 42.

(٤٨)

الهی فاصله بگیرد، امام معصوم نیز، که یکی از تجلیات رحمت الهی به شمار می آید، از جامعه فاصله گرفته و از حضور خود در جامعه می کاهد. چرا که رحمت الهی در جایی فرود می آید که سزاوار رحمت باشد. به تعبیر دیگر به مصداق قاعده ای که قرآن کریم بیان می دارد:
﴿ذَلِکَ بِأَنَّ الله لَمْ یَکُ مُغَیِّرً‌ا نِّعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُ‌وا مَا بِأَنفُسِهِمْ﴾ (1).
آن گاه که جامعه اسلامی دگرگون شد و مسلمانان از نظر درونی تغییر یافته و ارزشهای الهی خود را از دست دادند، خداوند نیز نعمت وجود امام معصوم در میان مردم را - که از بزرگترین نعمتهای الهی به شمار می آید - از آنها گرفت و امام رو در نقاب غیبت کشید.
باشد تا با گذشت اعصار، مردم به خسارت بزرگی که از ناحیه فقدان معصوم در میان خود متحمل شده اند، پی برده و بار دیگر آماده پذیرش نعمت بزرگ الهی یعنی حضور مستمر امام معصوم (علیه السلام) در جامعه شوند.(2)
طبق این بیانات ظهور و غیبت امام (علیه السلام) تابع قاعده و قانون کلی مشخصی است و آن لیاقت و عدم لیاقت مردم در بهره گیری از این وجود

------------

1- 1. انفال، 53.
2- 2. در انتظار موعود، ص: 43 و 44.

(٤٩)

مقدس در جامعه است. بر این اساس گفته می شود که: هرگاه مردم شایستگی استفاده علنی و آشکار از امام (علیه السلام) را داشته باشند، ایشان ظاهر می گردند و آن گاه که این شایستگی را از دست بدهند، حضرتش غیبت اختیار خواهند کرد. لذا همان نویسنده در پایان بحث خود، چنین آورده است:
بنابراین می توان گفت: علت اصلی غیبت امام عصر (علیه السلام) آماده نبودن اجتماع بشری برای پذیرش وجود پر برکت ایشان و عدم لیاقت مردم برای بهره گیری از نعت حضور امام معصوم در میان خود می باشد و تا این مانع برطرف نگردد و به تعداد لازم، یاران و انصار مخلص و فداکار برای آن حضرت وجود نداشته باشد، زمان غیبت به سر نیامده و امام هم چنان از دیده ها پنهان خواهند ماند.(1)
سرایت دادن نظریه به ظهور و غیبت امام (علیه السلام) برای هر فرد:
گاهی همین ضابطه و قاعده را در مورد فرد فرد انسانها در زمان غیبت امام (علیه السلام) جاری می دانند و می گویند: هر کس لیاقت بهره بردن حضوری از وجود امام (علیه السلام) را داشته باشد، علت غیبت برای او منتفی خواهد بود و لذا امام (علیه السلام) برایش ظاهر می شوند. این است که همگان باید بکوشند تا علت پنهانی امام (علیه السلام) را در خود از بین ببرند.
علت پنهان شدن، در همه مکلفان وجود دارد و اختصاص به فرد مشخص ندارد... شیخ طوسی امکان ظاهر شدن امام بر برخی

------------

1- در انتظار موعود - ص 45

(٥٠)

از اولیاء را نفی نمی کند و به دیگران سفارش می کند، تا در رفع علت غیبت تمکن یابند تا امام برای آنان ظاهر گردد و در یک کلمه، مکلف باید تقصیر خود را تلافی کند و این تکلیف به ما لایطاق نیست، زیرا مکلف باد قدرت تمیز امور را داشته باشد. او وقتی به این قدرت دست یافت و دید که امام بر او ظاهر نمی شود، می فهمد که باید سراغ سببی برود که مانع ظهور اوست و در این جستجو خواهد فهمید کوتاهی از سوی خودش است.(1)
اگر این لیاقت باشد، ظاهر شدن بر امام (علیه السلام) واجب می شود و گرنه بر افراد بی لیاقتی که نمی توانند بهره مناسب از وجود ایشان ببرند، نباید ظاهر شوند. این خلاصه ادعای کسانی است که ظهور و غیبت امام (علیه السلام) را تابع چنان قاعده ای می دانند.
البته از مدعیان این قاعده، بعضی به آن صورت عقلی می دهند و بعضی هم آن را مدلول ادله نقلی می دانند. عقلی بودن این ضابطه و هر ضابطه مانند آن را - در زمینه غیبت امام عصر (علیه السلام) - پیشتر بررسی و استدلال آن را رد کردیم. با توجه به آن که ما عقلاً هیچ راهی به سوی کشف حکمت افعال الهی نداریم، بنابراین عقل در مورد این موضوع اظهار نظری نمی کند. اما گاهی می خواهند این قاعد را از ادله نقلی استنتاج نمایند.

------------

1- 1. چشم به راه مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف، ص: 433 و 434 به نقل از «تلخیص الشافی» شیخ طوسی جلد 1 و 2، ص: 90 و 91.
خلاصه سخن این است که از نظر برخی، حضور آشکار امام (علیه السلام) نزد فرد یا جامعه، تابع شایستگی و لیاقت فردی یا اجتماعی ایشان است.

(٥١)

تأیید نظریه مزبور با آیات و روایات:
یکی از این ادله آیه 53 سوره انفال است که در بیان نظر نویسنده «در انتظار موعود (علیه السلام)» آمده بود. آیه دیگری که همین معنا را می رساند، در سوره رعد آمده است:
﴿إِنَّ الله لَا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُ‌وا مَا بِأَنفُسِهِمْ﴾ (1).
در توضیح این آیه شریفه از حضرت باقر (علیه السلام) چنین نقل شده است:
ان الله قضی قضاء حتماً لا ینعم علی عبده نعمة فیسلبها ایاه قبل ان یحدث العبد ذنباً یستوجب بذلک الذنب سلب تلک النعمة و ذلک قول الله: «ان الله لا یغیر ما یقوم حتی یغیروا ما بانفسهم».(2)
قضای حتمی خداوند این است که اگر به بنده اش نعمتی عنایت فرماید، آن نعمت را از او نمی گیرد مگر آن که [آن بنده] گناهی مرتکب شود که استحقاق سلب آن نعمت را پیدا کند و این مطلب همان قول خداوند است که فرمود: ان الله لا یغیر....
به طور کلی می توان گفت که: تا وقتی انسان نعمتی را کفران نکرده است، آن نعمت، زوال پیدا نمی کند و این یک قاعده کلی و ضابطه عمومی در مورد اعطاء نعمتها از جانب خدای متعال می باشد. امام

------------

1- 1. رعد، 11.
2- 2. تفسیر نور الثقلین، جلد 2، ص: 488، حدیث 50.

(٥٢)

باقر (علیه السلام) می فرمایند:
لا ینقطع المزید من الله حتی ینقطع الشکر من العباد.(1)
فزونی نعمت از جانب خداوند منقطع نمی شود، مگر این که شکر از جانب بندگان قطع شود.
در همین مورد قرآن کریم می فرماید:
﴿لَئِن شَکَرْ‌تُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَلَئِن کَفَرْ‌تُمْ إِنَّ عَذَابِی لَشَدِیدٌ﴾ (2).
اینجا نسبت به شکر نعمت، وعده فزونی آن و درباره کفران نعمت، وعید عذاب داده شده است. هم چنین در احادیث فرموده اند:
لا زوال للنعماء اذا شکرت و لا بقاء لها اذا کفرت.(3)
اگر شکر نعمتها گزارده شود، زوال نمی یابند و اگر کفران شوند، باقی نمی مانند.
در این جا هر دو طرف را ذکر کرده و فرموده اند: در صورت شکر، نعمت زائل نمی شود و در صورت کفران، نعمت باقی نمی ماند.
نظریه علت فلسفی غیبت امام (علیه السلام):
پیروان نظریه مورد بحث، از این آیات و روایات چنین برداشت می کنند که چون ظهور و حضور علنی امام (علیه السلام) از نعمتهای بزرگ

------------

1- 1. بحار الانوار، جلد 71، ص: 56، حدیث 86.
2- 2. ابراهیم، 7.
3- 3. اصول کافی، کتاب الایمان و الکفر، باب الشکر، حدیث 3.

(٥٣)

الهی است، در صورت شکر این نعمت، استمرار آن قطعی و در صورت ناشکری نسبت به آن، زوالش حتمی است. چون استمرار این نعمت، خود از مصادیق «مزید» آن است، پس می توان گفت که استمرار یا انقطاع این نعمت ضرورتاً دائر مدار شکر یا کفران آن است و بر همین اساس معتقدند در صورت کفران نعمت حضور امام (علیه السلام) در جامعه، غیبت امام (علیه السلام) ضروری است. بنابراین علت تامه غیبت را همین ناسپاسی دانسته، می گویند: چون اصل (عقلی) بر حضور علنی امام (علیه السلام) در جامعه است، در صورت شکرگزاری مردم از این نعمت، ظهور ایشان واجب می شود و در صورت ناسپاسی، غیبت آن حضرت وجوب می یابد. پس علت بودن شکر نعمت امام (علیه السلام) برای ظهور ایشان، به معنای فلسفی تفسیر می شود که طبق آن، وجود و عدم معلول، دائر مدار وجود و عدم علت می گردد. رابطه بین علت و معلول در این فرض یک رابطه ضروری است، به این معنا که در صورت وجود علت، صدور معلول ضروری می گردد و در صورت عدم علت، عدم صدور معلول ضروری می شود یا به تعبیر دیگر در صورت عدم علت، وجود یافتن معلول محال و ممتنع می گردد. به همین جهت است که می گویند: اگر مردم لیاقت و شایستگی در بهره بردن از وجود علنی امام (علیه السلام) را داشته باشند (در حقیقت نعمت وجود ایاشن را شکرگزارند) ظهور بر ایشان واجب و لازم است و اگر چنین لیاقتی را نداشته باشند (نعمت حضور ایشان را کفران کنند) غیبت بر ایشان واجب می شود. این دیدگاه برخاسته از اعتقاد به رابطه علی - معلولی فلسفی میان علت ظهور و خود آن است. در درسهای آینده به نقد و بررسی این دیدگاه می پردازیم.

(٥٤)

درس ششم: بررسی رابطه ناسپاسی مردم با غیبت امام (علیه السلام) (1)

در درس گذشته نظریه ای را مطرح کردیم که مدعی شده بود علت غیبت امام (علیه السلام) ناسپاسی مردم در برابر نعمت امام (علیه السلام) و عدم لیاقت آنان است و برای تأیید آن از ادله نقلی نیز استفاده شده بود. ما در این درس و درس آینده در ضمن نکاتی این نظریه را بررسی می کنیم.
اعطای نعمتها براساس لیاقت و شایستگی نیست:
نکته اول این است که به طور کلی، نعمتهای الهی براساس شایستگی و لیاقت مردم به آنها داده نمی شود. اساس اعطای نعمت به بندگان، فضل و رحمت خداست و اعطای فضل، مبتنی بر وجود استحقاق نیست. اصولاً فضل یا عدل همین تفاوت را دارد که عدل، همان عطای بر حسب استحقاق است ولی فضل، بخشش یا بخشایشی، بدون در نظر گرفتن استحقاق.

(٥٥)

خداوند عموم نعمتهای خود را بر مبنای فضل به بندگانش بخشیده، چون آنها هیچ گونه استحقاقی پیش از اعطای فضل الهی نداشته اند. تعبیر «رحمت الهی» به روشنی بر این بخشش یا بخشایش بدون استحقاق، دلالت می کند. منظور از «بخشش» نزول عطایا و مواهب خداوندی است که ابتداعاً و بدون هیچ گونه طلب و استحقاقی به مخلوقات داده شده و می شود. مراد از «بخشایش» هم عفو و گذشت خداوند از تقصیرات مجرمان و گناهکاران است. «بخشش» و «بخشایش» اسم مصدر «بخشیدن» و «بخشودن» هستند و در عربی تعبیر «فضل» بر هر دو معنا دلالت می کند.
با این توضیح درباره معنای «فضل» و «رحمت» نمی توان پذیرفت که:
رحمت الهی در جایی فرود می آید که سزاوار رحمت باشد. (1)
رحمت بودن رحمت به این است که دریافت کننده آن، استحقاق دریافتش را نداشته باشد. اگر کسی که مورد رحمت قرار می گیرد، مستحق آن باشد، دیگر نمی توان آن موهبت را رحمت نامیدچون رعایت استحقاق مستحق، واجب و رعایت نکردن حقش ظلم می باشد.
اگر کسی حق دیگری را رعایت کرده، به او ظلم نکند، نمی توان گفت که به او رحم نموده یا مورد رحمت خود قرارش داده است.
عموم نعمتهای خداوند از باب رحمت و فضل او به بندگان عنایت شده و می شود. چنین نیست که این رحمت تنها شامل افراد شایسته و لایق گردد. این که قرآن فرموده است: «ذلک بان الله لم یک

------------

1- 1. در انتظار موعود، ص: 43.

(٥٦)

مغیراً نعمة انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم» یا این که: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ا بانفسهم» معنای هیچ کدام این نیست که اگر کسانی شایستگی دارا بودن نعمتی را پیدا نکنند، خدا به ایشان نعمت نمی دهد. لطف خداوند منوط و مشروط به احراز لیاقت و سزاوار رحمت شدن نیست. اصلاً چنن ادعایی هم عقلاً و هم نقلاً باطل است.
نه عقل بر این معنا دلالت می کند و نه هیچ آیه و روایتی.
آیات فوق مربوط به اعطای نعمت از طرف خداوند به بندگان نیستند. مطابق تفسیر اهل بیت (علیهم السلام)، این آیات ناظر به سلب نعمت ارزانی شده هستند. این که «اگر خداوند نعمتی را به کسی اعطا کرد، آن را از او سلب می نماید، مگر وقتی که با اعمال ناپسند و زشت خود، استحقاق سلب آن را پیدا کند». یک قاعده و ضابطه کلی برای سلب نعمت از طرف خداست. بنابراین در کتاب و سنت قاعده و ضابطه ای برای اعطای نعمتها بیان نشده است، چون باب فضل و رحمت الهی بسیار بسیار گسترده است و هرگز تابع لیاقت و استحقاق بندگی نیست.
اما در مورد سلب نعمت فرموده اند که تا ناشکری و ناسپاسی نشود، چنین کاری صورت نمی گیرد.
قرار دادن این قاعده خود براساس فضل و رحمت می باشد، یعنی حتی همین هم برخدا واجب نیست که تا بنده ناشکری و ناسپاسی نکرده، انعامش را تداوم بخشد. اگر خدای متعال نعمتی را به کسی ارزانی کند و او مدتی از آن نعمت بهره ببرد، تداوم بخشیدن به آن نعمت، بر خداوند واجب نمی شود. و کسانی که از آن برخوردار شده اند، استحقاقی برای استمرار نعمت پیدا نمی کنند. پس هیچ کس بر خداوند این حق را ندارد که اگر نعمتی را دارا بوده و سپاس آن را گفته، آن نعمت

(٥٧)

از او سلب نگردد. این لطف و فضل الهی است که چنین رحمتی را بر خود واجب فرموده است و تا وقتی کسی استحقاق از دست دادن نعمت را پیدا نکرده، نعمتش را از او دریغ نمی کند و البته این قاعده - چنان که پیداست - با رویکردی نقلی اثبات می شود و عقل در این خصوص حکمی و نظری ندارد.
حضور آشکار ائمه (علیهم السلام) در جامعه بدون وجود لیاقت مردم:
این بحث کلی، در مورد نعمت وجود، ظهور و استمرار حضور امام (علیه السلام) در جامعه نیز جاری می شود. ما نمی توانیم مدعی شویم که نعمت حضور ائمه (علیهم السلام) در میان مردم، براساس وجود قابلیتها و شایستگی های ایشان در پذیرش امام معصوم (علیه السلام) بوده است. هیچ گاه و در هیچ موردی، اکثریت مردم، لیاقت و استحقاق پذیرش امام (علیه السلام) را نداشته اند. در مورد کدام امام معصوم می توانیم بگوییم مردم حقوقی را که بر عهده داشتند، به درستی ادا نمودند؟
آیا مردمی که با امیر المؤمنین (علیه السلام) بیعت کرده بودند، لیاقت حضور آن حضرت را در میان خود داشتند؟ اگر چنین بود، چرا از همان ابتدای امر، برخی از کسانی که برای بیعت با امام (علیه السلام) پیش قدم شده بودند، به کارشکنی و نقض بیعت پرداختند؟ چرا اصحاب جمل (ناکثین) فراهم آمدند و جنگ با امیر المؤمنین (علیه السلام) را طراحی و راه اندازی کردند؟ چرا عده ای (قاسطین) با عهد شکنی و سستی خود، راه را برای تقویت سلطه معاویه در میان مردم باز کردند؟ و چرا مقدس مآبانی که خود را از امیر المؤمنین (علیه السلام) مسلمان تر می دانستند (مارقین) آن حضرت را تکفیر نموده و به وجوب قتل ایشان فتوا دادند؟ آیا این مردمی که مستحق

(٥٨)

نفرین امیر المؤمنین (علیه السلام) شدند، لیاقت پذیرش ایشان را داشتند؟!
آیا مردم زمان حضرت مجتبی (علیه السلام) که با سست ایمانی و بعضاً از روی نفاق، امام خود را مجبور به تسلیم و پذیرش صلح با معاویه کردند، شایسته حضور آن حضرت بودند؟ جایی که پسر عموی آن حضرت (عبیدالله بن عباس) به عنوان فرمانده لشکر امام (علیه السلام) خود را در مقابل دریافت پول به معاویه بفروشد، می توان گفت که مردم، سزاوار حضور حضرت مجتبی (علیه السلام) بودند؟!(1)
تنوحون و تبکون من اجلنا فمن ذا الذی قتلنا؟(2)
بر حال ما نوحه و گریه می کنید؟ پس آن کس که ما را کشت، که بود؟!
در همان حال دختر بزرگ امیر المؤمنین (علیه السلام) حضرت عقیله بنی هاشم با بانگی علوی و هیبتی حیدری، مردم کوفه را چنین خطاب کردند:

------------

1- 1. رجوع شود به: کتاب «تاریخ خلفا» جلد 2، تاریخ سیاسی اسلام، نوشته رسول جعفریان، ص: 365.
2- 2. اللهوف، ص: 146.

(٥٩)

یا اهل الکوفة یا اهل الختل و الغدر أ تبکون فلا رقات الدمعه و لا هدات الرنة.(1)
ای مردم کوفه، ای نیرنگ بازها و ای بی وفایان، آیا گریه می کنید؟ اشک شما خشک مباد و ناله هایتان فرو ننشیند!
... أتبکون و تنتحبون ای و الله فابکوا کثیراً و اضحکوا قلیلاً.(2)
آیا گریه می کنید و صداهایتان را به زاری بلند کرده اید؟ آری به خدا باید زیاد گریه کنید و کمتر بخندید.
و در ادامه سخن خود فرمودند:
دامن خویش را به عار و ننگی آلوده نموده اید که هرگز شست و شویش نتوانید کرد و [گناه] خون [به ناحق ریخته] فرزند خاتم نبوت و معدن رسالت و آقای جوانان اهل بهشت را چگونه می توانید شست؟!(3)
وقتی کاروان این عزیزان به مدینة النبی (صلی الله علیه و آله) رسید و مردم مدینه برای استقبال ایشان به بیرون از شهر آمدند، حضرت سجاد (علیه السلام) ضمن سخنانی فرمودند:
و الله لو ان النبی (صلی الله علیه و آله) تقدم الیهم فی قتالنا کما تقدم الیهم فی الوصایة بنا لما زادوا علی ما فعلوا بنا.(4)

------------

1- 1. اللهوف، ضفحه 146.
2- 2. همان، ص: 147..
3- 3. همان، ص: 147.
4- 4. همان، ص: 202.

(٦٠)

قسم به خدا اگر (به فرض) پیامبر (صلی الله علیه و آله) آن گونه که وصایت ما را گوشزد فرموده، به ایشان جنگ با ما را گوشزدکرده بود، از آن ظلم و جنایتی که به ما نمودند، فراتر نمی رفتند!
آیا با همه اینها می توان مدعی شد که:
میان قابلیتها و شایستگی های ذاتی مردم برای پذیرش امام معصوم و میزان حضور امام در جامعه ارتباطی متقابل وجود دارد.(1)
آیا امتی که هر چه ظلم از دستشان بر می آمد، در حق اهل بیت پیامبرشان روا داشتند، شایستگی و قابلیت ذاتی برای پذیرش امام معصوم را دارا بودند؟ اگر چنین بود، چرا حضرت زین العابدین (علیه السلام) و نیز زینب کبر (علیها السلام) با مردم کوفه چنان سخنانی گفتند؟!
راستی مردم زمان امام حسین (علیه السلام) باید چگونه می بودند که شایستگی پذیرش امام معصوم را نداشته باشند؟! آیا پس از این رسوایی و ننگ آشکار، خداون حجت خود (یعنی امام سجاد (علیه السلام)) را از میان مردم غایب نمود؟ و مگر فاجعه بارتر از این هم امکان پذیر بود؟!
پس چگونه می توان، حضور مستمر ائمه هدی (علیهم السلام) در طول 250 سال پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را به حساب شایستگی و لیاقت مردم آن زمانها گذاشت؟!
حقیقت این است که حضور علنی امام (علیه السلام) در جامعه، نشانگر لیاقت و استحقاق مردم نمی باشد و نمی توان گفت که در طول این 250 سال به دلیل حضور آشکار ائمه (علیهم السلام)، امتها شایستگی و لیاقت این حضور را دارا بوده اند.

------------

1- 1. در انتظار موعود، ص: 43.

(٦١)

درس هفتم: بررسی رابطه ناسپاسی مردم با غیبت امام (علیه السلام) (2)

در درس پیشین در مقام بررسی این نظریه که علت غیبت، عدم لیاقتهای مردم بوده است، یک نکته را بیان کردیم و آن این که عموماً نعمتهای الهی و خصوصاً نعمت امام (علیه السلام) به سبب لیاقت و استحقاق مردم عطا نمی شود. بررسی عملکرد مردم در زمان امامان یازده گانه نیز همین مطلب را نشان می دهد.
ظهور امام (علیه السلام) بر فرد لایق در زمان غیبت، واجب نیست:
نکته دوم این است که در زمان حاضر نیز نمی توان گفت که اگر کسی لیاقت داشته باشد، ظهور امام (علیه السلام) بر او واجب است. چه بسا افراد لایقی در زمان غیبت امام دوازدهم (علیه السلام) باشند، که به حکمتهای امام (علیه السلام) خود را بر ایشان ظاهر نسازند. یکی از این حکمتها می تواند امتحان آنها باشد تا خداوند «ایمان به غیب» رادر ایشان بیازماید و به خاطر صبر و رضای به قضای الهی و تحمل فراق مولایشان، ایشان را به

(٦٢)

درجات بالای ایمان نائل گرداند. بنابراین دلیلی برای این ادعا وجود ندارد که هر کس امام زمان (علیه السلام) برایش آشکار و ظاهر نیستند، حتماً فرد نالایق و ناسپاسی است.
سلب نعمت لزوماً به علت بی لیاقتی نیست:
نکته سوم: قاعده ای که براساس فضل الهی مقرر شده این است که تا وقتی مردم با سوء رفتارشان مستحق سلب نعمتی شوند، خدا آن نعمت را از ایشان نمی گیرد. از این قاعده نمی توان منطقاً نتیجه گرفت که در صورت سلب نعمت، علت آن حتماً ناشکری مردم بوده است. می توان فرض کرد که مردمی با کفران نعمت، مستحق سلب آن شده باشند، اما خداوند نه به دلیل کفران آنها بلکه به علت دیگری از ایشان سلب نعمت کرده باشد.
این مطلب کلی را در ضمن بحث فعلی توضیح می دهیم: اگر مردم نعمت حضور آشکار امام (علیه السلام) را ناشکری کنند، استحقاق سلب این نعمت را پیدا می کنند. اما ممکن است خداوند نخواهد به دلیل ناشکری از آنها سلب نعمت کند، لذا در این مورد، با فضل خود رفتار کند و از این جهت ایشان را از درک حضور امام (علیه السلام) محروم نسازد، اما به علت دیگری - که ما نمی دانیم - این نعمت را از ایشان بگیرد. در این صورت آن قاعده کلی نقض نشده است، چون خدا از کسانی نعمت را گرفته که مستحق این عقوبت بوده اند، اما دلیل و حکمت این سلب، چیز دیگری بوده است. پس می توان فرض کرد که نعمت یا نعمتهایی از مردمی ناسپاس گرفته شود، اما علت سلب آن نعمتها ناسپاسی آنها نبوده باشد. (دقت شود).

(٦٣)

با این حساب، صرف گرفتن یک نعمت، حکایت از این که علتش ناشکری و کفران آن نعمت بوده، نمی کند. به تعبیر دیگر، بنابر قاعده مورد بحث، سلب نعمت همیشه مسبوق به ناسپاسی و بی لیاقتی است، ولی لزوماً علت سلب نعمت، ناسپاسی نیست، بلکه علل مختلفی در این مورد می تواند وجود داشته باشد. بنابراین چه بسا علت دیگری موجب سلب نعمت گردد و ما به صرف وقوع این سلب، نمی توانیم پی به علتش ببریم. تنها راه کشف علت در مورد هر سلب نعمتی، دلیل با ادله خاص نقلی در آن مورد است، چون عقل راهی به سوی کشف این امر ندارد.
در صورت ناسپاسی، سلب نعمت ضرورت ندارد:
نکته چهارم: ادله نقلی - اعم از آیات و روایات همگی بر این مطلب دلالت می کنند که: اگر نعمتی از فرد یا جامعه سلب شود، قطعاً صاحبان آن نعمت در شکرگزاری آن کوتاهی کرده و مرتکب کفران نعمت شده اند، چون خداوند - طبق قضای حتمی خود - هیچ نعمتی را از کسی بدون آن که مستحق سلب آن شده باشد، نمی گیرد. اما عکس این قضیه به صورت مطلق صحیح نیست، یعنی نمی توان گفت که اگر نسبت به نعمتی ناشکری شود، حتماً آن نعمت، سلب می شود. چنین رابطه ضروری بین این دو قضیه برقرار نیست.(1)

------------

1- 1 اگر بخواهیم این مطلب را با استفاده از منطق گزاره ها توضیح دهیم می توانیم بگوییم:
اگر «ناشکری کردن = p» و «سلب نعمت = Q» باشد، آن گاه می توانیم بگوییم Q - P صحیح است یعنی اگر نعمتی سلب شود حتماً ناشکری نسبت به آن صورت گرفته است. اما عکس این قضیه Q - P لزوماً صادق نیست چون نمی توانیم بگوییم که: اگر نسبت به نعمتی ناشکری شود حتماً آن نعمت سلب می گردد و طبق منطق گزاره ها از P - Q نمی توانیم Q - P را نتیجه بگیریم. بله می توانیم عکس نقیض آن را استنتاج کنیم یعنی Q - P و بگوییم: اگر نسبت به نعمتی ناشکری نشود، قطعاً آن نعمت سلب نمی گردد. این همان وعده الهی است که از روی فضل خو مقرر فرموده است.

(٦٤)

بنابراین، نمی توان از ادله نقلی نتیجه گرفت که در صورت ناشکری نسبت به یک نعمت، سلب و زوال آن قطعی است، چون ممکن است خدای متعال با فضل و بخشایش خود از سر تقصیر و کوتاهی کفران کنندگان نعمت بگذرد و آنها را به این عقوبت (سلب نعمت) گرفتار نسازد، در استنباط از ادله نقلی باید همواره به مجموع آنها نظر داشته باشیم و نمی توانیم یک دلیل یا ادله خاصی را به تنهایی مأخذ استنباط خود قرار دهیم و به بقیه بی توجه باشیم. در بحث فعلی ادله ای که دلالت بر فضل و رحمت و عفو خداوند در حق بندگان گناهکار و مقصر می کنند، باید حتماً مد نظر باشند و با عنایت به این ادله، حداکثر چیزی که بر اثر کفران یک نعمت، می توان گفت این است که کفران کنندگان، استحقاق سلب نعمت را پیدا می کنند، اما این که خداوند حتماً آن نعمت کفران شده را سلب می کند، از مجموع ادله نقلی قابل استنباط نیست.
با توجه به این نکته، باید گفت این که قرآن فرموده است: «لان کفرتم ان عذابی لشدید»، یا در فرمایش امام صادق (علیه السلام) آمده است: «لا بقاء لها اذا کفرت»، هیچ کدام به این معنا نیست که قطعاً خداوند عذاب نمی کند، یا نعمتش را می گیرد، بلکه باید گفت که مقصود، همان استحقاق سلب نعمت و در معرض زوال قرار دادن آن می باشد. بنابراین شرط مقدری

(٦٥)

در این جا وجود دارد و آن این است که: «اگر خداوند از این کفران نعمت نگذرد و عفو نکند، آن گاه نعمت را سلب می نماید». امکان عفو و رحمت خداوند در مورد هر کفران نعمتی وجود دارد و لزومی ندارد که در هر موردی به صورت مستقل تذکر داده شود. پس باید نباید انتظار داشت که در آیه فوق با حدیث امام (علیه السلام) به وجود چنین شرطی تصریح شده باشد. این تصریحات به صورت مجزا ذکر شده و همگی قرینه ای برای فهم صحیح آیات و روایات مورد بحث هستند.
دیدگاه صحیح درباره ارتباط غیبت امام (علیه السلام) با کفران نعمت ظهور ایشان:
با توجه به این توضیحات می توانیم دیدگاه صحیح در این مورد را چنین بیان کنیم:
چون اصل وجود ظهور امام (علیه السلام) به فضل خداوند بوده، پس استمرار این ظهور هم در اصل، واجب نبوده است. اما وعده الهی مبنی بر این که «اگر مردم نسبت به این نعمت ناشکری نکنند، آن را سلب نمی کند». باعث می شود که بتوانیم بگوییم در صورت عدم کفران نعمت حضور امام در جامعه، این نعمت سلب نمی شد و مردم مبتلا به غیبت امام (علیه السلام) نمی گشتند. پس پنهان شدن امام عصر (علیه السلام) از دیدگاه مردم عقوبتی است که استحاق آن را داشته اند. اما چنین نیست که در صورت ناسپاسی در مورد این نعمت، غیبت امام (علیه السلام) واجب باشد. چنین حکمی در هیچ زمانی روا نمی باشد. همیشه ممکن است که خدای متعال با فضل و رحمت خویش از کوتاهی های مردم بگذرد و امام (علیه السلام) را با وجود ناسپاسی های فراوان خلائق، ظاهر و آشکار فرماید. بنابراین شرط

(٦٦)

ضروری ظهور امام (علیه السلام)، لیاقت و شایستگی مردم در بهره وری از حضور علنی ایشان در جامعه نیست. اگر چنین بود، نباید خدای متعال بسیاری از حجتهای خود را در بین مردم آشکار می کرد، چون از صدر خلقت، نعمت حضور خلیفه خداوند در زمین با ناشکری و ناسپاسی مردم همراه بوده است.
حضرت آدم (علیه السلام) با ناسپاسی فرزند خود (قابیل) مواجه شد که در کمال بیرحمی برادر خود (هابیل) را به قتل رساند. پس از آدم، وصی ایشان حضرت شیث قادر نبود دین خداوند را ظاهر و آشکار نماید و به خاطر تهدید قابیل مجبور به رعایت تقیه و کتمان دین شد.(1)
اما این تازه اول ماجرا بود و روز به روز بر ناشکری مردم نسبت به خلیفه و حجت خداوند در روی زمین افزوده شد تا آن جا که در عصر بنی اسرائیل و در یک بین الطلوعین، هفتاد پیامبر خدا را می کشند و سپس در بازارهایشان به خرید و فروش می پرداختند گویی که هیچ جنایتی انجام نداده بودند.(2)
با همه اینها خداوند از ارسال رسولان و حجج خود به سوی مردم دریغ نفرمود و صد و بیست و چهار هزار پیامبر خود را که گروهی از آنها اوصیای گروه دیگر بودند - در زمین مبعوث فرمود.
بنابراین سنت الهی چنین نبوده است که به خاطرناشکری و ناسپاسی خلائق، لزوماً فیض حضور خلیفه خود را در میان مردم از آنها دریغ نماید.

------------

1- 1. تفسیر برهان، جلد 1، ص: 210، حدیث 5.
2- 2. بحار الانوار، جلد 44، ص: 365.

(٦٧)

عدم ضابطه کلی برای کشف علت غیبت امام (علیه السلام):
نتیجه مباحثی که در نقد و بررسی ضابطه ارائه شده برای بقاء و زوال نعمتهای الهی ارائه شد این است که ما هیچ قاعده و قانون کلی عقیی یا نقلی برای کشف این که هر نعمتی چه موقع دوام پیدا می کند و در چه صورتی قطعاً زوال می پذیرد، در اختیار نداریم. این مطلب را در مورد رایج ترین قاعده ای که ادعا می شود، بررسی نمودیم، قاعده ای که بقاء و زوال هر نعمتی را به شکرگزاری یا کفران آن نعمت منوط می داند. در مورد هر ضابطه دیگری هم که چنین ادعای کلی داشته باشد، شبیه همین نقد را می توانیم جاری بدانیم.
بنابراین در مورد این که بقاء یا زوال هر نعمتی به طور خاص چه علت یا علتهایی دارد، باید دلیل خاص و موردی داشته باشیم، چون هیچ ضابطه کلی برای تشخیص علت دوام، یا انقطاع نعمتها در اختیار نداریم. این دلیل خاص هم قطعاً عقلی نیست، زیرا عقل به تنهایی راهی به سوی کشف این علت ندارد. پس در مورد سلب هر نعمتی باید دلیل یا ادله نقلی خاص آن را مبنای تشخیص علت آن قرار دهیم. لذا در بحث از علت غیبت امام عصر (علیه السلام) نیز تنها مرجع قابل اعتماد، ادله نقلی خاص آن است که باید یکی یکی مورد بررسی قرار بگیرد. اگر راهی برای کشف حکمت غیبت امام (علیه السلام) باشد، فقط از همین طریق است، نه از راه عقل و نه از طریق ضابطه کلی تاریخی - نقلی که علت سلب هر نعمت الهی را بیان کند. در فصل دوم به بررسی ادله نقلی این بحث خواهیم پرداخت.

(٦٨)

پرسشهای مفهومی از درسهای 5 تا 7:
1. در پاسخ به کسی که سؤال از چرایی غیبت می کند، به طور خلاصه چه می توان گفت؟ با توجه به عدل الهی و حکمت الهی پاسخ دهید.
2. نظریه ای را که علت فلسفی غیبت امام (علیه السلام) را ناسپاسی مردم در برابر نعمت امام (علیه السلام) می داند، توضیح دهید. منظور از علت فلسفی چیست؟
3. آیا می توان ادعا کرد اعطای نعمتها براساس لیاقت و شایستگی است چرا؟
4. آیا از این مطلب که: «اگر مردم نعمتی را ناسپاسی کنند، خدا آن نعمت را سلب نمی کند» می توان نتیجه گرفت که علت سلب نعمت لزوماً ناسپاسی است؟
5. آیا از این مطلب که: «اگر مردم نعمتی را ناسپاسی نکنند، خدا آن نعمت را سلب نمی کند» می توان نتیجه گرفت که در صورت ناسپاسی مردم حتماً آن نعمت سلب می شود؟
6. دیدگاه صحیح درباره ارتباط غیبت امام (علیه السلام) با کفران نعمت ظهور ایشان را تبیین کنید.

(٦٩)

درس هشتم: قابل کشف نبودن حکمت غیبت (1)

تا این جا برخی از آن چه را که به عنوان دلیل عقلی یا تحلیل تاریخی (همراه با مؤیدات نقلی) برای غیبت امام عصر (علیه السلام) گفته شده، طرح و بررسی اجمالی نمودیم و نقاط ضعف آنها را روشن نمودیم. در نهایت به این نتیجه رسیدیم که برای توضیح چرایی غیبت از طریق بحث عقلی به جایی نمی رسیم و چاره ای جز مراجعه به ادله نقلی در این خصوص نداریم. پس ما ناتوانی خود را در کشف علت غیبت عقلاً می یابیم. به عبارت دیگر چون هیچ دلیل عقلی برای فهم و کشف علت و حکمت افعال الهی نداریم، پس عقلاً از علت غیبت، آگاهی نمی یابیم. اکنون می خواهیم همین مطالب عقلی را با استفاده از بعضی احادیث ائمه (علیهم السلام) تأیید کنیم که اصولاً علت غیبت امام (علیه السلام) برای ما قابل کشف نیست و تلاش در این مسیر ما را به گمراهی می کشاند.

(٧٠)

مأذون نبودن ائمه (علیهم السلام) در کشف حکمت غیبت:
اولین حدیث در این موضوع، فرمایش از امام صادق (علیه السلام) است که جنبه کلیدی و محوری در مورد کشف علت غیبت دارد. این حدیث را محدث بزرگوار، مرحوم شیخ صدوق با اسناد خود در کتاب گران قدر «کمال الدین و تمام النعمة» از عبدالله بن فضل هاشمی نقل فرموده است. می گوید: از امام جعفر بن محمد الصادق (علیهما السلام) شنیدم که فرمودند:
ان لصاحب هذا الامر غیبة لابد منها یرتاب فیها کل مبطل.
همانا برای صاحب این امر (امامت و ولایت) غیبتی است که قطعاً واقع می شود، در آن اهل باطل به شک و تردید می افتند.
راوی می گوید: علت آن را از حضرت پرسیدم. فرمودند:
لامر لم یؤذن لنا فی کشفه لکم.
به خاطر چیزی که اجازه پرده برداری از آن را برای شما به ما نداده اند.
راوی می گوید: پرسیدم: حکمت غیبت ایشان چیست؟ فرمودند:
وجه الحکمة فی غیبته وجه الحکمة فی غیبات من تقدمه من حجج الله تعالی ذکره ان وجه الحکمة فی ذلک لا ینکشف الا بعد ظهوره کما لم ینکشف وجه الحکمة فیما اتاه الخضر (علیه السلام) من خرق السفینة و قتل الغلام و اقامة الجدار لموسی (علیه السلام) الی وقت افتراقهما.
حکمت غیبت ایشانت، همان حکمت غیبتهای حجتهای خداوند متعال پیش از ایشان است. حکمت این امر، جز پس از

(٧١)

ظهور ایشان روشن نمی گردد، همان طور که حکمت کارهای حضرت خضر (علیه السلام) (سوراخ کردن کشتی و کشتن پسر بچه و تعمیر دیوار) برای حضرت موسی (علیه السلام) تا وقت جدا شدن ایشان از یکدیگر روشن نشد.
در پایان حدیث با تأکید بر «سر» بودن علت غیبت امام زمان (علیه السلام) فرمودند:
یابن الفضل ان هذا الامر امر من امر الله تعالی و سر من سر الله و غیب من غیب الله و متی علمنا انه (عزّ و جلّ) حکیم صدقنا بان افعاله کلها حکمة و ان کان وجهها غیر منکشف.(1)
ای پسر فضل! همانا این امر (غیبت امام عصر (علیه السلام)) یک کار خدایی و رازی از رازهای خداوند و از مصادیق غیب الهی است و ما وقتی خداوند (عزّ و جلّ) را حکیم دانستیم، تصدیق می کنیم که همه کارهای او از روی حکمت است، هر چند که حکمت آنها برای ما روشن نباشد.
در این حدیث شریف به چند موضوع مهم درباره حکمت غیبت امام عصر (علیه السلام) اشاره شده است:
مطلب اول این است که به صراحت فرموده اند: ما اجازه نداریم حکمت غیبت امام زمان (علیه السلام) را برای مردم بیان کنیم. با این بیان از همان ابتدا خیال همه را آسوده کرده اند که به دنبال پرده برداری از حکمت غیبت نباشند.

------------

1- 1. کمال الدین، جلد 2، باب 44، حدیث 11.

(٧٢)

روشن نشدن حکمت غیبت پیش از ظهور:
مطلب دوم این که حکمت غیبت امام (علیه السلام) پیش از ظهور ایشان مشخص نمی شود. بنابراین هر وجهی که برای آن بیان شده، یا می شود، نمی تواند به عنوان حکمت کار خداوند در این موضوع، تلقی گردد.
علت «سر» نامیدن این امر همین است که وجه آن تا قبل از ظهور حضرت، ناشناخته و مخفی می ماند.
تشبیه غیبت امام عصر (علیه السلام) به کارهای حضرت خضر (علیه السلام):
مطلب سوم: حکمت غیبت امام زمان (علیه السلام) نظیر حکمت کارهای حضرت خضر (علیه السلام) است که پیامبر عظیم الشأنی چون حضرت موسی (علیه السلام) نیز ابتداعاً از آنها آگاه نبود. علت کارهایی حضرت خضر (علیه السلام) فقط با توضیح خود ایشان در هنگام جدایی از حضرت موسی (علیه السلام) روشن شد. نکته جالب توجه در این تشبیه آن است که موسی (علیه السلام) در اثر بی اطلاعی از حکمت کارهای خضر - تاب نیاورد و در هر سه مورد، لب به اعتراض گشود و به همین خاطر کار به جایی رسید که حضرت خضر (علیه السلام) اعلام وقت جدایی از حضرت موسی (علیه السلام) را کرد. شاید همین وجه شباهت در اینجا هم وجود داشته باشد و کسانی که از حکمت غیبت امام عصر (علیه السلام) اطلاع ندارند، نتوانند صبر و تحمل کافی از خود نشان دهند، در نتیجه از این امتحان بزرگ سربلند بیرون نیایند. از این بالاتر، کارهای خضرت خضر (علیه السلام) به لحاظ ظاهری عاقلانه نبود.
سوراخ کردن کشتی در دریا، فی نفسه یک کار عقلایی محسوب نمی شود، هم چنین است کشتی پسر بچه و درست کردن دیواری که در حال خراب شدن است.

(٧٣)

در دوران غیبت هم هستند کسانی که پنهانی امام (علیه السلام) را امری عقلایی و موجه تلقی نمی کنند و در پذیرش آن به لحاظ اعتقادی مشکل دارند. اینان برای آن که - به زعم خود - ظاهر آبرومندی برای غیبت امام زمان (علیه السلام) دست و پا کنند، دست به توجیهاتی می زنند که - به گمان خود - آن را عقلایی جلوه دهند تا هم خود و هم دیگران را نسبت به این امر راضی و خرسند کنند. ولی واقعیت این است که اگر از ابتدا بپذیرند که حکمت آن را نمی دانند و به تصدیق عقل خویش، سربسته به آن ایمان آورند، نه خود را به زحمت می اندازند و نه در ایمان و اعتقادشان خللی به وجود می آید.
به عنوان مثال کسی که وجود امام (علیه السلام) و حضور آشکار ایشان را در زمین از باب وجوب «لطف» واجب می دانند، در توجیه امر غیبت حضرت صاحب الامر (علیه السلام) با اشکال مواجه می شوند و ناچارند به صورتی آن را توجیه کنند که به «برهان لطف» ادعایشان لطمه ای وارد نشود. اما توجیهات مطرح شده به لحاظ عقلی کامل و تمام نیست و لذا نهایتاً مجبور می شوند که به مخفی بودن حکمت غیبت اعتراف نمایند.
به نمونه ای از این تلاشهای ناموفق اشاره می کنیم.
بررسی نظر مرحوم شیخ مفید درباره علت غیبت:
یکی از بزرگترین دانشمندان شیعه، فقیه و متکلم نامی، مرحوم شیخ مفید اعلی الله مقامه الشریف است ایشان از کسانی هستند که معتقد به برهان لطف بوده و از آن برای اثبات لزوم وجود امام (علیه السلام) در هر زمان استفاده کرده اند. در یکی از رساله های ایشان که «النکت الاعتقادیة» نام دارد، حداقل سه بار به کاربرد برهان لطف در اثبات وجود امام

(٧٤)

زمان (علیه السلام) استدلال شده است. (1)
در یکی از این موارد، عین عبارت ایشان چنین است:
فان قیل: ما الدلیل علی وجوده؟
اگر بگویند: چه دلیلی بر وجود امام (علیه السلام) هست؟
فالجواب: الدلیل علی ذلک ان کل زمان لابد فیه من امام معصوم و الا لخلا الزمان من امام معصوم مع انه لطف و اللطف واجب علی الله تعالی فی کل زمان.(2)
جواب این است که: دلیل این امر آن است که در هر زمانی باید یک امام معصوم وجود داشته باشد و گرنه لام می آید که این زمان از امام معصوم خالی باشد، در حالی که وجود ایشان لطف است و لطف در هر زمان بر خدا واجب می باشد.
با این مبنا، غیبت امام (علیه السلام) بی معنا و غیر موجه می شود، چون آن لطف مورد نظر متکلمان با پنهان و ناشناخته بودن امام (علیه السلام) قابل جمع نیست. لذا باید غیبت امام (علیه السلام) را به گونه ای توجیه کنند که به قول خودشان «اخلال به واجب» از طرف خداوند لازم نیاید. به همین جهت است که در این جا ناچار می شوند عقلاً اخلال را از ناحیه مردم بدانند که در تبعیت از امام (علیه السلام) و امتثال اوامر ایشان کوتاهی نموده اند و بگویند که در حقیقت علت غیبت امام (علیه السلام) به مردم بر می گردد و باید برگردد. (3)
ایشان در ادامه فرمایش خود در پاسخ به وجه غیبت امام (علیه السلام)

------------

1- 1. النکت الاعتقادیة، ص: 39 و 44 و 45.
2- 2. همان، ص: 44.
3- 3. عین عبارات مرحوم شیخ مفید در این باره چنین است:
«فان قیل: قد تقدم ان الامام لطف و اللطف واجب علی الله تعالی فاذا کان الامام مستتراً کان الله تعالی مخلاً بالواجب تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً».
فالجواب: اللطف الواجب علی الله تعالی فی الامام هو نصبه و تکلیفه بالامامة و الله تعالی قد فعل ذلک فلم یکن مخلاً بالجواب و انما الاخلال بالجواب من قبل الرعیة فانهم یجب علیم ان یتابعوه و یمتثلوا اوامره و نواهیه... فحیث لم یفعلوا ذلک... فهلا کهم من قبل انفسهم الکنت الاعتقادیة، ص: 45.

(٧٥)

چنین فرموه اند:
فان قیل: ما وجه استتاره؟
وجه و حکمت، پنهان بودن امام (علیه السلام) چیست؟
فالجواب: وجه استتار لکثرة العدو و قلة الناصر و جاز ان یکون لمصلحة خفیة استأثر الله تعالی بعلمها.(1)
پاسخ این است که: حکمت پنهان بودن ایشان به خاطر زیادی دشمنان و کمی یاران است و ممکن است به خاطر مصلحت خفیه ای باشد که خدای تعالی علمش را خاص خود قرار داده و کسی را از آن آگاه نکرده باشد.
ملاحظه می شود که مرحوم شیخ در پاسخ خود ابتدا تقصیر و کوتاهی مردم را علت غیبت معرفی کرده اند، اما ظاهراً خودشان این جواب را کافی ندانسته و بلافاصله اضافه کرده اند که چه بسا یک حکمت و مصلحت مخفی در کار باشد که ما از آن بی خبر هستیم. این نکته اخیر، همان چیزی است که در حدیث مورد بحث از امام صادق (علیه السلام) مورد تأکید قرار گرفته و باید از ابتدا مدنظر باشد. اگر از اصل، این احتمال را بدهیم که چه بسا علت و حکمت غیبت حضرت،

------------

1- 1. النکت الاعتقادیة، ص: 44 و 45.

(٧٦)

مخفی باشد، دیگر از تحمل زحمت توجیه و تأویل هایی که عقلاً مانع کننده نیست، آسوده می شویم و از همان ابتدا می گوییم: حکمتش را نمی دانیم.
اگر حقیقتاٌ زیاد بودن تعداد دشمنان و کم بودن عدد یاران، علت غیبت امام زمان (علیه السلام) باشد، باید همه یا حداقل اکثر امامان شیعه در غیبت کامل از مردم به سر می بردند، چون در همه زمانها چنین علتی وجود داشته است. بیشترین یاران ائمه (علیهم السلام) به طور نسبی در زمان سید الشهداء (علیه السلام) بودند، که تعداد آنها در مقابل دشمن بسیار ناچیز بود (هشتاد و چند نفر در برابر سی هزار نفر!). در زمان امام صادق (علیه السلام) که هزاران نفر در درس ایشان شرکت داشتند، به فرموده خودشان تعداد یاران ایشان به هفده نفر نمی رسید.(1)
مطابق نقل دیگری از خود حضرت، عدد ایشان از پنج نفر هم کمتر بوده است!(2)
آیا این قلت یار و یاور، باعث غیبت امام صادق (علیه السلام) گردید؟! و اگر چنین است پس چرا امام سجاد (علیه السلام) که همه یاران با اخلاص پدرشان در کربلا به شهادت رسیده و خود یکه و تنها باقی مانده بودند، از دیدگان غایب نشدند؟!
به همین جهت است که مرحوم شیخ مفید، پاسخ اول خود را کافی و قانع کننده ندیده و احتمال وجود یک مصلحت مخفی را مطرح کرده اند. خوب، اگر چنین است، چرا از همان ابتدا چنین پاسخی ندهیم؟ و البته باید توجه داشته باشیم که در این صورت، صحت برهان

------------

1- 1. اصول کافی، کتاب الایمان و الکفر، باب فی قلة عدد المؤمنین، حدیث 1.
2- 2. بحار الانوار، جلد 47، ص: 123 و 124.

(٧٧)

لطف و اثبات عقلی وجود و ظهور امام (علیه السلام) در هر زمان (براساس این برهان) مخدوش می گردد. چون وقتی یک احتمال خلاف مطرح باشد، استدلال ناتمام می شود. (اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال).
وقتی عقلاً احتمال وجود یک حکمت ناشناخته، برای غیبت امام (علیه السلام) در کار باشد، دیگر نمی توان با قاطعیت، علت آن را کمی یاران یا تبعیت نکردن مردم از امام (علیه السلام) و عدم امتثال اوامر ایشان، از سوی جامعه دانست. بنابراین طرح این احتمال در حقیقت به معنای دست برداشتن از همه استدلالها وبراهین به ظاهر عقلی است و تأییدی است بر واقعیتی که در مباحث پیش بر آن اصرار ورزیدیم، مبنی بر این که برای غیبت امام (علیه السلام) هیچ گونه توجیه عقلی، پذیرفته نیست.
نکته دیگری که در فرمایش مرحوم شیخ مفید مطرح شده، این است که آن مصلحت مخفی را هیچ کس جز خدای متعال نمی داند. اما آن چه در حدیث امام صادق (علیه السلام) آمده، خلاف این معنا را می رساند. حضرت فرموده اند که به ما (اهل بیت (علیهم السلام)) اجازه پرده برداری از حکمت غیبت امام عصر (علیه السلام) داده نشده است. این تعبیر بر آن دلالت می کند که خود حضرات ائمه (علیهم السلام) از راز غیبت مطلع بوده اند ولی در کشف آن برای مردم از خدای متعال اجازه نداشته اند. پس حکمت غیبت امام (علیه السلام) فقط از مردم عادی مخفی است نه از خود ایشان.

(٧٨)

درس نهم: قابل کشف نبودن حکمت غیبت (2)

در درس گذشته در مورد قابل کشف نبودن حکمت غیبت، حدیثی را از امام صادق (علیه السلام) خطاب به عبدالله بن فضل هاشمی آوردیم و سه نکته ای که از حدیث قابل استفاده است، بیان کردیم.
تصدیق حکیم بودن خداوند، بدون آگاهی از حکمت الهی:
مطلب چهارم که از حدیث مورد بحث استفاده می شود، نکته بسیار مهمی است که حضرت در پایان فرمایش خود به صورت یک قاعده کلی عقلی متذکر شده اند. فرموده اند که ما سر بسته به حکیم بودن خداوند اعتقاد داریم و برای تصدیق حکمت الهی، لازم نیست که از رمز و راز همه کارهای خدا سر در آوریم. این مطلب در کل مباحث اعتقادی و به خصوص در بحث فعلی بسیار کارگشا و روشنگر است.
سر قضیه در این است که ما به حکیمانه بودن کارهای خداوند به خازطر خدایی او و این که عقلاً منزه از هر نقصی (از جمله انجام کارهای

(٧٩)

بیهوده و عبث) است، پی برده ایم. خدایی خدا اقتضا می کند که هیچ عیبت و نقصی نداشته باشد و از آن رو که انجام کارهای عبث، عیب و نقص است، به حکم عقل، خداوند، منزه از آن می باشد. ولی نکته مهمی که باید به آن توجه داشت این است که برای تصدیق عقلی این قضیه، نیازی نیست که از حکمت افعال الهی هم آگاهی یابیم. بلکه با علم به این که حکمت کارهای خدا عقلاً برایمان مکشوف نیست، به حکیم بودن ذات قدوس او حکم می کنیم. بله، اگر در موردی خداوند - به زبان پیامبر (صلی الله علیه و آله) یا امام (علیه السلام) - خود حکمت یا حکمتهای افعال خویش را بیان فرمود، از آن مطلع و آگاه می شویم ولی تصدیق حکیم بودن خداوند منوط به دانستن آن حکمتها نیست.
ممنوعیت سؤال درباره علت غیبت:
حال اگر همین قاعده عقلی و نقلی را در بحث فعلی بپذیریم، دیگر پذیرفتن غیبت امام عصر (علیه السلام) بر اندیشه مان گران نمی آید، آن وقت دیگر توقع نخواهیم داشت که ابتدا علت و حکمت آن را دریابیم تا بعد حکیمانه بودن آن را تصدیق نماییم. به همین جهت خود را ملزم نمی کنیم که دست به توجیهاتی بزنیم تا امر غیبت را - به گمان خود - قابل قبول جلوه دهیم. این گونه به طور کلی باب سؤال و جستجو از این سر الهی را بر خود می بندیم و در دانستن آن چه از عهده مان برداشته شده، خود را به زحمت نمی اندازیم.
در یکی از توقیعاتی که از ناحیه وجود مقدس امام عصر (علیه السلام) صادر شده، درباره علت غیبت چنین آمده است:

(٨٠)

اما علیه ما وقع من الغیبة فان الله (عزّ و جلّ) یقول:
﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْیَاءَ إِن تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ وَإِن تَسْأَلُوا عَنْهَا حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْ‌آنُ تُبْدَ لَکُمْ عَفَا الله عَنْهَا وَالله غَفُورٌ حَلِیمٌ﴾ (1).
... فاغلقوا باب السؤال عما لا یعنیکم و لاتتکلفوا علم ما قد کفیتم.(2)
اما علت وقوع غیبت، پس خدای (عزّ و جلّ) می فرماید: «ای مؤمنان درباره چیزهایی نپرسید که اگر برایتان آشکار شود، ناراحتتان می کند»... پس باب پرسش از اموری که به شما مربوط نیست را ببندید و خود را برای دانستن چیزهایی که از عهده شما برداشته شده به زحمت نیندازید.
این سفارش خود امام عصر (علیه السلام) است که در پاسخ به سؤالی درباره علت غیبت مرقوم فرموده اند. طبق این توصیه، جستجو و کاوش این امر، پسندیده نیست و از مواردی دانسته شده که به ما ربطی ندارد.
وظیفه ما ایمان کامل و عمیق به آن اموری است که خداوند اراده فرموده و تلاش برای کشف از رمز و راز آن، کار صحیحی نیست.
متأسفانه کم نیستند افرادی که سراغ چیزهایی می روند که از آنها نخواسته اند و در مقابل در پی فهم تکالیف و وظایف خود نیستند.
بسیاری از اموری که برای ما اهمیت دارند، آنهایی هستند که اساساً دانستنشان برای ما مفید نیست بلکه از جستجو برای آگاهی از آنها نهی شده ایم، ولی آنها را دنبال می کنیم و به نحوی می خواهیم از آنها سر در آوریم. در مقابل نسبت به آنچه باید بدانیم و وظیفه عقلی و شرعی ماست، کوتاهی و بی رغبتی نشان می دهیم.

------------

1- 1. مائده، 101.
2- 2. کمال الدین، جلد 2، باب 45، حدیث 4.

(٨١)

براساس سفارش امام زمان (علیه السلام) به جای حساس شدن و جستجو از علت و حکمت غیبت، باید به دنبال آشنایی با وظایف خاص خود در این زمان باشیم تا راه نجاتی از خطرات هولناک آن پیدا کنیم.
نکته دیگر در این توقیع مبارک آن است که، این حدیث تنها موردی است که امام معصوم (علیه السلام) تعبیر «علت» را برای غیبت به کار برده اند و در آن هم تصریح کرده اند که پرسش درباره آن مجاز نیست. در احادیث دیگر تعبیر «علت» را به کار نبرده اند. از این جا می توان فهمید که ائمه (علیهم السلام) از اطلاق این کلمه به آن چه در مقام تعلیل امر غیبت فرموده اند، ابا داشته اند و این خود مؤیدی است بر آن چه بیشتر در این باره بیان شد.
بررسی ادعای کشف علت غیبت از توقیع امام (علیه السلام):
عجیب است که با وجود این تأکید امام عصر (علیه السلام) برخی از افراد که اصرار بر فهمیدن راز غیبت دارند - از همین توقیع شریف، علت اصلی غیبت را به زعم خود استنباط کرده اند، به این عبارات توجه کنید:
امام (علیه السلام) قبل از این که به فلسفه غیبت بپردازند، اشاره به آیه ای از قرآن کریم کردند که می فرماید: «نپرسید از چیزهایی که اگر برای شما آشکار شود، شما را ناراحت می کند».(1)
حال آن علت چه چیز بوده است که موجب ناراحتی شیعیان می شود؟
اگر فرض کنیم آن علت از جانب خداوند متعال یا امام معصوم (علیه السلام) بوده است که در این صورت ناراحتی شعیان معقول نیست، پس باید علت چیزی باشد که به قصور و تقصیر شیعیان

------------

1- 1. مائده، 101.

(٨٢)

برگردد و آن علت جز ترس از جان مبارکشان به خاطر قلت یاران و کم همتی آنها چیزی دیگری نیست.(1)
اولاً آن چه نویسنده «فلسفه غیبت» نامیده، بر عهده نداشتن بیعت از طاغوت زمان است که در این توقیع مبارک به عنوان یکی از آثار و لوازم غیبت ذکر شده و ما در فصل آینده، معنای صحیح علت بودن آن را برای غیبت امام زمان (علیه السلام) روشن خواهیم نمود - که این امر چیزی نیست جز یکی از نتایج و آثار غیبت آن حضرت - بنابراین نباید آن را «فلسفه غیبت» بدانیم «فلسفه غیبت» همان رازی است که تا پیش از ظهور آن حضرت، روشن نخواهد شد.
امام عصر (علیه السلام) در این توقیع به طور صریح مردم را از این که به دنبال کشف علت غیبت باشند، منع فرموده و برای همین منظور به آیه شریفه «یا ایها الذین آمنوا لا تسالوا عن اشیاء ان تبدلکم تسوکم» استناد کرده اند.
با این وجود، نویسنده مذکور با بیانی که خود آن را استدلالی و عقلی می پندارد، خواسته است تا از همین فرمایش امام (علیه السلام) (که به دنبال کشف علت غیبت نباشید) علت غیبت را استنتاج کند! واقعاً تعجب آور است که از این گزاره، درست ضد آن را استنباط کرده اند. به راستی امام (علیه السلام) باید به چه بیانی و با چه تعبیری اظهار می کردند که علت و فلسفه غیبت، قابل کشف نیست، تا کسی نتواند آن را بر خلاف مقصود ایشان تأویل نماید؟! آیا صریح تر از آن چه در توقیع فرموده اند، باید می گفتند؟!

------------

1- 1. ماهنامه موعود، شماره 50، «نظریه اختیاری بودن ظهور» ص: 63.

(٨٣)

علاوه بر این در ادامه توقیع - همان طور که گذشت - فرموده اند که: باب پرسش را از آن چه به شما مربوط نیست، ببندید. اگر استنباط نویسنده مقاله «اختیاری بودن ظهور» صحیح باشد، چطور فرموده اند: آنچه به شما مربوط نیست (ما لا یعنیکم)؟ اگر مقصود امام (علیه السلام) قصور و تقصیر شیعیان باشد، آیا می توان گفت که به آنها مربوط نمی شود؟!
نکته دیگر آن که اگر منظور امام (علیه السلام) از آن چه نفرموده اند: «ترس از جان مبارکشان» باشد، چه طور در احادیث متعددی به علت بودن آن برای غیبت تصریح کرده اند.(1)
بنابراین با وجود بیان «ترس از جان» به عنوان علت غیبت، باز تأکید فرموده اند که از آن سؤال نکنید، پس معلوم می شود سر دیگری در کار است که نخواسته اند تا قبل از ظهور روشن شود.
آخرین پاسخ ما به نویسنده مقاله مذکور این است که به چه دلیل ادعا می کند شیعیان، فقط وقتی علت غیبت، قلت یاران و کم همتی ایشان باشد، ناراحت می شوند؟ احتمالات متعددی می توان داد که همه علت، به شیعیان برنگردد یسا اگر هم باز می گردد، تنها به کم بودن یاران و امثال آن مربوط نشود، اما باز هم باعث ناراحتی شیعیان شود. در یک بحث عقلی نمی توان این طور ساده انگارانه مسئله را حل و فصل نمود.

------------

1- 1. ما در فصل آینده، به برخی از آنها اشاره خواهیم نمود.

(٨٤)

درس دهم: بررسی آراء مرحوم سید مرتضی

از مباحث گذشته دانستیم که حکمت غیبت امام عصر (علیه السلام) برای ما قابل کشف نیست و عقل به این مسئله راهی ندارد. البته بعضاً تلاشهای عقلی صورت گرفته که به بررسی آن تلاشها پرداختیم.
دیدگاه مرحوم سید مرتضی درباره علت غیبت:
در همین زمینه، عالم بزرگ شیعه مرحوم سید مرتضی - که از برجسته ترین شاگردان مرحوم شیخ مفیده بوده - تعبیری دارد که نقل و بررسی آن در این جا مناسب است. ایشان در رساله ای تحت عنوان «المقنع فی الغیبة» درباره غیبت امام عصر (علیه السلام) و فلسفه آن نظر خود را مطرح فرموده است. در قسمتی از این رساله آگاهی از علت غیبت را به آگاهی یافتن از مراد خداوند از آیات متشابه قرآن تشبیه کرده و چنین می فرماید:

(٨٥)

هم چنان که ما و مخالفین ما(1), علم قطعی و آگاهی تفصیلی به وجوه این آیات و تأویل و توجیه آنها را لازم نمی دانیم، بلکه همه ما قائل هستیم به این که: وقتی ما به حکیم بودن خداوند تعالی علم داریم و می دانیم که ممکن نیست به خلاف آن صفات و ویژگی هایی که دارد خبری بدهد، به طور کلی درک می کنیم که برای همه این آیات، وجوه صحیح و تأویلات درستی بر خلاف ظاهرشان وجود دارد که مطابقت با نتایج دلایل عقلی دارد اگر چه ما به شکل تفصیلی نتوانیم به آن وجوه تأویلات، علم پیدا کنیم. زیرا نیازی به آن نداریم و همین مقدار که علم اجمالی داریم که مراد از این آیات خلاف معنای ظاهری آنهاست و هر کدام تأویل و وجهی مطابق با عقل دارد، برای ما کفایت می کند.
به همین ترتیب می توان گفت که ما علم دقیق و تفصیلی به سبب غیبت و وجه عدم ظهور حضرت را لازم نداریم و چنین علمی برایمان ضرورت ندارد. بلکه همان علم اجمالی که ذکر شد در این باره کفایت می کند. حال اگر خود را به زحمت انداختیم و علی رغم عدم لزومش در آن تحقیق و تدقیق کرده و وجوهی را ذکر کردیم، از فضل ما محسوب می گردد، چنان چه اگر در باب ذکر وجوه آیات متشابه و اهدافی که در آن هست، به گونه متعین و مشخص بحث کردیم، نوعی فضل و زیادت، از جماعت تحقیق کننده ما به شمار می آید.(2)
لازم به ذکر است که مرحوم شیخ مفید و سید مرتضی در زمان خود

------------

1- 1. مقصود اهل سنت هستند که غیبت امام عصر (علیه السلام) را منکر می باشند.
2- 2. امامت و غیبت از دیدگاه علم کلام ترجمه المقنع، ص: 38 و 39.

(٨٦)

با سنی های معتزلی رو به رو بودند که غیبت امام عصر (علیه السلام) را عقلاً مورد اشکال قرار می دادند و می گفتند که اگر - به قول شما - وجود امام (علیه السلام) در همه زمانها لازم است و هدایت الهی بدون امام امکان ندارد، چگونه می توانید این اعتقاد را با اعتقاد به غیبت امام (علیه السلام) جمع کنید؟
مرحوم شیخ و شاگردانش خود را مؤظف می دیدند که از اعتقاد شیعه در این موضوع، دفاع عقلانی نمایند و چون به مقتضای برهان لطف، نصب و جعل امام را در هر زمان بر خدای متعال واجب می دانستند، باید مانعی عقل پسند برای ظهور امام (علیه السلام) نشان می دادند تا اعتقاد شیعه به وجود امام غایب مخالف با عقل جلوه نکند. به همین خاطر است که مرحوم سید مرتضی اعتقاد به امام غایب را به اعتقاد به آیات متشابه قرآن تشبیه کرده است. این تشبیه از آن جهت است که معنای ظاهری آیات متشابه ممکن است با احکام عقلی در تعارض باشد، مثلاً معنای ظاهری آیات متشابه ممکن است با احکام عقلی در تعارض باشد، مثلاً معنای ظاهری آیه
الرَّ‌حْمَـنُ عَلَی الْعَرْ‌شِ اسْتَوَی (1)
با این حکم عقل که خداوند از احکام جسم منزه است، تعارض دارد، چون وجود تخت و مستقر شدن روی آن را اثبات می کند.
در این گونه موارد اگر هم مراد خدای متعال را از این آیات ندانیم ولی این مقدار یقین داریم که مقصود، معنای ظاهر آنها نیست و قطعاً تأویلی مطابق با عقل دارد، هر چند که ما آن را نداریم.
به نظر مرحوم سید مرتضی و استادش محمد شیخ مفید، غیبت امام زمان (علیه السلام) ظاهری خلاف عقل دارد، چون ایشان حضور آشکار امام (علیه السلام) را طبق برهان لطف واجب می دانستند. از این جهت، مرحوم

------------

1- 1. طه، 5.

(٨٧)

سید فرموده است که ما اگر علم تفصیلی به علت غیبت هم نداشته باشیم، همان علم اجمالی به حکیم بودن علم الاطلاق خداوند، برای پذیرش امکان غیبت امام (علیه السلام) کفایت می کند.(1)
بررسی و نقد:
درباره فرمایشهای جناب سید مرتضی باید به چند نکته توجه شود:
اول: مرحوم سید فرموده است: «علم اجمالی به حکیم بودن پروردگار برای تصدیق غیبت امام عصر (علیه السلام) کفایت می کند و ما نیازی به علم تفصیلی نیست به علت این امر نداریم». این سخن بسیار متین و صحیحی است که ما از فرمایش امام صادق (علیه السلام) و به ارشاد ایشان به آن متذکر شده بودیم. اما پذیرفتن این اصل عقلی، ربطی به این که حضور آشکار امام (علیه السلام) را بر طبق برهان لطف واجب بدانیم، ندارد. باید حساب این دو مطلب را در سخنان سید مرتضی از هم جدا کنیم.
دوم: تشبیه غیبت امام عصر (علیه السلام) به آیات متشابه قرآن از جهتی صحیح و روشنگر است و از جهت دیگر نادرست و دور کننده از مقصود. از این جهت صحیح است که ما باید اعتقاد به غیبت امام (علیه السلام) داشته باشیم چه علت آن را بدانیم و چه ندانیم. ندانستن علت این امر، ضرری به این که آن را به عنوان یک کار حکیمانه بپذیریم، نمی زند، همان طور که ندانستن تأویل آیات متشابه ضرری به اعتقاد ما نسبت به

------------

1- 1. همین مطالب با عبارات دیگری در فرمایشهای مرحوم شیخ الطائفه ابوجعفر طوسی که مبرزترین شاگرد مرحوم سید مرتضی بوده است در کتاب الغیبة، ص: 85 آمده است.

(٨٨)

صحت آنها نمی زند. این تشبیه از همین جهت می تواند منطقاً پاسخگوی اعتراض اهل سنت، در مورد غیبت امام (علیه السلام) باشد، چون آنها هم آیات متشابه قرآن را قبول دارند بدون این که حتماً تأویل آنها را بدانند و شرط ایمان خود به آن آیات را فهم تأویل آنها نمی دانند.
اما تشبیه غیبت امام زمان (علیه السلام) به آیات متشابه از جهت دیگر صحیح نیست. این تشبیه، براساس واجب دانستن ظهور امام (علیه السلام) طبق برهان لطف و امثال آن صورت گرفته و به همین جهت ظاهر آن مخالف عقل دانسته شده است. حال اگر قائل به وجوب ظهور امام نباشیم - که عقلاً هم نمی توانیم باشیم - این تشبیه، تشبیه مناسبی نخواهد بود، بدین خاطر که غیبت حضرت صاحب الامر (علیه السلام)، ظاهر مخالف عقلی ندارد، تا نیاز به تأویل و توجیه داشته باشد. بنابراین رجوع به آن دسته از ادله نقلی که علت و حکمت غیبت را بیان کرده اند، برای توجیه و تأویل امری مخالف عقل نیست.
سوم: این که فرموده اند: «با وجود تصدیق به کفایت علم اجمالی درباره علت غیبت، وجوهی را به عنوان فضل(1) مطرح می کنیم» جای بحث و گفتگو دارد. بحث در این است که آیا می توانیم بدون مراجعه به علوم اهل بیت (علیهم السلام) در تفسیر قرآن می توانیم تأویل صحیح آیه را بدانیم؟ حق این است که اگر

------------

1- 1. مراد ایشان از فضل، زیادتی است یعنی دانستن این وجوه نوعی زیادتی از حد واجب می باشد.

(٨٩)

به احادیث ائمه (علیهم السلام) در توضیح و تفسیر معنای «عرش» و «استواء» مراجعه نکنیم، هرگز معنای صحیح آیه را نمی فهمیم. در مورد حکمت یا علت غیبت نیز دقیقاً همین طور است و به همین جهت تأکید بر این داشته ایم که سخن گفتن در این موضوع فقط با رجوع به ادله نقلی امکان پذیر است.
عدم جواز اظهار نظر عقلی در مورد علت غیبت:
پس سخن گفتن از علت غیبت عقلاً جایز نیست، چون هر گونه اظهار نظری دراین مورد خارج از حوزه کشف عقلانی است. با توجه به این نکته می توانیم درباره صحت و سقم نظریات عقلی در این خصوص قضاوت کنیم. به عنوان مثال اگر گفته شده که علت استتار (پنهانی) امام (علیه السلام) زیادی دشمنان و کمی یاران ایشان است، باید ببینیم که این نظر به عنوان یک بحث عقلی مطرح شده یا براساس ادله نقلی. طرح این سخن از دیدگاه عقلی صحیح نیست ولی اگر در احادیث ائمه (علیهم السلام) چیزی در این خصوص نقل شده باشد، حساب دیگری پیدا می کند که در ادامه مباحث پیرامون معنای آن سخن خواهیم گفت.
در این جا فقط به این حقیقت اشاره می کنیم که در ادله نقلی چنین علتی برای غیبت امام عصر (علیه السلام) ذکر نشده و آن چه مطرح می شود، یا مبتنی بر ادعای عقلی بودن آن است و یا استنباطی است که از برخی احادیث می شود. در فصل حاضر بحث درباره این است که عقلاً نمی توانیم چنین ادعایی بکنیم. اما احادیث مورد ادعا هم به صراحت، علت غیبت را بیان نمی کنند. درباره عدم دلالت آنها بر مدعای فوق در فصل آینده - که ادله نقلی غیبت را بحث خواهیم کرد - سخن می گوییم.

(٩٠)

درس یازدهم: بررسی آراء مرحوم شیخ طوسی و علامه خواجه نصیر الدین طوسی

تاکنون استدلالات عقلی در مورد علت غیبت امام عصر (علیه السلام) را مورد بررسی قرار دادیم. این فصل را با نقل اظهار نظر عقلی دیگری در مورد علت غیبت به پایان می بریم.
بازگشت علت غیبت به مردم:
عبارت معروفی که در این خصوص وجود دارد، چنین است:
«وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا».(1)
«لطف» در این عبارت به همان معنای مورد نظر متکلمانی چون مرحوم شیخ مفید است که آن را از طرف خداوند بر بندگان واجب

------------

1- 1. این عبارت از علامه خواجه نصیر الدین طوسی در «تجرید الاعتقاد» است. ایشان در ابتدای مقصد پنجم کتاب می فرماید: «الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلاً للغرض... و وجوده لطف و...» کشف المراد، ص: 388.

(٩١)

می دانند. بر طبق برهان ادعایی این متکلمان، وجود امام زمان (علیه السلام) در هر زمان روی زمین واجب است و «تصرف» آن حضرت نیز به عنوان لطف دیگری از جانب امام بر مردم، ضروری و لازم می باشد. مقصود از تصرف امام در جامعه، تصدی زمامداری و رهبری جامعه از سوی ایشان است که قبول این امر به عنوان لطفی از جانب امام (علیه السلام)، بر ایشان واجب تلقی می شود. این تصرف جز با حضور آشکار با ظهور امام در جامعه امکان پذیر نیست ولی از آن رو که شرط تحقق این تصرف، یاری کردن و انقیاد مردم نسبت به امام دانسته می شود، تا این شرط محقق نشود، ظهور صورت نمی پذیرد و لذا امام (علیه السلام) غایب می شوند.
به تعبیر دیگر در این دیدگاه، «بسط ید» باز بودن دست - امام (علیه السلام)، به خواست و اراده مردم بستگی دارد که از ایشان در جهت تحقق اهداف الهی اش اطاعت کنند. تا این اطاعت و انقیاد از جانب مردم نباشد، امام (علیه السلام) عملاً «مبسوط الید» نخواهد شد (دستش برای اداره جامعه باز نمی شود) و توانایی «تصرف» در جامعه پیدا نمی کند و لذا غایب می گردد. به همین جهت است که گفته شده: «عدمه منا» یعنی عدم تصرف امام (علیه السلام) که همان غیبت ایشان است - به ما (مردم) باز می گردد.
پس در این نگرش، لطفی بر خداوند واجب بوده و لطفی هم بر امام.
لطف خدا جعل و نصب امام (علیه السلام) بوده که آن را انجام داده و لطف امام (علیه السلام) نیز پذیرش مسئولیت امامت است که بر آن حضرت واجب بوده و ایشان نیز آن را انجام داده اند. آن چه بر مردم واجب است، انقیاد و نصرت امام می باشد که اگر آن را انجام دهند، امام مبسوط الید شده و

(٩٢)

توانایی در جامعه را پیدا می کند و اگر مردم در انجام این وظیفه خود کوتاهی نمایند، امام عملاً توانایی بر اعمال مسئولیت امامت را نمی یابد و به همین دلیل غیبت اختیار می کند. بنابراین عدم تصرف یا غیبت امام، به کوتاهی و تقصیر مردم در انجام وظایف خود در قبال ایشان باز می گردد. تمام این بیانات، از جانب کسی که به آن معتقدند، صیغه عقلی و رنگ استقلالی دارد و در بیان هیچ یک به آیه یا روایتی تمسک نمی کنند.
عالم بزرگ و فقیه گرانقدر شیعه - مرحوم شیخ ابوجعفر طوسی - در مقدمه کتاب «کتاب الغیبة» می فرماید:
تصرف و بسط ید امام (علیه السلام) - که لطفی بر ماست - جز با تحقق سه چیز صورت نمی پذیرد: یکی متعلق به خداوند است، که همان ایجاد امام (علیه السلام) می باشد. دومی متعلق به خود امام است، که قبول مسئولیت امامت و قیام به انجام آن می باشد و سومی به ما تعلق دارد که عبارت است از عزم بر یاری و کمک دادن و انقیاد نسبت به ایشان!(1)
در قسمتی دیگر از این مقدمه فرموده است:
بسط ید امام (علیه السلام) در هر حالی بر ما واجب است و هرگاه چنین نکنیم، عدم تصرف (غیبت) ایشان از جانب خود ماست.(2)
همین معنا در اندیشه های کلامی علامه خواجه نصیر الدین طوسی - سرآمد متکلمان و متفکران شیعی قرن هفتم - به چشم می خورد:

------------

1- 1. الغیبة، شیخ طوسی، ص: 12
2- 2. همان، ص: 11.

(٩٣)

سبب غیبت نمی تواند ناشی از جانب خدا یا امام زمان باشد، پس ازجانب مکلفان (مردم) است که همان خوف غالب و تمکین نکردن است و وقتی سبب غیبت از بین برود، ظهور واجب خواهد شد.(1)
آن چه از نقل عبارات این دو عالم بزرگ شیعه مورد نظر می باشد، ایسن است که از دیدگاه ایشان علت و سبب غیبت عقلاً نمی تواند به خدا و خود امام (علیه السلام) مربوط باشد و به همین جهت می گویند: علت آن باید به مردم برگردد. بنابراین اگر «خوف غالب» ترس فراگیر - را به عنوان علت در کنار «عدم التمکین» نافرمانی ذکر کرده اند، نه به دلیل وجود روایاتی است که علت غیبت امام (علیه السلام) را خوف ایشان از قتل دانسته اند، بلکه این ترس صرفاً مصداقی از کوتاهی و تقصیر مردم در قبال امام (علیه السلام) است که عقل آن را تشخیص می دهد. البته این سبب را به حدیث معصوم (علیه السلام) نسبت دهند، در فصل آینده معنای آن را روشن خواهیم نمود. بحث ما در حال حاضر فقط ناظر به جنبه عقلی علت غیبت امام زمان (علیه السلام) می باشد.
در صورت عدم انقیاد مردم، غیبت بر امام (علیه السلام) واجب نمی شود:
در گذشته بیان کردیم که ما نمی توانیم نصب و ایجاد امام (علیه السلام) را تحت عنوان «لطف» بر خداوند واجب بدانیم. هم چنین توضیح دادیم که هیچ دلیل عقلی بر وجوب ظهور امام (علیه السلام) وجود ندارد و حضور

------------

1- 1. نوید امن و امان، ص: 190 به نقل از رسالة الامامه، خواجه نصیر الدین طوسی، ص: 25.

(٩٤)

آشکار ائمه پیشین در جامعه از باب فضل و لطف واقعی (نه لطف اصطلاحی که در برهان لطف واجب دانسته شده) بوده است و اکنون اضافه می کنیم که از قیام امام (علیه السلام) به انجام مسئولیت امامت (که در کلام مرحوم شیخ طوسی آمده است)، نمی توان عقلاً وجوب ظهور ایشان را نتیجه گرفت. در حلقه آینده درباره علت و موجبات ظهور به تفصیل سخن خواهیم گفت، در این جا به بیان همین نکته بسنده می کنیم که ما عقلاً نمی توانیم درباره مسئولیتهای امامت ائمه (علیهم السلام) اظهار نظر کنیم و اگر بتوان سخن صحیحی در این زمینه گفت، تنها با رجوع به ادله نقلی امکان پذیر است. به تعبیر دیگر این امر از مستقلات عقلیه نیست و بنابراین سخن از وجوب عقلی ظهور روا نمی باشد. ولی البته می توانیم یاری و انقیاد مردم نسبت به امام (علیه السلام) را عقلاً واجب بدانیم.
این مسلم است که مردم وظیفه دارند که درهر شرایطی - چه زمان ظهور و چه دوره غیبت - امام خود را یاری کنند.
نتیجه این که نصب و جعل امام (علیه السلام) از ناحیه خداوند فضل و منتی بر مردم است. هم چنین این که امام (علیه السلام) خود را به مردم معرفی کند، نیز فضل دیگری در حق مردم است. همین طور است وقتی که راه ارتباط و تماس با خود را پیش روی آنان هموار سازد، اما هیچ یک از این دو عذری ندارند، اگر امام را اطاعت نکنند و نسبت به او انقیاد نورزند، چرا که با شناخت امام (علیه السلام) عقلاً حجت بر مردم تمام می شود.
موضوع مورد بحث ما فعلاً دلیل عقلی غیبت امام (علیه السلام) است. با توجه به مباحث گذشته می توانیم بگوییم: صرف این که مردم عقلاً

(٩٥)

مؤظف به اطاعت از امام خود هستند، ثابت نمی کند که در صورت عدم اطاعت آنان غیبت بر امام (علیه السلام) واجب می شود. هیچ استلزام عقلی بین یاری نکردن و عدم انقیاد مردم با وجود غیبت امام (علیه السلام) وجود ندارد.
وقوع غیبت به اراده الهی:
عجیب این است که برخی نویسندگان از سخنان شیخ طوسی و خواجه طوسی چنین برداشت کرده اند که اصولاً خداوند غیبت امام زمان (علیه السلام) را اراده نکرده است! به این عبارات توجه کنید:
شیخ طوسی در این باره می فرمایند:
چگونه خداوند اراده می کند این (غیبت اما (علیه السلام)) را و حال آن که در دوران غیبت، ظالمان به مؤمنان ظلم می کنند و....(1)
نویسنده این عبارات، در ترجمه کلام شیخ طوسی اشتباهات فاحشی مرتکب شده که در فصل آینده با نقل عین عبارات مرحوم شیخ روشن خواهد شد.
یک اشتباه ایشان این است که تصور کرده مرحوم شیخ، اراده خداوند را نسبت به غیبت امام (علیه السلام) نفی کرده است. نویسنده به غلط گمان کرده که اگر کسی بگوید علت غیبت به کوتاهی خود مردم بر می گردد، نتیجه اش این است که خداوند اصلاً آن را اراده نکرده است.
کسانی که با معارف دینی آشنایی دارند، به خوبی بطلان این ادعا را متوجه می شوند. تفاوت روشنی وجود دارد بین این که بگوییم خداوند غیبت را اراده نکرده با این که قائل باشیم اراده کرده اما حکمت و علت

------------

1- 1. ماهنامه موعود، شماره 51، «نظریه اختیاری بودن ظهور» ص: 60.

(٩٦)

این اراده، تقصیر مردم در ادای وظایف خود نسبت به امامشان است.
آن چه مرحوم شیخ طوسی و خواجه طوسی فرموده اند معنای دوم است نه اول. اما نویسنده مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور» از عبارات ایشان معنای اول را برداشت کرده است. به طور کلی در مورد غیبت امام زمان (علیه السلام) دو فرض وجود دارد که با یکدیگر قابل جمع می باشند:
اول این که خداوند به اراده تکوینی خود کاری کرده که امام (علیه السلام) از دیدگان مردم ناشناخته بماند و این کار ممکن است از طریق عدم ایجاد معرفت امام (علیه السلام) در قلب مردم یا اموری شبیه این باشد (که مستقیماً به فعل خود خداوند مربوط می شود).
دوم این که خداوند به اراده تشریعی خویش از امام (علیه السلام) خواسته باشد تا ایشان از این که مورد شناخت مردم قرار بگیرد، خود را دور بدارد. آن گاه امام (علیه السلام) نیز - که هیچ کاری را بدون امرخداوند انجام نمی دهد(1)
در حالت اول، غیبت کار خداوند و در حالت دوم کار امام (علیه السلام) است. اما در هر دو فرض این کار به اراده حق تعالی باز می گردد.
بنابراین به هر حال غیبت امام (علیه السلام) به اراده خدا صورت گرفته و حتی بزرگانی که سبب غیبت را تقصیرات خود مردم دانسته اند، هیچ کدام نفی اراده خداوند را نسبت به آن نکرده اند.

------------

1- 1. رجوع شود به: اصول کافی، کتاب الحجة، باب ان الائمة (علیهم السلام) لم یفعلوا شیئاً لا یفعلون الا بعهد من الله (عزّ و جلّ) و امر منه لا یتجاوزونه.خود از دیدگان مردم غیبت فرموده باشد.

(٩٧)

پرسشهای مفهومی از درسهای 8 تا 11:
1. تشبیه غیبت امام عصر (علیه السلام) به کارهای حضرت خضر بیانگر چه مطلبی است؟
2. این سخن را نقد و بررسی کنید: «حکمت پنهان بودن امام عصر (علیه السلام) به خاطر زیادی دشمنان و کمی یاران است و ممکن است به خاطر مصلحت خفیه ای باشد که تنها خدا می داند».
3. چگونه برخی افراد از توقیع امام عصر (علیه السلام) مبنی بر ممنوعیت سؤال درباره علت غیبت، ادعای کشف علت غیبت را کرده اند؟ ابتدا این ادعا را توضیح داده، سپس نقد کنید.
4. تشبیه غیبت امام عصر (علیه السلام) به آیات متشابه قرآن از چه جهت صورت گرفته است؟ آیا این تشبیه صحیح است؟
5. این عبارت معروف: «وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا» از کیست؟ منظور آن را توضیح دهید.
6. چرا معتقدان به برهان لطف باید غیبت امام (علیه السلام) را واجب بدانند؟ آیا می توان گفت اگر مردم به وظیفه اطاعت از امام (علیه السلام) عمل نکنند، غیبت امام علهی السلام واجب می شود؟ توضیح دهید.
7. اگر بپذیریم که علت غیبت، کوتاهی مردم است، آیا می توان نتیجه گرفت که وقوع غیبت به اراده الهی نیست؟ چرا؟

(٩٨)

فصل 2 - بررسی ادله نقلی علت غیبت
درس دوازدهم: علل نقلی غیبت (1)

در فصل گذشته به طرح و بررسی اهم آراء و نظریات عقلی پیرامون علت غیبت امام عصر (علیه السلام) پرداختیم و ضعف و نارسایی آنها را از جهت عقلی و نقلی روشن نمودیم. اکنون می خواهیم ادله نقلی این موضوع را مورد بحث قرار دهیم و به همین جهت به سراغ احادیثی می رویم که هر یک علتی را برای غیبت امام زمان (علیه السلام) مطرح کرده اند تا روشن شود که چه علتها یا حکمتهایی برای آن وجود دارد.
معنای «علت» غیبت امام (علیه السلام) در احادیث:
مقصود ما از کلمه «علت» معنای اصطلاحی آن - که در این بحث اطلاق آن جایز نیست - نمی باشد، بلکه مراد از آن هر چیزی است که ائمه (علیهم السلام) در مقام تعلیل امر غیبت فرموده اند. پیش از هر چیز باید

(٩٩)

مقصود از این تعلیل را - که در احادیث، برای غیبت امام عصر (علیه السلام) به کار رفته - بیان کنیم، تا روشن شود که آن چه در این فصل اثبات می گردد، با آن چه در فصل گذشته عقلاً و نقلاً مردود دانستیم، تعارضی ندارد.
در مباحث گذشته روشن شد که هم عقل از کشف علت غیبت عاجز و ناتوان است و هم احادیث ائمه (علیهم السلام) به صراحت، غیبت را رازی سر به مهر دانسته اند که پیش از ظهور امام زمان (علیه السلام) گشوده نمی گردد. در این صورت سؤالی که مطرح می شود این است که: «چگونه در احادیث، علتهایی برای غیبت ذکر کرده اند در حالی که خود ائمه (علیهم السلام) سر غیبت را تا قبل از ظهور، کشف ناشدنی معرفی نموده و پرسش از آن را ممنوع دانسته اند؟!»
این پرسش، پرسش مهمی است که پاسخ آن، دیدگاه صحیح را - در فهم احادیثی که به طرح علت غیبت امام عصر (علیه السلام) پرداخته اند - روشن می کند. در گذشته این نکته را تذکر داده ایم که در بیان علت غیبت امام (علیه السلام) مقصود این نیست که در صورت وجود علت، غیبت امام ضروری گردد و در صورت عدم آن، ظهور (عدم غیبت) ایشان ضرورت یابد. این برداشت از تعلیلی که در احادیث برای غیبت امام (علیه السلام) شده صحیح نیست، بنابراین باید گفت:
اولاً با استناد به ادله نقلی در این زمینه، می توانیم نتیجه بگیریم که همه انچه به عنوان علت غیبت فرموده اند، عوامل مؤثر در غیبت امام (علیه السلام) بوده است، ولی این تأثیر، ضرورت عقلی ندارد. یعنی چنین نیست که هر یک از این علل یا مجموع آنها، عقلاً غیبت امام (علیه السلام) را ضروری کند. به تعبیر دیگر، می توان گفت که عقلاً وجود هر یک از این

(١٠٠)

علتها با عدم غیبت امام (علیه السلام) هم سازگار است، بنابراین هر کدام از این علتها نه علت تامه اصطلاحی است نه علت ناقصه. (1)
ثانیاً چنین نیست که اگر این علتها با همه با هم منتفی گردند، ضرورتاً غیبت خاتمه یابد و ظهور واقع شود. به تعبیر دیگر نمی توان گفت: «رفع هر یک از این علل، علت ناقصه ظهور امام (علیه السلام) است. پس اگر همه با هم رفع شوند، علت تامه ظهور محقق می شود و بنابراین ظهور حضرت، قطعی می گردد». چنین نیست، چرا که در این صورت دیگر وجه علت غیبت، مخفی نخواهد بود و می توانیم حکمت غیبت را حاصل جمع همه آن علتها بدانیم، در حالی که به فرمایش معصوم (علیه السلام)، حکمت غیبت تا قبل از ظهور روشن نمی گردد. بنابراین می توان فرض کرد که همه این علتها مرتفع شوند، ولی غیبت خاتمه نیابد و ظهور واقع نشود.
با توجه به این دو نکته، می توان گفت که مقصود از بیان علت در احادیثی که غیبت امام (علیه السلام) را توضیح داده اند، یا بیان عوامل مؤثر در غیبت می باشد و با روشن نمودن برخی از آثار و فوائد غیبت، به این معنا که غیبت حضرت، دارای آن آثار و نتایج می باشد، اما هیچ کدام به معنای اصطلاحی کلمه، «علت» نیستند. این مطلبی است که در نوشته یکی از اعاظم حوزه علمیه به آن تصریح شده است.

------------

1- 1. اصطلاحاً علت تامه به علتی گفته می شود که با وجود آن، وجود معلول ضروری می شود و علل ناقصه به عواملی گفته می شود که هر کدام سهمی در تحقق معلول دارند و با رفع هر یک، وجود معلول هم منتفی می گردد. به عبارت دیگر علت ناقصه جزئی از اجزاء علت تامه می باشد

(١٠١)

آن چه بگوییم راجع به اسرار غیبت، بیشتر مربوط به فواید و آثار آن است و الا علت اصلی آن بر ما مجهول است. و این است معنای احادیث شریفه ای که در آنها تصریح شده به این که سر غیبت آشکار نشود مگر بعد از ظهور. (1)
حال با توجه به این نکته، به نقل و توضیح گزیده ای از احادیثی می پردازیم که در مقام بیان علت غیبت امام (علیه السلام)، وجوهی را ذکر کرده اند. آن چه با مراجعه به این احادیث به دست می آید، پنج وجه مختلف است که برای هر کدام مؤیداتی هم وجود دارد. ما در این جا به نقل نمونه هایی از هر وجه، که صراحت بیشتری در تعلیل غیبت امام (علیه السلام) دارد، اکتفا می کنیم. لازم به ذکر است که غیر از این پنج دلیل، وجوه دیگری هم در کلمات برخی از بزرگان و دانشمندان ذکر شده، ولی چون صراحت یا ظهوری در بیان علت غیبت ندارند، از نقل آنها خودداری می کنیم.
اولین علت غیبت امام (علیه السلام): ترس از کشته شدن:
نخستین علتی که شاید بیش از سایر علتها، در خصوص غیبت امام عصر (علیه السلام) مورد تأکید قرار گرفته، «ترس از کشته شدن» است. در احادیث منقول توسط مرحوم کلینی (در کتاب شریف «کافی») و مرحوم صدوق (در کتاب گرانقدر «کمال الدین») و مرحوم نعمانی (در کتاب ارزشمند «الغیبة») این علت در موارد متعددی بیان شده است.(2)

------------

1- 1. آیة الله صافی گلپایگانی، نوید امن و امان، ص: 166 و 167.
2- 2. کافی، کتاب الحجة، باب فی الغیبة و کمال الدین، باب 44، علة الغیبة و الغیبة نعمانی، باب 10.

(١٠٢)

به عنوان نمونه زراره از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که به او فرمودند:
یا زرارة لابد للقائم من غیبة.
ای زراره قطعاً حضرت قائم (علیه السلام) غیبتی دارد.
زراره می گوید: پرسیدم: و لم؟ چرا؟ حضرت فرمودند:
یخاف علی نفسه - و اما بیده الی بطنه.(1)
بر جانش می ترسد (و با دست خود اشاره به شکمشان کردند).
آن چه از حدیث فوق استفاده می شود این است که یکی از عوامل مؤثر در غیبت امام عصر (علیه السلام) ترس آن حضرت بر جان مبارک خویش بوده است. البته ترس امام (علیه السلام) بر جان مبارک خویش، هم چون ترسی که انسانهای عادی دارن و از کشته شدن می هراسند، نمی باشد.
امام (علیه السلام) به خاطر کسب رضای خداوند و به عنوان انجام یک عبادت بسیار مهم، بر حفظ جان خود مراقب و نسبت به آن نگران هستند.
بنابراین امام (علیه السلام) از این جهت که خدای متعال، کشته شدن ایشان را نمی پسندد، «خوف از قتل» دارند. به هر حال با توجه به آن چه در مقدمه بحث بیان شد، تأثیر این عوامل در غیبت امام (علیه السلام) ضرورت عقلی ندارد.
توضیح مطلب این است که هر چند با غیبت امام (علیه السلام) جان ایشان حفظ می شود، اما اگر امام صادق (علیه السلام) یا معصوم دیگر نفرموده بودند، عقلاً نمی توانستیم کشف کنیم که یکی از علل غیبت امام (علیه السلام) حفظ جان شریف آن حضرت است، زیرا این امر (تأثیر عامل «هراس از قتل» در ایجاد غیبت) از مستقلات عقلیه نیست و به لحاظ عقلی، تنها راه حفظ جان مبارک امام، غیبت ایشان نمی باشد. به تعبیر دیگر عقلاً می توان

------------

1- 1. کمال الدین، ص: 481، باب 44، حدیث 7.

(١٠٣)

فرض کرد که امام (علیه السلام) ظاهر باشند، اما خداوند جان ایشان را به طریق دیگری - هم چون معجزاتی که گاه در عصر سایر ائمه (علیهم السلام) رخ می داد - حفظ نماید. پس به دلیل عقلی نمی توان گفت که حفظ جان امام (علیه السلام)، غیبت ایشان را ضروری و واجب نموده است. به همین جهت تأکید می کنم که علت بودن حفظ جان برای غیبت امام (علیه السلام)، باید فقط با ادله نقلی ثابت شود.
با روشن شدن این نکته، بطلان این سخن روشن می شود که:
آن چه را به طور قطع می توان سبب غیبت امام (علیه السلام) دانست، ترس ایشان بر جان خویش است... و هرگاه بر جان خود بترسد، غیبت ایشان واجب می شود.(1)
نویسنده بزرگوار این عبارات برای اثبات گفتار خود به ادله نقلی استناد نفرموده و صحت آن را عقلی می داند و این دقیقاً همان چیزی است که مورد اشکال و رد ماست. البته ایشان در فصل دیگری از کتاب خود بعضی از احادیثی را نقل کرده اند که دال بر این علت هستند، اما استشهاد به این نقل برای تأکید گرفتن از ادله نقلی است، نه استدلال و استناد به آنها.
با توجه به این نکته دقیق می توان گفت که بین این علت (ترس بر جان) و غیبت امام (علیه السلام) رابطه علیت اصطلاحی وجود ندارد. این رابطه وقتی برقرار است که وجود علت، وجود معلول را ضروری کند (البته وقتی علتف علت تامه باشد) و نیز تا علت رفع نشود، معلول هم قابل رفع

------------

1- 1. الغیبة، شیخ طوسی ص: 90، عین عبارت ایشان چنین است: مما یقطع علی انه سبب لغیبة الامام هو خوفه علی نفسه بالقتل... و اذا خاف علی نفسه و جبت غیبته.

(١٠٤)

نباشد (که این هم در علت تامه و هم ناقصه صادق است). اما در این جا هیچ یک از این دو قضیه صادق نیستند. از طرفی وجود ترس بر جان، غیبت امام (علیه السلام) را عقلاً واجب نمی کند (که توضیح آن گذشت) و از طرف دیگر چنین نیست که برای رفع غیبت امام (علیه السلام) از میان رفتن ترس ایشان ضروری باشد. لذا این رابطه از هیچ طرف برقرار نیست. به تعبیر دیگر شرط عقلی ظهور امام زمان (علیه السلام)، این نیست که ایشان ترسی بر جان مبارک خود نداشته باشند. این مطلب بسیار مهم و دقیقی است که به عنوان نتیجه بحث فعلی باید مغتنم شمرده شود. (1)

------------

1- 1. توضیح بیشتر این مطلب در حلقه نهم خواهد آمد.

(١٠٥)

درس سیزدهم: علل نقلی غیبت (2)

دومین علت غیبت امام (علیه السلام): امتحان مردم:
علت دیگری که در احادیث برای غیبت امام زمان (علیه السلام) بیان شده، آزمودن مؤمنان از سوی خداوند متعال است. البته آزمایش الهی برای این نیست که خداوند، به آن چه در مورد اهل ایمان نمی داند، آگاه شود.
چنین فرضی در مورد خدای متعال عقلاً منتفی است. ما در درس دوم معنای صحیح امتحان الهی را با نقل فرمایشی از امیر المؤمنین (علیه السلام) روشن ساختیم.
اکنون با توجه به همان معنا می توانیم دومین عامل مؤثر در غیبت امام (علیه السلام) را توضیح دهیم. امیر المؤمنین علهی السلام فرمودند:
اما و الله لاقتلن انا و ابنای هذان و لیبعثن الله رجلاً من ولدی فی آخر الزمان یطالب بدمائنا ولیغیبن عنهم تمییزاً لاهل الضلالة حتی یقول الجاهل: ما لله فی آل محمد حاجة.(1)

------------

1- 1. الغیبة نعمانی، ص: 141، باب 10، حدیث 1.

(١٠٦)

بدانید، قسم به خدا یقیناً من و این دو پسرم (حسن و حسین (علیهما السلام)) کشته می شویم و خداوند مردی از فرزندان من را در آخر الزمان خواهد فرستاد که از ما خونخواهی می کند و او یقیناً از مردم پنهان می گردد تا اهل گمراهی را (از دیگران) جدا کند و چنان می شود که فرد نادان می گوید: خداوند (برای هدایت و دستگیری خلائق) نیازی به آل محمد (علیهم السلام) ندارد.
تعبیر «تمییز» در این حدیث شریف، علت غیبت امام عصر (علیه السلام) را بیان می کند و با توجه به معنایی که از امتحان الهی بیان شد، جدا کردن اهل حق از اهل باطل، هدفی است که خداوند از امتحانش اراده می فرماید. جدا شدن گمراهان، باعث اتمام حجت بر ایشان هم می شود که نتیجه دیگری در پی امتحان خداوند است. آنها در روز قیامت هیچ عذری در پیشگاه الهی در مورد کارهای خلاف خود نخواهد داشت.
تعبیر «امتحان» نیز در مورد غیبت امام (علیه السلام) در احادیث به کار رفته است. حضرت موسی بن جعفر (علیهما السلام) فرمودند:
انه لابد لصاحب هذا الامر من غیبة... انما هی محنة من الله (عزّ و جلّ) امتحن بها خلقه.(1)
همانا قطعاً صاحب این امر، غیبتی دارد... این امر فقط امتحانی است از جانب خدای (عزّ و جلّ) که آفریدگانش را به این وسیله آزمایش می کند.
هرچند که امتحان در این حدیث برای همه آفریدگان خدا مطرح شده است ولی بیشتر از دیگران، شیعیان در معرض این امتحان قرار

------------

1- 1. اصول کافی، کتاب الحجة، باب فی الغیبة، حدیث 2.

(١٠٧)

دارند. امام صادق (علیه السلام) پس از این که از غیبت امام زمان (علیه السلام) به زاره خبر دادند، فرمودند:
غیر ان الله (عزّ و جلّ) یحب ان یمتحن الشیعة.(1)
ولی خدای (عزّ و جلّ) دوست دارد که شیعیان را امتحان کند.
آری، امتحان اصلی و سخت، برای شیعیان رخ می دهد تا روشن شود کدام یک از آنان در زمان غیبت از اعتقاد کامل و صحیح - نسبت به امامشان - دست بر نمی دارند و وظایف خویش را در قبال ایشان به خوبی انجام می دهند. آنها که در این امتحان شکست می خورند، در زمره اهل ضلالت و گمراهی قرار می گیرند.
در مورد این عامل دوم (امتحان) نیز می توانیم توضیحی شبیه به علت پیشین مطرح کنیم با این بیان که تأثیر این عامل نیز در غیبت امام (علیه السلام) ضرورت عقلی ندارد و صرفاً به اعتبار ادله نقلی است که از آن سخن می گوییم. عقلاً می توانیم فرض کنیم که خداوند شیعیان را بدون غیبت امامشان امتحان می کرد، لذا لازمه عقلی امتحان الهی، غیبت امام زمان (علیه السلام) نمی باشد. به عبارت دیگر تنها راه امتحان شیعیان، غیبت امامشان نیست و راههای دیگری نیز برای امتحان خداوند وجود داشته است. پس این که «امتحان الهی علت غیبت امام عصر (علیه السلام) است» امری نیست که از مستقلات عقلیه به حساب آید، لذاست که تنها به اتکاء ادله نقلی، می توانیم از آن سخن بگوییم. پس هر گونه توجیهی که بخواهد غیبت امام زمان (علیه السلام) را به دلیل امتحان الهی، ضروری عقلی بداند، مردود است.

------------

1- 1. اصول کافی، کتاب الحجة، باب فی الغیبة، حدیث 5.

(١٠٨)

نقل و بررسی سخن شیخ طوسی در رد این علت:
در این جا مناسب است اشاره ای به کلام دیگری از فقیه بزرگ و نامدار شیعه، شیخ الطائفه، جناب ابوجعفر طوسی، داشته باشیم. در ذیل بیان علت اول، سخنی از ایشان آوردیم که به صورت قطعی علت غیبت را ترس بر جان امام (علیه السلام) دانسته بودند. نویسنده بزرگوار کتاب «الغیبة» در فصل پنجم از آن به نقل برخی شواهد روایی در مورد علت غیبت می پردازند. ابتدا احادیثی را نقل می کنند که ترس بر جان را به عنوان علت غیبت مطرح نموده اند و سپس به علت دوم اشاره نموده، و می فرمایند:
اخباری که دال بر امتحان شیعه در زمان غیبت و دشواری کار بر ایشان و آزمایش صبر آنان بر غیبت است، صرفاً خبر دادن از سختی های ایشان است، نه این که خداوند متعال امام (علیه السلام) را غایب نموده تا این که مردم را امتحان کند و چگونه خداوند چنین چیزی را اراده کند در حالی که لازمه آن، ظلم و معصیتی است که از جانب ستمکاران بر مؤمنان می رود و خدای متعال این را نمی خواهد بلکه سبب غیبت همان ترسی است که گفته ایم.(1)
به عقیده ایشان چون لازمه آزمایش شیعیان در زمان غیبت، وقوع ظلم و ستمی است که از ناحیه ستمگران بر مؤمنان می رود، پس خداوند قطعاً چنین نخواسته است. به همین دلیل نمی توانیم امتحان شیعیان را علت غیبت امام (علیه السلام) بدانیم.
درباره این عقیده می توان گفت: خداوند هرگز به ظلمی که ظالمان

------------

1- 1. الغیبة، شیخ طوسی، ص: 335.

(١٠٩)

در حق مؤمنان روا می دارند، راضی نیست و آن را - نه تکویناً و نه تشریعاً - اراده نکرده است. تکویناً اراده نکرده چون ظلم ظالمان به اختیار و حریت خود ایشان صورت می گیرد و خداوند در فعل اختیاری هیچ انسانی، خواست تکوینی خود را تحمیل نمی کند، چرا که اگر چنین کند، جبر لازم می آید و خداوند عادل تر از آن است که کسی را مجبور به کاری کند و سپس به خاطر انجام آن، مذمت و عقوبتش فرماید.
از طرفی خواست تشریعی خداوند نیز درست خلاف ظلم آنهاست، چون اراده تشریعی عبارت است از امر و نهی الهی و خداوند ظالمان را از ارتکاب ظلم نهی فرموده است. پس خداوند هیچ نوع اراده ای (نه تکوینی و نه تشریعی) در مورد ظلم و ستم ظالمان بر مؤمنان ندارد. اما از آن جا که خداوند انسانهای مختار را آزمایش می کند، لازمه اختیار داشتن آنها این است که «بتوانند» ظلم کنند و اگر خدای متعال مانع ظلم ظالمان نشود، مخالف عدل و حکمت خویش عمل نکرده است. پس جلوگیری نکردن از وقوع ظلم - به خاطر امتحان یا هر حکمت دیگر - به معنای اراده آن از ناحیه خداوند نمی باشد.
به بیان دیگر، هر چیزی که در عالم واقع می شود، لزوماً مورد رضای خدای متعال نیست و این شامل همه گناهانی است که از موجودات مختار، سر می زند. حداکثر چیزی که می توان گفت این است که خداوند به وقوع معاصی - از جمله ظلم ظالمان در حق مؤمنان - قبل از تحقق آنها علم و آگاهی دارد، اما علم حق تعالی علت اراده او نیست و تأثیری هم در اختیار طاعت و معصیت اختیاری از ناحیه انسان ندارد.

(١١٠)

با این توضیحات، روشن می شود که دلیل مرحوم شیخ طوسی در رد علت بودن «امتحان الهی» تمام نیست.
سخن دیگری در رد این علت و بیان مرحوم شیخ:
برخی برای رد این علت دوم استدلال دیگری کرده و گفته اند:
مسلماً نمی توان گفت که خداوند وسیله ای جز غیبت برای امتحان شیعیان نداشته است، چرا که هر واقعه ای می تواند وسیله ای برای آزمایش بندگان باشد... بنابراین همان طور که مصیبت فراق امام زمان (علیه السلام) برای ما آزمایشی عظیمی برای ماست... نتیجه آن که غیبت امام زمان (علیه السلام) همان طور که در حدیث به آن اشاره شده است، گر چه وسیله ای برای آزمایش شیعیان است، ولی علت برای غیبت نمی تواند باشد. شیخ طوسی در نقد این علت می فرماید:... (1)
نویسنده در انتهای سخن خود به همان فرمایش شیخ طوسی که مورد نقد و بررسی قرار گرفت، استناد نموده، اما هیچ توضیحی درباره ارتباط ادعای خود با فرمایش مرحوم شیخ نداده است و البته به دلیل اشتباهات روشنی که در ترجمه سخن شیخ طوسی مرتکب شده، (2)
عین عبارت مرحوم شیخ در این قسمت چنین است: «لا ان الله تعالی غیب الامام لیکون ذلک و کیف یرید الله ذلک و ما ینال المؤمنین من جهة الظالمین ظلم منهم لهم و معصیة و الله تعالی لا یرید ذلک». روشن است که مقصود شیخ از کلمه «ذلک» در عبارت «کیف یرید الله ذلک» امتحان مردم در زمان غیبت است نه خود غیبت، در حالی که نویسنه مقاله مذکور در بخش دیگری از نوشته خود عبارت مرحوم شیخ را چنین ترجمه کرده است: چگونه خداوند اراده می کند این (غیبت امام (علیه السلام)) را و حال آن که در دوران غیبت، ظالمان به مؤمنان ظلم می کند و در این صورت این گناه و معصیت خداوند محسوب می شود پس خداوند چنین اراده ای نخواهد کرد. (ماهنامه موعود، شماره 51، ص: 60).
گویا اصلاً

------------

1- 1. ماهنامه موعود، شماره 49، مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور» ص: 33.
2- 2. نویسنده سخن شیخ طوسی را چنین ترجمه کرده است: چگونه خداوند اراده چنین کاری را می کند در حالی که [در غیبت امام (علیه السلام)] مؤمنین از طرف ظالمان، مورد ستم قرار می گیرند و اگر خداوند چنین اراده ای کند، گناه و معصیت خدا محسوب می شود، پس خداوند متعال چنین اراده ای را نمی کند بلکه سبب غیبت همان خوف و ترس است، ماهنامه موعود، شماره 49، ص: 33

(١١١)

مقصود ایشان را به درستی درک نکرده است به هر حال با مراجعه به سخن مرحوم شیخ، روشن می شود که دلیل ایشان با آن چه نویسنده مقاله «نظریه اختیاری بودن ظهور» آورده، کاملاً متفاوت است. آن چه نویسنده مذکور مطرح کرده، سخن کاملاً صحیحی است که شیعه آن را درباره همه علتهای بیان شده برای غیبت امام عصر (علیه السلام) مورد تأکید قرار دادیم و گفتیم که به همین دلیل، نمی توانیم هیچ یک از این علل را علت عقلی غیبت بدانیم و بین آن علت و غیبت امام (علیه السلام) ضرورت علی و معلولی برقرار کنیم.
بنابراین ما عین سخن این نویسنده را، که درباره علت بودن «امتحان» برای غیبت امام (علیه السلام) مطرح شده، درباره علت بودن «ترس از جان» نیز می توانیم تکرار کنیم و بگوییم چون عقلاً تنها راه حفظ جان امام (علیه السلام)، غیبت ایشان نیست و خداوند قادر است جان آن حضرت را در حال ظهور نیز - از راههای دیگر نظیر معجزات عصر دیگر

(١١٢)

ائمه (علیهم السلام) حفظ نماید، پس حفظ جان هم نمی تواند علت غیبت باشد و ما همین نکته را در توضیح علت اول غیبت (ترس بر جان) مطرح نمودیم.
نکته مهمی که بر این نویسنده محترم مخفی مانده، همان چیزی است که قبل از توضیح تک تک علتهای غیبت بیان کردیم و گفتیم که هیچ یک از آنها به معنای اصطلاحی کلمه «علت» غیبت نیستند، بلکه علت اصلی - مطابق فرمایش امام صادق (علیه السلام) تا قبل از ظهور برای ما روشن نمی شود. آن چه به عنوان علل غیبت فرموده اند، چیزی جز برخی لوازم و آثار آن نیست که البته همه آنها به خواست خداوند (نه به ضرورت عقلی) در غیبت امام (علیه السلام) مؤثر بوده است. بنابراین هیچ کدام از آنها را - به معنای مورد نظر نویسنده فوق - نمی توانیم علت غیبت بدانیم چه ترس از جان و چه علتهای دیگر را.

(١١٣)

درس چهاردهم: علل نقلی غیبت (3)

سومین علت غیبت امام (علیه السلام): بر عهده نداشتن بیعت:
سومین عامل مؤثر در غیبت امام زمان (علیه السلام) که در احادیث ائمه (علیهم السلام) به آن تصریح شده - آن است که ایشان به این خاطر غیبت کرده اند که در هنگام ظهور، عهد و پیمانی از هیچ کس بر عهده نداشته باشند. از حضرت امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) روایت شده که فرمودند:
کانی بالشیعة عند فقدهم الثالث من ولدی کالنعم یطلبون المرعی فلا یجدونه.
گویا شیعیان را در هنگام گم کردن سومین نواده خود می بینم که مانند گوسفندان به دنبال چراگاه می گردند ولی [جایی] پیدا نمی کنند.
راوی از علت این امر سؤال می کند و حضرت پاسخ می دهند:

(١١٤)

لان امامهم یغیب عنهم.
چون امامشان از آنها غایب می شود.
راوی از علت غیبت می پرسد و حضرت می فرمایند:
لئلا یکون لاحد فی عنقه بیعة اذا قام بالسیف.(1)
برای این که وقتی با شمشیر قیام می کند، بیعت هیچ کس بر گردن ایشان نباشد.
وقتی امام زمان (علیه السلام) غایب باشند، دیگر نیازی پیدا نمی شود، تا هم چون پدران گرامی خود، برای حفظ ظاهر و از باب ناچاری، با قدرتمندان و زورگویان زمان خود، بیعت کنند و در واقع اعلان عدم جنگ با آنها بدهند. این سیره برای همه ائمه (علیهم السلام) قبل از امام عصر (علیه السلام) جاری بوده است و از آن جا که نمی خواسته اند با طاغوتهای زمان خود علناً اعلام جنگ کنند، لذا ظاهراً با آنان بیعت می کرده اند، یا حداقل عهد و پیمان صلح برقرار می ساخته اند، این بیعت به معنای قبول مشروعیت خلافت غاصبان خلافت نبوده، بلکه صرفاً اعلام می داشته که امام (علیه السلام) با آنها قصد پیکار و مقابله آشکار ندارد. ظالمان هم به همین مقدار راضی می شدند ولی البته بعدها خیانت خود را آشکار می نمودند و ائمه (علیهم السلام) را با حیله های مختلف به شهادت می رساندند.
در میان امامان گذشته، حضرت سید الشهداء (علیه السلام) در زمان حکومت معاویه - لعنه الله - عهد و پیمان با او را نقص نکردند، اما وقتی یزید لعنه الله - به حکومت رسید و از امام حسین (علیه السلام) بیعت خواست، ایشان از بیعت سر باز زدند و به همین علت کار به جنگ با یزید و

------------

1- 1. کمال الدین، باب 44، حدیث 4.

(١١٥)

شهادت آن حضرت منتهی شد. پس همه ائمه (علیهم السلام) حتی وجود مقدس سید الشهداء (علیه السلام) (در زمان معاویه) عهد و پیمانی با طاغوت زمان خود بر عهده داشته اند. اما از آن جا که رسالت امام عصر (علیه السلام) با دیگر ائمه (علیهم السلام) متفاوت است و به امر خداوند باید در هنگام ظهور با همه مستکبران و زورگویان عالم، مقابله و مبارزه کنند، به همین جهت از جانب خدای متعال چنین مقدر شده که ایشان از سوی هیچ قدرتمندی، بیعتی، بر گرده و پیمانی بر عهده نداشته باشند. علت غیبت ایشان هم در حدیث مورد بحث، همین مطلب عنوان شده است.
نکته قابل توجه در بحث فعلی این است که برای تحقق چنین هدفی (بیعت نکردن با هیچ کس) تنها راه عقلی، غیبت ایشان از دیدگان عموم مردم نیست. به لحاظ عقلی امکان داشت که ایشان غایب نشوند و در عین حال زیر بار بیعت با هیچ کس هم نروند. به عبارت دیگر بیعت نکردن امام زمان (علیه السلام) با حاکمان و قدرتمندان، از طرق مختلفی امکان پذیر بوده، اما خدای متعال از میان این طرق، غیبت حضرتش را انتخاب فرموده است. پس شرط عقلی رفع غیبت (ظهور) امام (علیه السلام) این نیست که بیعتی از جانب کسی بر عهده ایشان نباشد. تأثیر این امر (بیعت نداشتن از جانب هیچ کس) در غیبت امام (علیه السلام) به جعل و اراده خدای متعال بوده و این که «شرط ظهور حضرت، نبودن بیعت کسی بر عهده ایشان است»، نیز قرارداد خداوند می باشد، نه این که ضرورت عقلی و علی و معلولی داشته باشد.

(١١٦)

چهارمین علت غیبت امام (علیه السلام)، اجرای سنت غیبت پیامبران:
عامل دیگری که غیبت امام (علیه السلام) در بعضی احادیث به آن نسبت داده شده، این است که خداوند می خواهد سنت غیبت پیامبران خود را در مورد واپسین وصی آخرین پیامبر جاری نماید. امام صادق (علیه السلام) به سدیر فرمودند:
ان للقائم منا غیبة بطول امدها.
همانا قائم از ما (اهل بیت (علیهم السلام)) غیبتی دارد که مدت آن به طول می انجامد.
سدیر می گوید: پرسدیم: ای پسر رسول خدا! علت آن چیست؟ فرمودند:
لان الله (عزّ و جلّ) ابی الا ان تجری فیه سنن الانبیاء (علیهم السلام) فی غیباتهم و انه لابد له یا سدیر من استیفاء مدد غیباتهم، قال الله تعالی:
﴿لَتَرْ‌کَبُنَّ طَبَقًا عَن طَبَقٍ﴾ (1)
ای سنن من کان قبلکم.(2)
برای این که خدای (عزّ و جلّ) جز این نخواسته است که سنتهای پیامبران در غیبتهایشان، در مورد قائم (علیه السلام) جاری شود و ای سدیر! گریزی از کامل شدن مدت زمانهای غیبتهای ایشان نیست.(3)
خداوند متعال فرمود: همانا سوار می شوید طبقه ای به دنبال طبقه ای، یعنی بر سنتهای پیشینیان خود (سوار می شوید).

------------

1- 1. انشقاق، 19.
2- 2. کمال الدین، باب 44، حدیث 6.
3- 3. به این معنا که مدت زمان غیبت هر کدام به پایان مقدر خود، می رسیده است، البته مواردی که مورد بداء قرار گرفته از این قاعده کلی مستثناست.

(١١٧)

مقصود این است که خداوند می خواهد سنت غیبت پیامبرانش، در وجود مقدس امام زمان (علیه السلام) جاری شود. بنابراین باید ایشان غایب می شدند تا اراده الهی در این خصوص تحقق یابد. ما می دانیم که بسیاری از انبیای الهی در زمان خود از قومشان غایب شده بودند که در میان ایشان می توانیم از این پیامبران نام ببریم.
حضرت ادریس، حضرت نوح، حضرت صالح، حضرت ابراهیم، حضرت یوسف، حضرت موسی، حضرت شعیب، حضرت الیاس، حضرت سلیمان، حضرت دانیال، حضرت لوط، حضرت عزیر و حضرت عیسی علی نبینا و آله و (علیهم السلام).(1)
البته از این فرمایش (که باید سنت غیبت الهی در مورد حضرت ولی عصر (علیه السلام) جاری شود) نمی توانیم هیچ یک از خصوصیات غیبت آن حضرت را استنباط کنیم. غیبتهای پیامبران (علیهم السلام) از جهت کمیت (مدت زمان) غیبت و کیفیت (نحوه) غیبت و دفعات آن، انواع مختلف داشته است. مدت غیبت بعضی از ایشان (حضرت الیاس (علیه السلام)) هفت سال، بعضی (حضرت یوسف (علیه السلام)) بیست سال و بعضی دیگر (حضرت نوح (علیه السلام)) تا 460 سال طول کشیده است.
از جهت نحوه غیبت، برخی (حضرت الیاس (علیه السلام)) دور از قوم خود در بیابانها متواری بودند. بعضی دیگر (حضرت یوسف (علیه السلام)) بخشی از غیبت خود را در چاه و بخشی یگر را در زندان و قسمت دیگر را در کسوت پادشاهی (که ایشان را می دیدند ولی نمی شناختند) گذراندند.
برخی مانند حضرت ابراهیم (علیه السلام) از زمان انعقاد نطفه تا هنگامی که

------------

1- 1. در حلقه هفتم این سلسله درسها به برخی از این غیبتها اشاره کردیم.

(١١٨)

مأمور به تبلیغ شدند، در مخفی گاه به سر بردند. هم ایشان در غیبت دیگرشان، به تنهایی در حال سیر و سیاحت در سرزمینهای مختلف بودند.
تعداد دفعات غیبتهای انبیاء هم مختلف بوده است. بعضی از آنها (حضرت نوح (علیه السلام)) یک بار، بعضی دیگر (حضرت موسی (علیه السلام)) دو بار و برخی هم مانند حضرت ابراهیم (علیه السلام) سه بار غیبت داشته اند.(1)
حال کدام یک از این سنتها (از جهت مدت، کیفیت و تعداد دفعات) - طبق خواست خداوند - در مورد حضرت مهدی (علیه السلام) جاری می شود، برای ما براساس فرمایش امام صادق (علیه السلام) قابل تشخیص نیست.
ایشان به صورت سربسته و مجمل فرموده اند که سنتهای پیامبران در غیبتهایشان برای آخرین وصی پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله) نیز تحقق خواهد یافت، اما مشخص نکرده اند که چه سنتی از کدام پیامبر در چه مدتی جاری خواهد شد. همین تعبیر «سنن الانبیاء فی غیبباتهم» که به صورت جمع آمده است - در فرمایش امام صادق (علیه السلام) نشان می دهد که غیبتهای پیامبران صورتهای مختلفی داشته که هر یک سنتی خاص به شمار می آید.
بنابراین ممکن است امام عصر (علیه السلام) غیبتهای متعدد داشته باشند و هر کدام از جهت مدت و نحوه غیبت، شبیه یکی از سنتهای انبیای الهی باشد. فرمایش امام صادق (علیه السلام) نه ناظر به تعداد این غیبتهاست و نه درباره کم و کیف هر کدام توضیح می دهد. در واقع برای ما روشن

------------

1- 1. مستندات این مطلب را بنگرید در کتابهای «کمال الدین و تمام النعمة» باب 1 تا 6 و نیز «فصلنامه انتظار» شماره 4، ص: 254 تا ص: 256.

(١١٩)

نکرده اند که خدای متعال چه اراده ای در مورد غیبت یا غیبتهای امام عصر (علیه السلام) داشته است. بنابراین حداکثر استفاده ما از حدیث مورد بحث و مشابه آن، این است: «خداوند اراده فرموده که امام زمان (علیه السلام) شبیه پیامبران الهی، غیبت داشته باشند». این مطلب هر چند که در پاسخ به سؤال از علت غیبت بیان شده، اما تنها مقصودی که بیان می کند، این است که: «خداوند چنین خواسته است». از فرمایش امام صادق (علیه السلام) چیزی بیش از این مقدار به دست نمی آید. اگر بخواهیم این مطلب را در قالب بیان علت غیبت بیان کنیم، باید گفت که: علت غیبت امام زمان (علیه السلام)، اراده الهی بر تحقق این امر است.
با توجه به این تحلیل، می توان گفت که رابطه این علت (اراده خداوند) و معلولش (غیبت امام زمان (علیه السلام)) یک رابطه عقلی و ضروری است، چون وقتی خداوند چیزی را تکویناً اراده فرماید، عقل به ضرورت وجود آن حکم می نماید. اما این علت چنان کلی است که دانستن رابطه ضروری آن با معلولش (غیبت امام زمان (علیه السلام)) به هیچ وجه باعث نمی شود که باب اظهار نظر عقلی درباره چرایی غیبت باز شود. اگر امام (علیه السلام) غایب هم نبودند، باز می توانستیم و باید علت آن را اراده خداوند بر تحقق آن بدانیم. پس بیان چنین علتهایی عام و کلی که با هر نوع حادثه ای اعم از وقوع غیبت و عدم آن سازگار است اجازه هیچ نوع تحلیل عقلی از غیبت امام (علیه السلام) را به انسان نمی دهد.
بنابراین دانستن و ندانستن این گونه علتها در بحث فعلی، مفید فایده زیادی نیست و آنها که به دنبال ارائه تحلیل عقلی از غیبت امام (علیه السلام) هستند، از امثال این حدیث طرفی نمی بندند، حداکثر استفاده از این

(١٢٠)

حدیث این است که امام (علیه السلام)، به علت اراده الهی، غیبت اختیار کرده و تا وقتی این اراده باقی می باشد، غیبت ادامه پیدا می کند و رفع آن هم فقط به اراده الهی بستگی دارد و بس.

(١٢١)

درس پانزدهم: علل نقلی غیبت (4)

پنجمین علت غیبت امام (علیه السلام): گناهان مردم:
آخرین چیزی که به عنوان عامل مؤثر در غیبت امام (علیه السلام)، در احادیث یافت می شود، اعمال ناشایست بندگان است که باعث سلب نعمت ظهور حضرت صاحب الزمان (علیه السلام) شده و در واقع به نوعی عقوبت گناهان مردم می باشد. امام باقر (علیه السلام) فرمودند:
اذا غضب الله تبارک و تعالی علی خلقه نحانا علی جوارهم.(1)
هرگاه خدای متعال بر آفریده های خود (مردم) غضب نماید، ما (اهل بیت) را از محاورت با آنها دور می سازد.
از همین امام بزرگوار نقل شده که فرمودند:
ان الله اذا کره لنا جوار قوم نزعنا من بین اظهرهم.(2)

------------

1- 1. اصول کافی، جلد 1، ص: 343، کتاب الحجة، باب فی الغیبة، حدیث 31.
2- 2. علل الشرایع، جلد 1، ص: 285، باب 179، حدیث 2.

(١٢٢)

همانا هرگاه خداوند مجاورت قومی را برای ما نپسندد، ما را از میان ایشان بیرون می برد.
حدیث دیگر در همین زمینه از امام امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل شده است که فرمودند:
اعلموا ان الارض لا تخلوا من حجة لله (عزّ و جلّ) ولکن الله سیعمی خلقه عنا بظلمهم و جورهم و اسرافهم علی انفسهم.(1)
بدانید که زمین از حجت خدای (عزّ و جلّ) خالی نمی ماند. اما خداوند دیدگان خلایق را از دیدن حجتش به خاطر ظلم و جور و زیاده روی ایشان در حق خودشان - کور خواهد گرداند.
از این احادیث استفاده می شود که سبب غیبت امام (علیه السلام) از دیدگان مردم، اعمال ناشایستی است که از ایشان سر می زند و موجبات غضب الهی را بر آنان فراهم می آورد. غضب خداوند، باعث شده که نعمت هم جواری با امام زمان (علیه السلام)، از مردم سلب گردد. اگر آنان به گونه ای عمل می کردند که شایستگی درک حضور آشکار امام (علیه السلام) را از دست نمی دادند، چه بسا خداوند این نعمت عظمی را از آنان دریغ نمی کرد.
پس قطعاً یک عامل مؤثر در غیبت آن حضرت، گناهانی است که انجام می دهند. هر گناهی، نوعی ظلم و زیاده روی است که انسان در حق خود می کند و باعث محرومیت او از دیدار امام عصر (علیه السلام) می گردد.
نکته مهمی که در مورد این عامل باید توجه کرد، این است که تأثیر

------------

1- 1. الغیبة نعمانی، ص: 141، باب 10، حدیث 2.

(١٢٣)

آن در غیبت امام (علیه السلام) به دلیل عقل ثابت نمی شود و بین انجام گناه توسط مردم و غیبت امام زمان (علیه السلام) هیچ گونه رابطه ضروری عقلی وجود ندارد. از ادله نقلی هم چنین ضرورتی استفاده نمی شود. در فصل گذشته روشن شد که نه اعطای نعمتهای خداوند به مردم، براساس لیاقت و شایستگی آنان بوده و نه سلب آنها لزوماً به علت بی لیاقتی ایشان است.
بنابراین اگر بی لیاقتی مردم را در زمان غیبت امام (علیه السلام) مؤثر می دانیم، تنها به دلیل وجود روایاتی است از قبیل آن چه نقل کردیم، و گرنه هیچ قاعده و قانون عقلی یا نقلی بر این امر دلالت نمی کند. با این ترتیب، فرض این که با وجود گناهان مردم، امام (علیه السلام)ه غیبت اختیار نکنند، هم یک فرض معقول است و هم با سنتهای خداوند تعارضی ندارد. به همین دلیل می توان گفت که برای رفع غیبت امام (علیه السلام) (یعنی ظهور) نیز شایستگی و لیاقت مردم هیچ ضرورتی ندارد.
صحت استناد غیبت امام (علیه السلام) به علل نقلی مذکور:
حال که این وجوه پنج گانه را در بیان علت غیبت امام زمان (علیه السلام) توضیح دادیم، روشن می شود که هیچ یک از اینها نه علت تامه غیبت و نه علت ناقصه آن (به اصطلاح فلسفی) هستند. اگر هر یک از این علل یا همه آنها با هم، علت تامه غیبت امام (علیه السلام) بودند، می توانستیم عقلاً درباره حکمت غیبت اظهار نظر کنیم و به عبارت دیگر می شد این حکمت را پیش از ظهور بشناسیم، اما از آن جا که به طور قطع حکمت این امر پیش از ظهور منکشف نمی گردد، لذا همان گونه که در ابتدای بحث اشاره شد، این علتها در واقع عوامل مؤثر در غیبت یا فوائد و

(١٢٤)

آثار غیبت هستند، در عین آن که استناد غیبت به هر یک از آنها یا مجموع آنها عقلاً و عرفاً صحیح است. البته تعبیری که برای بیان این استناد به کار می بریم در مورد این پنج علت متفاوت است.
نسبت به اولین و آخرین علت - ترس از کشته شدن و گناهان بندگان چنین تعبیر می کنیم که: «چون امام زمان (علیه السلام) از کشته شدن می ترسیدند، غیبت اختیار کرده اند». از آن جا که بندگان اعمال ناشایستی انجام داده اند، حضرت از ایشان غایب شده اند». در حالی که نسبت به سه علت دیگر تعبیر متفاوتی به کار می بریم و می گوییم: «خداوند امام زمان (علیه السلام) را از دیدگان مردم غایب نموده تا به این وسیله آنان را امتحان نماید» یا «امام (علیه السلام) غایب شده اند تا این که بیعت از هیچ کس بر گردن نداشته باشند» و «حضرت غیبت اختیار کرده اند تا سنت خداوند در مورد پیامبران گذشته نسبت به ایشان جاری شود».
در تعبیر اول، وجود علت غیبت، مقدم بر خود آن است در حالی که در تعبیر دوم تحقق علت غیبت، پس از تحقق خود غیبت حاصل می شود. مثلاً ترس از کشته شدن، مقدم بر غیبت امام (علیه السلام) است در حالی که امتحان مردم یا جاری شدن سنت پیامبران گذشته، پس از وقوع غیبت تحقق پیدا می کنند. این تفاوت را می توانیم چنین تعبیر کنیم که در مورد عامل اول و پنجم، «حصول» آنها علت غیبت هستند در حالی که نسبت به دیگر عوامل «تحصیل» آنها علت غیبت می باشند.
طرح علت ششم غیبت و بررسی آن:
پس از بیان و توضیح این پنج علت، لازم به ذکر است که برخی از اندیشمندان و صاحب نظران در بحث مهدویت، علت دیگری را بر این

(١٢٥)

علل افزوده اند، که عبارت است از «ضایع نشدن ودایع الهی».(1)
مقصود از «ودایع الهی» مؤمنانی هستند که در زمان غیبت امام عصر (علیه السلام) از اصلاب پدران کافر به دنیا می آیند. یکی از آثار و نتایج غیبت، ضایع نشدن این ودایع است اما رجوع به متون احادیثی که به این مطلب دلالت دارند.(2)
روشن می کند که هیچ یک از آنها در مقام بیان علت غیبت نیستند و صرفاً یکی از آثار و لوازم غیبت را بیان می کنند. پس استناد غیبت امام (علیه السلام) به این امر، بی دلیل است.
البته در مباحث گذشته روشن نمودیم که پنج علت مطرح شده برای غیبت امام (علیه السلام) نیز چیزی بیش از آثار و لوازم غیبت را نمی رسانند، ولی با توجه به این که علت بودن آنها برای غیبت امام (علیه السلام) بدانیم، پس در خصوص هر علتی باید دلیل نقلی داشته باشیم تا بتوانیم غیبت را به آن استناد بدهیم. اما در مورد «ضایع نشدن ودایع الهی» دلیل منقول از امام معصوم (علیه السلام) در مقام بیان علت غیبت امام زمان (علیه السلام) نیست و صرفاً این حقیقت را بیان می کند که تا ودایع الهی (مؤمنان) از اصلاب کافران خارج نشوند، امام (علیه السلام) ظهور نخواهند فرمود. روشن است که ظاهر این تعبیر بر بیان یکی از آثار غیبت دلالت دارد نه ذکر علت آن. (دقت شود).

------------

1- 1. مرحوم میرزا محمد تقی موسوی اصفهانی در کتاب «مکیال المکارم» جلد 1، ص: 131 و آیة الله صافی گلپایگانی در کتاب «نوید امن و امان»،
2- 2. کمال الدین، ص: 641 و 642، باب 54، حدیث 2. جالب توجه است که مرحوم شیخ صدوق این احادیث را در باب 44 کتابش که تحت عنوان «علة الغیبة» می باشد، نقل نکرده است.

(١٢٦)

به طور کلی غیر از آن چه گفته شد، می توانیم آثار و فواید دیگری هم ببرای غیبت امام عصر (علیه السلام) بشماریم. اما علت دانستن هر یک از آنها - به دلیل این که از لوازم و نتایج غیبت هستند - صحیح نمی باشد.

(١٢٧)

پرسشهای مفهومی از درسهای 12 تا 15:

1. مقصود از بیان علت در احادیثی که علت غیبت امام عصر (علیه السلام) را توضیح داده اند، چیست؟
2. منظور از «خوف از قتل» که به عنوان علت غیبت بیان شده، چیست؟ آیا ترس امام (علیه السلام) هم چون ترس انسانهای عادی است؟
3. توضیح دهید که چرا میان «خوف از قتل» و غیبت امام (علیه السلام) رابطه علیت اصطلاحی وجود ندارد.
4. این سخن را نقد کنید: «خدای متعال امام (علیه السلام) را غایب نکرده تا مردم را امتحان کند و چگونه خدا چنین چیزی را اراده کند در حالی که لازمه آن، ظلم و معصیتی است که از جانب ستمکاران بر مؤمنان می رود و خدای متعال این را نمی خواهد».
5. این سخن را نقد کنید: «مسلماً نمی توان گفت که خداوند وسیله ای حز غیبت برای امتحان شیعیان نداشته است. بنابراین غیبت امام زمان (علیه السلام) گر چه وسیله ای برای آزمایش شیعیان است، ولی این آزمایش، علت برای غیبت نمی تواند باشد».

(١٢٨)

6. تفاوت سیره امام عصر (علیه السلام) با امامان گذشته (علیهم السلام) را در بیعت نکردن با طاغوت زمان خود توضیح دهید.
7. آیا از این که خدا می خواهد سنت غیبت در انبیای پیشین را در وجود مقدس امام عصر (علیه السلام) جاری کند، می توان خصوصیات غیبت را از جهت مدت، کیفیت و تعداد دفعات) را استنباط کرد؟ چرا؟
8. آیا می توان «اراده خداوند بر جاری شدن سنت غیبت انبیای پیشین» را علت عقلی و ضروری غیبت امام عصر (علیه السلام) بدانیم؟ توضیح دهید.
9. منظور از این که: «برخی از علل نقلی غیبت، حصولشان علت غیبت است و برخی تحصیلشان چیست؟
10. مقصود از «ودایع الهی» چیست؟ آیا «ضایع نشدن ودایع الهی» را می توان علت نقلی غیبت دانست؟ چرا؟

(١٢٩)

فصل 3 - نارسایی ادله نقلی ادعایی بر علت غیبت
درس شانزدهم: آیا آماده نبودن جامعه بشری علت غیبت دانسته شده است؟

در مورد علت غیبت امام عصر (علیه السلام) - غیر از آن چه مورد بحث قرار گرفت - دیدگاه دیگری در برخی از کتب کلامی مطرح شده که طرح و بررسی آن در این جا مفید است. در این دیدگاه خواسته اند از برخی ادله ای که ظاهراً مربوط به شرایط ظهور امام زمان (علیه السلام) است، علت غیبت آن حضرت را استنباط نمایند. البته متکلمانی که از این دیدگاه به مسئله نگریسته اند، نوعاً پیش از رجوع به ادله نقلی، با ارائه برخی نظریاتی که آنها را مستند، به عقل می دانند، علت یا علتهایی را برای غیبت مطرح کرده اند و سپس با همین نگرش به دنبال یافتن مؤیداتی از روایات رفته اند و سعی کرده اند برای همان علت مورد استنباطشان، شاهد نقلی دست و پا کنند. ما در فصل گذشته که ادله عقلی ارائه شده

(١٣١)

برای غیبت را بررسی نمودیم، به بعضی از این نظریات اشاره نمودیم و آنها را مورد نقد و بررسی قرار دادیم. در این فصل به نقل و تحلیل مستندات روایی همان نظریات می پردازیم تا به لحاظ نقلی هم شواهد مورد نظر ایشان را بررسی کنیم.
طرح دو علت استحسانی برای غیبت امام (علیه السلام):
نظریه ای که در فصل گذشته از منطر عقلی بررسی نمودیم، بر این باور بود که:
علت اصلی غیبت امام عصر (علیه السلام)، آماده نبودن اجتماع بشری برای پذیرش وجود پر برکت ایشان و عدم لیاقت مردم برای بهره گیری از نعمت حضور امام معصوم در میان خو می باشد و تا این مانع برطرف نگردد و به تعداد لازم یاران و انصار مخلص و فداکار برای آن حضرت وجود نداشته باشد، زمان غیبت به سر نیامده و امام هم چنان از دیده ها پنهان خواهند ماند. (1)
در این عبارات، دو عامل به عنوان علت اصلی غیبت امام عصر (علیه السلام) مطرح شده است: یکی آماده نبودن اجتماع بشری و عدم لیاقت مردم برای پذیرش و بهره گیری از نعمت حضور امام معصوم در جامعه، دوم فراهم نبودن تعداد لازم یاران و انصار بری آن حضرت. ادعای نویسنده این است که غیبت امام (علیه السلام) معلول این عامل به هم پیوسته است و تا وقتی این علتها هستند، زمان غیبت به سر نخواهد رسید.
ما در فصل اول اثبات نمودیم که نعمت حضور آشکار ائمه (علیهم السلام) پیش از امام عصر (علیه السلام) - به دلیل لیاقت مردم زمان ایشان نبوده و سلب

------------

1- 1. در انتظار موعود، ص: 45.

(١٣٢)

این نعمت هم لزوماً به علت بی لیاقتی مردم در زمان غیبت نیست.
بحثهای گذشته ناظر به اولین عامل مطرح شده در عبارات فوق بود و بیشتر جنبه عقلی داشت. ضمناً به برخی از شواهد مورد ادعای نویسنده هم پاسخ دادیم. اکنون می خواهیم مستندات روایی همان سخنان را بررسی و تحلیل نماییم. به هین منظور اصل مدعا را با تفضیل بیشتری مورد بحث قرار می دهیم.
در مورد اولین عامل مطرح شده (آماده نبودن اجتماع بشری و عدم لیاقت مردم برای پذیرش امام (علیه السلام)) یکی از شواهد نقلی مورد ادعا، آیه 53 سوره انفال است که در درسهای گذشته معنای صحیح آن را توضیح داده، روشن کردیم که آیه مورد نظر هیچ دلالتی بر مدعای فوق ندارد.
بررسی توقیع امام (علیه السلام) از جهت بیان علت غیبت:
شاهد دیگری که همان نویسنده بلافاصله پس از عبارات قبلی مطرح کرده، سخنی از خود امام عصر (علیه السلام) است که آن را تحت عنوان «بیان علت تأخیر ظهور»(1)
نقل می کند. این شاهد عبارتی است که در یکی از توقیعات امام (علیه السلام) آمده است:
لو ان اشیاعنا وفقهم الله لطاعته علی اجتماع من القلوب فی الوفاء بالعهد علیهم لما تاخر عنهم الیمن بلقائنا و لتعجلت لهم السعادة بمشاهدتنا علی حق المعرفة و صدقها منهم بنا. (2)

------------

1- 1. در انتظار موعود، ص: 45.
2- 2. بحار الانوار، جلد 53، ص: 177.

(١٣٣)

اگر شیعیان ما - که خداوند توفیق طاعتشان دهد - در راه ایفای پیمانی که بر دوش دارند همدل می شدند، میمنت ملاقات ما از ایشان به تأخیر نمی افتاد و سعادت دیدار ما زودتر نصیب آنان می گشت، دیداری بر مبنای شناختی راستین و صداقتی از آنان نسبت به ما.(1)
از دیدگاه نویسنده، این توقیع شریف، علت تأخیر ظهور را بیان می کند (که همان علت غیبت محسوب می شود) و به همین جهت به آن استناد نموده است.
آمادگی شیعیان با آمادگی اجتماع بشری؟
اولین نکته ای که در پاسخ به این مدعا می توان گفت این است که: توقیع حضرت سخنی است که فقط درباره شیعیان ایشان مطرح شده و حاصل آن این است که اگر شیعیان، همگی بر وفای به عهد امام (علیه السلام) پایدار می ماندند، توفیق دیدار آن حضرت برای ایشان به تأخیر نمی افتاد و این سعادت زودتر شامل حالشان می شد. حال باید توجه کرد که نسبت کل جمعیت شیعیان با همه مردم روی زمین چه نسبتی است و چند درصد جمعیت کل دنیا ا شیعیان دوازده امامی تشکیل می دهند. با توجه به درصد بسیار ناچیز اینها نسبت به همه مردم دنیا باید گفت که اگر به فرض همه شیعیان در راه ایفای پیمان امامت همدل شوند، به هیچ وجه نمی توانیم بگوییم که مردم دنیا برای پذیرش امام معصوم (علیه السلام) آمادگی پیدا کرده اند. مدعای نویسنده محترم این است که

------------

1- 1. در انتظار موعود، ص: 46.

(١٣٤)

علت اصلی غیبت، آماده نبودن اجتماع بشری برای پذیرش وجود امام (علیه السلام) است و روشن است که این علت با همدل شدن همه شیعیان دوازده امامی به هیچ وجه مرتفع نمی گردد. بنابراین اگر «آماده شدن اوضاع جهان» را به عنوان یکی از «مصالح غیبت» مطرح کنیم.(1)
این امر با آمادگی کل شیعیان تحقق پیدا نمی کند.
ما درباره این که آیا شرط ظهور امام (علیه السلام)، آمادگی جهانی برای پذیرش ایشان است یا خیر، در حلقه نهم گفتگو خواهیم کرد. در این جا، فقط متذکر می شویم که هیچ دلیل نقلی وجود ندارد که بتوان از آن برداشت کرد: یکی از اسرار و مصالح غیبت، آمادگی مردم دنیا برای ظهور حضرت می باشد. به همین دلیل است که نمی توانیم حکم کنیم: باید غیبت امام (علیه السلام) تا حصول این شرایط ادامه پیدا کند.(2)
به همین خاطر است که معتقدان به این نظریه به سخن خود به صورت عقلی می دهند که در ادامه مباحث به نقد و بررسی آن خواهیم پرداخت.
اکنون بحث در خصوص توقیع شریفی است که بعضی خواسته اند علت غیبت را از آن استنباط نمایند. سخن ما این است که حدیث مذکور بر چنین چیزی دلالت نمی کند. این که اگر - به فرض - شیعیان دوازده امامی بر وفای به عهد امامت همدل می شدند، توفیق دیدار امامشان را زودتر پیدا می کردند، ثابت نمی کند که علت تأخیر ظهور - که همان علت غیبت امام (علیه السلام) دانسته شده - آماده نبودن اجتماع بشری برای پذیرش امام (علیه السلام) است. همدل شدن شیعیان، فاصله بسیار زیادی با

------------

1- 1. نوید امن و امان، ص: 183.
2- 2. رجوع شود به: «نوید امن و امان» ص: 186.

(١٣٥)

آمادگی مردم دنیا برای ظهور امام (علیه السلام) دارد و از اولی نمی توانیم دومی را نتیجه بگیریم.
لقاء و مشاهده با ظهور کلی؟
نکته دوم: از آن چه گفتیم می توانیم نتیجه بگیریم که فرمایش امام عصر (علیه السلام) در این توقیع، لزوماً ناظر به دیدار حضرت در زمان ظهور نیست. این احتمال بعید نیست که مقصود امام (علیه السلام) از لفظ «لقاء» و «مشاهده» دیدار و تشرف شیعیان خدمت آن حضرت در عصر غیبت باشد. بنابراین احتمال، توقیع مذکور هیچ سخنی درباره ظهور حضرت ندارد و در نتیجه ناظر به علت غیبت هم نیست. کسی که می خواهد از این حدیث، علت غیبت را برداشت کند، باید ابتدا این احتمال دوم را رد کند و گرنه «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال»، یعنی با وجود احتمال خلاف، نمی تواند بر مدعای خود استدلال نماید.
سبب ظهور یا علت غیبت؟
نکته سوم: اگر فرض کنیم که مراد از لقاء و مشاهده در توقیع حضرت، ظهور ایشان باشد، باز هم نمی توانیم علت غیبت را از این عبارات نتیجه بگیریم. می توان فرض کرد که یک یا چند عامل، علت غیبت باشند، اما خداوند از روی فضل و کرم خود، چنین مقدر فرموده باشد که در صورت همدلی شیعیان بر ایفای پیمان امامت، غیبت را خاتمه دهد و از ادامه آن صرف نظر فرماید.
در مقام مثال فرض کنید فرزندی به علت انجام یک خطای بزرگ، مورد غضب و عقوبت والدین خود قرار گرفته است. آن گاه پدر او به

(١٣٦)

خاطر لطف و عنایتی که به فرزندش دارد، وعده می دهد که اگر فرزندش فلان کار خیر را انجام هد، از سر تقصیر او خواهد گذشت و از عقوبت نجاتش خواهد بخشید. در این صورت، علت مغضوب و معاقب شدن فرزند، چیزی است غیر از آن چه - به خاطر لطف و کرم والدین - باعث نجاتش از عقوبت می شود.
در این جا هم می توانیم چنین فرض کنیم که مردم به عللی - که ما قطعاً همه آنها را نمی دانیم - مبتلا به غضب خداوند و دوری از امامشان شده اند، اما خدا از روی لطف و عنایتش وعده فرموده که اگر تنها شیعیان دوازده امامی - که در صد ناچیزی از کل مردم جهان هستند - بر ایفای عهد و پیمان امامشان همدل شوند، خداوند، آنها (و چه بسا همه مردم دنیا) را از عقوبت هجران امام (علیه السلام) نجات خواهد بخشید. از این وعده الهی، لزوماً استفاده نمی شود که علت غیبت حضرت، همدل نبودن شیعیان بر وفا به عهد امامت بوده است.
عدم وقوع شرط مذکور:
نکته چهارم: صرف نظر از نکات گذشته، باید توجه کرد که عبارت امام عصر (علیه السلام) در توقیع مبارک، به صورت شرطی با ادات شرط «لو» بیان شده است. طبق آن چه در زبان عربی بیان شده، کلمه «لو» برای بیان ممتنع بودن جواب شرط به خاطر ممتنع بودن جمله شرط به کار می رود.(1)
به عنوان مثال به آیات شریفه توجه فرمایید:

------------

1- 1. گفته می شود که: «لو لامتناع الثانی لا متناع الاول» است. منظور از الاول، جمله شرط و مقصود از الثانی، جواب شرط است.

(١٣٧)

﴿وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ (٤٤) لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ﴾ (1)
تعبیر «لو» در این آیات، از آن جهت به کار رفته که نسبت دروغ دادن پیامبر (صلی الله علیه و آله) به خداوند - به علت عصمت ایشان - امری ممتنع است و به همین علت قطعاً خداوند رگ گردن ایشان را هم قطع نخواهد کرد.
همیشه ادات شرط «لو» در مواردی به کار می رود که شرط مورد نظر قطعاً واقع نمی شود، در نتیجه جزای شرط (جمله پیرو) هم قطعاً واقع نخواهد شد. با این ترتیب، قضیه شرطیه ای که در توقیع مذکور به عهد امامت همدل می شدند، توفیق دیدار و مشاهده ما را زودتر پیدا می کردند. اما چنین فرضی هرگز تحقق نیافته، یعنی آنها همدل نشده اند و در نتیجه توفیق دیدار ما از ایشان به تأخیر افتاده است.
این شرط البته محال و ممتنع عقلی نبوده است، ولی با توجه به زوال عمومی و مشی کلی رفتار شیعه نسبت به امامانشان، می توان فهمید که چرا اجتماع قبلی ایشان بر وفا به عهد امامت امری غیر عادی و غیر منتظره تلقی شده است. به همین جهت می توان گفت که تحقق این شرط چیزی شبیه به یک آرزو و تمنای دست نایافتنی بوده و گوینده این سخنان (یعنی وجود مقدس امام زمان (علیه السلام)) امیدی به آن نسبته اند.
با این ترتیب نمی توان جمله شرطیه توقیع شریف را چنین معنا کرد

------------

1- 1. حاقه، 44 و 45.

(١٣٨)

که: اگر شیعیان حضرت بر وفای به عهد امامت همدل شوند، زودتر به سعادت دیدار امام (علیه السلام) نائل می گردند. آن جمله در مقام نشان دادن راهکاری به شیعیان برای پیش انداختن ظهور نیست، بلکه صرفاً گزارشی است از وقوع یک واقعیت تلخ (به تأخیر انداختن دیدار شیعیان با امام (علیه السلام)) به دلیل کوتاهی آنها در وفا به عهد امامت. اما (به خاطر ادات شرط «لو» نمی توان از عبارت شریف برداشت کرد که شیعیان اکنون چه وظایفی دارند و چه کارهایی را می توانند انجام دهند تا توفیق مشاهده امامشان را زودتر پیدا کنند.
البته ما از ادله نقلی دیگر می توانیم همین معنا را مستقلاً برداشت نماییم که وظیفه شیعیان در همه زمانها - به خصوص زمان غیبت - بیش از هر چیز، همدل شدن در وفا به عهد و پیمان امامت است و انجام این وظیفه، به فضل و لطف پروردگار متعال - نه براساس ضرورت علی و معلولی و نه وعده قطعی و لا یتخلف الهی - می توانند در تعجیل ظهور امام عصر (علیه السلام) مؤثر و کارساز باشد. بنابراین اصل این که شیعیان وظیفه ای دارند، فی نفسه صحیح و قابل قبول است، ولی دلالت توقیع مذکور بر آن، محل اشکال می باشد. فراموش نشود که چون - طبق صریح فرمایش معصوم (علیه السلام) - تا پیش از ظهور از حکمت اصلی غیبت آگاه نیستیم، بنابراین نمی توانیم از طریق کشف علت آن، به آن چه در تعجیل فرج امام (علیه السلام) مؤثر است، پی ببریم، بلکه تنها راه، مراجعه به فرمایشهای ائمه (علیهم السلام) در خصوص تکالیف و وظایف زمان غیبت است. به طور کلی - همان طور که در بیان نکته سوم گذشت - باید منطقاً حساب علت غیبت را از آن چه موجب تعجیل در فضل و رحمت الهی

(١٣٩)

در امر ظهور می شود، جدا نمود.
با توجه به چهار نکته ای که بیان شد، می توانیم نتیجه بگیریم که استناد به توقیع شریف امام عصر (علیه السلام) برای فهم علت غیبت آن حضرت صحیح نمی باشد. بنابراین علت اول از دو علتی که نویسنده «در انتظار موعود» به عنوان علت اصلی غیبت امام عصر (علیه السلام) مطرح کرده بود، از جهت نقلی، بی دلیل است.

(١٤٠)

درس هفدهم: بررسی نظریه «نبودن 313 یار» به عنوان علت غیبت (1)

در درس پیشین آوردیم که نویسنده کتاب «در انتظار موعود» دو عامل را به عنوان علت غیبت امام عصر (علیه السلام) معرفی کرده است: آماده نبودن اجتماع بشری و فراهم نبودن تعداد لازم یاران حضرت. در مورد عامل اول در درس گذشته سخن گفتیم.
اکنون به بررسی ادله نقلی دومین عاملی که ایشان مطرح کرده است، یعنی «نبودن تعداد لازم یاران و انصار مخلص و فداکار برای امام (علیه السلام)» می پردازیم.
دو دلیل نقلی:
نویسنده برای اثبات ادعای خود به دو دلیل استناد کرده است. یکی از آنها روایتی است از امام موسی کاظم (علیه السلام) که خطاب به یکی از یاران خود فرموده اند:

(١٤١)

یابن بکیر انی لا قول لک قولاً قد کانت آبائی تقوله: لو کان فیکم عدة اهل بدر لقام قائمنا.(1)
ای پسر بکیر، من به تو سخنی را می گویم که پدران من نیز پیش از من آن را بر زبان رانده اند و آن این که اگر در میان شما به تعداد کسانی که در جنگ بدر [یا پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)] بودند [یاران مخلص] وجود داشت، قیام کننده ما [اهل بیت (علیهم السلام)] ظهور می کرد.(2)
روایت دیگر را نویسنده از کتاب «الغیبة» نعمانی نقل می کند:
دخل علی الصادق (علیه السلام) بعض اصحابه فقال له: جعلت فداک انی و الله احبک و احب من یحبک یا سیدی ما اکثر شیعتکم فقال (علیه السلام) له: اذکرهم فقال: کثیر فقال (علیه السلام): تحصیهم العدة الموصوفة ثلاثماة و بضعة عشر کان الذی تریدون...(3)
نویسنده، حکایت را این گونه ترجمه کرده است:
یکی از یاران امام صادق (علیه السلام) بر آن حضرت وارد شد و عرضه داشت: فدایت گردم، به خدا سوگند من تو را دوست می دارم و هر کس تو را دوست دارد نیز دوست می دارم، ای آقای من چقدر شیعیان شما فراوانند! آن حضرت فرمود: آنان را بشمار، عرض کرد: بسیارند. آن حضرت فرمود: آنها را می توانی بشماری؟

------------

1- 1. مشکاة الانوار، باب ثانی، ص: 63 و 64.
2- 2. در انتظار موعود، ص: 44.
3- 3. الغیبة، نعمانی، باب 12، حدیث 4.

(١٤٢)

عرض کرد: آنها از شمارش بیرونند، حضرت ابو عبدالله صادق (علیه السلام) فرمود: ولی اگر آن شماره ای را که توصیف شده اند، سیصد و اندی تکمیل گردد آن چه را می خواهند، انجام خواهد شد....(1)
بررسی دلالت دو حدیث بر مدعا:
اکنون باید دلالت این دو حدیث را بر مقصود نویسنده بررسی نماییم:
این احادیث دلالتی بر علت غیبت ندارد:
نکته اول: اولین مسئله در این بررسی همان نکته چهارمی است که در بررسی دلالت توقیع امام عصر (علیه السلام) بیان کردیم. هر دو حدیث به صورت قضیه شرطیه بیان شده و ادات شرط «لو» در جایی به کار می رود که هم جمله شرط و هم جواب آن محقق نشده اند واصل استلزام نیز در زمان گذشته تحقق داشته است. خود نویسنده حدیث اول را چنین ترجمه کرده است: «اگر در میان شما... وجود داشت... ظهور می کرد» هر دو فعل (در جمله شرط و جواب آن) به صورت ماضی معنا شده اند. بنابراین مفاد حدیث «ابن بکیر» صرفاً گزارشی است از آن چه تا زمان امام هفتم (علیه السلام) به وقوع پیوسته است و بیان مطلب با ادات شرط «لو» بر این حقیقت دلالت می کند که تا آن وقت برای امامان (علیهم السلام)، بارانی به تعداد

------------

1- 1. در انتظار موعود، ص: 45.

(١٤٣)

اهل بدر (313 نفر) فراهم نشده و به همین جهت ایشان قیام نکرده اند.
با توجه به این نکته نمی توانیم از این حدیث، قاعده و قانونی برای ظهور امام دوازدهم (علیه السلام) استنباط کنیم و چنین نتیجه بگیریم که اگر به همین تعداد یاران برای ایشان فراهم شود، قطعاً ظهور خواهند فرمود.
هر چند تعبیر «قائمنا» قیام کننده ما - در احادیث معمولاً برای وجود مقدس حضرت مهدی (علیه السلام) به کار رفته است، ولی در این حدیث شریف، نمی توانیم مراد از «قائمنا» را از آن حضرت بدانیم، زیرا معنا ندارد که امام هفتم (علیه السلام) فرموده باشند: «اگر در گذشته (تا حال) در میان شما شیعیان، 313 یار وجود داشت، امام دوازدهم (علیه السلام) قیام کرده بودند». ظهور امام دوازدهم (علیه السلام) قطعاً بعد از زمان امام هفتم (علیه السلام) واقع خواهد شد. بنابراین مراد از حدیث، قیام امامان گذشته تا امام هفتم (علیه السلام) بوده است و مقصود از قیام ایشان هم، قیام برای احقاق حقوق خود و شیعیانشان بوده که از آن به فرج جزیی تعبیر می شود و الا فرج کلی شیعیان در سراسر گیتی و تا پایان دنیا اختصاص به قیام ظهور امام عصر (علیه السلام) دارد و تحقق آن بیشتر از زمان ایشان اصلاً مطرح نبوده است.
عین همین مطلب نسبت به دومین حدیث مورد استناد نویسنده مذکور مطرح می شود. در این حدیث هم کلمه «لو» آمده و مربوط به گذشته است. متن حدیث دلالت دارد بر این که یکی از اصحاب امام صادق (علیه السلام) ادعا می کند یاران حضرت، فوق حد شمارش هستند. آن گاه امام (علیه السلام) در پاسخ می فرمایند:
آگاه باش که اگر - به فرض - آن شماره ای که توصیف شده یعنی سیصد و چند (بین سیصد و ده تا سیصد و بیست) کامل می شدند، آن چه می خواهید واقع شده بود....

(١٤٤)

نکته مهم این است که هم فعل شرط و هم جواب شرط را باید ماضی معنا کرد (به دلیل وجود کلمه «لو» که در اصل بر وقوع شرط و جواب آن در زمان گذشته دلالت می کند مگر آن که با قرینه ای معلوم شود که مربوط به آینده است) ولی نویسنده مذکور هر دو را به صورت مضارع ترجمه کرده و گفته است که: «اگر آن شماره سیصد و اندی تکمیل گردد، آن چه را می خواهند انجام خواهد شد».(1)
سپس براساس این ترجمه اشتباه، نتیجه گرفته است که اگر «به تعداد لازم یاران و انصار مخلص برای حضرت وجود نداشته باشد، امام هم چنان از دیده ها پنهان خواهند ماند».
با توجه به این نکته روشن است که از فرمایش امام صادق (علیه السلام) در این حدیث، چیزی درباره ظهور امام دوازدهم (علیه السلام) نمی توان استنباط نمود. البته احادیث متعددی وجود دارد که همه آنها تعداد یاران اولیه امام زمان (علیه السلام) را - که در مکه مکرمه به ایشان می پیوندند - 313 نفر ذکر کرده اند. (2)
ولی هیچ یک از آنها - به استناء یک حدیث که آن هم هیچ دلالتی بر شرط ظهور و علت غیبت امام (علیه السلام) ندارد(3)
از این که امام زمان (علیه السلام) در هنگام ظهور 313 یار مخلص و فداکار

------------

1- 1. البته اشتباه دیگر این است که «تریدون» «می خواهند» ترجمه شده در حالی که «می خواهید» صحیح است. احتمالاً این اشتباه یک اشتباه تایپی است.
2- 2. به عنوان نمونه می توانید به این منابع مراجعه کنید: عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، جلد1، ص: 63، و کمال الدین، جلد 2، ص: 654، حدیث 21، و ص: 672، حدیث 25.
3- 3. این حدیث از حضرت جواد الائمه (علیه السلام) در کمال الدین، جلد 2، باب 36، حدیث 2، نقل شده و توضیح آن در ادامه بحث خواهد آمد.به صورت قضیه شرطیه بیان نشده اند تا مورد استفاده نویسنده مذکور قرار گیرند.

(١٤٥)

دارند، نمی توان نتیجه گرفت که علت عدم ظهور (غیبت) ایشان تاکنون فراهم نشدن این تعداد است.
یکی نبودن شرط ظهور با علت غیبت:
نکته دوم: علاوه بر نکته پیشین آن چه تحت عنوان نکته سوم در بررسی توقیع امام عصر (علیه السلام) در درس گذشته مطرح شد، اینجا نیز قابل طرح است. فرض کنیم دو حدیث مورد استفاده نویسنده محترم در مقام بیان شرط ظهور امام دوازدهم (علیه السلام) بوده اند و بر یک قاعده کلی دلالت می کنند که: «اگر 313 یار مخلص و فداکار برای آن حضرت یافت شود، ایشان حتماً ظهور خواهند فرمود». با وجود این فرض هم نمی توانیم علت غیبت امام (علیه السلام) را از این احادیث استنباط کنیم. با یادآوری مثال فرزندی که مورد غضب والدین خود قرار گرفته، می توانیم چنین فرض کنیم که علت غیبت امام (علیه السلام) چیزی است که ما نمی دانیم و تا قبل از ظهور هم برایمان روشن نمی شود، اما خداوند چنین مقدر فرموده که اگر تعداد 313 یار با اخلاص برای آن حضرت فراهم شود، از عقوبت غیبت امام (علیه السلام) در حق مردم می گذرد و آن حضرت را ظاهر می فرماید.
بنابراین از این که کامل شدن این تعداد یاران، شرط ظهور است نمی توان علت غیبت را برداشت کرد.

(١٤٦)

درس هجدهم: بررسی نظریه «نبودن 313 یار» به عنوان علت غیبت (2)

در درس گذشته در بررسی این نظریه که نبودن 313 یا مخلص، علت غیبت امام عصر (علیه السلام) است، دو نکته را متذکر شدیم. نکته اول این بود که لحن روایات، بیانگر شرطی برای ظهور امام عصر (علیه السلام) نیست و نکته دوم این که به فرض که چنین شرطی برای ظهور بیان شده باشد، نمی توان آن را علت غیبت معرفی کرد.
عدم کفایت وجود 313 نفر برای ظهور:
نکته سوم: در نکته گذشته فرض کردیم که وجود 313 یار مخلص و فداکار شرط کافی برای ظهور امام زمان (علیه السلام) باشد، لذا گفته اند که اگر شرط محقق گردد حضرت حتماً ظهور خواهند فرمود. برخی از بزرگان متکلمین در بحث مربوط به غیبت امام زمان (علیه السلام) با همین فرض به این احادیث استناد کرده و ظهور حضرت صاحب الامر (علیه السلام) را با

(١٤٧)

وجود 313 یار با اخلاص، واجب دانسته اند. عالم بزرگوار شیعه، مرحوم شیخ مفید، در یکی از رساله های خود می فرماید:
در مجلس یکی از رؤسا حاضر شدم، بحثی در امامت مطرح شد و به گفتگو در موضوع غیبت (امام زمان (علیه السلام)) منتهی شد.
صاحب آن مجلس گفت: آیا شیعه از جعفر بن محمد (علیهما السلام) روایت نمی کند که: اگر به تعداد اهل بدر - سیصد و اندی نفر - (بین سیصد و ده تا سیصد و بیست) - برای امام جمع شوند، خروج با شمشیر بر ایشان واجب می گردد؟
گفتم: این حدیث روایت شده است. (1)
ملاحظه می شود که مرحوم مفید، مفاد حدیث امام صادق (علیه السلام) را وجوب خروج امام زمان (علیه السلام) در صورت فراهم شدن آن تعداد از یاران خاص دانسته است. این در حالی است که در هیچ یک از این احادیث تعبیر «وجوب» یا لفظ دیگری که این معنا را برساند، وارد نشده است.
بنابراین شیخ مفید و امثال ایشان، وجوب ظهور امام (علیه السلام) در صورت فراهم شدن 313 نفر را، علی القاعده از قضیه شرطیه ای که در برخی از احادیث آمده، استنباط نموده اند. (2)
اشکالی که در این مورد به نظر می رسد آن است که: این استنباط تنها در صورتی مجاز است که شرط مطرح شده در حدیث، شرط کافی برای ظهور حضرت باشد و در غیر این صورت نمی توانیم ظهور امام (علیه السلام) را

------------

1- 1. سلسله مؤلفات شیخ مفید، جلد 7، الرسالة الثالثة فی الغیبة، ص: 11.
2- 2. در ادامه، متن حدیثی را که به صورت قضیه شرطیه بیان شده، همراه با بیان معنای صحیح آن خواهیم آورد.

(١٤٨)

به صرف فراهم آمدن 313 نفر واجب بدانیم. اما آیا شرط کافی بودن این امر قابل اثبات است؟ آیا کسانی که چنین استنباطی از حدیث کرده اند، «شرط کافی» بودن 313 یار را اثبات کرده اند؟ واقعیت این است که در کلام مرحوم شیخ مفید و دیگرانی که حدیث مورد نظر را حمل بر وجوب ظهور کرده اند، اثبات چنین نکته ای وجود ندارد و به علاوه باید در این پرسش دقت و تأمل عمیق صورت گیرد که «آیا در هر قضیه شرطیه، تمام عوامل مؤثر در تحقق جزای شرط، بیان می شود یا خیر؟»
قاعده ای در سخن گفتن به صورت شرطی:
آیا گوینده هر سخنی، هنگامی که مطلبی را به صورت شرطی بیان می کند، لازم است که همه شرایط مؤثر در تحقق مشروط را در سخن خود بیاورد؟ پاسخ این پرسش هم در عرف محاورات عادی و هم در خود احادیث ائمه (علیهم السلام) کاملاً روشن است. در عرف محاورات، گوینده یک سخن ممکن است همه شرایطی را که در تحقق یافتن مشروط مدخلیت دارد، یک جا بیان نکند. به عنوان مثال: معلمی در کلاس درس به دانش آموزان اعلام می کند که: «هر کس تحقق مناسبی در فلان موضوع ارائه دهد، پنج نمره خواهد گرفت». آیا در این عبارت معلم که به صورت یک قضیه شرطیه بیان شده، همه عوامل مؤثر در گرفتن پنج نمره آن درس بیان شده است؟ اگر به فرض دانش آموزی پس از ارائه تحقیق، یک تخلف اخلاقی و انضباطی حاد، مرتکب شود و به همین دلیل از کلاس اخراج گردد، معلم مذکور می تواند براساس اختیاراتی که دارد به او نمره صفر بدهد. حال اگر چنین کند آیا آن دانش آموز

(١٤٩)

می تواند بگوید: «چون معلم اعلام کرده بود، هر کس تحقیق ارائه دهد، پنج نمره می گیرد، پس باید حتماً آن پنج نمره را به من بدهد؟»
اگر چنین اعتراضی کند، معلم می تواند بگوید: «آن وعده شامل کسانی است که از کلاس اخراج نشوند و اگر کسی از کلاس اخراج شد، از آن امتیاز هم محروم می گردد». آیا در این صورت قضیه شرطیه ای که معلم در تحقیق پنج نمره ای گفته بود، غلط خواهد شد؟ در ینجا اگر اخراج از کلاس و نمره صفر دادن به کسی که تخلف انضباطی و اخلاقی می کن، جزء اختیارات معلم باشد، هیچ گونه تعارضی بین عمل او و بیان آن قضیه شرطیه وجود ندارد و کار معلم، سخن او را نقض نمی کند. با این ترتیب هیچ لزومی ندارد که معلم در وقتی می خواهد شرط گرفتن پنج نمره را برای تحقیق مورد نظرش اعلام کند، همه شرایط دیگر را نیز که می تواند در کسب نمره دانش آموز تأثیر بگذارد، در همان زمان اعلام نماید. عوامل و شرایط دیگر، طبق ضوابط دیگری که در جای خود و زمان خود اعلام و پذیرفته شده اند، معتبر و مؤثر هستند و ضرورتی ندارد که همیشه و به طور مکرر مورد تأکید قرار گیرند.
پس در محاورات عرفی، این مسئله به صورت یک روال طبیعی مقبول و معتبر است که بیان هر شرطی برای تحقق یک مشروط، به معنای نفی شرایط دیگر و انکار عوامل مؤثر دیگر در تحقق آن نیست.
به عبارت دیگر از بیان یک قضیه شرطیه، همیشه شرط کافی بودن جمله شرط برای جزای شرط، قابل استفاده نیست، بلکه این امر احتیاج به ادله دیگری دارد.

(١٥٠)

در لسان احادیث و تکلم ائمه طاهرین (علیهم السلام) نیز مطلب از همین قرار است. ما در روایات اهل بیت (علیهم السلام)، موارد متعددی از جملات شرطیه داریم که هیچ یک از آنها را نمی توانیم بیان کننده شرط کافی برای تحقق مشروط بدانیم و تأثیر عوامل و شرایط دیگر را در آن نفی کنیم. به عنوان مثال، ابوبصیر از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرمودند:
من قرأ سورة العنکبوت و الروم فی شهر رمضان لیلة ثلاثة و عشرین فهو و الله یا ابا محمد من اهل الجنة لا استثنی فیه ابداً و لا اخاف ان یکتب الله فی یمینی اثماً...(1)
هر کس دو سوره عنکبوت و روم را در شب بیست و سومن ماه رمضان تلاوت کند، قسم به خدا ای ابو محمد! او جزء اهل بهشت است، استثنایی در این امر قائل نمی شوم و نمی ترسم که خداوند در قسمی که خورده ام بر من گناهی بنویسد....
این حدیث را مرحوم شیخ صدوق با اسناد مورد قبول خود نقل فرموده و ملاحظه می شود که امام صادق (علیه السلام) چه تأکید شدیدی بر صحت آن دارند. هم قسم جلاله خورده و اند و هم تصریح کرده اند که هیچ کس را استثنا نمی کنند و هم اطمینان داده اند که بابت قسم خود در پیشگاه الهی مقصر نخواهند شد و همه اینها به این معناست که به درستی سخن خود اطمینان کامل دارند. با همه این تأکیدات، آیا کسی می تواند از این حدیث استفاده کند که شرط کافی برای دخول در بهشت خواندن دو سوره روم و عنکبوت است؟ آیا اگر یک فرد ناصبی و دشمن اهل بیت (علیهم السلام) در شب بیست و سوم ماه رمضان این دو سوره را تلاوت

------------

1- 1. ثواب الاعمال، ص: 234، حدیث 1.

(١٥١)

کند، مشمول وعده و قسم امام صادق (علیه السلام) می شود؟ یا اگر مؤمنی در یک ماه رمضان توفیق انجام این عبادت را پیدا کرد، آیا می تواند به خاطر اعتماد به فرمایش امام صادق (علیه السلام) با خود بگوید که دیگر هیچ چیز مهم نیست، چه گناهکار باشم و چه نباشم، هر گونه ظلم و جنایتی بکنم، امام معصوم (علیه السلام) بهشتی شدن مرا تضمین کرده اند؟!
حقیقت این است که هیچ فرد آگاه به الفبای کتاب و سنت، چنین استنباط هایی را از حدیث شریف امام صادق (علیه السلام) نمی داند و می فهمد که تحقق وعده امام (علیه السلام) در این حدیث، مشروط به وجود شرایط و عوامل دیگری است که در این جا ذکر نشده اند و حضرت در یک سخن خود، همه شرایط مؤثر در بهشتی شدن فرد را نیاورده اند.
بنابراین باید با رجوع به کل آیات و روایات و با ابزار عقل سلیم به یک جمع بندی صحیح رسید و هیچ گاه نباید از امثال این حدیث، شرط کافی بهشت رفتن را استنباط کرد. پس به صرف وجود قضیه شرطیه، هر چند که با این همه تأکید همراه باشد، شرط کافی بودن جمله شرط برای جزای شرط استفاده نمی شود.
حال که روشن شد قاعده سخن گفتن صحیح در محاورات و در لسان احادیث ائمه (علیهم السلام) چگونه است، می توانیم بر همین اساس به توضیح احادیثی بپردازیم که ظهور حضرت صاحب الزمان (علیه السلام) را مترتب بر فراهم شدن 313 یار با اخلاص کرده اند. در این جا هم روشن است که اگر چنین قضیه شرطیه ای وجود داشته باشد، معنایش لزوماً این نیست که وجود 313 یار واقعی، شرط کافی برای ظهور امام (علیه السلام) می باشد. چه بسا شرایط و علل دیگری در تحقق یافتن مشروط (ظهور) مؤثر باشند

(١٥٢)

که در این جا ذکر نشده اند. اگر حتی احتمال این امر وجود داشته باشد، کفایت می کند برای آن که نتوانیم به کافی بودن شرط 313 نفر حکم کنیم. به عبارت دیگر اثبات کافی بودن یک شرط برای تحقق جزای آن، احتیاج به ادله دیگری دارد و به صرف وجود یک قضیه شرطیه، این امر ثابت نمی شود.
در مسئله مورد بحث، اولاً بسیاری از احادیثی که تعداد 313 نفر یاران با وفای حضرت را معین کرده اند، اصلاً به صورت قضیه شرطیه نیستند. ثانیاً بعضی از آنها - از جمله دو حدیثی که مورد استناد نویسنده کتاب «در انتظار موعود» قرار گرفته اند - مربوط به امامان گذشته اند و ناظر به ظهور امام دوازدهم (علیه السلام) نیستند. ثالثاً به فرض وجود حدیثی که ظهور امام عصر (علیه السلام) را مشروط به فراهم شدن 313 یاور ایشان کرده باشد، نمی توانیم از آن قضیه شرطیه به کافی بودن وجود 313 نفر برای ظهور پی ببریم و بنابراین با استناد به چنان حدیثی نمی توان حکم کرد که «در صورت فراهم شدن این تعداد یاور، ظهور امام (علیه السلام) واجب می شود». تعبیر وجوب در اینجا به هیچ وجه پذیرفته نیست، چون تا وقتی کفایت این شرط اثبات نشود، چنین استنتاجی صحیح نمی باشد.

(١٥٣)

درس نوزدهم: بررسی نظریه نبودن 313 یار به عنوان علت غیبت (3)

در بررسی این نظریه که علت غیبت را نبودن 313 یار برای امام عر (علیه السلام) می دانست، نکته سومی را در درس گذشته بیان کردیم. روشن شد که نمی توان با استناد به احادیثی که ظهور امام (علیه السلام) را بر فراهم شدن 313 یاور مترتب کرده اند، نتیجه گرفت که عدم ظهور (غیبت) ایشان، قطعاً به علت کامل نشدن تعداد مذکور است و هیچ عامل دیگری در آن مؤثر نمی باشد. این استدلال وقتی صحیح است که ما به دلیل دیگری، کافی نبودن آن شرط (وجود 313 نفر) را برای تحقق مشروط (ظهور) اثبات کرده باشیم و اگر خود عدم ظهور را دلیل بر تحقق نیافتن شرط مذکور بدانیم، در استدلال به نوعی مصادره به مطلوب کرده ایم (حکم یا لوازم حکمی را که در پی اثبات آنیم فرض گرفته ایم).

(١٥٤)

مصادره به مطلوب در استدلال برخی از بزرگان:
برای روشن شدن مطلب باید توجه کنیم که در کلام برخی از بزرگانی که برای کشف علت غیبت به احادیث 313 نفر استدلال کرده اند، چنین بیانی مشاهده می شود. به عنوان مثال مرحوم شیخ مفید در مجلسی که خود ایشان گزارشش را نوشته اند.(1)
وقتی با یک سنی مخالف مناظره می کنند، او با استناد به حدیث امام صادق (علیه السلام) که مرحوم شیخ بر صحت روایت آن اعتراف کرده اند می پرسد: ما یقین داریم که تعداد شیعیان در این زمان چندین برابر تعداد اهل بدر هستند، پس چطور «غیبت» برای امام جایز می باشد؟ مرحوم مفید در پاسخ می فرماید: هر چند تعداد شیعیان در این زمان چندین برابر تعداد اهل بدر است و اگر به تعداد جماعت اهل بدر، اجتماع کنند، ظهور بر امام واجب است، ولی این تعداد از جهت اوصاف و شرایط، دارای ویژگی های اهل بدر نمی باشند. شرایطی هم چون شجاعت، صبر بر مرگ و اخلاص در جهاد و... کسانی که این اوصاف را داشته باشند، تعدادشان به 313 نفر نمی رسد، مرحوم مفید یک بار دیگر تأکید می کنند که اگر تعداد مورد نظر با شرایط و اوصاف لازم در میان شیعیان حاضر، وجود می داشت - که این امر به علم الهی روشن است- امام (علیه السلام) قطعاً ظهور کرده، یک چشم بر هم زدن غایب نمی شدند. (لظهر الامام (علیه السلام) لا محالة و لم یعب بعد اجتماعهم طرفة عین) اما چون این تعداد با شرایط مورد نظر فراهم نشده اند، غیبت امام (علیه السلام) رواست.
آن گاه سنی معترض می گوید: شما (شیخ مفید) به چه دلیل می گویید

------------

1- 1. ابتدای گزارش را از قول مرحوم شیخ مفید در درس گذشته نقل نمودیم.

(١٥٥)

که آن شرایط (شجاعت و صبر و...) باید در 313 نفر باشد؟ و به فرض اعتبار آن شرایط، از کجا معلوم که در شیعیان موجود این اوصاف در آن تعداد خاص وجود نداشته باشد؟ پاسخ مرحوم مفید این است که: ما چون اصل وجود امام (علیه السلام) را واجب می دانیم و فعلاً غیبت ایشان واقع شده است، برای این که حدیث مذکور صحیح باشد، راهی جز این که بگوییم آن تعداد با اوصاف لازم هنوز هم محقق نشده اند، وجود ندارد.(1)
ملاحظه می شود که در این استدلال، حتمی انگاشته شده و بر این اساس نتیجه گرفته اند که علت عدم ظهور (غیبت) قطعاً فراهم نشدن آن تعداد مورد نظر است.
اشکالی که در این استدلال وجود دارد این است که به چه دلیل گفته اند اگر 313 یار برای امام (علیه السلام) فراهم شود، ظهور ایشان واجب می شود؟ آیا شرط کافی بودن این تعداد را برای ظهور حضرت ثابت کرده اند؟ کفایت این شرط برای ظهور باید مستقلاً ثابت شود. نمی توان از صرف عدم ظهور حضرت، بر این که این تعداد هنوز فراهم نشده اند، استدلال کرد. اینجاست که مصادره به مطلوب صورت می گیرد، یعنی چیزی را که می خواهند اثباتش کنند، مفروض و مسلم گرفته اند.
باید اثبات شود که در صورت کامل شدن تعداد مورد نظر، حضرت حتماً ظهور خواهند فرمود، این مطلوب ماست. برای اثبات این مطلب نمی توان گفت که چون حضرت تاکنون ظهور نکرده اند، پس

------------

1- 1. مشروح این مناظره در مجموع رسالات شیخ مفید، الرساله الثالثة، ص: 11 و 12 آمده است.

(١٥٦)

تعداد مورد نظر (313 نفر) هنوز کامل نشده اند. (1)
قسمت دیگر فرمایش صادق (علیه السلام) جز آن چه فرموده اند، وجود ندارد. اما با توضیحاتی که گذشت، روشن که ما اصولاً نمی توانیم هر قضیه شرطیه را به صورت شرط کافی بودن مقدم برای تالی معنا کنیم، مگر این که دلیل دیگری غیر از جمله شرطیه مورد بحث، داشته باشیم. با توجه به این نکته، هیچ مشکلی در معنای حدیث و پذیرفتن آن به وجود نمی آید تا مجبور به پذیرفتن سخنان مرحوم شیخ مفید شویم. به این ترتیب پاسخ سنی مخالف هم - بدون آن که نقطه ضعفی به دست او بدهیم - داده می شود.
نتیجه کل بحث این است که ما نمی توانیم با استناد به احادیث 313 نفر یاران حضرت، بگوییم که چون ایشان ظهور نکرده اند، پس علت

------------

1- 1. اگر بخواهیم مسئله را با زبان منطق گزاره ها توضیح دهیم، می گوییم: اگر کامل شدن 313 یار برای امام (علیه السلام) = p
ظهور کردن امام زمان (علیه السلام) = Q
آن گاه مطلوب ما این است:
اگر امام (علیه السلام) 313 یار داشته باشند، ظهور خواهند کرد = (P- Q) دلیلی که برای اثبات این مطلوب ذکر شده، چنین است: = (P - Q) حضرت ظهور نکرده اند، پس 313 یار هنور کامل نشده ملاحظه می شود که برای اثبات قضیه (P - Q) به قضیه (P- Q) استدلال شده است. در حالی که در منطق گزاره ها هر قضیه شرطیه با عکس نقیض خود هم ارز است، بنابراین مدلول (P- Q) و دلیل (Q - P) هم ارز می باشند. پس استنتاج فوق یک این همان (توتولوژی) محسوب می شود و به منزله (P - P) است که در عین صحت ارزش استدلالی ندارد.

(١٥٧)

غیبت فراهم نشدن آن تعداد مورد نظر است. از سوی دیگر چون هب صریح احادیثی که نمونه هایی از آنها را در گذشته نقل کردیم، علت غیبت امام (علیه السلام) را نمی دانیم و تا هنگام ظهور برایمان روشن نمی شود.
پس قطعاً می توانیم این ادعا را مردود بدانیم که علت اصلی غیبت، فراهم نشدن 313 بار برای امام (علیه السلام) است. بنابراین می توانیم فرض کنیم که این تعداد مورد نظر در طول تاریخ - تا کنون - فراهم شده باشند، اما چون این امر تنها شرط ظهور نیست. خداوند هنوز اذن قیام به امام زمان (علیه السلام) نداده باشد.
بررسی شرط وجود 313 یار برای ظهور:
نکته چهارم: آخرین نکته ای که باید در این جا متذکر شویم این است که در مجموعه احادیث مورد نظر، که وجود 313 یار را در هنگام ظهور حضرت مهدی (علیه السلام) مطرح کرده اند، تنها یک حدیث وجود دارد که هم صورت قضیه شرطیه دارد (یعنی ظاهراً ظهور را مترتب بر وجود 313 یار مخلص کرده است) و هم صراحتاً درباره وجود مقدس امام عصر (علیه السلام) می باشد. این حدیث از حضرت جواد الائمه (علیه السلام) نقل شده و چنین مضمونی از امام صادق (علیه السلام) - تا آن جا که نگارنده تتبع نموده - نقل نشده است. ما نکته گذشته را بر فرض وجود چنین حدیثی، که مرحوم شیخ مفید مدعی آن شده بودند، مطرح کردیم و اکنون برای تکمیل بحث، فرمایش امام جواد (علیه السلام) را نقل می کنیم. ایشان پس از معرفی قائم آل محمد (صلی الله علیه و آله) و اشاره به اسم و کنیه ایشان فرمودند:
هو الذی تطوی له الارض و یذل له کل صعب [و] یجتمع

(١٥٨)

الیه من اصحابه عدة اهل بدر: ثلاثماة و ثلاثة عشر رجلاً من اقاصی الارض و ذلک قول الله (عزّ و جلّ): «اینما تکونوا یأت بکم الله جمیعاً ان الله علی کل شیء قدیر»(1)
فاذا اجتمعت له هذه العدة من اهل الاخلاص اظهر الله امره فاذا کمل له العقد و هو عشرة الاف رجل خرج باذن الله (عزّ و جلّ).(2)
او همان کسی است که زمین برایش در نوردیده می شود (به فرمانش در می آید) و هر سختی برایش هموار می گردد [و] از اصحابش به تعداد اهل بدر - سیصد و سیزده نفر - از اطراف زمین به گرد ایشان جمع می شوند و این فرمایش خدای (عزّ و جلّ) است که: «هر جا باشید، خداوند همه شما را گرد می آورد، همانا خداوند بر انجام هر کاری تواناست». پس آن گاه که این تعداد از اهل اخلاص به گرد ایشان جمع شوند، خدا امر حضرتش را آشکار می نماید. و آن گاه که ده هزار نفر بر ایشان کامل شود به اذن خدای (عزّ و جلّ) خروج می کند.
در این حدیث شریف، عبارت مورد نظر، این جمله شرطیه است: «اذا اجتمعت له هذه العدة من اهل الاخلاص اظهر الله امره» که باید معنای دقیق و صحیح آن را به دست آوریم. در درس آینده در مورد این مطلب سخن خواهیم گفت.

------------

1- 1. بقره، 148.
2- 2. کمال الدین، باب 36، حدیث 2.

(١٥٩)

درس بیستم: بررسی نظریه نبودن 313 یار به عنوان علت غیبت (4)

در درس قبل حدیثی را از امام جواد (علیه السلام) نقل کردیم که در آن فرموده بودند: «فاذا اجتمعت له هذه العدة من اهل الاخلاص اظهر الله امره». می خواهیم ببینیم که آیا از این جمله، شرط ظهور قابل استنباط است.
تقدم ظهور امام (علیه السلام) بر اجتماع 313 یار ایشان:
برای روشن شدن معنای دقیق این جمله ابتدا به معنای لغوی «اجتمع» اشاره می شود. در زبان عربی «اجتمع» از باب «افتعال» و به معنای «مطاوعة» «جمع» به کار می رود. (می گویند: جمع المتفرق جمعاً: ضم بعضه الی بعض(1)
و «اجتمع: مطاوع جمعه»(2)
پس «اجتماع» وقتی به

------------

1- 1. المعجم الوسیط، ص: 134.
2- 2. همان، ص: 135.

(١٦٠)

کار می رود که امور پراکنده ای گرد هم آیند و به یکدیگر ضمیمه شوند.
حالا با توجه به این معنا می توانیم نتیجه بگیریم که تعبیر «اذا اجتمعت له هذه العدة» چنین معنا می شود: «وقتی که این تعداد برا امام (علیه السلام) گرد هم آیند»، یعنی مقصود جمع شدن و گرد هم آمدن این تعداد از اطراف و اقصی نقاط زمین است که در عبارت پیشین نیز با تعبیر «من اقاصی الارض» به کار رفته است.
این نشان می دهد که منظور امام جواد (علیه السلام) در این فرمایش، به وجوه آمدن با متولد شدن یا تربیت شدن و امثال این معانی نیست.
حضرت نمی خواهند به پیدایش این تعداد از یاران با اخلاص برای امام زمان (علیه السلام) اشاره کنند و در مورد این که این افراد موجود شده اند یا هنوز به وجود نیامده اند، سخنی نگفته اند. فرمایش حضرت ناظر به یکی از حوادث هنگام ظهور است که در آن زمان این تعداد از یاران امام عصر (علیه السلام)، از اطراف زمین گرد شمع وجود ایشان جمع می شوند. حال ممکن است اینها موجود شده باشند، اما چون هنوز وقت ظهور نشده به سوی حضرت در مکه و مسجد الحرام گرد نیایند. بنابراین یکی از اوصاف و نشانه های ظهور امام زمان (علیه السلام) این است که در آن وقت، این تعداد از یاران ایشان یک جا خدمت حضرت می رسند و این گونه خداوند امر حجتش را ظاهر می سازد.
در احادیث متعددی این امر به عنوان یکی از حوادث پس از ظهور مطرح گردیده است. امیر المؤمنین (علیه السلام) در این خصوص فرموده اند:
اذا قام تجتمع الیه اصحابه علی عدة اهل بدر و اصحاب

(١٦١)

طالوت و هم ثلاثماة و ثلاثة عشر رجلاً کلهم لیوث.(1)
وقتی (حضرت مهدی (علیه السلام)) ظهور کنند، اصحاب ایشان که به تعداد اهل بدر و یاران طالوت سیصد و سیزده نفر هستند، نزد ایشان گرد می آیند که همگی شیران (شجاع) هستند.
فرمایش دیگر در این باره از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است:
اذا اذن الامام دعا الله باسمه العبرانی فاتیحت له صحابته الثلاثماة منهم من یفقد من فراشه لیلاً فیصبح بمکة و منهم من یری یسیر فی السحاب نهاراً... و فیهم نزلت هذه الایة «اینما تکونوا یأت الله جمیعاً».(2)
هنگامی که به (امام عصر (علیه السلام)) اجازه (ظهور) داده شود، خداوند را به اسم عبری اش می خواند، در پی آن سیصد و سیزده یار ایشان - هم چون پاره های ابر پائیزی که به هم می پیوندند - نزد آن حضرت گرد می آیند. اینها یاران پرچمدار (امام (علیه السلام)) هستند.
برخی از آنها شبانه از بسترشان ناپدید شده و صبح به مکه می رسند و برخی دیگر از آنها در روز میان ابرها به حال حرکت مشاهده می گردند... این آیه کریمه در خصوص ایشان (پرچمداران) نازل شده است که فرمود: «هر جا باشید، خداوند همه شما را می آورد».

------------

1- 1. الزام الناصب، جلد 2، ص: 200.
2- 2. الغیبة نعمانی، باب 20، حدیث 3.

(١٦٢)

همین مطلب از حضرت امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) در تفسیر آیه شریفه «اینما تکونوا یأت بکم الله جمیعاً» این گونه نقل شده است:
و ذلک و الله ان لو قام قائمنا یجمع الله الیه جمیع شیعتنا من جمیع البلدان.(1)
و این امر - قسم به خدا - چنین است که هرگاه قائم ما قیام نماید، خداوند همه شیعیان ما را از همه سرزمینها به سوی او جمع خواهد فرمود.
روشن است که این احادیث اشاره به حادثه ای دارند که در ابتدای ظهور امام (علیه السلام) و پس از آن رخ می دهد. به همین جهت در فرمایش امیر المؤمنین (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام)، اجتماع یاران حضرت نزد ایشان به عنوان جواب شرط «قام» ذکر شده است. هم چنین در حدیث منقول از امام صادق (علیه السلام) تصریح شده است که یاران امام عصر (علیه السلام) پس از اذن ظهور به دعای خود ایشان به سوی مکه مکرمه گرد می آیند.
حدیث مورد بحث از امام جواد (علیه السلام) نیز به همین حادثه پس از ظهور اشاره می کند، لذا نمی توان از آن نتیجه گرفت که ظهور حضرت متوقف و مشروط به جمع شدن سیصد و سیزده یار ایشان است. بلکه باید گفت که هرگاه از جانب خداوند به امام (علیه السلام) اذن ظهور داده شود، جمع می شوند. این فاصله در فرمایشی که از امیر المؤمنین (علیه السلام) نقل شده، به اندازه نصف زمان یک شب می باشد:

------------

1- 1. تفسیر نور الثقلین، جلد 1، ص: 140، حدیث 428.

(١٦٣)

انهم یجتمعون من مطلع الشمس و مغربها فی نصف لیلة الی مکة.(1)
اینها از شرق و غرب دنیا در مدت نصف (زمان) یک شب در مکه اجتماع می کنند.
جمع شدن این یاران در چنین زمان کوتاه به صورت عادی و متعارف نیست، بلکه زمین زیر پاهای آنها (هم چون امامشان) پیچیده می شود و همه سختی ها برایشان سهل و آسان می گردد. به همین جهت ملاحظه می کنیم که همان تعابیر امام جواد (علیه السلام) که در حق قائم آل محمد (صلی الله علیه و آله) فرموده اند (تطویس له الارض و یذل له کل صعب) عیناً برای سیصد و سیزده یار ایشان هم از زبان جد شریفشان - امام صادق (علیه السلام) - نقل شده است:
فیعرفون عند ذلک ظهوره بمکة فیتوجهون لنصرته تطوی لهم الارض و یذلل کل صعب. (2)
در آن زمان، از ظهور امام مهدی (علیه السلام) در مکه آگاه می شوند، پس به یاری او می شتابند. زمین برای آنها پیچیده می شود و همه سختی ها برایشان آسان می گردد.
از این حدیث هم به صراحت استفاده می شود که ظهور حضرت در مکه، بر اجتماع یاران ایشان مقدم است.
نتیجه ای که از مجموع این بحث می گیریم این است که امام جواد (علیه السلام) در حدیث مورد بحث به هیچ وجه در مقام بیان این مطلب

------------

1- 1. روزگار رهایی، جلد 1، ص: 415.
2- 2. همان، ص: 421.

(١٦٤)

نبوده اند که فراهم شدن 313 یار با اخلاص، شرط وجوب ظهور حضرت است به طوری که اگر آنها موجود شوند، ظهور بر امام (علیه السلام) واجب خواهد شد.
با روشن شدن معنای صیح فرمایش امام جواد (علیه السلام)، دیگر هیچ محلی برای این ادعا که «علت غیبت، نبودن تعداد 313 یار با اخلاص برای امام زمان (علیه السلام) است» باقی نمی ماند.
نکته دیگری که از این مباحث نتیجه می شود این است که ما نمی توانیم با استناد به حدیث امام جواد (علیه السلام) ادعا کنیم: «با گذشت سالهای متمادی از غیبت امام (علیه السلام) تاکنون 313 یار با اخلاص برای حضرت فراهم نشده است».(1)
کسانی که چنین ادعایی می کنند تنها دلیلشان ظهور نکردن امام زمان (علیه السلام) تاکنون است، اما با توجه به فراهم نشدن آن تعداد یار با اخلاص استدلال کنیم، چرا که مصادره به مطلوب خواهد بود و به علاوه حدیث امام جواد (علیه السلام) نیز هیچ دلالتی بر این مطلب ندارد.

------------

1- 1. مکیال المکارم، جلد 1، ص: 138 و 139.

(١٦٥)

پرسشهای مفهومی از درسهای 16 تا 20:
1. آیا با استناد به توقیع: «و لو ان اشیاعنا وفقهم الله لطاعته علی اجتماع من القلوب فی الوفاء بالعهد علیهم لما تاخر عنهم الیمن بلقائنا...» می توان گفت علت تأخیر ظهور، عدم آمادگی اجتماع بشری است؟ چرا؟
2. منظور از تعبیر «قائمنا» در فرمایش: «لو کان فیکم عدة اهل بدر لقام قائمنا» چه کسی است؟ چرا؟
3. آیا با استناد به احادیث می توان «نبودن 313 یار» را علت غیبت معرفی کرد؟ توضیح دهید.
4. آیا می توان گفت که اگر 313 یار برای امام عصر (علیه السلام) فراهم شوند، ظهور برایشان واجب می شود؟ توضیح دهید.
5. از فرمایش امام جواد (علیه السلام):... فاذا اجتمعت له هذه العدة ن اهل الاخلاص اظهر الله امره...» آیا می توان نتیجه گرفت که هنوز این تعداد یاران امام (علیه السلام) متولد یا تربیت نشده اند؟ آیا می توان اجتماع این عده را شرط کافی ظهور دانست؟ چرا؟

(١٦٦)