دلیل روشن (پاسخ به شبهات قفاری درباره اندیشه مهدویت)

دلیل روشن

(پاسخ به شبهات قفاری درباره اندیشه مهدویت)

نصرت الله آیتی
ناشر: قم: آینده روشن، 1393

بسم الله الرحمن الرحیم
﴿یَا أَیُّهَا الْعَزِیزُ مَسَّنَا وَأَهْلَنَا الضُّرُّ وَجِئْنَا بِبِضَاعَهٍ مُّزْجَاهٍ فَأَوْفِ لَنَا الْکَیْلَ وَتَصَدَّقْ عَلَیْنَآ إِنَّ اللّهَ یَجْزِی الْمُتَصَدِّقِینَ﴾ (سوره یوسف، آیه 88).
تقدیم به آستان بلند بانوی دو عالم و کوثر آفرینش حضرت فاطمه زهرا (علیها السلام)

فهرست

مقدمه

باور به منجی که با خروج خود، عدل و داد را در مقطع پایانی تاریخ حیات انسانی به ارمغان خواهد آورد و به ستم و تجاوز ظالمان در پهنه کره خاکی پایان خواهد داد و دولت دادگستری را بنیان خواهد، باوری است که پیروان ادیان سه گانه ابراهیمی و بخش چشم گیری از سایر ملل به آن ایمان دارند.
در اسلام نیز به رغم وجود مذاهب مختلف اسلامی و تفاوت های عقیدتی ناشی از آن، همه مسلمانان بر اساس بشارت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) به ظهور منجی موعود با نام «مهدی» در آخرالزمان اعتقاد راسخ دارند. اخبار مهدویت که از جمله روایات متواتر در بین مسلمانان به شمار می آید، به خوبی بسیاری از ابعاد این اعتقاد را روشن ساخته است.
در این بین، شیعه اثنی عشری با نگاه خاص خود به موضوع مهدویت - که برگرفته از فرمایشات پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه معصومین (علیهم السلام) است - باور دارد که مهدی موعود فرزند امام حسن عسکری (علیه السلام) است که در سال 255ق متولد شده و پس از گذراندن دوران حدوداً هفتاد ساله غیبت صغرا، هم اکنون در پس پرده غیبت کبرا به سر می برد. این باور از سوی مخالفان از ابعاد مختلف به چالش کشیده شده و اشکالات و شبهات بسیاری درباره آن مطرح شده است.
از جمله نویسندگانی که تلاش کرده با القای شبهاتی، قرائت شیعی این آموزه فاخر را به نقد بکشد، دکتر ناصر القفاری - از نویسندگان وهابی مسلک معاصر - است. وی دانش آموخته دانشگاه قصیم و عضو هیئت علمی و مدیر گروه الهیات و مذاهب معاصر همین دانشگاه است. عنوان رساله کارشناسی ارشد او «مسأله التقریب بین الشیعه و السنه» است و کتاب اصول مذهب الشیعه الامامه الاثنی عشریه عرض و نقد رساله دکتری اوست. وی برای دسترسی به منابع شیعه و نگارش رساله اش به مصر، عراق، بحرین، کویت و پاکستان سفر کرده است. مقدّمات فی الاعتقاد، مقدمهٌ فی الملل و النحل، نواقض توحید الاسماء و الصفات، حقیقه الصحیفه السجادیه او ما یسمّی بزبور آل محمد، البدعه المالیه عند الشیعه الامامیه، العالم الاسلامی و الغرب و اصول الدین عند الائمه الاربعه واحده از دیگر آثار او به شمار می روند.
کتاب اصول مذهب الشیعه به لحاظ تنوع مباحث و جامعیت و شمار بسیار شبهات آن و طرح مطالب در قالب های به ظاهر علمی، نزد وهابیون موقعیتی ممتاز یافته است. این رساله رتبه نخست را به دست آورد و از این رو به چاپ و توزیع گسترده آن در سطح دانشگاه ها اقدام شد و چاپ های متعددی از آن صورت گرفت. امروز این کتاب در بسیاری از دانشگاه های معتبر به عنوان یکی از مواد درسی تدریس می شود و در بسیاری از پایگاه ها و سایت های اینترنتی به شکلی گسترده در دسترس قرار گرفته است. این رساله در بیش از 1500 صفحه و در سه جلد چاپ شده و دارای پنج باب است؛ باب اول با عنوان «اعتقاد شیعی درباره مصادر اسلام »در سه فصل به بررسی نظریه شیعه درباره قرآن، سنت و اجماع پرداخته است. در باب دوم با عنوان «اعتقاد شیعه در اصول دین» عقاید شیعه را در توحید الوهیت، توحید ربوبیت، بحث اسما و صفات الهی و بالأخره ایمان و ارکان آن در شش فصل پی گرفته است. در باب سوم - که عنوان آن «اصول و معتقدات خاص شیعه» است - بحث امامت، عصمت امام، تقیه، مهدی و غیبت او، رجعت،ظهور، بدأ و مسئله طینت را در هشت فصل ارائه می کند. «شیعیان معاصر و ارتباط آنان با اسلاف خود» عنوان چهارمین باب این کتاب است و بالأخره در باب پنجم «تأثیر شیعه در دنیای اسلام» مورد بررسی قرار گرفته است. وی در پایان این باب دو دیدگاه بزرگان سلفی را درباره شیعیان ذکر می کند که برخی آن ها را اهل بدعت و برخی آنان را محکوم به کفر می دانند.
آن چه در ادامه می آید تلاشی است جهت پاسخ گویی به شبهات فصل چهارم از باب سوم که با عنوان «المهدیه و الغیبه» در 110 صفحه مطرح شده است.
نویسنده در این جا بر خود فرض می داند از تمام اساتیدی که در به ثمر نشستن این مجموعه نقش آفرین بوده اند خصوصاً حجت الاسلام والمسلمین سیدمسعود پورسیدآقایی ریاست محترم مؤسسه آینده روشن که تمام امکانات لازم را برای فراهم شدن این اثر مهیا نمودند قدردانی نماید. همچنین بر خود لازم می دانم از گروه قرآن و حدیث مؤسسه آینده روشن که با نقد و بررسی این نوشته در جلسات پیوسته خود سهم وافری در غنای آن داشتند تشکر ویژه نمایم. بدیهی است اگر در این رساله قوتی وجود داشته باشد آن را وامدار اساتید و اعضاء گروه قرآن و حدیث مؤسسه آینده روشن است.
اهمیت موضوع:
در اهمیت موضوع می توان به این نکته اکتفا کرد که مهدویت از مؤلفه های اساسی آموزه امامت است که سنگ بنای هندسه کلامی شیعه و کانون باورهای تشیع اثنی عشری به شمار می رود. اصل امامت - که اساس تشیع است - امروزه و در عصر غیبت در چهره امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نمایان شده و آن حضرت، عمود خیمه امامت است. بنابراین دفاع از این آموزه به معنای دفاع از آموزه امامت به شمار می رود که رمز هویت تشیع و نقطه افتراق باورهای شیعی با اعتقادات سایر مذاهب اسلامی است. از سوی دیگر، این آموزه ی بی بدیل با انرژی فوق العاده ای که در دل خود دارد، منشأ بسیاری از تحولات اجتماعی و سیاسی می تواند باشد و بلکه بوده و هست، و نظام ولایت فقیه با تمام برکات آن و تحولاتی که در جهان معاصر به دنبال داشته است، یکی از ابعاد کارکردهای این اندیشه سترگ به شمار می آید. براین اساس، دفاع از اندیشه مهدویت، هم دفاع از نظام امامت است و هم پاسداری از بن مایه های فکری نظام مبتنی بر اندیشه ولایت فقیه.
پیشینه تحقیق:
شبهات مهدویت، عمری به درازای غیبت دارند. تولد مخفیانه امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، آغاز غیبت آن حضرت و حضور نداشتن عادی ایشان در انظار مردم - که البته به دلیل شرایط خاص آن دوران بود - به طور طبیعی برای عموم مردم پرسش هایی ایجاد کرد و با کوشش های عالمان آن عصر و اصحاب و خواص امام عسکری (علیه السلام) که از روایات غیبت و نیز از جریان تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) آگاه بودند، بسیاری از این پرسش ها پاسخی درخور یافتند و آنان که دغدغه حقیقت داشتند به حقیقت رهنمون شدند. اما کسانی که قصد بهانه جویی و تخریب داشتند، فضا را برای اشکال تراشی و شبهه پراکنی مناسب دیدند و با طرح شبهات، فضا را غبارآلود کردند و البته هم زمان با شروع فعالیت جبهه باطل، عالمان راستین نیز به روشن گری و شبهه زدایی پرداختند. بنابراین جریان پاسخ به شبهات نیز عمری به درازی غیبت دارد. از مهم ترین منابع برجای مانده که با هدف پاسخ گویی به شبهات نگاهشته شده اند، می توان به کمال الدین شیخ صدوق، الفصول العشره و رسائل فی الغیبه شیخ مفید و الغیبه شیخ طوسی اشاره کرد که هر یک به شبهات عصر خویش پاسخ داده اند. بنابراین برخی از شبهات مطرح شده در کتاب اصول مذهب الشیعه که پیش تر از سوی سلف او مطرح شده بودند، در گذشته ی تاریخ پاسخ گرفته اند؛ با این حال در نقد شبهات کتاب اصول مذهب الشیعه دو کتاب به رشته تحریر در آمده است؛ نخست کتاب تنزیه الشیعه الاثنی عشریه عن الشبهات الواهیه از آیت الله ابوطالب تجلیل و دوم نقد اصول مذهب الشیعه نوشته استاد حسینی قزوینی. همچنین آقای ابوالفضل اسلامی در جلد سومِ موسوعه الامام المهدی به برخی از شبهات قفاری پاسخ داده اند. در عین حال، سه کتاب یادشده فارغ از محاسن بسیار، به صورت تفصیلی شبهات را نقد نکرده اند، بلکه به پاسخ به برخی از مطالب مهم اکتفا کرده اند و نیاز به توضیحات بیشتر در بسیاری از موارد احساس می شود.
روش تحقیق:
نوع پژوهش حاضر، کتابخانه ای و روش آن تحلیلی - تبیینی است. در رساله پیش رو تلاش شده است در مرحله نخست، روایاتی که قفاری به استناد آن ها شبهه ای را مطرح کرده است از نظر سندی بررسی شوند و میزان اعتبار یا ضعف آن ها روشن شود. بدیهی است در صورتی که روایتی از نظر سندی ضعیف باشد و به صدور آن از معصوم اطمینان حاصل نشود، شبهه مبتنی بر آن نیز خودبه خود از دور خارج شده و نیاز به پاسخ نخواهد داشت؛ در عین حال، در ادامه ی بررسی سندی، به بررسی محتوایی پرداخته شده و کوشش شده از روایات مورد استناد قفاری - فارغ از مسئله ی اعتبار یا ضعف آن - دفاع شود و اثبات گردد که پذیرش مضمون روایات مورد استناد قفاری، خالی از هر محذوری است و به همه اشکالات او می توان پاسخ های منطقی و مستدل داد و از آن ها به خوبی دفاع کرد.

فصل اول: نقدهای روشی

پیش از بیان نقد های موردی، بیان تفصیل شبهات قفاری و بیان پاسخ های آن، بجاست برخی اشکالات کلی که به شیوه قفاری در طرح شبهات وارد است را مطرح کنیم.
1. استناد به روایات غیرمعتبر و شاذ:
قفاری ابتدا مدعی شده است که در کتاب خود، از ذکر روایات شاذ و ضعیفی که نشان دهنده ی حقیقت مذهب تشیّع نیست، پرهیز کرده و تنها به روایات مستفیض و معتبر استناد جسته است:
من در این رساله تنها آن دسته از اعتقاداتشان را بیان کرده ام که مبتنی بر روایات مستفیضشان است و بزرگانشان به آن اقرار کرده اند ... تا گفته نشود که ما به برخی از روایات شاذ و ضعیفشان - که منعکس کننده حقیقت مذهب نیست - استناد کرده ایم(1).
در حالی که به رغم ادّعای وی، خواننده ی کتاب در بخش «المهدیه و الغیبه» هیچ اثری از بحث های سندی نمی یابد؛ چراکه نویسنده در هیچ جای کتاب خود به اثبات اعتبار روایات بر مبنای عالمان شیعه نپرداخته، بلکه همچنان که در بخش نقدهای موردی خواهد آمد، بسیاری از شبهات او مبتنی بر روایاتی است که بر اساس مبانی عالمان شیعه فاقد اعتبارند. با این حال، روشن نیست که چگونه اعتبار روایات مورد استنادش را از نظر دانشمندان شیعه ادّعا کرده است.
تنها استدلالی که برای قفاری بر ادعای اعتبار روایات می توان آورد، وجود این روایات در منابع مهم شیعه است؛ منابعی که عالمان شیعه از آن ها با عظمت یاد کرده اند. یعنی به پندار قفاری، وقتی روایتی در یکی از منابع شیعه وجود داشته باشد و دانشمندان شیعه از آن کتاب به عظمت یاد کرده باشند، آن روایت به اعتراف خودشان معتبر خواهد بود. به همین دلیل، قفاری در مقدمه ی کتاب خود هنگامی که منابع شیعی مورد مراجعه خود را برمی شمارد، توصیفات عالمان شیعه از آن منابع را نیز ذکر می کند. اما وی تجلیل از یک کتاب را با اعتقاد به اعتبار تمام روایات آن خلط کرده است، در حالی که هیچ تلازمی میان بزرگ داشت یک کتاب و اعتبار تمام روایات آن نیست؛ چراکه این بزرگ داشت با نگاه به عظمت مقام علمی نویسنده، آگاهی او به موضوع کتاب، دقت او در گزینش روایات، دسترسی به مصادر اوّلیه و منابع کهن، تبویب مناسب، جامعیت کتاب و... می تواند باشد. بنابراین، بزرگ داشت عالمان شیعه از یک کتاب، دلیل بر اعتقاد آنان به اعتبار همه ی روایات آن کتاب نیست. از این رو، شیخ مفید - که از بزرگ ترین استوانه های تشیّع به شمار می رود - از یک سو از کتاب شریف کافی با عنوان «و هو من اجل کتب الشیعه و اکثرها فائده»(2) یاد کرده، اما از سوی دیگر، با این که شیخ کلینی در کتاب کافی بابی با عنوان «أنّ الائمه (علیهم السلام) یعلمون علم ما کان و ما یکون و لایخفی علیهم الشیء»(3) قرار داده و روایاتی با همین مضمون نقل کرده، این دیدگاه و روایات آن را نپذیرفته و اجماع شیعیان را درباره ی علم امام به آن چه خواهد آمد، نفی کرده است. او اتفاق نظر شیعیان را درباره ی علم امام به حکم همه ی آن چه خواهد بود، دانسته، نه این که به اعیان آن چه حادث می شود و خواهد بود، به تفصیل علم داشته باشند. وی مدعی شده اعتقاد به آگاهی امام از هرچه خواهد شد، در نزد ما پذیرفته نیست(4).
شیخ مفید در جایی دیگر، درباره ی شیخ صدوق و کتاب های روایی اش - همچون کتاب من لایحضره الفقیه که از کتب اربعه شیعه است - می نویسد:
اما آن چه را ابوجعفر رحمه الله روایت کرده، پس عمل به تمام آن واجب نیست، اگر از راه هایی که سخن ائمه (علیهم السلام) وابسته به آن است ثابت نشده باشد؛ چراکه در میان آن ها خبرهای واحدی وجود دارد که نه علم آور است و نه به آن می توان عمل کرد و روایت هایی در آن هست که در راویان آن امکان سهو و غلط وجود دارد، بلکه ابوجعفر آن چه را شنیده، روایت کرده و آن چه را حفظ داشته، نقل کرده و درستی آن را ضمانت نکرده است(5).
همچنین شیخ طوسی - که خود نویسنده ی دو کتاب از کتب اربعه شیعه است - پس از نقل روایتی از کتاب کافی مضمون روایت تحریم گوشت الاغ اهلی را موافق با اهل سنّت یاد می کند و اکثر راویان آن را از اهل سنّت می شمارد و بیان می دارد که به آن چه فقط اهل سنّت روایت کرده باشند، نمی توان اعتنا کرد(6).
وی در جایی دیگر، درباره ی استدلال به روایتی از کتاب کافی، این حدیث را درست نمی داند؛ چراکه خبر واحد است و موجب علم و عمل به آن نیست(7).
از عالمان متأخر شیعه که به همین مطلب رأی داده اند می توان به امام خمینی و آیت الله خویی قدس سره اشاره کرد. امام خمینی پس از نقل روایتی درباره ی حیله های فرار از ربا که در کافی و من لا یحضر آمده است، آن را غیرقابل اعتماد و ناسازگار با ساحت امام می داند(8). آیت الله خویی نیز درباره ی اعتبار کتب اربعه می نویسد:
ادعای قطع به صدور تمام روایات کتب اربعه از معصومین (علیهم السلام) واضح البطلان است و حتی نویسندگان این کتاب ها نیز چنین اعتقادی نداشته اند(9).
وقتی بنابر باور اندیشه وران بزرگی همچون شیخ مفید و شیخ طوسی همه ی روایات کتاب شریف کافی - که معتبرترین کتاب شیعه است - اعتبار نداشته باشد، دیگر کتاب ها جای خود خواهند داشت و جالب است که آقای قفاری در کتاب خود در تعریف اخباریان و اصولیان به مطلب پیش گفته، اعتراف کرده و چنین نوشته است:
پس اخباریان از اجتهاد منع می کنند و به روایات عمل می کنند و معتقدند تمام روایات کتب اربعه ( کافی، من لایحضره الفقیه، تهذیب و استبصار) صحیح است و صدورشان از ائمه قطعی است و به کتاب و روایات بسنده می کنند و به همین دلیل، اخباری نامیده می شوند که منسوب به خبر است و اجماع و دلیل عقلی را انکار می کنند و معتقدند نیازی به اصول فقه نیست و آن را درست نمی دانند و در برابر آن ها اصولیان یا مجتهدانی هستند که معتقد به اجتهادند و این که ادّله احکام کتاب و سنّت و اجماع و دلیل عقلی است و تمام روایات کتب اربعه را صحیح نمی دانند و این ها اکثریت هستند(10).
بنابراین به اعتراف قفاری، بیشتر عالمان شیعه همه ی روایات کتب اربعه را قطعی نمی دانند و اخباریان نیز که در اقلیتند، تنها کتب اربعه را قطعی می دانند و نه همه ی جوامع حدیثی شیعی را. بر این اساس، روایت های غیر کتب اربعه به اجماع عالمان شیعه لزومی ندارد که قطعی الصدور باشند، در حالی که بسیاری از روایاتی که آقای قفاری بر آن ها خرده گرفته، از غیر کتب اربعه است. همچنین تنها به دلیل وجود روایتی - حتی در کتب اربعه- نمی توان آن را به همه ی شیعیان نسبت داد و اعتقادی شیعی خواند.
براساس آن چه گذشت، روشن شد که این ادّعای قفاری که در کتاب خود به روایات معتبر استناد کرده، بی اساس است؛ زیرا او نه از راه بررسی اسناد روایات، اعتبار روایات مورد استنادش را ثابت کرده و نه به استناد وجود آن ها در منابع معتبر، اعتقاد به اعتبار آن ها را به همه ی عالمان شیعه می تواند نسبت دهد.
2. تعمیم دیدگاه یک یا چند عالم شیعی به همه عالمان شیعه:
با توجه به آن چه گذشت، اشتباه فاحش دیگر قفاری روشن می شود. وی در کتاب خود درپی نقد اعتقادات مذهب تشیّع است، بلکه از عنوان کتاب او فهمیده می شود که وی درپی نقد همه ی اعتقادات شیعه نبوده و اصول و عقاید زیربنایی مکتب تشیّع (اصول مذهب الشیعه) را نقد کرده است. روشن است که زمانی عقیده ای را به دین یا مذهبی می توان نسبت داد که آن عقیده از باورهای همگانی معتقدان به آن دین یا مذهب به شمار رود، یا مخالفانی انگشت شمار داشته باشد. بنابراین، قفاری برای اثبات آن چه در کتاب خود آورده، باید اثبات کند که همه، یا اکثر قریب به اتفاق شیعیان بر آن چه وی آورده، اتفاق نظر دارند، در حالی که وی گاه با تنها یک روایت در یکی از منابع نه چندان مهم شیعه- که نهایتاً از اعتقاد نویسنده ی آن کتاب به آن روایت حکایت دارد- باور به آن حدیث را به همه ی عالمان شیعه نسبت داده و آن را از اعتقادات مذهب تشیّع خوانده است. به تعبیر دیگر، بسیاری از آن چه قفاری در کتاب خود آورده، بیش از آن که نقد مذهب تشیّع باشد، نقد آرای شماری از دانشمندان شیعه است که بی گمان هرگز به کلیّت مذهب تشیّع آسیبی نمی رساند؛ چراکه این نقدها پیش از آن که در نزد مخالفان انجام شود، در نزد خود عالمان شیعه صورت پذیرفته است و اندیشه وران شیعی به دلیل دیدگاهی که در باب مفتوح بودن باب اجتهاد دارند، همیشه آرای یکدیگر را نقد می کنند و نکات ضعف و قوت را گوشزد می نمایند. تا کنون هیچ گاه این نقد و بررسی ها و نقض و ابرام ها به معنای ابطال مذهب تشیع تفسیر نشده است. به تعبیر دیگر، گرچه شماری از نقدهای قفاری متوجه بخش هایی از نظام عقیدتی تشیع است، اما بسیاری از انتقادات او درباره ی دیدگاه های یک یا چند عالم شیعی است و در صورتی که این نقدها درست باشند - که البته هیچ کدام درست نیستند - آن چه آسیب خواهد دید، دیدگاه همان یک یا چند عالم شیعه است و نه نظام عقیدتی مذهب تشیّع. برای نمونه، اگر روایتی که مادر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را نوه قیصر روم می داند، درست نباشد، دیدگاه کسانی همچون شیخ صدوق که این روایت را پذیرفته اند، نقد خواهد شد؛ اما این نقد بر اندیشه وران بزرگ دیگری همچون شیخ نعمانی و نویسنده اثبات الوصیه که این روایت را نپذیرفته اند، وارد نخواهد بود؛ یا اگر بر روایتی که بنابر آن، امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) جزیه را نمی پذیرد، خدشه ای باشد، تنها عیاشی که این روایت را نقل کرده، نقد خواهد شد، اما دیگر اندیشه وران شیعی از انتقاد به دور خواهند ماند و مکتب تشیّع از این نقدها آسیبی نخواهد دید؛ چراکه هرگز این اعتقادات از اجزای نظام عقیدتی مذهب تشیّع به شمار نمی روند.
3. تمرکز بیش از حد بر روی مسائل حاشیه ای و فرعی:
افزون بر آن چه گذشت، بسیاری از نقدهای قفاری بر اعتقاداتی است که بر فرض این که از عقاید مذهب تشیّع باشند و انتقادات هم پذیرفته شود، باز اصل نظام عقیدتی تشیّع آسیبی نخواهد دید؛ چراکه این اعتقادات از مسائل جزئی و حاشیه ای هستند که باطل بودنشان بر مذهب تشیّع خدشه ای نمی زند. برای نمونه، باور به این که مادر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نوه قیصر روم بوده یا نه، این که حضرت حکیمه آثار بارداری را در حضرت نرجس مشاهده کرده یا نه، این که حضرت نرجس از بارداری خود آگاه بوده یا نه، این که نام ایشان سوسن بوده یا چیز دیگر، این که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پس از تولد «الْحَمْدُلِلهِ رَبِّ الْعالَمِین» بر زبان جاری کرده یا ذکری دیگر، این که رشد آن حضرت طبیعی بوده یا غیرطبیعی و ده ها نمونه از این دست، چیزهایی هستند که نه ثابت شدنشان اهمیتی چندان دارد و نه بطلانشان چیزی را برهم می زند؛ در حالی که بسیاری از نقدهای قفاری درباره ی همین مسائل حاشیه ای است و او کوشیده با تکثیر این نوع از اشکالات، اساس اعتقاد به وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را در نظر خواننده سست جلوه دهد.
4. برخورد گزینشی با روایات:
از دیگر اشکالات روشیِ قفاری، برخورد گزینشی با روایات است. او کوشیده است از ناآگاهی مخاطبان عمومی- که منابع شیعی را در اختیار ندارند یا دارای انگیزه ای برای رجوع به آن ها و تفحص از صحت و سقم دعاوی قفاری نیستند- سوء استفاده کرده و با گزینش هدف دار روایات، مفهوم مورد نظر خود را به عنوان باور شیعی به مخاطبان القا نماید. به عنوان نمونه، او بر اساس برخی از روایات ضعیف، از امام مهدیِ شیعیان چهره ای خشن و بی رحم ارائه می دهد، در حالی که با مراجعه به روایات معتبر و متعدد، روشن می شود که روایات شیعه با تعابیری همچون «رحمه للعالمین»(11) یا «اشبه الناس برسول الله خلقاً و خلقاً»(12) آن حضرت را مایه رحمت برای همه انسان ها، بلکه برای همه هستی، و خلق و خوی آن حضرت را شبیه خلق و خوی پیامبر گرامی اسلام (عجل الله تعالی فرجه الشریف) معرفی کرده اند.
5. رعایت نکردن جانب ادب در نوشتار:
بر آن چه گذشت، این نکته را می توان افزود که متأسفانه قفاری در کتاب خود حرمت قلم را شکسته و جانب ادب را نگه نداشته است؛ اگر کلمات زشت و فحاشی های او در این کتاب جمع آوری شود، خود کتابی جدا خواهد شد. مسلمانی آزاداندیش که مدعی است دغدغه ی حقیقت دارد و از سر احساس وظیفه، قلم به دست می گیرد و برای رضای خداوند قلم می زند، چگونه به خود اجازه می دهد این چنین از کلمات زشت استفاده کند و به طرف مقابل خود توهین نماید؟ به راستی، آیا کسی که خود را حق می داند و معتقد است برهان او قوی و منطقش استوار است، به این همه بدزبانی نیازی دارد؟ آیا به کار بردن تعبیرهایی چون «و لا ینقضی العجب من تلک الجراه علی الکذب و خفه العقل و الاغرب کیف لایستحیی شیعه هذا العصر من إخراج هذا العار للناس»(13)، «و عدو موتور و زندیق حاقد»(14)، و «و لقد أصبح هؤلاء عاراً علی بنی آدم و ضحکه یسخر بهم کلّ عاقل»(15) برازنده ی نویسنده ای انصاف مدار و کتابی علمی است؟
آن چه گذشت، پاره ای از خدشه های کلّی و روشی نوشته ی قفاری بود. در ادامه، همه ی فصل چهارم متن کتاب او به ترتیب بازگو می شود و اشکالات آن گوشزد خواهد شد.

فصل دوم: نقدهای موردی مهدویت و غیبت از منظر فرقه های شیعی (16)

شبهه ی 1. عبد الله بن سبأ، بنیان گذار اندیشه غیبت:
آقای قفاری سخن خود در بخش مهدویت را این گونه آغاز می کند:
* اندیشه ایمان به امام پنهان یا غایب در میان بسیاری از فرقه های شیعه وجود دارد؛ چراکه آنان پس از مرگ امامشان به حیات او و همیشگی بودن حیاتش و نیز پنهان شدن از مردم و بازگشت او در آینده به عنوان مهدی اعتقاد دارند. این فرقه ها جز در تعیین مصداق امامی که بازمی گردد، اختلاف نظر ندارند؛ همچنان که تعیین شخص امامانی که امام غایب از جمله ی آنان است، از مسائل اختلافی شان به شمار می رود.
قمی، نوبختی، شهرستانی و دیگران، سبئیه را نخستین فرقه ای یاد کرده اند که به توقّف بر علی و غیبت او معتقد بوده اند. این فرقه گمان می کردند علی کشته نشده، نمرده و کشته نمی شود و نمی میرد تا آن که بر(17) عرب حکومت کند و زمین را - همچنان که از ظلم و ستم پر شده است - از عدل و داد سرشار کند.
چون خبر مرگ علی [(علیه السلام)] به عبدالله بن سبأ رسید، به آورنده ی خبر گفت: «تو دروغ می گویی! اگر مغز سرش را در هفتاد همیان برایم بیاوری و هفتاد شاهد عادل بر کشته شدنش اقامه کنی، باز هم ما می دانیم که او نمرده و کشته نشده است و کشته نمی شود تا این که به حکومت برسد.» پس از آن در انتظار بازگشتن او از غیبتش نشستند. سپس این اندیشه از سبئیه به برخی از فرقه های کیسانیه مثل کربیه منتقل شد و پس از مرگ محمد بن حنیفه - که او را امام می پندارند - ادّعا کردند که او نمرده، بلکه در کوه رضوی میان مکه و مدینه است و در طرف راست او شیری و در جانب چپش پلنگی است که از او تا زمان خروج و قیامش محافظت می کنند(18).
آنان بر این باور بودند که او همان مهدی منتظر است و گمان می کردند او به زودی در کوه رضوی به مدت هفتاد سال غایب، و سپس آشکار خواهد شد و حکومت را برایشان برپا خواهد داشت و ستمگران بنی امیه را خواهد کشت. ... ولی چون هفتاد سال گذشت و به چیزی از آرزوهایشان دست نیافتند، برخی از شاعرانشان شعری سرودند تا این که پیروان بر این عقیده استوار بمانند و همچنان منتظر مهدی شان باشند، هرچند غیبتش به اندازه ی عمر نوح به درازا بکشد(19).
پس از این، توقّف بر امام و انتظار بازگشت او به عنوان مهدی میان فرقه های شیعی رواج یافت و پس از وفات هریک از امامان اهل بیت، از میان پیروانش فرقه ای با چنین ادعایی تکوّن یافت و در خصوص تعیین امامی که بر او توقّف شده و باز خواهد گشت، میانشان اختلاف شدیدی درگرفت و به همین دلیل، سمعانی می گوید: «آنان درباره ی انتظار امامی که چشم به راهش هستند، اختلاف نظر دارند؛ اختلافی که حماقت آشکاری از آن هویداست»(20).
حتی پاره ای از فرقه های زیدی (جارودیه) در توهّم انتظار امامی که مرده بود، سرگردان شدند و به گفته ی اشعری، بغدادی، شهرستانی و دیگران، درباره ی تعیین امام منتظر میان انشعابات این فرقه اختلاف شد. بر این اساس، سخن احمد امین - که گلدزیهر نیز به آن اشاره کرده که تمام فرقه های زیدی منکر این تفکّر بوده اند - اشتباه است(21).
البته شیعیان به غیبت افراد شناخته شده ای از اهل بیت معتقد بوده اند؛ افرادی که در گذشته ی تاریخ وجود داشته اند و مانند دیگر مردم زندگی کرده اند، اما پس از مرگشان این فرقه ها درباره شان آن ادعا را طرح کرده اند و مرگشان را نپذیرفته اند و گمان کرده اند که غایب شده و دوباره ظهور خواهد کرد(22).
اما اندیشه ی غیبت در باور شیعیان دوازده امامی با اندیشه ی غیبت در میان دیگر فرقه ها تفاوت دارد؛ چراکه آنان به غیبت شخصیتی خیالی معتقد هستند؛ شخصیتی که حتی به باور بیشتر فرقه های شیعی معاصرِ پیدایش این ادعا، وجود خارجی نداشته است. این شخصیت نزد طرفدارانش شخصی رمزی است که مردم او را ندیده اند و نشناخته اند و از مکانش آگاهی ندارند. به ادعای آنان، وی پس از ولادتش غایب شده، حملش آشکار نشده و تولّدش با هاله ای از پنهان کاری انجام گرفته، بلکه خانواده اش و وکیلش و نزدیک ترین مردم به او از وجود این حمل و آن مولود آگاهی نیافته اند و آن را انکار کرده اند و بلکه برای شیعه که مدّعی وجود این شخصیت هستند، جز از طریق نایبانی که ادّعای ارتباط با وی می کرده اند، آشکار نشده است(23).
چنین شخصیتی، مهدی منتظرِ شیعیان است و ایمان به او پایه و زیربنای مذهبشان را تشکیل می دهد و اساس تشیّع بر آن استوار است؛ چراکه پس از پایان یافتن سلسله امامان شیعه با وفات حسن عسکری ایمان به غیبت فرزندِ پنداری اش محوری برای دیگر باورهایشان شد و ستونی که از فرو ریختن بنیان تشیّع جلوگیری کرد(24).
ولی کِی و چگونه این اندیشه نزد شیعیان دوازده امامی تکوّن(25) یافت(26)؟
خلاصه شبهه:
سخنان پیش گفته را در این جمله می توان خلاصه کرد که بنیان گذار اندیشه ی غیبت، عبدالله بن سبأ بوده است و این اندیشه از او به دیگر فرقه های شیعه و در نهایت به امامیه ی اثنی عشری انتقال یافته است. بر این اساس، اندیشه ی غیبت ساختگی و به دور از هر نوع پشتوانه ی حقیقی به شمار می رود.
نقد و بررسی: خلط میان بنیان گذاردن اندیشه ی غیبت و تطبیق آن بر مصداقی خاص:
گذشته از این که در تاریخ، شخصیتی به نام عبدالله بن سبأ وجود داشته یا این که چنین شخصیتی از مجعولات پاره ای از نویسندگان است(27)، باید گفت قفاری در سخنان خود دچار خبط بزرگی شده و میان اصل اندیشه ی غیبت و تطبیق آن بر مصداقی خارجی تفاوتی نگذارده است. آن چه وی به استناد کتاب های شیعی ثابت کرده، چیزی نیست جز تطبیق اندیشه ی غیبت بر مصداق خاص توسط فرقه سبئیه؛ زیرا در کتاب فرق الشیعه و المقالات و الفرق بیش از این نیامده است که نخستین فرقه ای که اندیشه ی غیبت را بر مصداق خاص تطبیق کرد و مدعی شد امام علی (علیه السلام) زنده و غایب است، سبئیه بوده و کتاب های یادشده درباره ی تکوّن اصل این اندیشه توسط فرقه ی سبئیه سخنی نگفته اند، بلکه در مقام گزارش از فرقه ها و عقاید آن ها چنین نوشته اند: «فرقه منهم قالت أن علیّاً لم یقتل و لم یمت...(28)؛ فرقه ای از آنان بر این عقیده بوده اند که علی کشته نشده و نمرده است... .» روشن است که این عبارت مدلولی جز این ندارد که سبئیه نخستین فرقه ای بوده اند که به غیبت امام علی (علیه السلام) معتقد شده اند و البته پذیرش این سخن به دور از هر نوع محذور است. همچنین فارق از تردیدی که در اصل وجود شخصیت عبدالله بن سبأ وجود دارد می توان پذیرفت که سبئیه، نخستین کسانی بوده اند که از غیبت امام علی (علیه السلام) سخن گفته اند، اما این که اصل اندیشه ی غیبت گذشته از تطبیق آن بر شخصی خاص پیش از شکل گیری فرقه ی سبئیه وجود نداشته و بنیان گذار آن عبدالله بن سبأ بوده، مطلبی دیگر است که کتاب های یادشده، هرگز درباره ی آن قضاوتی نکرده اند. به تعبیر دیگر، میان این مطلب که سبئیه نخستین فرقه ای بوده که به غیبت امام علی (علیه السلام) معتقد شده و این که پیش از آن اصل اندیشه ی غیبت وجود نداشته، هیچ تلازمی وجود ندارد؛ بلکه با وجود آن که اعتقاد به وجود اصل اندیشه ی غیبت پیش از زمان پیدایش فرقه ی سبئیه بوده، باز هم می توان پذیرفت که سبئیه نخستین گروهی بوده اند که به اشتباه آن را بر امام علی (علیه السلام) تطبیق کرده اند. به همین دلیل، نوبختی و اشعری قمی به رغم این که سبئیه را نخستین فرقه ی معتقد به غیبت امام علی (علیه السلام) یاد کرده اند، به فاصله ای اندک به صراحت از طرح اندیشه ی غیبت در کلمات امام علی (علیه السلام) سخن گفته اند(29).
البته میان نویسندگان شیعه و سنّی در این باره تفاوت وجود دارد؛ نویسندگان شیعی همچون نوبختی و اشعری در این باره چیزی جز این نگفته اند که در گذشته ی تاریخ، نخستین فرقه که اندیشه ی غیبت را بر امام علی (علیه السلام) تطبیق کرد، سبئیه بوده؛ اما نویسندگان سنّی مذهب همچون شهرستانی از مطلب پیش گفته چنین نتیجه می گیرند که اصل اندیشه ی غیبت را نخستین بار، سبئیه طرح کرده اند(30) و البته از آنان جز این توقّعی نبوده است.
عمر بن خطّاب، اولین طراح اندیشه غیبت:
آن چه نکته ی پیش گفته را تأیید می کند و نشان می دهد بنیان گذار اندیشه ی غیبت عبدالله بن سبأ نبوده و پیش از او نیز این اندیشه در میان مسلمین مطرح بوده است، سخنان خلیفه ی دوم به هنگام رحلت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است. وی به نقل طبری و برخی دیگر از تاریخ نویسان مشهور سنّی و شیعه چنین گفت:
برخی از منافقان گمان می کنند که پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) رحلت کرده است؛
ولی به خدا سوگند او نمرده، بلکه به سوی پروردگارش رفته است، همچنان که موسی بن عمران به سوی پروردگارش رفت و چهل شب غایب شد و پس از آن که گفته شد وفات کرده، برگشت. به خدا سوگند، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز برمی گردد و دست و پای کسانی را که گمان می کنند او رحلت کرده، قطع می کند(31).
یعقوبی که از نظر زمانی بر طبری پیش است، سخنان عمر را این چنین گزارش می کند:
به خدا سوگند، پیامبر خدا رحلت نکرد و رحلت نمی کند، بلکه غایب شد و همچنان که موسی بن عمران چهل شب غایب شد، او نیز دوباره برمی گردد(32).
براساس گزارش های تاریخی، با تذکر ابوبکر، عمر از این سخن خود بازگشت؛ اما اصل طرح مسئله ی غیبت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) از جانب عمر جز رسوخ اندیشه ی غیبت در ذهن خلیفه ی دوم توجیهی نمی تواند داشته باشد. بی گمان، رسوخ این اندیشه در ذهن عمر از سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) متأثر بوده است و برای آن منشأ دیگری نمی توان یافت؛ چرا که از سویی معقول نیست عمر پس از رویارویی با رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) از پیش خود و بدون دلیل، رحلت آن حضرت را انکار کند و از غیبت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) سخن بگوید، با این که مسئله ی رحلت آن بزرگوار مسئله ای آشکار بوده و همه ی مردم مدینه از بیماری پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آگاه بوده اند و رحلت آن حضرت نه به صورت ناگهانی، که پس از دوره ای بیماری بوده و خود آن حضرت نیز پیشاپیش از نزدیک بودن زمان رحلت خود سخن گفته بودند؛ از سوی دیگر، مسئله ی غیبت از اخبار غیبی مربوط به آینده به شمار می رود که کسی جز پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره ی آن نمی توانسته سخن بگوید. بنابراین، اگر طرح مسئله ی غیبت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) غیر از آن چه گفته شد، مستندی داشته باشد، سخن خلیفه ی دوم بسیار ناسنجیده و نامعقول خواهد بود. بنابراین، اصل اندیشه ی غیبت در گفتار رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) مطرح بوده است، گرچه عمر در تعیین مصداق آن به خطا رفت.
حال باید دید که قفاری در پی اثبات چه چیزی بوده است. اگر مقصودش از نقل عبارت صاحبان فِرق، این است که سبئیه نخستین معتقدان به غیبت امام علی (علیه السلام) بوده اند، سخنی حق است و البته از آن نمی توان نتیجه گرفت که بنیان گذار اندیشه ی غیبت، عبدلله بن سبأ بوده است؛ ولی اگر ادّعا کرده که پیدایی اصل اندیشه ی غیبت به فرقه ی سبئیه بازمی گردد، این مطلب از گفتار نویسندگان شیعی اثبات پذیر نیست و قفاری نخواهد توانست بر عقاید شیعه به استناد منابع شیعی خرده بگیرد.
شبهه 2. اختلاف شیعیان در تعیین مصداق امام غایب:
افزون بر آن چه گذشت، در کلمات قفاری این نکته نیز به چشم می خورد که در میان شیعیان درباره ی تعیین امام غایب، اختلاف شدیدی وجود داشت و گویا به نظر او این خود دلیلی بر بطلان اندیشه ی غیبت است.
نقد و بررسی: اگر اختلاف، دلیل بطلان ادعای همه ی اختلاف کنندگان است، این عویصه دامن اهل سنت را نیز خواهد گرفت:
پاسخ تفصیلی درباره ی ادعای یادشده درپی خواهد آمد؛ اما قفاری باید بداند که اختلاف و دو دستگی، عمری به درازای عمر انسان دارد و همیشه در کنار حق، جریان هایی باطل نیز بوده اند و البته این اختلافات به فرقه یا مذهبی خاص منحصر نبوده است. در میان اهل سنّت نیز چنین چنددستگی ها فراوان وجود داشته است؛ فرقه هایی چون واصلیه، هذیلیه، نظامیه، خابطیه، بشریه، معمریه، مرداریه، ثمامیه، هشامیه، جاحظیه، خیاطیه، کعبیه، جبائیه، بهشمیه، جهمیه، نجاریه، ضراریه، مشبهه، ازارقه، بیهیه، عجارده، اخنسیه، معبریه، رشیدیه، شیبانیه، مکرمیه، معلومیه و مجهولیه، اندکی از صدها فرقه ای هستند که به اعتراف نویسندگان سنّی مذهب در میان اهل سنّت وجود داشته اند(33). البته همیشه دانشمندان برای ارزیابی درستیِ یک اندیشه، به مبانی و اصول فکری آن توجه کرده اند و هیچ گاه هیچ عالم و متفکری تنها به دلیل وجود اختلاف و دو دستگی درباره ی موضوعی، طرف های نزاع را تخطئه نکرده و از اساس، مدّعی بطلان تمام دیدگاه های موجود نشده است. اگر قفاری چنین دیدگاهی برگزیند، با وجود اختلافات فراوانی که در میان اهل سنّت وجود دارد، اشکال او دامن هم مذهبان او را نیز فرا خواهد گرفت. بر این اساس، از وجود اختلاف نظر شیعیان در تعیین مصداق امام غایب، بطلان تمام آن ها را نمی توان استنتاج نمود.
در این بخش از سخنان قفاری، این ادعا نیز وجود داشت که مهدی منتظرِ شیعیان دوازده امامی، شخصیتی خیالی است که کسی او را ندیده و نشناخته، حملش آشکار نشده، تولّدش مخفیانه بوده و حتی نزدیک ترین کسانش او را انکار کرده اند و جز از طریق نایبانی که مدّعی ارتباط با او بوده اند، آشکار نگردیده است.
درباره این ادعا به زودی سخن خواهیم گفت.
پیدایی و تحوّل اندیشه ی غیبت نزد شیعیان دوازده امامی:
شبهه ی 3. انکار تولد و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) توسط بیشتر شیعیان معاصرِ شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام):
قفاری ذیل عنوان «وضعیت شیعه پس از رحلت حسن عسکری» در این باره چنین می نویسد:
* وضعیت شیعه بعد از وفات حسن، ناگزیر باید در بحث پیدایی اندیشه ی غیبت بررسی شود؛ چراکه این مطلب ارتباط تنگاتنگی با پیدایی اندیشه ی غیبت دارد؛ زیرا پس از وفات حسن - امام یازدهم آن ها - در سال 260 قمری «برای او جانشینی دیده نشد و فرزند آشکاری از او شناخته نشد. پس جعفر و مادرش میراث او را تقسیم کردند.» کتاب های شیعیان به این مطلب اعتراف کرده اند(34).
به همین دلیل، شیعه مضطرب شد و جمعیتش پراکنده گشت؛ چراکه بدون امام شدند و به باورشان بدون امام، دینی نخواهد بود؛ چراکه او حجّت بر اهل زمین است و حتی به اعتقاد آن ها - همچنان که گذشت - کتاب خدا جز به سبب امام حجّت نیست و بقای هستی به سبب امام است(35)؛ زیرا «اگر زمین بدون امام شود، اهلش را در خود فرو می برد» و او مایه ی امنیت مردم است؛ «اگر امام لحظه ای از زمین برود، زمین مضطرب می شود، همچنان که دریا مضطرب می شود». ولی امام بدون این که فرزندی داشته باشد، از دنیا رفت و زمین بدون امام ماند و هیچ یک از این اتفاق ها نیفتاد. از این رو، شیعه متحیّر شد و درباره ی بزرگ ترین مسائل (تعیین امام) میانشان اختلاف افتاد و به گفته ی نوبختی به چهارده فرقه و به نقل قمی به پانزده فرقه تقسیم شد؛ در حالی که این دو نویسنده خود شیعه ی دوازده امامی هستند و از آن جا که در قرن سوم می زیسته اند، معاصر با پیدایی این اختلافات بوده اند. از این رو، گزارش های آنان درباره ی وضعیت شیعه پس از حسن عسکری برای ما مهم است.
فرقه ها پس از دو نویسنده یادشده بیشتر شدند و به دامنه ی اختلافات افزودند؛ چراکه طبق گزارش مسعودی نویسنده ی شیعی (درگذشته ی 346 قمری) درباره ی اختلاف شیعه، شیعیان پس از وفات حسن بیشتر از بیست فرقه شدند و پس از آن را خدا می داند(36).
این فرقه ها درباره ی مسئله امامت دیدگاه های گوناگونی اختیار کردند؛ پاره ای از آن ها بر این باور بودند که «حسن بن علی زنده است و رحلت نکرده، بلکه غایب شده است و همو قائم است و جایز نیست در حالی که فرزند ظاهری ندارد بمیرد؛ چراکه زمین از امام خالی نمی شود». این فرقه بر(37) حسن عسکری توقف کردند و به مهدی بودن او معتقد شدند و به انتظارش نشستند و این شیوه ی شیعیان پس از وفات هر امامی بود که مدّعی امامتش بودند. عده ای دیگر مرگ او را پذیرفتند، ولی خیال کردند پس از مرگش زنده شده، ولی غایب شده و به زودی ظهور می کند. فرقه های دیگری نیز بودند که درپی انتقال امامت از حسن به برادرش جعفر برآمدند و برخی دیگر از اساس، منکر امامت حسن شدند؛ چراکه او بدون فرزند از دنیا رفت.
اما شیعیان دوازده امامی بر این پندار عقیده مند شدند که حسن عسکری فرزندی دارد «که تولدش را مخفی نگاه داشت و امرش را پنهان کرد، به دلیل این که دوران سخت بود و سلطان وقت به جِدّ در پی او... پس فرزندش را در زمان حیاتش آشکار نساخت و عامه ی شیعیان پس از وفاتش او را نشناختند»(38).
در مقابل، بنابر دیدگاه مخالف دیگری «حسن بن علی قطعاً وفات کرد، همچنان که پدرانش قطعاً وفات کردند و روایات فراوانی در این باره وجود دارد که قابل تکذیب نیستند. افزون بر این که بسیاری رحلت او را مشاهده کردند و دوست و دشمن به صورت متواتر از آن خبر دادند و در این مطلب شکی راه ندارد. شبیه دلایل یادشده فرزند نداشتن او را نیز ثابت می کنند(39) و چون دو مطلب پیش گفته نزد ما ثابت شد، روشن می شود که پس از حسن بن علی امامی نیست و سلسله ی امامت قطع شده است... و همچنان که قطع شدن نبوت پس از محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) امکان پذیر است، منقطع شدن امامت نیز جایز است؛ چراکه رسالت و نبوت اهمیت بیشتری دارد و بندگان به آن نیازمندترند و حجّت به آن تمام تر است و عذر با آن بیشتر برطرف می شود؛ زیرا نبوّت با خود براهین آشکار و نشانه های روشن دارد و وقتی نبوّت با چنین جایگاهی قطع شد، امامت نیز می تواند قطع شود.»
فرقه ای دیگر معتقد بودند به یقین حسن بن علی رحلت کرده و جانشینی ندارد و خداوند به زودی از میان کسانی که درگذشته اند، قائم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را برخواهد انگیخت. اگر خواست، حسن بن علی را برخواهد انگیخت و اگر خواست، دیگری را مبعوث خواهد کرد و ما الآن در زمان فترت هستیم که امامت در آن قطع شده است(40).
باری، سخن هایی متعارض ابراز کرده اند و دیدگاه هایی مختلف برگزیده اند و گروه ها و احزاب گوناگونی در میانشان پدید آمده و هر حزبی به آن چه داشته، دل خوش کرده... و در این زمان فترت، به قدری حیرت بر آن ها سایه افکند که برخی از آنان معتقد به توقف شدند و گفتند: «ما نمی دانیم در این باره چه بگوییم و امر بر ما مشتبه شده است...»(41).
خلاصه شبهه:
قفاری در کلمات پیش آمده در پی درافکندن دو مطلب بوده است:
مطلب نخست این که افزون بر این که اصل اختلاف شیعیان پس از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) و انشعاب آن ها به 14 و بلکه بیست فرقه دلیل بر بطلان اعتقاد آنان است، انکار وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در نزد اکثر شیعیانی که در آن عصر می زیسته اند، دلیل دیگری بر بطلان دیدگاه شیعیان اثناعشری است. گرچه نویسنده به این مطلب تصریح نکرده، در مواضع دیگر به آن پرداخته است. برای مثال او در جایی دیگر می نویسد:
قصه ی مهدی در کتاب های شیعه قصه ی عجیبی است که خیال رشته هایش را بافته و در ترسیم رخدادهایش به نهایت خود رسیده و به افسانه ای بزرگ تبدیل شده است که نه عقل آن را می پذیرد و نه فطرت سالم آن را قبول می کند، تا جایی که بیشتر فرقه های شیعی معاصر شکل گیریِ آن، آن را انکار کردند(42).
قفاری بر مدّعای خود - افزون بر آن چه گذشت - در مواردی دیگر به کلمات شیخ نعمانی و شیخ صدوق - که از حیرت بسیاری از شیعیان معاصر شهادت امام عسکری (علیه السلام) سخن گفته اند - استناد کرده است(43).
دومین مطلبی که قفاری درصدد القای آن بوده - گرچه به آن تصریح نکرده - این است که پی ریزی اندیشه وجود امام مهدیِ غایب واکنشی از سوی عالمان شیعه دوازده امامی برای مواجهه با حیرت و تزلزلی که پس از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) بر جامعه شیعی سایه افکنده بود، به شمار می آمد.
نقد و بررسی:
پاسخ ادعای اول:
پاسخ اول: اعتقاد اکثریت شیعیان معاصر زمان شهادت امام عسکری (علیه السلام) به وجود فرزند غایبی برای آن حضرت:

در پاسخ ادّعای یادشده، باید گفت اوّلاً این ادعا که بیشتر شیعیان معاصر امام حسن عسکری (علیه السلام) وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را انکار می کرده اند، بی دلیل و بلکه خلاف واقع است. در این باره بخش هایی از کلمات استاد سامی بدری در نقد احمد الکاتب درپی می آید:
جناب احمد الکاتب میان دو قضیه خلط نموده و منابع هردو را یکی دانسته و حال آن که حقیقت چیز دیگری است:
مطلب نخست، مسئله ی متفرّق شدن اصحاب امام عسکری (علیه السلام) بعد از رحلتشان به چهارده فرقه که شیعه ی امامیه یکی از آن هاست و مستند او در این باره کتاب فرق الشیعه نوبختی و المقالات و الفرق اشعری قمی است.
مطلب دوم، حیرت فراگیری است که عموم شیعیان را پس از انقطاع نیابت خاصه و آغاز غیبت کبرا فراگرفت؛ چنان که شیخ نعمانی و شیخ صدوق (پدر و پسر) و شیخ طوسی و شیخ مفید با عبارت صریحی آن را بیان کرده اند؛ ولی احمد الکاتب به ناحق و به دروغ و افترا این عبارات را از مسیر واقعی اش منحرف کرده و آن ها را به قضیه نخست ربط داده و خواننده را به گمراهی کشانده است.
اکنون خلاصه ای از این دو مسئله درپی می آید:
مسئله ی اول. ادعای پراکندگی اصحاب امام عسکری (علیه السلام): باید گفت - صرف نظر از این که آن چه در منابع شیعه آمده، تقسیم شیعیان به چهارده فرقه است؛ یعنی شیعیان اثناعشری یکی از چهارده فرقه بوده اند و این لزوماً به این معنا نیست که به لحاظ کمیت تعداد شیعیان دوازده امامی یک چهاردهم جمعیت شیعه بوده، بلکه این امکان وجود دارد که به رغم این که شیعیان دوازده امامی یک فرقه از چهارده فرقه شیعیان بوده اند، به لحاظ کمیت اکثریت شیعیان را تشکیل می داده اند. بنابراین، ادعای قفاری در مباحث آینده که بارها از انکار وجود فرزند امام حسن عسکری (علیه السلام) در نزد اکثر شیعیان سخن گفته و آن را به کتاب های کهن شیعه نسبت داده، از اساس باطل است. گذشته از آن چه گفته شد - به تصریح شماری از منابع کهن شیعی و سنّی، شیعیان دوازده امامی که وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را باور داشته اند، به لحاظ کمیت اکثریت شیعیان را تشکیل می داده اند و به گفته ی این منابع، سیزده فرقه دیگر به رغم تنوعشان اندک هوادارانی داشته اند. تعدادی از آن منابع کهن بدین قرارند:
شیخ مفید می نویسد:
چون ابومحمد حسن بن علی بن محمد رحلت نمود، اصحاب آن حضرت به گفته ی ابومحمد حسن بن موسی نوبختی چهارده فرقه شدند. اکثریت آنان به امامت قائم منتظر معتقد شدند و ولادت او را ثابت دانسته، نصّ بر او را صحیح یافتند و گفتند او هم نام رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و مهدی مردمان است.
شیخ صدوق نیز در کتابش اکمال الدین به حقیقت پیش گفته اشاره کرده است. وی می نویسد:
ما از هرکدام از مخالفان قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پرسیدیم از یکی از این دو حال خارج نبود: یا معتقد به امامت یازده امام از پدرانش بود و یا نبود. اگر از معتقدان به امامت آنان بود، بر او واجب است به امامت امام دوازدهم نیز ایمان آورد؛ به دلیل روایاتی که از ائمه (علیهم السلام) به نام و نسب او تصریح کرده و به دلیل این که شیعیان بر امامتش و این که او قائمی است که پس از غیبتی طولانی ظهور کرده و جهان آکنده از ظلم و ستم را سرشار از عدل و داد می کند، اجماع دارند.
ذهبی نیز در سیر اعلام النبلاء از ابومحمد ابن حزم نقل کرده است:
حسن [بن علی بن محمد] بدون فرزند وفات کرد و اکثر رافضه بر این باور بودند که او فرزندی داشته که مخفی اش کرده است.
ابن حزم (484-548 قمری) در کتاب الفصل فی الملل می نویسد:
روافض بر این باورند که امامت تنها در علی (علیه السلام) است، به دلیل نصّ بر او... پس حسن رحلت کرد، بدون این که فرزندی داشته باشد و شیعیان به فرقه های مختلفی تقسیم شدند. اکثر آن ها بر این باور بودند که برای حسن بن علی فرزندی متولّد شده و او را مخفی نگاه داشته... .
او در جای دیگری می نویسد:
تمام قطعیه از امامیه - که اکثر شیعه هستند - شامل متکلّمان و نظریه پردازان و شمار بسیاری هستند معتقدند محمد بن حسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن علی بن حسین بن علی بن ابی طالب زنده است و نمرده و نمی میرد تا این که خروج کرده و زمین را از عدل و داد پر کند... .
اشعری سنّی در کتابی - که در سال 297 نگاشته - به مطلب پیش گفته تصریح کرده است. وی - که مقدم بر ابن حزم است - به این نکته تصریح دارد که اکثریت اصحاب حسن عسکری (علیه السلام) معتقد بودند آن حضرت فرزندی دارد که امام دوازدهم است و همو مهدی منتظر است. کتاب ابوالحسن اشعری - مقالات الاسلامیین - که از تألیف آن در سال 297 یعنی سی و پنج سال پس از رحلت امام حسن عسکری (علیه السلام) فراغت یافته، منبع مهمی است که سزاوار است یک پژوهش گر از آن غفلت نورزد.
وی می نویسد:
فرقه اول از شیعیان که قطعیه هستند... و اکثریت شیعه را تشکیل می دهند گمان می کنند که پیامبر بر امامت علی بن ابی طالب تصریح کرد... و حسن بن علی بر امامت پسرش محمد بن حسن بن علی تصریح کرد و او همان غایب منتظر است که مدعی اند ظهور کرده و جهان را پس از آن که از ظلم و ستم آکنده شده از عدل و داد پر می کند(44).
استاد سامی بدری پس از نقل عبارات پیش گفته می نویسد:
در پرتو منابع کهن شیعه و سنّی روشن شد که اکثر اصحاب حسن عسکری (علیه السلام) و معتمدان آن حضرت که اکثر شیعیان آن زمان بوده اند، معتقد بوده اند که آن حضرت فرزندی دارد و پدر بزرگوارش بر امامت او تصریح کرده بودند و او همان مهدی موعود است(45).
بنابراین، نسبت شیعیان دوازده امامی به دیگر شیعیان یک به چهارده و یا یک به بیست نبوده است و از تقسیم شیعیان به 14 یا 20 فرقه نمی توان چنین نتیجه گرفت که اکثریت شیعیان معاصر امام حسن عسکری (علیه السلام) منکر وجود فرزند آن حضرت شدند.
مسئله ی دوم. حیرت شیعیان در آغاز غیبت کبرا: بدون تردید، بسیاری از شیعیان پس از آگاهی از پایان یافتن نیابت خاصه با رحلت نایب چهارم در حیرت فراگیری فرورفتند؛ چرا که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مرجعی برای آنان برنگزید تا امورشان را به انجام رساند. افزون بر این که زیدیه و معتزله و دیگران شبهات بسیاری طرح کرده بودند. عالمان شیعه در این دوران رفع حیرت شیعیان، کتاب های ماندگاری نوشتند، همچون الغیبه نعمانی، الامامه و التبصره من الحیره نوشته ی علی بن بابویه، اکمال الدین و اتمام النعمه شیخ صدوق و الغیبه شیخ طوسی(46).
به تعبیر دیگر، اگر نویسندگان بزرگی همچون شیخ نعمانی و شیخ صدوق از حیرت شیعیان سخن گفته اند، حیرت لزوماً به معنای انکار نیست؛ بلکه حیرت به دلیل وجود شبهاتی است که در ذهن شیعیان وجود داشته است؛ شیعیانی که با وجود اعتقاد به وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در ذهنشان سؤالات و ابهاماتی در این باره داشته اند و با وجود این پرسش ها هرگز از دایره ی باورمندان به امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) خارج نشده اند و آرام آرام با همّت عالمان شیعه برای پرسش هایشان پاسخ مناسب یافته اند و بر اعتقاد وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ثابت قدم و استوار گردیده اند.
خلاصه ی نخستین پاسخ شبهه ی سوم قفاری چنین است که به اعتراف نویسندگان بزرگ شیعه و سنّی به رغم اختلاف اصحاب امام حسن عسکری (علیه السلام)، بیشتر شیعیان به وجود و غیبت فرزند آن حضرت اعتقاد داشته اند؛ گرچه در این باره پرسش ها و ابهاماتی نیز بوده که عالمان شیعه به آن ها پاسخ داده اند. بنابراین، ادّعای قفاری که پس از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) بیشتر شیعیان منکر وجود فرزند برای آن حضرت شدند بی اساس است.
پاسخ دوم: ادعای ندیدن نمی تواند با ادعای دیدن مقابله کند:
دومین پاسخ به ادعای یادشده را از شیخ صدوق نقل می کنیم. وی در این باره چنین می نویسد:
در چنین مواردی سخن مثبتین بر نافین مقدم است، گر چه نافین اکثریت باشند؛ چرا که نفی کنندگان، ادعای ندیدن می کنند و نمی توانند ادعای نبود کنند؛ اما مثبتین ادعای دیدن می کنند. بنابر این ادعای نافین معارض با ادعای مثبتین نیست. به تعبیر دیگر گرچه اکثریت ممکن است حتی ادعای نبود کرده باشند - و لذا فرقه های دیگری ساختند - اما استدلال آن ها بیش از این نبوده که ما فرزندی ندیدیم و روشن است که این استدلال آن ها باطل بوده است؛ چرا که از ندیدن نمی توانستند بر نبودن دلیل بیاورند(47).
پاسخ سوم: معیار حقانیت یک عقیده انبوهی طرفداران آن نیست:
سومین پاسخ به اشکال قفاری این است که اگر واقعاً اکثر شیعیان پس از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را انکار کرده اند - گرچه این فرض خلاف واقع است - گویا آقای قفاری درصدد برآمده که انکار اکثر را دلیلی بر بطلان عقیده ی اقلیت معرّفی کند. از این استدلال به خوبی می توان دریافت که به اعتقاد او مرز میان واقعیت و خیال و معیار حق و باطل، انکار و پذیرش مردم است. پذیرش مردم دلیل واقعیت داشتن یک پدیده و انکار آنان علامت خیالی بودن آن است، در حالی که اگر نشانه ی حقانیت باوری مقبولیت آن نزد همه مردم باشد و متقابلاً انکار مردم دلیل بر بطلان آن به شمار آید، حقانیت هیچ باوری اثبات پذیر نیست. آیا انکار حقانیت آیین اسلام در نزد بیشتر مردم دنیای معاصر دلیل باطل بودن این آیین مقدس است؟ آیا اتفاق اکثر مردم بر بت پرستی در عصر پیامبران بزرگ، نشانه ی حقّانیت بت پرستی است؟ مگر نه این است که به رغم دعوتِ - به تعبیر قرآن - 950 ساله ی حضرت نوح (علیه السلام) به یکتاپرستی، جز اندکی به او ایمان نیاوردند(48)؟ آیا می توان انکار اکثریت قوم نوح را دلیل بر افسانه بودن اعتقادات نوح پیامبر (علیه السلام) دانست؟
به راستی میان منطق قرآن - که گاه اکثر مردم را غیرمؤمن و مشرک می خواند(49) - و منطق قفاری که حق و باطل را با آمار و ارقام می خواهد ثابت کند و به جای آن که اهل حق و باطل را از راه شناخت آن بشناسد، از راه اقبال و ادبار مردم می خواهد شناسایی می کند چه تفاوتی وجود دارد؟ ابن قبه - فیلسوف بزرگ شیعی - بیش از هزار و صد سال پیش چه زیبا گفته است:
اما این که می گویند شیعیان با هم در نزاعند و یکدیگر را تکفیر می کنند، سخنشان راست است و عموم مسلمانان نیز چنینند و یکدیگر را تکفیر می کنند. بنابراین هرچه دوست دارند، بگویند و هر تهمتی خواستند، بزنند؛ چراکه براهمه نیز به مثل این اشکال به مسلمانان اعتراض می کنند... و اگر حق جز با دلیلی که بر آن اتفاق نظر باشد ثابت نمی شود، هیچ حقی ثابت نخواهد شد(50).
آری، اکثریت فریب می دهد و به غلط می اندازد. وقتی انبوه جمعیت ها سخنی می گویند یا عقیده ای را برمی گزینند، نسبت دادن خطا به همه ی آنان بسیار دشوار است؛ اما کسانی که از منطق قرآن پیروی می کنند و دانش آموخته ی مکتب قرآنند، نیک می دانند که در بازار حقیقت، انبوهی جمعیت ها به پشیزی نمی ارزد و این جمعیت هایند که با حقیقت محک می خورند و میزان راستی و درستی شان روشن می شود، نه این که جمعیت ها معیار حقیقت باشند.
دومین مطلب - که گویا قفاری در پی القای آن بوده، گرچه بدان تصریح نکرده - این است که پی ریزی اندیشه ی وجود امام مهدی غایب (عجل الله تعالی فرجه الشریف) واکنش عالمان شیعه ی دوازده امامی برای مواجهه با حیرت و تزلزلی بوده که پس از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) بر جامعه ی شیعی سایه افکنده است. به تعبیر دیگر، اندیشه ی وجود فرزند غایبی برای امام عسکری (علیه السلام) بیش از آن که بهره ای از واقعیت داشته باشد، تدبیری برای برون رفت از مشکلاتی به شمار می رود که دامن گیر جامعه ی شیعه شده بود.
پاسخ ادعای دوم: اتفاق نظر شیعیان بر اعتقاد به وجود فرزند غایبی برای امام حسن عسکری (علیه السلام) تا پیش از شهادت آن حضرت:
در پاسخ به شبهه ی یادشده باید گفت قفاری طبیعتاً درصدد نقد اعتقادات شیعه بر اساس مبانی اهل سنّت نیست؛ چراکه اگر او از منظر نویسنده ای وهابی و با نگاه انکار و تردید، همه ی باورهای شیعه را بی اساس و ساختگی و بافته ی ذهن خیال پرداز عالمان شیعه معرفی کند، میان ما و او هیچ اصلی مشترک نخواهد بود و باب گفت وگو و مفاهمه بسته خواهد شد و ما نیز مشابه همین اتهامات را متوجه او و اعتقاداتش می کنیم. بر این اساس، مبنای نقدهای او باید مقبولات عالمان شیعه باشد؛ همچنان که قفاری در مقدمه ی کتاب خود ادّعا کرده که در نقد اعتقادات شیعیان تنها از منابع خودشان استفاده نموده است. از این رو، برای ارزیابی و بررسی صحت و سقم تحلیل او چاره ای جز مراجعه به منابع مورد استناد وی و منابع مشابه نیست.
منابع کهن شیعی - که نویسندگان آن معاصر امام حسن عسکری (علیه السلام) بودند و به خوبی از فضای حاکم بر جامعه ی شیعی پیش از شهادت امام عسکری (علیه السلام) هم زمان با شهادت و پس از آن آگاهی داشتند - به صراحت بیان کرده اند که امام عسکری (علیه السلام) اصحاب ویژه ای داشتند که با آن حضرت در ارتباطی تنگاتنگ بودند و حاملان روایات و معارف آن حضرت به شمار می رفتند. آنان وظیفه ی دریافت نامه ها و درخواست های شیعیان و رساندن آن به امام (علیه السلام) و نیز ابلاغ پاسخ های امام (علیه السلام) به مردم را برعهده داشتند. این اصحاب خاص پس از شهادت آن حضرت بر این باور که آن حضرت فرزند غایبی دارد، اتفاق نظر داشتند و میانشان هیچ تردیدی ایجاد نشد؛ بلکه همه شیعیان تا پیش از شهادت امام عسکری (علیه السلام) بر این عقیده بودند. ابوسهل نوبختی - از دانشمندان قرن سوم - در این باره می نویسد:
حسن (علیه السلام) پس از خود جماعتی از افراد مورد اطمینان را به جا گذارد. آنان از او حلال و حرام را روایت می کردند و نامه های شیعیان و وجوهات آن ها را می رساندند و پاسخ آن ها را می آوردند. ... آن ها عادل بودند و خود آن حضرت در ایام حیاتش به عدالتشان گواهی داده بود و چون امام حسن عسکری (علیه السلام) درگذشت، همگی آنان هم نظر بودند که او فرزندش را جانشین خود قرار داده و او همان امام است(51).
ابومحمد نوبختی - دیگر نویسنده ی شیعی که او نیز در قرن سوم می زیسته - پس از اشاره به این که احادیث فراوانی درباره ی مخفی بودن ولادت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و غیبت آن حضرت روایت شده است، می نویسد: پیوسته شیعه ی امامیه ی صحیح التشیع بر این باور بوده است»(52).
به گواهی اشعری قمی - از اصحاب امام حسن عسکری (علیه السلام) - اعتقاد به این که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) فرزند امام عسکری (علیه السلام) است و زندگی غایبانه دارد، از باورهایی بوده که همواره شیعیان بر آن اتفاق نظر داشته اند و حتی پیش از شهادت امام عسکری (علیه السلام) شیعه بر این باور بوده است. وی در این باره می نویسد:
احادیث فراوان صحیحی روایت شده که ولادت قائم بر مردم مخفی است و نامش فراموش می شود و ناشناخته می ماند و مکانش دانسته نمی شود تا زمانی که ظهور کند و پیش از قیامش به او اقتدا شود. با وجود چنین خفا و استتاری چاره ای جز این نیست که افراد مورد اطمینان خودش و پدرش گرچه اندک باشند، از امر او مطلّع باشند... و این است راه آشکار امامت و هدف واجب و لازمی که پیوسته شیعه امامیه ی هدایت یافته بر آن اتفاق نظر داشتند و ما بر همین باور تا زمان درگذشت حسن بن علی - درود خدا بر او باد - اجماع داشتیم(53).
بر این اساس، به گواهی اشعری قمی نه تنها میان اصحاب خاص امام عسکری (علیه السلام) بر وجود فرزندی غایب برای آن حضرت اتفاق نظر وجود داشته، بلکه این مسئله پیش از شهادت آن حضرت میان تمام شیعیان اجماعی بوده و اگر اختلافی در این خصوص پیش آمده، پس از شهادت آن حضرت و به دلیل میدان داری افراد فرصت طلب و سودجو یا جاهل بوده است.
با توجه به آن چه گذشت، این تحلیل قفاری که عالمان شیعه پس از مواجهه با حیرت جامعه ی شیعی به دلیل فقدان فرزند برای امام عسکری (علیه السلام)، اندیشه ی وجود فرزند غایب برای آن حضرت را اختراع کرده اند، بی اساس است و به گزارش عالمانی که در آن عصر می زیسته اند، اعتقاد به وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از باورهای اجماعی و اتفاقی اصحاب امام عسکری (علیه السلام) حتی پیش از شهادت آن حضرت بوده است و فرقه های دیگری که به اندیشه ای غیر از اندیشه ی شیعه ی امامیه ی اثناعشری گرایش پیدا کرده اند، انحرافی از عقیده ی رایج و بلکه اجماعی شیعیان بوده اند و با این حال، اعتقاد به وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را اندیشه ای مصنوعی برای برون رفت از حیرت و تزلزل جامعه ی شیعی نمی توان تفسیر کرد.
آن چه گذشت واقعیت عصر امامت امام عسکری (علیه السلام) و شهادت آن حضرت و پس از آن به گزارش عالمان شیعی بود و اگر قفاری بر اساس گزارش های عالمان شیعی می خواهد قضاوت کند، به چیزی دست نمی یابد، جز آن چه گذشت؛ اما اگر از پیش خود و از منظر نویسنده ای وهابی همه ی واقعیات را بخواهد انکار کند، دیگر ما را با او سخنی نیست.
با توجه به آن چه گذشت، روشن شد که ادعای قفاری درباره ی اضطراب شیعه به دلیل بی امامی در حالی که معتقد بودند دین بدون امام نمی شود، چون او بر اهل زمین حجّت است و...، سخنی باطل به شمار می آید؛ زیرا اکثر شیعیان با این که به مسائلی از این قبیل که دین بدون امام نمی شود و امام حجّت بر اهل زمین است و بدون امام، زمین اهل خود را فرو می برد و...، اعتقاد داشتند و روایات آن را شنیده بودند. آنان از روایات فراوانی که از غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن گفته بود نیز آگاهی داشتند و به خوبی میان این دو عقیده آشتی برقرار کرده بودند و می دانستند امام با وجود پنهان زیستی، آثار و برکات وجودی خود را به همراه می تواند داشته باشد. به همین دلیل - بنابر آن چه گذشت - گرچه پس از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) میان شیعیان درباره ی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اختلاف افتاد، اکثر آنان بر مذهب شیعه ی اثناعشری استوار ماندند.
در پایان این قسمت توجه به این نکته ضروری است که به گفته ی قمی و نوبختی، هنگامی که امام عسکری (علیه السلام) به شهادت رسید، برای آن حضرت جانشینی دیده نشد و فرزند ظاهری از وی مشاهده نگردید(54).
با دقت در این تعابیر روشن می شود که آن چه نویسندگان یادشده نفی کرده اند، وجود فرزند امام عسکری (علیه السلام) نیست، بلکه دیده شدن جانشین آن حضرت و مشاهده شدن فرزند آشکار امام عسکری (علیه السلام) است. بنابراین، از اعتراف دانشمندان شیعه به دیده نشدن جانشین و فرزند امام عسکری (علیه السلام)، اعتراف به وجود نداشتن فرزند امام عسکری (علیه السلام) را نمی توان نتیجه گرفت. به همین دلیل، نویسندگان یادشده به فاصله ی چند سطر به تصریح از وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و غیبت آن حضرت سخن گفته اند و ما عبارات آنان را پیش از این به تفصیل ذکر کردیم. بر این اساس، روشن نیست که چگونه قفاری پس از نقل این سخن عالمان شیعه که «لم یر له خلف و لم یعرف له ولد ظاهر» ادعا می کند: «لأنّهم ابقوا بلا إمام... و لکن الإمام مات بلا عقب و بقیت الأرض بلا إمام و...».
شبهه ی 4. ابداع اندیشه غیبت به انگیزه های مادی:
قفاری ذیل عنوان «دلایل اعتقاد به غیبت» چنین می نویسد:
* شاید خواننده از این اصرار شدید بر اعتقاد به امامت یکی از اهل بیت تعجب کند. این اصرار چنان است که مرگ آنان را انکار می کنند یا مدّعی می شوند که آنان پس از مرگشان زنده شده اند، یا برای کسی که فرزندی ندارد، فرزند اختراع می کنند و اندکی از آن ها بودند که پس ازاین که مرگ امامی که فرزندی نداشت برایشان آشکار شد، راه حق را پیمودند و از(55) تحزّب و تشیّع دست برداشتند و به انقطاع امامت معتقد شدند و زندگی خود را در پیش گرفتند. شاید شیعیان راستین همین ها باشند؛ چراکه وقتی واقعیت برایشان آشکار شد و پرده ها کنار رفت، از اعتقاد خود بازگشتند.
به مهم ترین دلیل این اصرار از میان اختلافات و نزاعی که در میان این فرقه ها وجود داشت، می توان دست یافت؛ نزاع بر سر دفاع از اعتقاداتشان و به دست آوردن پیروان بیشتر؛ چراکه هر گروهی به مهدی خودش دعوت می کرد و دیگری را تکذیب می نمود و از میان این دشمنی ها حقیقت درز کرد(56).
برای مثال، خوب است به سخن شیعیان دوازده امامی که معتقد به غیبت و توقّف بر فرزندِ پنداری حسن عسکری هستند، درباره ی ادعای گروه دیگری از شیعیان که به غیبت و توقف بر موسی کاظم اعتقاد دارند، گوش دهیم: «ابوابراهیم - موسی کاظم (علیه السلام) - از دنیا رفت و نزد وکلای او اموال فراوانی بود و همین انگیزه شد تا آنان بر آن حضرت توقف نمایند و رحلت ایشان را انکار کنند؛ چراکه به اموال چشم طمع دوخته بودند. نزد زیاد بن مروان قندی هفتاد هزار دینار بود و نزد علی بن ابی حمزه سیصد هزار دینار...»(57).
در این باره گزارش های دیگری هم نقل کرده اند که از واقعیات پرده برمی دارد و نشان می دهد پس پرده ی ادّعای غیبت و(58) انتظار رجعت او چیزی جز طمع در أموال وجود نداشته و در این میان، گروه هایی وجود داشته اند که از ادّعای تشیّع نفع می برده اند، افراد ساده لوح را می فریفتند و اموالشان را به نام نوّاب امام دریافت می کردند و هنگامی که امام رحلت می کرد، مرگش را انکار می کردند تا این که اموال را نزد خود نگاه دارند و پرداخت اموال به منزله ی خمس امام غایب همچنان ادامه داشته باشد.

این چنین برنامه ی غارت اموال جریان داشت و در این میان قربانیان واقعی، انسان های ساده لوحی بودند که اموال خود را به کسانی می پرداختند که آنان را نایبان امام در نقاط مختلف دنیای اسلام می پنداشتند و کسانی که این غنیمت گوارا را به چنگ می آوردند، در دل مردم محبّت اهل بیت را می نشاندند و از ستم ها و محنت های اهل بیت و مطالبه ی حقوق آنان سخن می گفتند تا در میان امت اسلامی تخم تفرقه بکارند و از ثروت های به دست آمده ی تشکیلات سرّی خود را که در مسیر تخریب کیان دولت اسلامی تلاش می کرد، تغذیه(59) نمایند(60).
خلاصه شبهه:
پی ریزی اندیشه غیبت از طرف کسانی بوده است که انگیزه های مادی داشتند؛ زیرا به اعتراف خود این افراد، در گذشته نیز کسانی با همین انگیزه ادعاهای مشابهی مطرح کرده بودند.
نقد و بررسی:
پاسخ اول: وجود اعتقاد به غیبت حتی پیش از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام):
پیش از ارائه پاسخ به شبهه ی یادشده، توجه به این نکته ضروری است که قفاری در آغاز این بخش اصرار پاره ای از شیعیان بر انکار رحلت امام و ادعای حیات و غیبت او را تعجّب آمیز خوانده است. تعجّب او خود شگفتی بر انگیز است؛ چراکه از قضا همین اصرار، خود بهترین گواه بر این است که اندیشه ی غیبت مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) آ ن قدر ریشه دار، عمیق و مسلّم بوده که گاه شیعیان را بر آن می داشت شهادت قطعی امام را انکار کنند و او را همان امام غایب بپندارند. بنابراین، از این اصرار نباید تعجّب کرد، بلکه باید از آن آموخت که شیعه در طول تاریخ نسل به نسل و سینه به سینه اندیشه ی غیبت مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را با خود حمل می کرده و در آن اندکی تردید نداشته است. این اعتقاد از باورهای تردیدناپذیر شیعه به شمار می رفت. بنابراین، برای اصل اندیشه ی غیبت به دور از اختلافاتی که در تعیین مصداق آن وجود داشته، جز سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان اهل بیت (علیهم السلام) مستندی نمی توان یافت.
اما در پاسخ این ادعا که طرح اندیشه ی غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به انگیزه ی به چنگ آوردن ثروت بوده، باید گفت که با توجه به آن چه در نقد شبهه ی پیشین گذشت، روشن شد که مسئله ی اعتقاد به امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و غیبت آن حضرت حتی پیش از شهادت امام عسکری (علیه السلام) در میان خواص و بلکه تمام شیعه وجود داشته و برخلاف تصور قفاری این اعتقاد پس از شهادت امام عسکری (علیه السلام) تکوّن نیافته است. بر این اساس، تحلیل وی درباره ی علّت تکوّن اندیشه ی غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از اساس باطل می شود؛ چراکه تحلیل او در این باره بر پیدایی این اندیشه پس از شهادت امام عسکری (علیه السلام) مبتنی است؛ یعنی پس از شهادت آن حضرت عده ای با این ادّعا که فرزند او امام غایب است و ما نایبان او هستیم، درپی کسب ثروت برآمدند. حال آن که ثابت شد.
این اعتقاد حتی پیش از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) نیز وجود داشته و بلکه به تعبیر برخی از عالمان معاصر آن زمان از مسائل مورد اتفاق شیعیان بوده است.
پاسخ دوم: مبتلا بودن بنیادی ترین عقاید قفاری به اشکال خودش:
این استدلال که به اعتراف عالمان شیعه راز تکوّن اندیشه ی غیبت امام کاظم (علیه السلام) در نزد برخی از شیعیان، طمع به چنگ آوردن ثروت بوده و از این رو، علّت اعتقاد به غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز همین امر است، چنان سست می نماید که گویا بی نیاز از پاسخ است. اما به اشارت می توان گفت استدلال یادشده به این می ماند که ملحدی مدّعی شود از آن جا که به اعتراف مسلمانان کسانی چون مسیلمه کذاب به قصد جاه و مقام و به چنگ آوردن ثروت به دروغ ادعای پیامبری کردند، پس - نعوذ بالله - پیامبر نیز به دروغ دعوی پیامبری کرد و او نیز هدفی جز کسب جاه و ثروت نداشته است. آیا آقای قفاری این استدلال را می پذیرد و به آن گردن می نهد؟
اگر بتوان باب چنین تحلیل هایی را گشود و از پیش خود و بدون مستند رخدادهای تاریخی را معلول توطئه ی عده ای فرصت طلب و سودجو معرّفی کرد، هیچ شخصیتی را از تیررس این اشکال نمی توان خارج کرد. آیا اجماع اهل حلّ و عقد در سقیفه بنی ساعده و انتخاب ابوبکر به خلافت مسلمین را همچون قفاری نمی توان تحلیل کرد و آن را اجتماع گروهی فرصت طلب و سودجو برای به چنگ آوردن قدرت و ثروت نمی توان خواند؟ به راستی اگر کسی ادعا کند اهل حلّ و عقد از پیش بر سر چگونگی تقسیم ثروت بی اندازه ی دنیای اسلام با ابوبکر توافق کرده بودند و به همین دلیل، به خلافت او رأی دادند، قفاری چه پاسخ خواهد داد؟ اگر کسی مدّعی شود انتخاب عمر توسط ابوبکر دلیلی جز توافق پنهانی آن دو بر سر چگونگی تقسیم قدرت نداشته و ابوبکر با این انتخاب مزد حمایت های بی دریغ عمر از خود را در طول دوران خلافتش ادا کرد، قفاری چه پاسخ خواهد گفت؟ وقتی قفاری توافق صدها عالم شیعی بر اندیشه ی غیبت را به دلیل توافق آنان بر کسب ثروت و قدرت می داند و چنین توافقی را نه تنها امکان پذیر، بلکه تحقق یافته می خواند، آیا توافق میان دو نفر (عمر و ابوبکر) یا تعدادی محدود از اهل حل و عقد را توافقی برای به چنگ آوردن ثروت و قدرت نمی توان خواند؟ اگر کسی همین نوشته ی قفاری را محصول دلارهای امریکا و اسرائیل بخواند و مدّعی شود وی سر در آخور دشمنان اسلام دارد و به هزینه ی آنان کتاب خود را نوشته و منتشر کرده تا وحدت جامعه مسلمین را خدشه دار کند، قفاری چگونه از خود دفاع خواهد کرد؟
بنابراین، قفاری باید از ورود به حوزه ی انگیزه ها و طرح احتمال توطئه ی پنهانی افراد فرصت طلب و سودجو آن هم بدون مستند بپرهیزد؛ چراکه طرح این ادّعا چنان آتشی برخواهد انگیخت که حتی دامان او و بنیادی ترین عقایدش را می گیرد. بنابراین، بهتر است این حربه ی پوسیده را - که جز تیر اتهام چیزی در ترکش ندارد - بر زمین گذارد و اگر بر مدّعای خود دلیلی منطقی دارد بیاورد، تا سیه روی شود هر که در او غش باشد!
ابن قبه نیز به شبهه ای مانند شبهه ی قفاری چنین پاسخ داده است:
به ما بگو اگر امام شما خروج کند و پیروز شود، آیا خمس می گیرد؟ خراج را گردآوری می کند؟ آیا از فیء و غنام و معادن و مانند آن حق را می ستاند؟ اگر بگویید: خیر، او با حکم اسلام مخالفت کرده است و اگر بگویید:
آری، به او می گوییم اگر کسی بر او احتجاج کند و بگوید: خدای تعالی فرموده است: «از کسی پیروی کنید که از شما اجری درخواست نکند»
و بگوید: خدای تعالی فرموده است: «بسیاری از دانشمندان و راهبان اموال مردم را می خورند» به او چه می گویید تا امامیه نیز مشابه آن را به شما پاسخ گوید؟ خدا شما را توفیق دهد! این اعتراضی است که ملحدان، مسلمانان را بدان سرزنش می کنند و نمی دانم چه کسی آن را به اینان القا کرده است(61).
پاسخ سوم: تأیید اعتقاد به غیبت امام مهدی توسط عالمان بزرگی که عهده دار امر نیابت نبودند:
سوم این که عالمان بلندمرتبه ای همچون اشعری نوبختی، ابن قبه، کلینی، علی بن بابویه و... جریان وکالت و نیابت از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را تأیید کرده اند؛ با وجود این که هیچ یک از منابع، این عالمان را نایبان و وکیلان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نشمرده اند و به تعبیر دیگر، نظام وکالت برای این دسته از عالمان هیچ نفعی به دنبال نداشته و افراد یادشده از این رهگذر بهره ای نمی بردند. بر این اساس، اگر ادّعای غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و نیابت آن حضرت، دروغین و با هدف به چنگ آوردن اموال بوده، هرگز عالمان یادشده در برابر آن سکوت نمی کردند و سکوت آنان تأییدی بر حقانیت اندیشه ی غیبت و نظام وکالت است.
شبهه ی 5. ابداع اندیشه غیبت به انگیزه رهایی از ناکامی های سیاسی:

قفاری در ادامه می نویسد:
* شاید آرزوی شیعه برای دست یافتن به قدرتی سیاسی مستقل از حکومت اسلامی، از دیگر عوامل اعتقاد به مهدویت و غیبت بوده است. این مطلب از اهتمام به مسئله ی امامت فهمیده می شود. و البته وقتی آرزوهایشان به یأس تبدیل می شد و سرخورده و تحقیر می شدند، همچون گریزگاهی روانی از واقعیات می گریختند و به آرزوها و خیالات روی می آوردند تا این که خود را از ناکامی و شیعیانشان را از ناامیدی نجات دهند. با وجود این، بذر امید را در نفوس پیروان خود می پراکندند و آنان را به بازگشت قدرت در آینده امیدوار می ساختند(62). به همین دلیل، اعتقاد به مهدویت و غیبت پس از وفات هر امامی، شیعیان را برای مقابله با عوامل یأس برمی انگیخت. با وجود این، گسترش باور به مهدویت برایشان سودهای مادی نیز درپی داشت؛ همچنان که تشیّع قلب های صاحبان نحله ها و مذاهب افراطی را نیز به خود جلب می کرد؛ چراکه آنان از میان این عقیده فضای مناسبی برای دست یابی به عقاید خود و بازگشت به باورهایشان فراهم می یافتند...(63).
خلاصه شبهه:
ابداع اندیشه غیبت امام مهدی معلول ناکامی های سیاسی بوده است.
نقد و بررسی:
پاسخ اول: تحلیل یادشده اصل باور به امام مهدی را هدف قرار می دهد، نه اندیشه غیبت را:

تحلیل دومی که قفاری برای ساختگی بودن اندیشه ی غیبت ارائه کرده، اگر درست باشد، بیش از آن که اعتقاد به غیبت را نفی کند، اصل اندیشه ی مهدویت را باطل می سازد؛ زیرا به استناد همین تحلیل، همچون شماری از غرب زدگان اصل اندیشه ی مهدویت را ساختگی می توان خواند؛ به این بیان که چون جامعه ی مسلمان به انحطاط و ضعف گرایید و فساد و بی عدالتی در آن گسترش یافت و در خود توان مقابله با آن را نمی دیدند، مهدویت را اختراع کردند و به ظهور مهدی موعود و گسترش عدالت و برچیده شدن فساد و ستمگری توسط او دل خوش کردند. این در حالی است که قفاری اصل اندیشه ی مهدویت را قبول دارد و به همین دلیل، تحلیل یادشده از نظر او نیز پذیرفتنی نیست. بنابراین، تحلیل پیش گفته ی قفاری نه تنها اعتقاد به إمام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به قرائت شیعی را مخدوش می کند، بلکه اساس اندیشه ی مهدویت حتی به قرائت اهل تسنّن را نیز فرو می ریزد؛ در حالی که این اندیشه از اعتقادات تردیدناپذیر دین اسلام است.
پاسخ دوم: برای تسکین سرخوردگی ها نیازی به ابداع اندیشه غیبت نیست:
در نقد تحلیل یادشده افزون بر آن چه گذشت، باید گفت اگر تحلیل قفاری درست باشد و شیعه به دلیل ناامیدی از کسب قدرت سیاسی مهدویت را از پیش خود ابداع کرده باشد، آن چه دوای این سرخوردگی بود و نومیدی او را تسکین می داد اصل اندیشه ی مهدویت بود، نه اعتقاد به غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)؛ یعنی شیعه می توانست برای غلبه بر یأس و تسکین ناکامی های خود، خویش را به آمدن موعودی که قدرت را به او بازمی گرداند دل خوش کند و برای غلبه بر سرخوردگی هایش هیچ نیازی به اعتقاد به غیبت مهدی موعود نداشت، بلکه اصل اندیشه ی مهدویت به قرائت اهل تسنّن(64) می توانست او را تسکین دهد. بنابراین قفاری با این تحلیل، هرگز ساختگی بودن اندیشه ی غیبت را نمی تواند اثبات کند و اگر تحلیل او درست باشد، اصل اندیشه ی مهدویت خدشه خواهد خورد و البته روشن است که او خود به این امر رضایت ندارد؛ چراکه این اندیشه از اعتقادات تردیدناپذیر دین اسلام است.
شبهه ی 6. سرایت اندیشه غیبت از ابن سبا و کعب الاحبار و آیین مجوسیت به شیعه:
قفاری در باب ریشه های اندیشه غیبت می گوید:
* اندیشه ی مهدویت و غیبت شیعی از پاره ای ادیان و نحله ها سرچشمه می گیرد(65) که بعید نیست پیروان این ادیان در پایه گذاری آن در ذهن شیعه تأثیر داشته باشند.
به باور بعضی از مستشرقان این اندیشه از آیین یهود سرچشمه می گیرد؛ چراکه به باور یهودیان ایلیا به آسمان رفت و در آخرزمان بازخواهد گشت. بنابراین، به اعتقاد آنان ایلیا نخستین نمونه ی امامان مخفی و غایب شیعه محسوب می شود(66).
ولی به باور من این مطلب به تنهایی برای نشان دادن ردّپای آیین یهودیت کفایت نمی کند؛ چراکه در دین اسلام نیز از عروج عیسی به آسمان و بازگشت او در آخرزمان سخن گفته شده است. بنابراین، این اندیشه با اصول اسلامی ناهمخوان نیست،
ولی از آن جا که مستشرقان منکر اصل مهدویتند، این گونه تحلیل کرده اند. آن چه ردّپای آیین یهودیت را بهتر آشکار می کند، برگشتن اندیشه ی غیبت به ابن سبا از عالمان یهود است. افزون بر این که به تصریح شماری از شاعران شیعه، اندیشه ی مهدویت از احادیث کعب الاحبار سرچشمه گرفته که پیش از اسلام آوردن یهودی بوده است(67).
آن چه گفته شد، به وضوح در این شعر کثیر عزه، شاعر کیسانی مذهب، درباره ی ابن حنفیه نمایان است(68):
او مهدی است که کعب برادر احبار در سال های گذشته به ما خبر داده است(69).
فان فلوتن می گوید: «اعتقاد به مهدی منتظر به صورت ویژه ای توجه مستشرقین را به خود جلب کرده است»(70).
وی در ادامه این باور را به اسرائیلیات مرتبط می سازد و آن را به باورهای یهودیت و مسیحیت بازمی گرداند؛ چراکه این مسئله در زمره ی پیش گویی درباره ی برخی از شخصیت ها و حوادث معین است که در کتاب های اسرائیلی وجود داشته است. چنین چیزها در ابتدا نزد اعراب رایج نبوده و از طریق یهودیان و مسیحیانِ مسلمان شده، به دست مسلمانان رسیده است(71).
به نظر می رسد ارتباطی که وی برای این عقیده با یهودیت و مسیحیت برمی شمارد، به دلیل قرار داشتن این عقیده در قلمرو اخبار غیبی که عرب از آن آگاهی نداشته، ضعیف است؛ چراکه پاره ای از معجزات پیامبر عربی و هاشمی اسلام نیز اخبار غیبی بوده، ولی مستشرقان از آن جا که نبوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را انکار می کنند، براساس دیدگاه کفرآمیز خود چنان تحلیل می کنند(72).
به نظر من، اعتقاد شیعیان دوازده امامی به مهدویت و غیبت از آیین مجوس سرچشمه می گیرد؛ چراکه بیشتر شیعیان شیعه فارسند و مجوسیت از ادیان آنان است. مجوسیان در انتظار کسی هستند که زنده، باقی و مهدی است. او از نسل «بشتاسف بن بهراسف» است و به او «ابشاوثن» می گویند. او در دژی بزرگ از خراسان و چین است. این باور با حقیقت مذهب اثناعشری همخوانی(73) دارد(74).
خلاصه شبهه:
اعتقاد به غیبت در تفکرات ابن سبا و کعب الاحبار و نیز آیین مجوسیت ریشه دارد.
نقد و بررسی:
پاسخ اول: خلط میان مهدویت محمد بن حنفیه و غیبت او:
قفاری در ابتدای این قسمت چندان بی میل نیست که اندیشه ی غیبت را برگرفته از آیین یهودیت بداند. او به گمان خود بر این مدعا دو قرینه می آورد: نخست این که عبدالله بن سبای یهودی، اوّلین شخصیتی به شمار می رود که به غیبت امام علی (علیه السلام) معتقد شده و دوم این که کثیر - شاعر کیسانی مذهب - در شعر خود به سخنان کعب الاحبار یهودی استناد کرده است.
پیش از این، به تفصیل درباره ی ادعای نخست نویسنده توضیح داده شد که اگر عبدالله بن سبا شخصیتی بود که غیبت امام علی (علیه السلام) را ادّعا کرده، از آن چنین نمی توان استنتاج کرد که او پایه گذار اصل اندیشه ی غیبت نیز بوده است؛ چراکه میان این دو تفاوت بسیار است. به لحاظ تاریخی تنها می توان گفت عبدالله بن سبا نخستین کسی بوده که این اندیشه را بر امام علی (علیه السلام) تطبیق کرده است، اما این که پیش از او کسانی دیگر این اندیشه را بر غیر امام علی (علیه السلام) تطبیق نکرده باشند، مطلبی دیگر است که از آن به دست نمی آید. همچنان که طرح اندیشه ی غیبت در سخنان خلیفه دوم عمر به خوبی بر این مطلب گواهی می داد.
اما قفاری درباره ی شعر کثیر از این نکته آشکار غفلت کرده که کثیر در این شعر اصل مهدی بودن محمد بن حنیفه را به کعب نسبت داده و نه غایب بودن او را: «هو المهدی خبّرناه کعب». روشن نیست چگونه قفاری از این شعر توانسته است انتقال اندیشه ی غیبت را از طریق کعب الاحبار به کیسانیه استنباط نماید.
پاسخ دوم: کعب الاحبار محدث پر آوازه اهل سنت است و نه شیعیان:
گذشته از آن چه گذشت، بسیار جای تعجب دارد که قفاری جرئت کرده از تأثیر افکار و اندیشه های کعب الاحبار بر شیعه سخن بگوید، با این که به گواهی تاریخ و منابع عامّه، اهل سنّت او را شخصیتی برجسته می دانسته اند و کتاب هایشان سرشار از روایات اوست! مگر نه این که کعب الاحبار در مواردی متعدّد طرف مشورت عمر - خلیفه ی دوم - بوده است(75)؟ آیا تعبیر «الا أن کعب الأحبار أحد العلماء إن کان عنده لعلم کالبحار»(76) سخن امام شیعیان است یا سخن معاویه ی اهل سنّت؟ آیا تعابیری همچون «هو من کبار التابعین و علمائهم و ثقاتهم و کان من أعلم الناس بأخبار التوراه و کان حبراً من أحبارهم أسلم فأحسن إسلامه و کان له فهم و دین و کان عمر یرضی عنه»(77)، دیدگاه عالمان سنّی مذهب است یا اندیشه ورزان شیعه؟ آیا عبدالله بن عمر، ابوهریره، عبدالله بن زبیر، عبدالله بن عمر بن عاص و دیگر شخصیت های سنّی، راوی روایات کعب الاحبارند یا عالمان شیعه؟ ای کاش قفاری دست کم یکی از این تعابیر بلند دانشمندان سنّی مذهب در وصف کعب الاحبار را در کلمات عالمان شیعه پیدا می کرد و آن وقت از تأثیر افکار او در اعتقادات شیعیان سخن می گفت! چگونه قفاری جوانان مسلمان را نادان و ساده لوح انگاشته و چنین بی پروا اشکالات و ضعف های مذهب خود را به مذهب شیعه نسبت داده است؟
پاسخ سوم: مجوسیان معتقد به غیبت نیستند:
اما در پاسخ ادعای قفاری که اندیشه ی غیبت را برآمده از آیین مجوس دانسته باید گفت با مراجعه به منابع کهن و دست اوّل آیین زرتشت، به خوبی روشن می شود که اساساً زرتشتیان معتقد به غیبت موعود خود نیستند. آنان درباره ی موعود بر این باورند که در آخرزمان از زرتشت سه پسر متولد می شود که با نام عمومی «سوشیانس» خوانده می شوند. این سه برادر از پشت و نطفه ی زرتشت پیامبر ایران هستند. بنابر سنّت نطفه ی زرتشت را ایزد نریو سنگ برگرفت و به فرشته ی آب ناهید سپرد که آن را در دریاچه ی کیانسیه (هامون) حفظ کرد. در آغاز هزاره ی یازدهم دوشیزه ای از خاندان بهروز خداپرست و پرهیزکار در آن دریاچه آب تنی می کند و از آن نطفه آبستن می شود. پس از سپری شدن نه ماه، هوشیدر پا به عرصه دنیا خواهد گذاشت. این پسر در سی سالگی از طرف اهورامزدا برانگیخته می شود و دین در پرتو ظهور وی جان می گیرد. در آغاز هزاره ی دوازدهم دگرباره دوشیزه ای از خاندان بهروز در دریاچه ی هامون تن خود را می شوید و از نطفه ی زرتشت بارور می شود و از او هوشیدرماه زاده خواهد شد و در سی سالگی به رسالت خواهد رسید. در پایان هزاره دوازدهم باز از خاندان بهروز دوشیزه ای در آب هامون شست و شو می کند و بارور می شود و از او سوشیانس آخرین آفریده ی اهورامزدا متولد می شود. در سی سالگی مزدیسنا امانت رسالت را به وی واگذار می کند و به واسطه نشانه ی متوقف شدن خورشید در وسط آسمان به عالمیان، ظهور سوشیانس و نوکننده جهان بشارت داده خواهد شد و از ظهور وی اهریمن و دیو دروغ نابود گردد(78).
و چون روزگار اوشیدرماه به سر شود، دختران بروند بر آب کانفسه نشینند. دختری باشد که نام او «ارددبد» باشد از آن آب آبستن شود و چون نه ماه برآید، سیاوشانس از وی بزاید و چون سی ساله شود به همپرسگی اورمزدوه افزونی رسد و سی شبانه روز خورشید در میان آسمان بایستد و فرو نشود و مردمان بدانند که دیگرباره شگفتی پدیدار خواهد شدن.
پس سیاوشانس بیاید و مردم به یک بارگی دین مازدیسنان بپذیرند و هرجایگاهی که منافقی یا اشموغی باشد، نیست شود و همه ی مردمان به یک بارگی بر دین به مازدیسنان بایستند. پس ایزد تعالی به قدرت خویش اهریمن را نیست کند و سیاوش فرماید تایزشن کند به گاه او شهن ساخته گرداند که بامداد باشد گاه هاون گیرد و مردم همه جمع باشند به گاه هاون حرکت و جنبش تمام برد، پدیدار آید و چون نماز پیشین باشد، همه زنده شوند و خرّم و بانشاط باشند و بعد از آن نماز دیگر شب نباشد. مردمان همه به نزدیک دادار اورمزد باشند و جمله دین بپذیرند، پاکیزه شوند و از همه بلاها و دردها برهند(79).
آن چه گذشت، باور زرتشتیان درباره ی موعود بود. بسیار مایه ی تأسف است که قفاری در رساله ی دکتری خود برای نسبت دادن عقیده ای به زرتشتیان به جای مراجعه به متون کهن، به کتاب های دست چندم و آن هم نه منابع زرتشتیان، که به کتاب نویسنده ای مسلمان رجوع کرده و تأسف بارتر این که مجموعه ی اساتید مرکزی دانشگاهی بر سخنان او مهر تأیید زده اند و نوشته ی او را با عنوان رساله ی دکتری پذیرفته اند! آیا ارجاعات نویسنده به منابع شیعی نیز از همین میزان اتقان و درستی برخوردار است؟
پاسخ چهارم: اشتراک دو آیین یا مذهب در یک باور لزوماً به معنای سرایت کردن آن باور از یک کدام به دیگری نیست:
باور شیعیان به غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) برآمده از کلمات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان اهل بیت (علیهم السلام) است و در این باره صدها روایت در منابع کهن شیعی گردآوری و ثبت شده است. اساساً وجود مشابه این عقیده در آیین مجوسیت - بر فرض وجود آن، که البته این فرض باطلی است - دلیل رسوب این تفکر از مجوسیت به شیعه نیست؛ همچنان که به تصریح قفاری مشابه این باور در یهودیت وجود دارد و صرف مشابهت دلیل بر انتقال آن از آیین یهود نیست. به تعبیر دیگر، اگر صرف اشتراک دو مذهب در عقیده ای بر رسوب آن عقیده از آیین کهن به مذهب دیگر دلالت کند، باید اصل توحید، معاد، نبوت، باور به موعود و... را که از اعتقادات بنیادین اسلامی است، از رسوبات آیین یهود و مسیحیت دانست؛ چراکه این اعتقادات پیش از اسلام در این آیین ها وجود داشته اند و اگر صرف اشتراک دلیل بر انتقال نیست، همچنان که خود قفاری به آن اعتراف کرده است. پس به دلیل اشتراک مذهب تشیع و مجوس در عقیده ی غیبت موعود، آیین کهن تر را منشأ این اعتقاد نمی توان دانست؛ البته صرف نظر از این که اساساً اعتقاد به غیبت در آیین مجوس وجود ندارد.
شبهه ی 7. عثمان بن سعید بنیان گذار اندیشه غیبت:
قفاری در فصلی با عنوان «بنیان گذار نظریه ی غیبت نزد شیعیان دوازده امامی» چنین می نویسد:
* اگر به اعتراف کتاب های فرق شیعه و دیگران، ابن سبا بنیان گذار اندیشه ی نص بر امامت علی است، در(80) این جا ابن سبای دیگری نیز وجود دارد که برای اندیشه ی امامت که با پایان یافتن نسل حسن به آخر راه رسید، جایگزینی پی ریزی نمود، یا او یکی از افراد مجموعه ای بود که این اندیشه را پایه گذاری کردند و او چهره ی برجسته این ادعا بود. نام این مرد عثمان بن سعید عمری است در کتاب های دوازده امامی ها چنین آمده که او از کسانی بود که مدعی شد باب غائب است و پیش از او مرد دیگری به نام شریعی چنین ادعا کرده بود و پس از او نیز کسان دیگری چنین ادعایی کردند. او با نهایت پنهان کاری نقش خود را ایفا کرد؛ چراکه برای استتار به ظاهر در کار تجارت روغن بود. او به نام خمس و زکات و حق اهل بیت از پیروان پول می گرفت و آن را از سر ترس و برای رعایت تقیه در کوزه های روغن و سکه پنهان می کرد و گمان می کرد حسن فرزندی چهارساله دارد که مخفی شده و باز گمان می کرد کسی جز خودش با او ملاقات نمی کند و خودش تنها سفیر میان او و شیعیان است که اموال آن ها را می گیرد و سؤالات و مشکلاتشان را دریافت می نماید و به امام منتقل می کند.
و عجیب است با این که شیعه جز سخن معصوم سخن کس دیگری را نمی پذیرد تا آن جا که اجماع بدون معصوم را کنار می نهد، اما همو در مهم ترین اعتقاداتش ادعای یک مرد غیرمعصوم را می پذیرد، با این که کسان دیگری نیز ادعاهایی شبیه ادعای او را داشتند و همگی گمان می کردند نایب غایبند و میانشان نزاع شدیدی درگرفت و هرکدامشان توقیعی در لعن و(81) تکذیب دیگری بیرون می آورد و گمان می کرد که از طرف غایب منتظر است. اسامی این مدعیان را طوسی در بخشی با عنوان «نام مذمت شدگانی که ادعای بابیت کردند - لعنت خداوند بر آن ها باد» گردآوری کرده است.
به گزارش کتاب های شیعه، عثمان بن سعید در بیشتر مناطق دنیای اسلام وکیلانی داشت که مردم را به سوی امامت چنین شخصیت معدومی و پذیرش بابیت عثمان بن سعید دعوت می کردند. ابن بابویه قمی از آن ها یاد کرده و محمدباقر صدر اسامی آن ها را جمع آوری کرده است و البته در این میان وکیلان دیگری نیز بوده اند که مورد رضایت عثمان بن سعید و پیروانش قرار نگرفتند و طوسی نام هفت نفر از آن ها را در بخشی با عنوان «وکیلان مذمت شده ائمه (علیهم السلام)» گردآوری کرده است(82).
به باور آن ها تفاوت باب و وکیل این است که باب با امام غایب ملاقات می کند؛ ولی وکیل امام را نمی بیند و تنها با باب در ارتباط است و واسطه ی میان شیعه و باب است(83).
باب اوّل عثمان بن سعید بود که دوازده امامی ها به او اعتماد داشتند و هنگام مرگش پسرش محمد را به جانشینی خود نشاند،ولی برخی از آن ها با این امر به مخالفت برخاستند و بابیت فرزندش را نپذیرفتند و(84) میانشان نزاعی درگرفت و یکدیگر را لعن کردند.
یکی از آن مخالفان احمد بن هلال کرخی بود که وقتی به او گفته شد: آیا امر ابوجعفر محمد بن عثمان را نمی پذیری و به او رجوع نمی کنی، با این که امام واجب الاطاعه به نام او تصریح کرده است؟ پاسخ داد: من از آن حضرت نشنیدم که به وکالت او تصریح کرده باشد، ولی پدرش را انکار نمی کنم؛ اما یقین ندارم که ابوجعفر وکیل صاحب الزمان است. به او گفتند: دیگران از آن حضرت این مطلب را شنیده اند. و او پاسخ داد: شمایید و آن چه شنیده اید... پس لعنش کردند و از او بیزاری جستند(85).
از بعضی از نوشته هایشان سبب این نزاع فهمیده می شود. برای مثال، طوسی درباره ی مردی با نام محمد بن علی بن بلال می نویسد: او بابیت محمد بن عثمان عمری را نپذیرفت و میانشان جریان معروفی اتفاق افتاد؛ چراکه محمد بن علی اموالی از امام که نزدش بود را نگاه داشت و از پرداخت آن امتناع ورزید و مدّعی وکالت شد و در نهایت جامعه ی شیعه از او بیزاری جست و لعنش کرد(86).
چنان که ملاحظه می کنید او در وکالت شریک عثمان بن سعید بود، ولی پس از مرگ او اموال را مصادره کرد. پس او(87) به دلیل جمع آوری ثروت بر سر وکالت و بابیت نزاع و کشمکش داشت و اگر واقعاً امام غایبی وجود داشت که امور شیعیان را از طریق ابواب مدیریت می کرد، اموال به دست این مرد حیله گر نمی افتاد و مورد اعتماد صاحب الزمان قرار نمی گرفت؛ چراکه به باور آن ها امام آن چه را بوده و خواهد بود می داند. پس چرا از همان اوّل دستور نداد از ارتباط با او بپرهیزند تا اموال به دستش نرسد؟ ولی حقیقت این است که امام غایبی وجود نداشت، بلکه گروه هایی بودند که اموال مردم را به نام تشیّع و دین می خوردند و نزاعشان به همین دلیل بود.
سپس محمد بن عثمان وفات کرد (304 یا 305قمری) «پس از آن که قریب به پنجاه سال متصدی امر بابیت بود و مردم اموالشان را به او می دادند و او با همان خطی که در زمان حیات حسن توقیعات نوشته می شد، برایشان در امور مهم دینی و دنیوی توقیع بیرون می آورد و گاه به سؤالاتشان پاسخ های عجیب می داد»(88).
پس از او مردی با نام ابوالقاسم حسین بن روح متولی این امر شد و به گزارش روایاتشان او در آخر حیات محمد بن عثمان عهده دار وظیفه ی خطیر بابیت گردید و دریافت اموال شیعیان به او واگذار شد. از این رو، مردی به نام محمد بن علی اسود می گوید: موقوفات جمع آوری شده را نزد(89) ابوجعفر محمد بن عثمان می بردم و او آن ها را تحویل می گرفت. دو یا سه سال قبل از وفاتش اموال را نزد او بردم و او دستور داد آن ها را نزد ابوالقاسم روحی ببرم. من چنین کردم و از او رسید خواستم. وی نزد ابوجعفر (محمد بن عثمان) شکایت کرد و ابوجعفر به من دستور داد از او رسید مطالبه نکنم و گفت: هرچه به دست ابوالقاسم برسد، به دست من رسیده است. و من پس از آن پیوسته اموال را به او می دادم و از او رسید درخواست نمی کردم.
و چون یکی از آن ها در دادن اموال به ابوالقاسم بن روح تردید کرد، باب - محمد بن عثمان - بر او خشم ناک شد و گفت: چرا دستور مرا اطاعت نکردی؟ و آن مرد درصدد برآمد با او از در مهربانی وارد شود و از غضب او بکاهد؛ چراکه می ترسید همچنان که عادت باب ها در مواجهه با امتناع کنندگان از پرداخت اموال بود توقیعی در لعن و بیزاری از او بیرون آورد و به همین دلیل، با نرمی به او گفت: «به آن چه برایم نوشته بودی دست نیافتم»، ولی باب خشمگینانه گفت: آن طور که می گویم رفتار کن! آن مرد می گوید: من جز اطاعت فوری چاره ای نداشتم. پس نزد ابوالقاسم بن روح که در خانه ای کوچک بود، رفتم و جریان را برایش بازگو کردم و او شادمان شد و خداوند را شکر کرد. من دینارها را به او تحویل دادم و پیوسته پول هایی را که به دستم می رسید نزد او می بردم(90).
و تو ملاحظه می کنی که چگونه شخصیت های برجسته ی شیعی برای خود قداست قائلند و خود را واجب الاطاعه و سخنان خود را معصومانه می دانند، وگرنه چیزی نخواهد بود، مگر لعن و دوری از رحمت خداوند(91).
همچنان که می بینی واژه ی پول در توقیعات منسوب به منتظر و نیز در سخنان ابواب و وکیلان رواج دارد(92).
انتخاب ابوالقاسم به این دلیل بود که او در مورد مکان زندگی غایب رازدارتر بوده؛ چراکه انتخاب باب در نزد سازمان های شیعه برحسب ویژگی های خاص انجام می گرفته که شاید از بارزترین آن ها رازداری و مشهور و در انظار نبودن بوده است. بر نکته ی یادشده این کلام الغیبه طوسی دلالت دارد: از سهل نوبختی سؤال شد: چگونه این امر به شیخ ابوالقاسم حسین بن روح رسید، نه به تو؟ او پاسخ داد: آن ها به انتخاب خود آگاه ترند، ولی من کسی هستم که با دشمنان ارتباط دارم و با آن ها مناظره می کنم و اگر همچون ابوالقاسم از مکان او آگاه باشم و از نظر دلیل بر مکان آن حضرت در مضیقه قرار بگیرم، شاید دشمنان را بر مکان راهنمایی کنم؛ ولی اگر حجت زیر عبای ابوالقاسم باشد و با قیچی تکه تکه شود، عبا را از او برنمی دارد(93).
اما به رغم این تعیین ابوالقاسم بن روح باعث ایجاد(94) نزاع بزرگی در میان جمعیت های سرّی شد.
از این رو، تعدادی از سرانشان جدا شدند و برای خود ادعای بابیت کردند و لعن و بیزاری در میانشان بسیار شد و برخی از آن ها به دلیل این که نتوانستند پیروان بیشتری پیدا کنند، مجبور شدند از راز ادعای بابیت پرده بردارند. یکی از آن ها محمد بن علی شلمغانی (کشته شده در سال 323 هجری) است. او از کسانی است که مدعی شد نایب مهدی رافضی هاست و با حسین بن روح بر آن حسادت ورزید و مفتضحشان کرد و گفت: ما با ابوالقاسم حسین بن روح در این امر وارد نشدیم، مگر این که می دانستیم در چه چیزی وارد شده ایم. ما مثل دو سگ که بر سر مرداری می جنگند با هم می جنگیدیم(95).
احمد کسروی ایرانی (شیعی الاصل) در ادامه این مطلب چنین نوشته است: «او سخن راستی گفته است؛ چراکه نزاع جز بر سر پول نبود. مردی پولی جمع می کرد و در آن طمع می کرد، پس ادعای بابیت می کرد تا آن را به دیگری تحویل ندهد»(96).
سپس ابن روح در سال 326 درگذشت و بابیت با وصیت او به نفر چهارمی با نام ابوالحسن علی بن محمد سمری منتقل شد. او مقام نیابت را عهده دار شد و غیبت امام نزدیک به هفتاد سال طول کشید و(97) به رغم انتظار و اندوه شیعیان، آرزوی شیعه در بازگشت او تحقق نیافت و وعده های ظهوری که به شیعه داده می شد، دروغ از آب درآمد و شیعیان به شک افتادند و پس از کشمکش شدیدی که میان مدعیان بابیت درگرفت حقیقت شروع به نمایان شدن کرد. به همین دلیل، تمام فعالیت های باب مخفیانه شد و از این رو، شما در کتاب های شیعه آن نامه ها و توقیع های منسوب به غایب منتظر را که گذشتگانش داشتند دیگر نمی بینی. یکی از شیعیان به این مطلب اعتراف کرده، گرچه خواسته این عوامل را بپوشاند و آن را با کثرت فشارهایی که بر شیعه وارد می شد، تحلیل کند.
سمری سه سال در منصب [ظاهری اش] بود و چه بسا ناامیدی بر او چیره شد و احساس کرد منصب او به عنوان وکیل مورد اعتماد امام غایب خاصیتی ندارد و وقتی در بستر مرگ به او گفته شد: وصی تو پس از مرگت کیست؟ گفت: برای خداوند امری است که به او می رسد. این چنین ادعای ارتباط مستقیم با غایب پایان یافت؛ چراکه به سبب مسابقه ای که بر سر آن درگرفت حقیقتش روشن شد. و ادعای غیبت به بن بست رسید؛ چراکه اندیشه ی بابیت خاصه سودی نبخشید، ولی بزرگان شیعه توقیعی منسوب به سمری از منتظر بیرون آوردند که بر پایان یافتن بابیت مستقیم دلالت داشت و نظریه ی نیابت عامه ای را که بزرگان شیعه در آن شراکت داشتند، طرح کرد(98).
بعد از این تغییر، جریان غیبت مهدی از بن بست خارج شد و نزاع های ظاهری بر سر منصب بابیت پنهان شد و غنیمت به صورت مساوی میان همه تقسیم شد و عقیده ی نیابت تثبیت گردید که ما پس از طرح بحث اعتقاد شیعیان درباره ی مهدی متعرض آن خواهیم شد(99).
این باب های چهارگانه عثمان بن سعید، پسرش، ابن روح و سمری بنیان گذاران اندیشه ی غیبت و مهدویت هستند، یا این که چهره های بارزی به شمار می روند که اندیشه ی مهدی اثنا عشری را پی ریزی کردند و به دوران فعالیت آن ها تحت عنوان بابیت غیبت صغرا گفته می شود که هفتاد سال یا بیشتر طول کشید(100).
ما به زودی اندیشه ی غیبت و مهدویت را طبق آن چه در کتاب های اثناعشریه آمده، بررسی خواهیم کرد و محتوای آن را شناسایی خواهیم نمود؛ چراکه این عقیده امروزه اساس مذهب شیعه را تشکیل(101) می دهد(102).
نقد و بررسی: پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم (علیهم السلام) بنیان گذاران اندیشه غیبت:
از سخنان قفاری چنین برداشت می شود که جریان وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در هیچ یک از روایات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان اهل بیت (علیهم السلام) مطرح نشده بود؛ نه امام حسن عسکری (علیه السلام) در این باره سخنی فرموده بود، نه هیچ کس از تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) آگاه شد، نه هیچ یک از شیعیان آن حضرت را ملاقات کرده اند؛ و نه هیچ کس از وجود آن حضرت اطلاع یافته و پیش از شهادت امام عسکری (علیه السلام) در این باره در میان شیعیان هیچ ذهنیتی وجود نداشته است و به یک باره مردی مجهول الهویه به نام عثمان بن سعید مدعی شد که امام حسن (علیه السلام) فرزند غایبی دارد و خود را نایب آن حضرت خواند. به راستی اگر واقعیت همان باشد که در سخنان قفاری آمده، حق به جانب اوست و شیعیان ساده لوحانی بیش نیستند!
اما گزارش های متون کهن تاریخی و حدیثی واقعیت را به گونه ای دیگر نشان می دهند. به گزارش آن ها پیشوایان معصوم (علیهم السلام) پیش از تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در صدها روایت موضوع تولد مخفیانه و غیبت آن حضرت را توضیح داده بودند و امام عسکری (علیه السلام) نیز به ویژه در مواضع متعدّدی از غیبت و پنهان زیستی فرزند دل بند خود گفته است. مسئله ی غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) چنان مسلّم و تردیدناپذیر بوده که حتی پیش از تولد آن حضرت ده ها کتاب با عنوان الغیبه نوشته شده است. برای مثال، ابراهیم بن صالح انماطی از اصحاب امام باقر (علیه السلام)(103)، حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی معاصر امام رضا (علیه السلام)(104)، علی بن حسن بن فضال از اصحاب امام هادی (علیه السلام)(105)، عباس بن هشام متوفای 220 قمری(106) و... از کسانی هستند که پیش از تولد و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) درباره ی غیبت آن حضرت کتاب نوشته اند. پس از تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز ده ها نفر از شیعیان مورد اعتماد یا جمال دلربای آن حضرت را زیارت کرده اند یا توسط امام عسکری (علیه السلام) از تولد آن حضرت اطلاع یافته اند. چنان که گذشت، اصحاب خاص امام عسکری (علیه السلام) بر این مطلب اتفاق نظر داشته اند و بلکه تمام شیعیان پیش از شهادت امام عسکری (علیه السلام) بر این مطلب اجماع کرده اند. از سوی دیگر، عثمان بن سعید انسانی مجهول الهویه نبود، بلکه از شخصیت های معروف بود که سال ها توفیق ادای وظیفه ی خطیر وکالت از امام هادی و امام عسکری (علیهما السلام) را بر عهده داشت و امام حسن عسکری (علیه السلام) در مواضع متعدّدی در حضور شیعیان او را توثیق کرده بود و به وکالت او از ناحیه ی فرزند عزیزش تصریح فرموده بود. برای نمونه، شیخ طوسی به سند خود از چند نفر از اصحاب امام حسن عسکری (علیه السلام) چنین روایت می کند:
نزد ابومحمد حسن بن علی (علیه السلام) برای پرسش از حجت پس از او گرد می آمدیم. در مجلس چهل نفر حضور داشتند. پس عثمان بن سعید عمری برخاست و عرض کرد: ای فرزند پیامبر خدا، می خواهم از شما سؤالی بپرسم که شما به آن از من داناترید... ناگهان نوجوانی همچون پاره ی ماه را دیدیم که شبیه ترین مردم به ابومحمد (علیه السلام) بود. امام حسن (علیه السلام) فرمود: این امام شما پس از من و خلیفه ی من بر شماست؛ از او اطاعت کنید و پس از من پراکنده نشوید که دینتان فاسد خواهد شد. آگاه باشید که شما پس از امروز او را نخواهید دید تا این که مدتی طولانی بگذرد. پس سخن عثمان را بپذیرید و به دستور او گردن نهید و سخنش را بپذیرید. او جانشین امام شماست و امر به دست اوست(107).
آن چه گذشت - که تفصیل پاره ای از آن در آینده نیز خواهد آمد - به روشنی نشان می دهد باور شیعه به امام غایب ریشه در سخن عثمان بن سعید ندارد تا این که قفاری از پذیرش قول یک غیرمعصوم در مهم ترین مسائل اظهار تعجب کند. آن چه تعجب برانگیز می نماید، این است که چگونه قفاری صدها روایتی را که در ده ها منابع کهن شیعه همچون الامامه و التبصره، کافی، کمال الدین، الغیبه نعمانی و الغیبه شیخ طوسی و ...وجود دارد و آن ها را ده ها نفر از راویان حدیث که دارای سلایق مختلف و دیدگاه های متفاوت بوده اند و در مناطق مختلف جغرافیایی می زیسته اند، از امامان اهل بیت (علیهم السلام) روایت کرده اند و همگی از غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن گفته اند، ندیده یا نخواسته ببیند و مدّعی شده که اعتقاد شیعیان به وجود امام غایب ریشه در سخن عثمان بن سعید دارد؟
نقدی دیگر:
یکی از نویسندگان معاصر از منظری دیگر به شبهه یادشده پاسخ داده است که ذکر آن در این جا خالی از لطف نیست. وی در این باره می نویسد:
در منابع کهن شیعی سخن از منصبی با عنوان منصب وکالت در دوران غیبت صغرا به میان آمده است، به گونه ای که عده ای ادعا داشتند واسطه ی بین امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و شیعیان در آن دوران هستند و به جمع آوری اموال شرعی شیعیان می پرداختند.
هرچند در منابع این بحث وجود دارد، اما آیا این منصب نمی تواند ساختگی باشد؟ به عبارت دیگر، آیا امکان ندارد عده ای مخفیانه طرحی را برنامه ریزی کرده باشند تا از سردرگمی و حیرت شیعه در آن دوران استفاده کنند تا هم از موقعیت اجتماعی خوبی برخوردار شوند و هم از اموالی که به دست آن ها می رسید، بهره ببرند؟ آیا توطئه ای در کار نبوده است؟
بخشی از شبهات مطرح شده در مورد امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در بحث وکلا - به ویژه وکلای اربعه - در واقع از همین گونه سؤال ها سرچشمه می گیرد(108).
برای جواب دادن به این سنخ سؤال ها و شبهه ها، باید به بررسی واقعیت منصب وکالت در دوران غیبت صغرا پرداخت تا به طور اساسی و جدّی جواب روشنی برای این گونه سؤال ها یافت و صحّت یا عدم صحّت ادعای مدعیان منصب وکالت را روشن کرد.
با توجه به اطلاعات موجود در مورد شخصیت وکلا و فعالیت های آنان شواهدی را دالّ بر صحّت ادعای وکالت از سوی امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، می توان اقامه کرد(109).
الف) شخصیت وکلای چهارگانه:
در منابعی که به معرفی شخصیت وکلا پرداخته شده، به هیچ نقطه ی ضعف اخلاقی یا شخصیتی در مورد وکلا اشاره نشده است؛ بلکه هر آن چه هست، نشان از مدح و عظمت شأن آن هاست(110). از این رو، به راحتی و بدون ارائه ی دلیل و مدرک محکم و قطعی نمی توان تهمت وضع این منصب را متوجه ایشان نمود.
ب) مورد درخواست واقع شدن:
منظور این است که شیعیان در مسائل عقیدتی، علمی، فقهی و اموری از این قبیل به ایشان رجوع می کرده اند و این افراد پناه گاه شیعیان در آن دوران بوده اند.
برای نمونه، به این موارد توجه شود:
یکم. احمد بن اسحاق قمی نامه ای به محمد بن عثمان نوشت و سؤال هایی را مطرح کرد(111)؛
دوم. محمد بن عبدالله بن جعفر حمیری که هم پدرش(112) و هم خودش(113) جزء علما و رجال مطرح شیعه در قم هستند و صاحب تألیف بوده(114)، نامه ای به محمد بن عثمان نوشت و درخواست کرد آن را بر حضرت حجّت (عجل الله تعالی فرجه الشریف) عرضه کند(115)؛
سوم. علی بن حسین بن بابویه از ابن روح درخواست کرد که از محضر امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) برای فرزنددار شدن او دعا کند. وی همچنین سؤالاتی از ابن روح پرسیده است(116)؛
چهارم. اسحاق بن یعقوب سؤال هایی مطرح کرده و از محمد بن عثمان درخواست کرده که آن را به محضر امام برساند و جواب آن ها را دریافت کند(117).
با توجه به عالم و فقیه بودن این افراد و نداشتن جایگاه علمی و فقهی ممتاز و ویژه ی وکلا، این گونه سؤال ها می تواند نشان از اعتماد آن فقیهان و عالمان بر وکیلان به شمار آید.
ج) انکار نکردن اصل منصب وکالت توسط مخالفان:
مدعیان دروغین و مخالفان(118) وکلا، پس از آن که مورد لعن و تبرّی و طرد از سوی وکلای اربعه واقع می شدند، اصل منصب وکالت را انکار نمی کردند؛ در حالی که اینان خود جزو رجال مطرح شیعه بودند و اگر این منصب واقعی نبود، آن گاه که برای آنان فایده ای نمی داشت، بهترین راه برای غلبه بر وکلا آن بود که اصل منصب وکالت را انکار کنند؛ در حالی که ایشان سخنانی گفته اند که بر قبول منصب وکالت دلالت می کند:
یکم. احمد بن هلال وکالت عثمان بن سعید را قبول دارد و می گوید من در مورد محمد نصّی نشنیده ام، اما وکالت پدرش برای امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را نفی نمی کنم(119)؛
دوم. محمد بن علی بن بلال در مجلسی اعتراف کرده که محمد بن عثمان برحق است و به او امر شد که اموال را به او رد کند(120)؛
ج) از سخنان شلمغانی در ابتدای کتاب الغیبهاش که شیخ طوسی جملاتی از آن را نقل کرده، چنین برمی آید که وی وجود منصب وکالت را پذیرفته است. همچنین در برخی از سخنان نقل شده از او اصل منصب وکالت مورد تأیید قرار گرفته است(121).
د) اخبار غیبی:
به این نمونه ها توجه کنید:
یکم. خبر دادن محمد بن عثمان و سمری از مرگ خود(122)؛
دوم. خبر دادن سمری از مرگ علی بن حسین بن بابویه بدون این که کسی از او سؤالی کرده باشد(123)؛
سوم. گاه برخی از اموال که به آنان می رسید، پذیرفته نمی شد و یا به آورنده توضیحاتی مبنی بر جاماندن بخشی از اموال می دادند و در مواردی نشانی و مشخصات اموالی را به او می گفتند که آورنده همراه داشت(124).
این گونه اخبار غیبی جدای از صحّت و سقم تک تک گزارش ها و موارد بیان شده، ظن ما را به صحت ادعای آنان می تواند تقویت کند.
ه- ) نبودن رابطه ی خاص بین وکلا:
وجود نوعی پیوند و رابطه ی خاص بین افرادی که ادعایی مشابه را مطرح می کنند، می تواند احتمال ساختگی بودن ادعای آنان را تقویت کند، در حالی که عدم وجود پیوند و رابطه بین متصدیان یک منصب می تواند به نوعی حاکی از صحّت ادعای آنان باشد. از این رو، بررسی وجود رابطه ی خاص بین وکلا - به خصوص وکلای اربعه - درپی خواهد آمد.
1. پیوند خانوادگی:
هرچند عثمان بن سعید و محمد پدر و پسر هستند، ابن روح فردی منتسب به خاندان نوبختی البته از طرف مادر است و از لحاظ پدری دقیق معلوم نیست که جزو کدام خاندان است(125). وضعیت خاندانی سمری هم دقیق معلوم نیست؛ او را از اهالی صیمر و از خاندان علی بن محمد بن زیاد صیمری نام می برند که نادرست است و خلط اطلاعات به شمار می رود(126).
با مطالعه ی زندگی این چهار نفر - که در رأس منصب وکالت در دوران خود قرار دارند - نمی توان بین ایشان پیوند خانوادگی خاصی مشاهده کرد. منظور ما از پیوند خانوادگی، پیوندی است که به نوعی زمینه ساز انتخاب فرد، برای تصدّی امر وکالت باشد و بتوان بر این ادعا شاهد اقامه کرد، وگرنه صرف پیوند خانوادگی در نظر نیست.
2. رابطه ی حزبی:
در میان اینان رابطه ی حزبی که موجب توهّم هم داستان بودنشان باشد دیده نمی شود. در کتاب شیخ طوسی گزارش هایی وجود دارد که نشان می دهد ابن روح با وجودی که جزو دستیاران محمد بن عثمان بوده، جایگاه ممتازی در میان آنان نداشته است(127). حتی بنابر گزارشی وقتی محمد فردی را به تسلیم اموالش به ابن روح امر می کند، او در ابتدا دچار تردید می شود و از دادن اموال به ابن روح خودداری می کند(128). همچنین با وجود افرادی مثل احمد بن متیل و پسرش جعفر، کسی احتمال جانشینی ابن روح را نمی داده است(129).
در ضمن با وجود افرادی مثل کلینی و ابراهیم بن هاشم، سمری انتخاب می شود و در اطلاعات موجود رابطه ای بین سمری و وکلای قبلی در حدّی که او را کاندیدای جانشینی ابن روح قرار دهد دیده نمی شود.
و) نداشتن جایگاه علمی و فقاهتی ممتاز
آیا این وکلا از لحاظ علمی و فقاهتی در حدی بوده اند که بتوانند جامعه ی شیعی آن روز را با توجه به مسائل کلامی پیش آمده در مورد امامت و مسائل شرعی دیگر، به تنهایی هدایت کنند؟
در حقیقت، با توجه به اطلاعات موجود نمی توان جایگاه علمی و فقاهتی ویژه ای را برای وکلای اربعه در نظر گرفت. در مورد عثمان بن سعید و محمد بن عثمان از آن جا که محضر امام هادی و امام عسکری (علیهما السلام) را درک کرده اند، می توان ردپایی در نقل احادیث دید. برای مثال، گفته شده که محمد دست به تألیف کتاب فقهی زده است(130)، اما در مورد ابن روح و سمری اطلاعاتی که بتوان آن ها را در ردیف فقها و علمای شیعه قرار داد در دسترس نیست. در مورد ابن روح آمده است که او کتاب التأدیب را برای تأیید مطالبش به نزد علمای قم فرستاد(131). البته این بدان معنا نیست که اینان هرگز به علوم و مسائل فقهی آگاه نبوده اند. برخی حضور نداشتن آنان در مباحث علمی و فقهی را دلیل تقیه ی شدیدشان دانسته اند(132).
به هرحال، گویا این وکلا خودشان جایگاه خاص علمی و فقهی نزد شیعیان نداشته اند.
با وجود این، افرادی مانند احمد بن اسحاق قمی، محمد بن عبدالله بن جفعر حمیری، ابن بابویه و اسحاق بن یعقوب سؤال های علمی و فقهی خود را به سوی اینان گسیل داشته اند. آیا این امر نشانه ی اعتماد این افراد به وکلای اربعه و قبول رابط بودن آنان نیست؟
ز) اطاعت شخصیت های مورد قبول شیعه از وکلای اربعه:
عقل می گوید: به صورت طبیعی وقتی عده ای بخواهند بدعتی را به مکتبی وارد کنند، متولّیان واقعی آن مکتب به مبارزه با بدعت گران خواهند پرداخت و به دروغ گویان که قصد سوءاستفاده از مردم دارند واکنش نشان خواهند داد و موضع گیری خواهند کرد.
اگر پدید آوردن منصب وکالت امری ساختگی می بود، علما و فقهای مقبول شیعه که تا آن روز در برابر هر بدعتی قد علم کرده بودند و به نحوی پیش گام در حفظ ساحت ائمه (علیهم السلام) و مذهب تشیع بودند باید موضع منفی می گرفتند، در حالی که شواهد زیر حاکی از تأیید وکلاست:
یکم. وقتی از ابوسهل نوبختی پرسیدند: چرا به جانشینی محمد بن عثمان انتخاب نشدی، بر درستی گزینش ابن روح چنین تأکید می کند که ممکن بود من به علت مناظرات جایگاه امام را آشکار کنم؛ ولی اگر إمام زیر جامه ی ابن روح پنهان باشد و او را با قیچی تکه تکه کنند جای ایشان را نشان نمی دهد(133).
دوم. نامه های ابن بابویه، محمد بن عبدالله حمیری، احمد بن إسحاق و دیگران و پرسش ها و درخواست های آنان بر چیزی جز تأیید وکلا دلالت نمی کند.
سوم. عبدالله بن جعفر حمیری که از علمای قم است می گوید: «هنگامی که ابوعمرو درگذشت، نامه ای به همان خط نزد ما آمد که ما با آن مکاتبه می کردیم، مبنی بر جانشینی ابی جعفر.»(134) این سخن نشان از پذیرش ادعای محمد می تواند باشد.
وجود این گونه شواهد در حالی است که ابوسهل نوبختی و ابن بابویه وقتی حسین بن منصور حلّاج ادعای وکالت دارد، با او درگیر می شوند و او را در انظار مردم مفتضح می سازند(135). این گونه حمایت ها و تأییدها بر چه چیزی دلالت می کنند؟ اگر گفته شود برخی از رجال شیعه مانند احمد بن هلال، محمد بن علی بن بلال و شلمغانی با این وکلا به نزاع برخاسته اند، پاسخ آنان از بحث های قبل روشن می شود؛ زیرا این مخالفت در حد ردّ اصل منصب وکالت نبود و در حد مخالفت با متصدی وقت منصب بود.
ح) وضعیت امامیه در پایان غیبت صغرا:
سرانجام وکالت چه بود؟ آیا رهبری اینان باعث هماهنگی شیعیان شد یا برعکس اختلافات را شدیدتر کرد؟
1. انسجام پایانی شیعیان:
پس از شهادت امام یازدهم (علیه السلام) و در سال های ابتدایی غیبت صغرا، شیعیان آن حضرت متحیر شدند(136)؛ ولی شیعیان متحیّر با تلاش وکلا و دیگر علمای شیعه در گذر زمان سرانجام مسیر حقیقت را شناختند، هرچند تحیّر و سردرگمی گروه هایی از شیعیان تا سال های طولانی ادامه یافت و سبب نوشتن کتاب هایی مثل الامامه و التبصره من الحیره، الغیبه نعمانی، کمال الدین و تمام النعمه شد(137). با وجود این، هر چه از سال های اولیه غیبت گذشت، دیگر آن تقسیم های اولیه در کار نبود(138).
2. غلبه بر مخالفان و به اثبات رساندن حقانیت خود:
مدعیان دروغین در دوران محمد بن عثمان و سال های ابتدایی وکالت ابن روح فعال بودند و اکثر مخالفت ها در آن دوران بود(139). اما در سال های پایانی وکالت حسین بن روح و دوران سمری گزارشی از این مخالفت در دست نیست و اگر موردی هم باشد، در حد مخالفت ها در دوران محمد و اوایل دوران ابن روح قوّت ندارد. به بیان دیگر، در گذر زمان، تعداد مخالفان و فعالان برضدّ وکلای اربعه سیر نزولی گرفت و در اواخر دوران غیبت صغرا به کمترین حد خود می رسد. در همان دوران هم که مخالفت ها اوج گرفت، گزارش هایی مبنی بر عدم موفقیت مخالفان در آسیب رساندن به وکالت محمد بن عثمان وجود دارد(140).
در مجموع نه تنها مخالفان وکلا و مدعیان دروغین نتوانستد رهبری وکلا را مخدوش کنند، بلکه با گذر زمان هدایت و رهبری اینان در جامعه آثار وجودی خود را آشکارتر ساخت و قدرت رهبری آنان را نشان داد(141).
ط) نبود اختلاف بین وکلای اربعه:
در میان وکلا، هرگز وکیلی سخن وکیل قبلی را نقض نمی کرد یا رفتار و عمل او را خطا نمی خواند؛ بلکه شواهدی بر همسان بودن روش آنان در دست است. برای مثال، برخی از توقیعات صادر شده در دوران ابن روح درباره ی لعن مدعیان دروغین، به لعن مدعیان دروه های قبل نیز پرداخته است(142). حاصل سخن آن که با مطالعه درباره ی وکلای اربعه گزارشی دیده نمی شود که حاکی از اختلاف ایشان و یا ردّ سخن و عمل وکیل قبلی باشد.
ی) توقیعات:
صدور غالب توقیعات به دست وکلای اربعه(143)، صدور آن ها به همان خط در دوران وکیل قبلی(144)، وجود امور غیبی در توقیعات(145) و پاسخ به سؤال هایی که فراتر از جایگاه علمی وکلا بود، همه در کنار هم می تواند حاکی از این باشد که منبع اصلی صدور توقیعات شخص دیگری است که این وکلا ادعای وکالت او را دارند.
از کنار هم قرار دادن مجموعه ی این شواهد می توان به این واقعیت رسید که در دوران غیبت صغرا منصبی با عنوان وکالت وجود داشته و این منصب مورد پذیرش جامعه ی تشیع امامی آن روزگار بوده است. از این رو، اگر کسی بخواهد این منصب را ساختگی و غیرواقعی بخواند، باید مدارک و دلایل متقنی ارائه دهد تا علاوه بر ردّ شواهدی که اقامه شده، دلیل محکمی بر ساختگی بودن آن باشد؛ وگرنه صرف ادعا و شبهه وارد کردن، خواننده ی منصف را از مسیر حقیقت جدا نخواهد کرد، هرچند شاید بتواند برای مدتی پرده ای از ابهام بر چهره ی حقیقت بکشد، اما خورشید همواره پشت ابر نخواهد ماند(146).
افزون بر آن چه گذشت، در سخنان قفاری خبط های متعدّد دیگری نیز وجود دارد که به آن ها اشاره اجمالی می شود.
شبهه ی 8. نزاع مدعیان نیابت با عثمان بن سعید:
وی در شرح حال عثمان بن سعید می نویسد:
کسان دیگری نیز شبیه ادعای او را طرح کردند و همگی گمان می کردند که باب امام غایبند و بینشان نزاع شدیدی درگرفت(147).
نقد و بررسی: فقدان ادعای نیابت در عصر سفارت عثمان بن سعید:
خوش بختانه با رجوع به منابع کهن روشن می شود که در عصر سفارت عثمان سعید هیچ کس ادعای سفارت نکرده و هیچ کس با او درباره امر نیابت إمام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نزاع ننموده است؛ چراکه در عصر سفارت او حتی یک مورد مدعی دروغین نیابت وجود نداشته است. این امر نشان دهنده ی ثبات جایگاه او و اتفاق نظر شیعیان بر امر نیابت اوست که البته این مطلب معلول زمینه سازی امام عسکری (علیه السلام) و بارها تذکّر آن حضرت درباره نیابت عثمان بن سعید از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بود و البته تعداد انگشت شماری از مدعیان دروغین نیز وجود داشتند که به دنبال جاه و ثروت بودند، اما این مدعیان پیش از رحلت نایب اوّل توان عرض اندام نداشتند و همگی پس از رحلت او ادعای دروغ خود را طرح کردند. با توجه به نکته ی پیش گفته، روشن می شود این سخن قفاری نیز بی اساس است که می گوید: «و هناک وکلاء غیر مرضیین من عثمان بن سعید و من شایعه»(148).
شبهه ی 9. بیرون آوردن توقیع توسط سایر مدعیان نیابت:

وی در ادامه می نویسد:
و همه ی مدعیان نیابت، توقیع بیرون می آوردند و گمان می کردند که آن توقیع از جانب غایب منتظر صادر شده است(149).
نقد و بررسی:
این ادعا نیز مانند ادعای پیشین بی اساس است؛ چراکه در منابع حتی یک مورد نیز وجود ندارد که مدعیان دروغین نیابت، توقیعی بیرون آورده باشند و آن را به امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نسبت داده باشند. به همین دلیل، قفاری برای ادعای خود هیچ سندی نیاورده است.
شبهه ی 10. مخالفت بخشی از جامعه شیعی با نیابت محمد بن عثمان:
او در ادامه نوشته است:
و چون عثمان بن سعید - باب اوّل، که مورد اعتماد شیعه بود - وفات کرد، برای پس از خود پسرش محمد را قرار داد، ولی برخی از آنان با او مخالفت کردند و به بابیت او رضایت ندادند و میانشان نزاع درگرفت و یکدیگر را لعن کردند(150).
نقد و بررسی:
نویسنده بر مدّعای خود دلیلی نیاورده و برای آن سندی ذکر نکرده، اما برای روشن شدن میزان راستی سخنان او در سخنان شیخ طوسی بررسی می کنیم. وی چنین روایت می کند:
پیوسته شیعه به عدالت عثمان بن سعید و محمد بن عثمان اعتقاد داشت تا این که ابوعمر عثمان بن سعید - که خدایش رحمت کند - وفات کرد. پسرش ابوجعفر محمد بن عثمان او را غسل داد و متولی امور شد و تمام کارها به او سپرده شد و شیعه بر عدالت و وثاقت و امانت داری او اجماع داشت؛ چراکه پیش از آن در زمان حیات حسن (علیه السلام) و بعد از رحلت آن حضرت و در زمان پدرش عثمان بن سعید به امانت داری و عدالت و لزوم رجوع به او تصریح شده بود. در عدالت او هیچ اختلافی وجود نداشت و در امانت داری اش تردیدی نبود. در طول حیاتش در امور مهم توقیعات با همان خطی که در زمان حیات پدرش نوشته می شد، به دست او بیرون می آمد و شیعه در این باره جز او را نمی شناخت و به هیچ کس جز او رجوع نمی کرد(151).
در صدر همان روایتی که جریان مخالفت احمد بن هلال را توضیح داده و آقای قفاری به آن استناد کرده است نیز چنین آمده است:
احمد بن هلال از اصحاب ابومحمد (علیه السلام) بود. پس شیعیان به دلیل تصریحی که از امام حسن (علیه السلام) در زمان حیات حضرتش وجود داشت، بر وکالت محمد بن عثمان - خداوند از او خشنود باد - اجماع داشتند و چون حسن (علیه السلام) رحلت فرمودند، جامعه ی شیعه به احمد بن هلال گفتند: آیا وکالت ابوجعفر محمد بن عثمان را نمی پذیری(152)؟
البته قفاری برای این که تعداد مخالفان را زیاد نشان دهد، از ذکر صدر حدیث خودداری کرده و تنها ذیل آن را نقل کرده است. بر این اساس، به گواهی منابع کهن، شیعیان بر نیابت نایب دوم اجماع داشتند و روشن است که با وجود چنین اتفاق نظری که میان شیعیان درباره ی سفارت او وجود داشت، وجود انگشت شمار مدّعیان دروغین که به معارضه ی با او پرداختند، به سفارت او آسیبی نمی رساند؛ چراکه اگر اتفاق نظر و اجماع دلیل حقانیت باشد، هیچ حقی اثبات پذیر نخواهد بود.
شبهه ی 11. وکالت محمد بن بلال:
وی در ادامه مدّعی شده که محمد بن علی بلال همچون عثمان بن سعید وکیل امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و مورد اعتماد آن حضرت بوده و با وفات عثمان بن سعید از تحویل اموال خودداری کرده است(153).
نقد و بررسی:
ادعای مشارکت محمد بن علی بن بلال با عثمان بن سعید در وکالت از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و وثاقت او نزد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز همچون دعاوی پیشین آقای قفاری بی اساس است؛ چراکه از این جمله ی شیخ طوسی «او اموالی از امام نزدش بود که آن را نگه داشت و از پرداخت آن خودداری کرد»(154) که قفاری به استناد آن مدّعی وکالت ابن بلال از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شده، هرگز وکالت او استنباط شدنی نیست؛ زیرا ممکن است ابن بلال به دروغ ادعای وکالت کرده باشد و شیعیان ناآگاه، وجوه شرعی خود را به او پرداخته باشند، همچنان که این امر پیشینه داشته است(155). شیخ طوسی به نکته ی پیش گفته تصریح کرده و پس از ذکر خودداری او از پرداخت وجوه شرعی می نویسد:
او مدعی وکالت بود و شیعیان از او بیزاری جستند و لعنش کردند(156).
بر این اساس، محمد بن علی بن بلال، نه وکیل امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بود و نه مورد اعتماد آن حضرت.
شبهه ی 12. وجود افراد خائن در میان نواب:
قفاری براساس شبهه ی پیش گفته - که بطلان آن روشن شد - شبهه ی دیگری درافکنده و مدّعی شده است:
پس او (محمد بن علی بن بلال) به دلیل جمع آوری ثروت بر سر وکالت و بابیت نزاع و کشمکش داشت، والّا اگر واقعاً امام غایبی وجود داشت که امور شیعیان را از طریق ابواب مدیریت می کرد، اموال به دست این مرد حیله گر نمی افتاد و مورد اعتماد صاحب الزمان قرار نمی گرفت؛ زیرا به باور آن ها امام آن چه را بوده و خواهد بود می داند. پس چرا از همان اوّل دستور نداد از ارتباط با او بپرهیزند تا اموال به دستش نرسد، ولی حقیقت این است که امام غایبی وجود نداشت(157).
نقد و بررسی:
پاسخ اول: هیچ یک از خائنان وکیل نبوده اند:
گرچه با توجه به آن چه در شبهه ی پیشین گفته شد، این شبهه از اساس فروخواهد ریخت؛ چراکه اصولاً وکالت ابن بلال از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ثابت شده نیست، اما برای بررسی جوانب بحث باید گفت از مدعیان دروغین وکالت در هیچ یک از منابع با عنوان وکیل امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) یاد نشده و تنها شخصیتی که از میان مدعیان دروغین وکالت احتمالاً سِمَت وکالت را برعهده داشته، شلمغانی بوده است که به گفته شیخ طوسی او وکیل حسین بن روح بود و البته شیخ طوسی در جایی دیگر از محمد بن همام چنین روایت می کند:
محمد بن علی شلمغانی نه باب ابوالقاسم (حسین بن روح) بود و نه طریق به او، و وی هرگز شلمغانی را برای هیچ کاری منصوب نکرده بود و کسی که چنین بگوید، به اشتباه رفته است و او صرفاً فقیهی از فقهای ما بود(158).
بر این اساس، افزون بر تردیدی که در اصل وکالت شلمغانی وجود دارد، او وکیل حسین بن روح بوده و از ناحیه ی او به این منصب برگزیده شده است. بنابراین، او وکیل امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و منصوب از سوی آن حضرت نبوده تا سؤال شود: چگونه امامی که به ماکان و مایکون علم دارد، در نصب وکیل به خطا رفته است(159).
پاسخ دوم: امام مأمور به ظاهر است:
ثانیاً بر فرض که بپذیریم در میان وکلای امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) افراد خائنی هم یافت شده اند، چنین افرادی هنگامی که به وکالت منصوب می شده اند انسان های صالحی بوده اند و پس از نصب به وکالت راه انحراف در پیش می گرفته اند و نصب چنین افرادی به وکالت با وجود علم امام به آینده به دلایل متعددی بدون اشکال است؛ زیرا به باور شیعه گرچه امامان معصوم (علیهم السلام) علم غیب دارند، اما آن ها موظفند بر طبق ظاهر رفتار کنند و جز در موارد استثنایی از دخالت دادن علم غیب در تصمیم گیری ها بپرهیزند؛ زیرا در سایه ی همین رفتار عادی و طبیعی امام معصوم (علیه السلام) زمینه برای امتحان مردم فراهم می شود و آن ها خواهند توانست بدون اجبار، مسیر سعادت یا شقاوت را انتخاب کنند.
نمونه ی قرآنی این مسئله بلعم باعوراست. وی که مردی وارسته و زاهد بود، به روایت اهل سنّت چنان مورد لطف الهی قرار گرفت که عرش خداوند را می دید(160)، مستجاب الدعوه بود(161) و اسم اعظم می دانست(162)؛ اما در نهایت به دلیل دنیاپرستی کارش به آن جا رسید که به تعبیر قرآن مثلش مثل سگ است: «فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ أن تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَث»(163). مگر نه این است که خداوندی که ماکان و مایکون را می داند، سرانجام بلعم باعور را می دانسته؟ پس چرا این علم پیشین باعث نشد او را از الطاف خود محروم کند و به او اسم اعظم را نیاموزد و مستجاب الدعوه اش نگرداند؟ آیا جز به این دلیل است که اراده ی الهی بر این تعلق گرفته است که درباره ی انسان ها به پشتوانه ی علم غیب خود داوری نکند و انسان ها را براساس رفتارهایی که از خود بروز می دهند، بهره مند یا محروم گرداند؟ علم پیشوایان معصوم به غیب که پرتوی از علم غیب الهی و شعبه ای از آن به شمار می آید نیز همین گونه است و وقتی خداوند که علم غیبش بالذات و نامحدود است، انسان ها را با توجه به علم پیشین خود ثواب و عقاب نمی کند، نباید توقع داشت امام معصومی که علم غیبش بالغیر و محدود است، درباره ی انسان ها بر اساس علم پیشین خود داوری نماید.
پاسخ سوم: قصاص قبل از جنایت ممنوع است:
دیگر آن که برخورد امام با وکلایی که در آن وضعیت صالح و شایسته بوده اند و سپس به انحراف کشیده شده اند، از مصادیق قصاص قبل از جنایت است که به حکم شرع و عقل ناپسند است. بنابراین، اگر در میان وکلای امام افرادی وجود می داشتند که پس از منصوب شدن وکالت به انحراف کشیده شده اند، باز هم نصب آن ها به این مقام بدون اشکال است؛ زیرا آن ها در زمانی که به وکالت نصب شده اند افرادی سالم و شایسته بوده اند و انتصابشان به وکالت بدون محذور بوده است و زمانی هم که شایستگی آن را از دست داده اند از این مقام خلع شده اند.
با توجه به آن چه گذشت، پاسخ این سؤال قفاری که چرا امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از ابتدا آن ها را از ارتباط با چنین افراد خائنی پرهیز نداد نیز روشن می شود؛ چرا که پیش فرض این سؤال دخالت دادن علم غیب امام در همه شئون و حل و فصل همه ی امور توسط علم غیب امام است، در حالی که - گذشت - امامان معصوم جز در موارد استثنایی مأمور به عمل بر طبق ظاهر بوده اند.
شبهه ی 13. لعن مخالفان شیوه رایج نواب:
نویسنده مورد نظر در ادامه می نویسد:
عادت ابواب این بود که در لعن و نفرین کسانی که از پرداخت اموال به آن ها خودداری می کردند، توقیع بیرون می آوردند(164).
نقد و بررسی:
این جمله دو ادعا را دربر دارد: اول این که عادت و شیوه ی نوّاب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) این بود که برای مخالفان خود توقیع بر لعن بیرون می آوردند و دوم این که این شیوه در برابر کسانی اعمال می شد که از پرداخت اموال به آن ها خودداری می کردند.
پاسخ ادعای نخست:
در پاسخ ادعای نخست باید گفت بر اساس گزارش منابع جز در مورد پنج نفر (شریعی(165)، احمد بن هلال(166)، محمد بن علی بن بلال(167)، شلمغانی(168) و نمیری(169)) امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در لعن کسی توقیعی صادر نفرموده است. بنابراین، نمی توان صدور توقیع در لعن مخالفان را شیوه و عادت نواب خواند.
پاسخ ادعای دوم:
پاسخ ادعای دوم این است که از قضا هیچ یک از توقیع هایی که بر ضدّ افراد یادشده صادر شده، به دلیل انحرافات مالی نبوده، بلکه به گزارش شیخ طوسی دلیل صدور توقیع بر لعن شریعی دروغ بستن او بر خدا و پیشوایان معصوم (علیهم السلام) و نسبت دادن امور ناشایست به آن ها و در نهایت کفر و الحاد بوده است(170). نمیری نیز از این جهت لعن شد که مدّعی پیامبری خود و ربوبیت امام هادی (علیه السلام) گردید(171). شلمغانی نیز کارش به کفر و الحاد کشیده شد و مدّعی بود حقیقت خداوند یکی است، ولی گونه های گوناگونی دارد؛ روزی به رنگ سفید، روزی قرمز و روز دیگر سیاه است(172). ابن هلال نیز منکر نیابت نایب دوم شد(173) و محمد بن علی بن بلال افزون بر انحراف مالی، به دروغ ادعای وکالت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را نیز داشت(174). بنابراین، تصویری که قفاری از نواب ارائه کرده که شیوه ی آن ها در رویارویی با کسانی که از پرداخت اموال به آن ها خودداری می کردند صدور توقیع بوده، تصویری سیاه و عاری از حقیقت است.
شبهه ی 14. ادعای عصمت نواب:
نویسنده پس از نقل ماجرای فردی که از پرداخت اموال به حسین بن روح خودداری کرده بود و با واکنش شدید محمد بن عثمان مواجه شد، می نویسد:
تو ملاحظه می کنی که شخصیت های برجسته ی شیعه برای خود قداست قائلند و خود را معصوم و واجب الاطاعه مطلق می دانند(175).
نقدو بررسی:
پاسخ اول: وجوب اطاعت به معنای عصمت نیست:
در پاسخ به این کلام قفاری خوب است به این سخنان یکی از اندیشه وران بزرگ سنّی مذهب توجه کرد:
راه سوم اثبات امامت استیلا و قهر است. پس اگر امام مُرد و کسی که شرایط امامت را دارد، بدون بیعت و نصب و بلکه با قدرت خود و لشکریانش بر مردم مسلّط شد، خلافتش صحیح است تا این که به جامعه مسلمین نظم ببخشد. پس اگر فاسق یا جاهل بود و شرایط امامت را نداشت، در این باره دو احتمال است و صحیح ترین آن ها این است که خلافتش صحیح است، به خاطر آن چه ذکر کردیم... واجب است اطاعت امر و نهی امام مادامی که مخالف شرع نباشد، چه امام عادل باشد چه ستمگر(176). دیدگاه صحیح این است که امام با فسق از امامت ساقط نمی شود(177).
بنابر آن چه گذشت، میان وجوب اطاعت و عصمت هیچ تلازمی وجود ندارد و به اعتقاد اهل سنّت حتی حاکم فاسق و ستمگر نیز واجب الاطاعه است. بنابراین، از وجوب اطاعت کسی عصمت او را نمی توان استنباط کرد. بنابراین، استنباط قفاری از روایت مورد نظر که لزوم اطاعت از سفیران امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بر عصمت آنان دلالت دارد، خطاست.
پاسخ دوم: هم مسلکان قفاری فاسق را هم واجب الاطاعه می دانند:
ثانیاً وقتی دانشمندان بزرگ هم مسلک قفاری اطاعت از شخص فاسق ستمگر را واجب می دانند، چگونه او از اعتقاد شیعه به وجوب اطاعت نایبان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) که از نظر شیعه انسان هایی مؤمن، پرهیزکار و در کمال وارستگی بودند، استیحاش می کند، صرف نظر از این که اگر شیعه اطاعت از نواب را واجب می داند، به این دلیل است که آنان عهده دار مقام نیابت از امام زمانی هستند که معصوم و واجب الاطاعه است و انکار آنان انکار امام معصوم و سرپیچی از آنان سرپیچی از امام معصوم (علیه السلام) است؛ وگرنه بدون لحاظ این جایگاه، نایبان نیز انسان های عادی هستند که بر دیگران هیچ برتری ندارند. بنابراین، آن کسی که در واقع واجب الاطاعه است إمام معصوم (علیه السلام) است و نه نواب آن حضرت.
شبهه ی 15. شیوع واژه پول در ادبیات وکلا:
وی در ادامه چنین نوشته است:
همچنان که می بینی واژه ی پول تنها واژه ای است که در میان توقیعات منسوب به منتظر و بر زبان ابواب و وکلا رایج است(178).
نقد و بررسی:
پاسخ اول:
اوّلاً با بررسی توقیعات امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) روشن می شود که حدود سه چهارم توقیعات، مربوط به اموری همچون مسائل اعتقادی، فقهی، پاسخ به سؤالات، راهنمایی شیعیان و... است و در آن ها از مسائل مالی سخنی به میان نیامده است و تنها حدود یک چهارم از آن ها درباره ی مسائل مالی است. بنابراین، رواج واژه ی پول در توقیعات از اساس ادعایی باطل است
پاسخ دوم:
ثانیاً گویا قفاری می خواهد به خوانندگان این گونه القا کند که توقیعات مالی مضامینی همچون تشویق به پرداخت پول، تهدید از نپرداختن آن، نحوه ی تقسیم اموال میان افراد ذو نفع و... داشته است؛ در حالی که در مواضع متعددی حتی همین بخش اندک توقیعات در پی القای مطالب دیگری است، همچون دستور به نگرفتن اموال فرستاده شده(179) بازگرداندن اموال حرام(180)، اعلام مقدار دقیق اموال فرستاده شده(181) و... . بنابراین، تصویری که قفاری از مسائل مالی نایبان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ارائه می دهد، با واقعیت همخوانی ندارد.
شبهه ی 16. نزاع شیعیان در عصر نیابت نایب سوم:
ادامه ی سخنان نویسنده مورد نظر چنین است:
تعیین ابوالقاسم بن روح میان شیعیان نزاع بزرگی برانگیخت. از این رو، تعدادی از سرانشان آهنگ جدایی سر دادند و برای خود دعوای بابیت کردند… و میانشان لعن و بیزاری بسیار شد(182).
پاسخ اول: تنها یک نفر به نزاع با نایب سوم برخاست:
اولاً در منابع تنها از نزاع نایب سوم با شلمغانی به صراحت سخن به میان آمده است و به جز این مورد از نزاع و لعن شخص دیگری توسط حسین بن روح سخن گفته نشده است. البته شاید حلّاج، ابوبکر بغدادی و ابودلف مجنون نیز در عصر نایب سوم ادعاهای باطل خود را مطرح کرده باشند که البته به این مطلب در منابع تصریح نشده است. اما به گفته ی شیخ طوسی نادانی و فساد اخلاق ابوبکر بغدادی و دیوانگی ابودلف مشهورتر از آن بود که نیاز به گفتن داشته باشد(183) و به گفته ی جعفر بن محمد بن قولویه، ابودلف در جایی حضور نمی یافت، مگر این که تحقیر می شد(184). بنابراین، آن دو نفر در میان شیعیان جایگاه و موقعیتی نداشتند تا این که بتوانند در برابر حسین بن روح قد علم کنند و با او به ستیز و مخاصمه برخیزند. بنابراین، سخن قفاری که تعیین حسین بن روح نزاع بزرگی میان شیعیان برانگیخت، جز سیاه نمایی چیزی نیست.
پاسخ دوم: منازعه به معنای باطل بودن طرف های نزاع نیست:
ثانیاً آقای قفاری که نزاع میان نایبان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و مدّعیان را قرینه ای بر ساختگی بودن ادعای نیابت گرفته، گویا فراموش کرده که در گذشته ی تاریخ نزاع ها و درگیری هایی به مراتب بیشتر و شدیدتر وجود داشته است؛ اما اهل سنّت در برخی موارد نه تنها به باطل بودن طرفین نزاع حکم نداده اند که هر دو را حق به جانب و بلکه مأجور خوانده اند. نووی از بزرگ ترین شارحان صحیح مسلم چنین می نویسد:
اما علی پس خلافتش صحیح است به اجماع و او تنها خلیفه در زمان خود بود و کسی جز او این منصب را نداشت؛ و اما معاویه پس او از عادلان و فاضلان و صحابه ی برگزیده بود و اما جنگ هایی که درگرفت، به این دلیل بود که هر گروهی شبهه ای داشت که براساس آن خود را حق به جانب می دانست و تمام آن ها عادل بودند - رضی الله عنهم - و در جنگ ها و غیر آن تأویلی داشتند و هیچ یک از این اقدامات آن ها را از مرز عدالت خارج نساخت؛ چراکه همه مجتهد بودند(185).
حال چه شده است که نزاع معاویه، طلحه، زبیر و عایشه با امام علی (علیه السلام) خلیفه ی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و ریختن خون هزاران نفر از مسلمانان بی گناه نزاع بر سر جیفه ی دنیا نبود و آن ها را از مرز حقانیت خارج نکرد و دلیل انحرافشان نبود؛ اما نزاع میان نواب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با مدعیان دروغین نیابت که انگشت شمار بودند و خونی نریختند و از نزاع لفظی پا فراتر ننهادند، دلیل باطل بودن ادعای آنان و انحرافشان از حقیقت است؟ به راستی عجیب است که یک جا نزاع علامت باطل بودن طرفین نزاع است و در جای دیگر با این که همین نزاع با شدت بیشتر وجود دارد، نه یک طرف که هردو طرف حق شمرده می شوند! «فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ».
شبهه ی 17. اعتراف شلمغانی به مادی بودن انگیزه نزاع ها:
آقای قفاری سلسله دعاوی خود را چنین ادامه داده است:
برخی از شیعیان از آن جا که نتوانستند پیروان بیشتری جذب کند، مجبور شدند از حقیقت ادعای بابیت پرده بردارند. یکی از آن ها محمد بن علی شلمغانی (کشته شده به سال 323 هجری) است. او از کسانی است که ادعا کرد نایب مهدی رافضه هاست و با ابوالقاسم بن روح در این باره به نزاع برخاست و مفتضحشان کرد و گفت: ما و ابوالقاسم حسین بن روح داخل در این امر نشدیم، مگر این که می دانستیم در چه چیزی داخل شده ایم و مثل دو سگ که بر سر مرداری می جنگند، با یکدیگر می جنگیدیم(186).
نقد و بررسی:
پاسخ اول: برای نقد یک تفکر نمی توان به ادعاهای دشمنان آن استناد کرد:
نویسنده در این بخش ادعاهای خود، برای اثبات دروغ بودن جریان نیابت به سخن شلمغانی مدعی دروغین نیابت استناد کرده است و این از عجیب ترین استدلال هاست؛ چرا که او خواسته ادعای بدون سند و مدرک کسی را که خود از دشمنان جریان نیابت بوده، سندی بر ضدّ جریان نیابت یاد کند. واقعاً غریب است که در نقد یک مذهب، جریان فکری یا اجتماعی به دروغ هایی که دشمنان به آن بسته اند، استناد شود! البته ما با قفاری در بخشی از مسیر همراه هستیم و ادعای شلمغانی درباره ی خودش را می پذیریم و از آن جا که «اقرار العقلاء علی انفسهم جایز»، قبول داریم که او به اعتراف خودش اگر با حسین بن روح بر سر نیابت به نزاع برخاست، مقصدی جز رسیدن به مطامع دنیوی نداشت و همچون سگان درنده به دنبال جیفه ی دنیا بود، اما قفاری توقع نداشته باشد که کسی ادعای بدون سند و مدرک شلمغانی درباره ی حسین بن روح را هم بپذیرد؛ زیرا در تاریخ افراد فراوانی بوده اند که به مرام و مذهب خود پشت کرده و آیین جدیدی اختیار کرده اند و پس از این تغییر موضع درباره ی مرام و مذهب سابق خود و افراد وابسته به آن اظهار نظرهایی کرده اند. روشن است که بسیاری از این تغییر موضع ها نه معلول هویدا شدن حقیقت که به دلیل اغراض مادی، سیاسی، اجتماعی و... بوده است و طبیعتاً موضع گیری ها و اظهارنظرهای چنین افرادی نیز متأثر از همان اغراض بوده است. به همین دلیل تا بر ادعای خود دلیلی معتبر اقامه نکنند، نمی توان به سخنانشان اعتماد کرد.
پاسخ دوم: فساد شلمغانی از منظر اهل سنت:
آن چه مطلب پیش گفته را تأیید می کند و نشان می دهد شلمغانی انسانی صالح و حقیقت طلب نبوده و مخالفت او با نایبان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از سر آزاداندیشی و حقیقت جویی نیست و به همین دلیل، نمی توان به اظهار نظرهای او اعتماد کرد، توصیفات عالمان اهل سنّت از شخصیت و عقاید شلمغانی است. برای نمونه، ذهبی در این باره می نویسد:
ابن ابی العزاقر زندیق دروغ پرداز، ابوجعفر، محمد بن علی شلمغانی رافضی. او قائل به تناسخ بود و مدعی بود خداوند در او حلول کرده و در هر چیزی به اندازه ی ظرفیتش حلول می کند. پس خداوند در آدم و ابلیس حلول کرد، با این که این دو ضد یکدیگر بودند. او معتقد بود مردم به هرکس نیازمند باشند او خداست و موسی و محمد را خائن می دانست؛ چرا که هارون موسی را فرستاد و علی، محمد را ولی آن ها به هارون و محمد خیانت کردند و بر این عقیده بود که علی سیصد سال به محمد فرصت داد و پس از آن شریعتش از میان می رود. از دیگر اعتقادات او ترک نماز و روزه و مباح بودن هر فرجی بود و این که باید فاضل با مفضول نزدیکی کند تا این که نور را در او داخل نماید و کسی که از این کار سر باز زند، در مرحله ی دوم مسخ می شود. پس جاهلان را فریفت و دروغ گفت و گروهی را گمراه کرد و بزرگ شیعیان ابوالقاسم حسین بن روح ملقب به باب صاحب الزمان او را رسوا کرد(187).
حال با وجود توصیفات یادشده آیا باز می توان به ادعای شلمغانی اعتماد کرد و گفتار او را درباره حسین بن روح که به تعبیر ذهبی باعث رسوایی او شد، پذیرفت؟
شبهه ی 18. تعطیل شدن نیابت به دلیل دروغ بودن وعده ها و شعله ور شدن نزاع:

ادامه ی سخنان قفاری این چنین است:
و وعده های شیعه به ظهور غایب پنهان، خلاف از آب درآمد و شک در میان شیعیان گسترش یافت و پس از نزاع شدیدی که میان مدعیان بابیت درگرفت، حقیقت امر شروع به هویدا شدن کرد و به همین دلیل، تمام فعالیت های باب تعطیل شد. از این رو، شما [در عصر نایب چهارم] دیگر نامه ها و توقیعات منسوب به غایب منتظر را که در عصر اسلاف او وجود داشت، نمی بینی(188).
نقد و بررسی:
قفاری در این عبارت، دو تحلیل از خاتمه یافتن فعالیت های سفرای امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) (پایان یافتن دوران غیبت صغرا) ارائه کرده است: اوّل، خلف وعده ی ظهور امام غایب و دوم، نزاع شدید میان مدّعیان بابیت.
درباره تحلیل نخست او باید گفت نویسنده بر این تحلیل هیچ سندی نیاورده و توضیح نداده که چگونه به تعبیر او شیوخ شیعه برای ظهور زمانی تعیین کرده بودند و وعده ی آن ها دروغ از آب درآمد و البته اگر در این باره سندی داشت، حتماً از ارائه ی آن دریغ نمی ورزید. بنابراین، تحلیل نخست او بی اساس و فاقد مدرک است.
درباره ی تحلیل دوم وی که درگرفتن نزاع شدید میان مدعیان بابیت است، پیش از این به تفصیل سخن گفته شد و روشن شد که اولاً مدعیان دروغین نیابت در طول هفتاد سال دوران غیبت صغرا تعدادی انگشت شمار بودند و ثانیاً بر اثر مداخلات شخص امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و روشن گری های نوّاب آن حضرت چهره ی حقیقی مدعیان آشکار شد و آن ها نتوانستند در میان شیعیان جایگاهی برای خود فراهم کنند(189). بنابراین، نزاع آنان با سفرای امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به هیچ عنوان باعث دل سردی مردم از سازمان وکالت نبود.
چرایی پایان یافتن دوران نیابت:
گذشته از نقدهای یاد شده بر تحلیل قفاری از پایان یافتن دوران غیبت صغرا، به نظر می رسد از مهم ترین عوامل پایان یافتن دوران غیبت صغرا این بوده که این دوران به خودی خود مطلوبیتی نداشته، بلکه این دوران مرحله ی گذر از عصر حضور معصوم (علیه السلام) به عصر غیبت کامل معصوم بوده است. توضیح این که اقتضای عوامل غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) این بوده که آن حضرت رخ در نقاب غیبت بکشد و این غیبت تا زمانی ادامه خواهد داشت که فطرت های مردم بیدار شود و ضرورت وجود او را بیابند و برای آمدنش لحظه شماری کنند و پس از آمدنش قدر و ارزشش را بدانند. بنابراین، برای رسیدن به این بلوغ چاره ای از پنهان زیستن نبوده است. اما اگر آن حضرت به ناگاه و بدون آمادگی نسبی شیعه، غیبت خود را آغاز می کرد، چه بسا شیرازه ی جامعه ی شیعی از هم می گسست و سیل شبهات و مشکلات و فشارها بنیان آن را از اساس فرو می ریخت. بنابراین، برای رسیدن به وضعیت غیبت کامل معصوم (علیه السلام) چاره ای نبود، جز این که در مقطعی محدود با وجود مخفی بودن امام (علیه السلام) از دیدگان شیعه، از طریق سفیران که با آن حضرت در ارتباط بودند و از جانب آن حضرت راهنمایی مستقیم می شدند، شیعیان را سرپرستی و هدایت کنند و آنان را برای ورود به مرحله ی غیبت کامل آماده نمایند. طبیعی است که با تحقّق این هدف و انس شیعه با غیبت امام معصوم (علیه السلام) و دریافت این واقعیت که در دوران غیبت معصوم برای تدبیر شئون دینی و اجتماعی به عالمان و فرزانگان می توان رجوع کرد، دیگر برای استمرار دوران سفارت دلیلی وجود نخواهد داشت؛ چرا که این مرحله برای انتقال از وضعیت حضور به وضعیت غیبت کامل پی ریزی شده بود. براساس همین توضیح می توان مسئله ی کم شدن توقیعات امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به آخرین سفیر را نیز تحلیل کرد؛ چرا که وقتی تصمیم بر این بود که آرام آرام دوران سفارت پایان یابد و ارتباط شیعیان با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) یک سره قطع شود، طبیعی ترین حالت ممکن این است که این قطع ارتباط ناگهانی نباشد، بلکه با روبه پایان رفتن دوران سفارت ارتباط امام با شیعیان از طریق سفرا نیز آرام آرام محدود و محدودتر شود و در نهایت باب ارتباط بسته شود. بنابراین، کمتر بودن توقیعات امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) برای سفیر چهارم در قیاس با دیگر سفیران کاملاً طبیعی و منطقی است و بلکه اگر ما در عصر سفارت نایب چهارم با انبوهی از توقیعات مواجه بودیم، برایمان پرسش وجود داشت که چرا با وجود تصمیم بر پایان یافتن عصر سفارت این همه توقیع وجود دارد.
جناب علی بن محمد سمری از این مطلب آگاهی کامل داشت و هرگز در اهمیت منصب خود اندکی تردید نکرد و تا آخرین لحظات حیات با کمال جدّیت وظایف سفارت را انجام داد.
رونالدسن نیز که مدّعی شده احساس ناامیدی و بی اهمیت بودن منصب سفارت به نایب چهارم دست داده، بر مدّعای خود هیچ دلیلی ندارد و به تعبیر قفاری در جایی دیگر، او و دیگر مستشرقان براساس افکار الحادی خود رخدادهای تاریخی را تحلیل کرده اند. بنابراین، تحلیل های آنان اگر بدون مدرک باشد، اندکی ارزش ندارد. البته قفاری که در آغاز کتابش خود را متعهّد دانسته در نقد عقاید شیعه فقط از منابع شیعه استفاده کند، گویا از سر ضیق خناق چاره ای جز استناد به سخنان مستشرقان که در جاهای دیگر آن ها را کافر خوانده، نداشته است و البته ما نیز حال ایشان را درک می کنیم.
شبهه ی 19. افسانه ی مادر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
قفاری در ادامه در فصلی با عنوان «چارچوب کلی قصه مهدی در باور شیعیان اثناعشری» چنین می نویسد:
* قصّه مهدی در کتاب های شیعه، قصّه ی عجیبی است که خیال، رشته هایش را بافته و در ترسیم رخدادهایش به نهایت خود رسیده و به افسانه ای بزرگ تبدیل شده است؛ افسانه ای که عقل و فطرت های سالم، آن را نمی پذیرند، تا جایی که بیشتر فرقه های شیعی معاصر شکل گیری، آن را انکار کردند. در این جا، چارچوب کلی این موضوع را بررسی می کنیم و به مباحثی چون چگونگی اختیار شدن مادر مهدیِ پنداری توسط حسن، ولادت مهدی، مخفی شدن او، بازگشت و سیره اش می پردازیم(190).
کتاب های شیعه، رخداد های جریان پیوند(191) حسن با مادر مهدی را همچون قصه های هزار و یک شب ترسیم کرده اند. چنان که کتاب های شیعه تصویر کرده اند، حسن عسکری کنیزی را با علم غیبی که از همگان پوشیده است اختیار کرد. او خادمش را به بازار کنیزفروشان می فرستد. همچنین اوصاف کنیز، نوع لباسش، سخنی که هنگام خریده شدنش به زبان جاری می کند و اتفاقاتی که هنگام معامله می افتد را برایش شرح می دهد. نامه ای نیز به زبان رومی به او می دهد تا آن را به کنیز دهد. وقتی کنیز نامه را می بیند بسیار گریه می کند و بر آن دست می کشد. وقتی خادم تعجب می کند، کنیز هویت خود را آشکار می کند. او می گوید که ملیکه - دختر یوشع، پسر قیصر پادشاه روم - است و داستان زندگی اش را بازمی گوید و موانعی را که پیش روی ازدواجش با خواستگارانش پیش آمده به یاد می آورد. همچنین می گوید که در خواب دیده که پیامبر خدا او را از مسیح خواستگاری می کند و به او می گوید: «ای روح الله، من آمده ام از وصیّ تو، دخترش ملیکه را برای این پسرم خواستگاری کنم» و با دستش به ابومحمد (حسن عسکری) اشاره کرد.
سپس بار ها خواب می بیند، تا آن جا که در عالم خواب، مادر حسن عسکری به همراه مریم دختر عمران و هزار کنیز بهشتی به ملاقات او می روند و مریم به او می گوید: «این بانوی زنان، مادر همسر تو ابومحمد است.» پس مادر مهدی او را در آغوش می گیرد. او می گرید و از(192) این که حسن عسکری به دیدارش نمی رود، شکایت می کند، ولی مادر حسن به او می گوید: «پسرم محمد تا زمانی که تو به خداوند مشرک هستی، به دیدارت نمی آید.» سپس ماجراهای قصه اتفاق می افتد تا آن جا که او در اثر این رویا ها اسلام می آورد و دیدارهای حسن عسکری در عالم رویا آغاز می شود.
سپس ماجرای اسیر شدنش به دست مسلمانان را بیان می کند. او می گوید که برای پوشیده ماندن رازش، خود را نرجس نامیده و از مالکش خواسته او را جز به کسی که مورد رضایتش است - کسی که به او در خواب ویژگی هایش الهام شده - نفروشد. پس از آن به حسن می رسد و این دیدار برای او تازگی ندارد؛ زیرا او را می شناسد و پیش از این در عالم رویا با او دیدار کرده است. پس به او بشارت می دهد که فرزندی خواهد آورد که شرق و غرب دنیا را خواهد گرفت و جهان را از عدل و داد سرشار خواهد(193) کرد(194).
نقد و بررسی سندی:
در نقد سندی روایت مورد نظر قفاری از دو جنبه می توان بحث کرد: بحث اول، بررسی منابعی است که روایت مورد نظر را نقل کرده اند که با این بررسی روشن خواهد شد آیا این روایت مقبول عالمان شیعه بوده است یا نه؛ و بحث دوم، بررسی سند این روایت است.
بررسی اول: بررسی منابع:
درباره اصل روایت مورد نظر و میزان اعتماد و اعتقاد عالمان شیعه به آن باید گفت که اولاً کهن ترین منبع این روایت کتاب کمال الدین شیخ صدوق است و از عالمان بزرگ شیعه که پیش از ایشان می زیسته اند، برخی همچون شیخ کلینی این روایت را در کتاب خود ثبت نکرده اند و برخی دیگر آن را نپذیرفته اند. برای نمونه، شیخ نعمانی مادر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را کنیزی سیاه می داند(195) و نویسنده اثبات الوصیه در این باره چنین می نویسد:
اساتید ثقه ی ما چنین روایت کرده اند که یکی از خواهران ابوالحسن علی بن محمد (علیه السلام)، کنیزی داشت که در خانه اش متولد شده بود و به دست خودش او را تربیت کرده بود و نامش نرجس بود...(196).
نویسنده کتاب هدایه الکبری - که پیش از شیخ صدوق می زیسته - معتقد است حضرت نرجس، کنیز حضرت حکیمه بوده است(197).
افزون بر این، از میان دانشمندان بزرگی که پس از شیخ صدوق می زیسته اند، برخی همچون شیخ مفید، این روایت را نقل نکرده اند و برخی دیگر، آن را نپذیرفته اند. نویسنده عیون المعجزات که معاصر شیخ طوسی بوده است چنین می نویسد:
در کتاب های بسیاری و در روایات فراوان صحیحی چنین خواندم که حکیمه - دختر ابی جعفر محمد بن علی (علیه السلام) - کنیزی داشت که در خانه اش متولد شده و توسط او تربیت شده بود و نرجس نام داشت(198).
ثانیاً گرچه شیخ صدوق و شیخ طوسی روایت مورد نظر را در کتاب های خود ثبت کرده اند، اما این دو دانشمند بزرگ در کتاب های خود، احادیث دیگری هم آورده اند که بر اساس آن ها، حضرت نرجس کنیز حضرت حکیمه بوده است و نه ملیکه نوه پادشاه روم. شیخ صدوق به فاصله یک روایت، پس از آن که حدیث مورد نظر را نقل می کند، به نقل از حکیمه چنین می گوید:
برای من کنیزی بود که به او نرجس گفته می شد. روزی برادرزاده ام مهمان من بود. او به نرجس نگاه می کرد. گفتم: سرور من، شاید او را می خواهی! آیا او را به شما بدهم؟(199)...
این حدیث را شیخ طوسی نیز روایت کرده است(200). از این رو، نمی توان حتی به امثال شیخ صدوق و شیخ طوسی اعتقاد به مضمون این روایت را قاطعانه نسبت داد.
پس آقای قفاری در این که این روایت را از باورهای شیعیان می داند و چنان که از عنوان کتابش بر می آید، آن را از اصول مذهب شیعه امامیه خوانده، به خطا رفته است. او تنها می تواند ادعا کند که این روایت از سوی برخی عالمان شیعه پذیرفته شده است. البته روشن است که نمی توان اعتقاد یک یا چند عالم شیعه را به اصل مذهب تشیع نسبت داد؛ به ویژه با توجه به این که بسیاری از عالمان شیعه به صراحت این باور را نفی کرده اند.
بررسی دوم: بررسی سند:
چنان که گذشت، کهن ترین منبع این روایت کتاب شیخ صدوق است(201) و سندی که وی برای این روایت بیان می کند، ضعیف به شمار می آید.
بنابراین اساساً این روایت حتی طبق مبانی عالمان شیعه ضعیف است و بهره ای از حجیت ندارد. از این رو اگر اشکالی متوجه آن باشد به جایی آسیب وارد نخواهد شد.
نقد و بررسی محتوایی:
درباره این ادعای قفاری که بیشتر شیعیان معاصر تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، منکر ولادت بودند، پیش از این به تفصیل سخن گفته شد. اما درباره روایت مربوط به مادر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) باید گفت با وجود این که قفاری، به صورت شفاف انتقاد خود بر این روایت را بیان نکرده است که به چه دلیل آن را نپذیرفتنی می داند؟ با این وجود در این باره دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول:
احتمال نخست این که آن چه باعث انکار او شده است، غیرعادی بودن ماجرای بیان شده در این روایت است. این مطلب را می توان از این تعبیر او دریافت که در ادامه درباره کیفیت بارداری حضرت نرجس می نویسد: «و امّا حملها بالمهدی فاغرب واعجب.» گویا به صورت غیرمستقیم می خواهد این ماجرا را به دلیل غیرطبیعی بودنش در نظر مخاطب سست جلوه دهد؛ همچنان که از تشبیه این ماجرا به داستان های هزار و یک شب نیز پیداست.
احتمال دوم:
احتمال دیگر این است که آن چه قفاری را به انکار این ماجرا واداشته، سخن به میان آمدن از آگاهی امام هادی (علیه السلام) از غیب است: «فاختیار الحسن العسکری للجاریه التی ینسبون لها الولد قد تم عن درایه بالغیب المستور.»
نقد احتمال اول:
پاسخ اول: غرابت نمی تواند دلیل انکار باشد.
مناسب بود آقای قفاری - که جریان تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را شبیه قصه های هزار و یک شب خوانده است - به طور شفاف بیان می کرد که به نظر او مرز میان حقیقت و افسانه چیست و با چه معیاری می توان واقعیت ها را از داستان های دروغین بازشناسی کرد؟ آیا آن چنان که او پنداشته، هر رخدادی که برخلاف روال عادی و به ظاهر عجیب بود را می توان به همین بهانه، قصه ی هزار و یک شب خواند؟
بجاست برای شناختن قدر و اندازه معیار آقای قفاری، نظری گذرا به قرآن کریم بیفکنیم. در آغاز قرآن و در آیات نخستین سوره بقره، داستان حضرت آدم (علیه السلام) آمده است؛ این که خداوند آدم (علیه السلام) را از گِل آفرید و در او از روح خود دمید و او به انسانی زنده تبدیل شد؛ این که حوا از آن آفریده شد و این که جایگاه او در ابتدا بهشت بود و با فریب شیطان به زمین هبوط کرد. پس از سوره بقره، در نخستین آیات سوره آل عمران، داستان حضرت مریم (علیها السلام) آمده است که هرگاه زکریا (علیه السلام) در محراب بر او وارد می شد، نزد او از غذاهای بهشتی می دید و فرشتگان با مریم سخن می گفتند و به او بشارت می دادند که خداوند او را برگزیده و پاک ساخته و بر تمام زنان عالم برتری داده است. همچنین به او نوید دادند که خداوند به او پسری عنایت می کند. پس او بدون داشتن همسر باردار شد. در ادامه، داستان اصحاب کهف آمده است که به خوابی طولانی فرو رفتند؛ آنان سیصد و نُه سال، بدون این که در این مدت طولانی غذایی بخورند و آبی بنوشند، همچنان زنده و سالم ماندند.
این ها برخی از ده ها رخداد عجیب و غریب و به ظاهر باورنکردنی است که به گواهی قرآن، در گذشته ی تاریخ اتفاق افتاده است و در آن هیچ تردیدی نیست. آقای قفاری و همفکرانش نیز چاره ای جز فرود آوردن سر تسلیم در برابر آن ندارند. حال اگر ملحدی داستان های یادشده و داستان های مشابه را به بهانه غرابت آن، قصه های هزار و یک شب بخواند، آقای قفاری به او چه پاسخ خواهد داد و در برابر او چه موضعی خواهد گرفت؟ مگر نه این است که داستان حضرت یوسف (علیه السلام) که قرآن از آن به عنوان «احسن القصص» یاد کرده است، با یک خواب شروع می شود و با تفسیر و تعبیر همان خواب پایان می یابد. در میان آن، خواب پادشاه است که داستان را جذاب تر و خواندنی تر می کند و به تعبیر دیگر، محور تمام قصه، رویاست. آقای قفاری چه تحلیلی از این داستان ارائه می دهد و در برابر آن، چه موضعی می گیرد؟ آیا به خود حق می دهد که به دلیل غرابت این داستان یا محور بودن رویا، آن را انکار کند. آیا اگر ملحدی چنین کرد، او را معذور می دارد و حق به جانبش می خواند؟ البته روشن است که آقای قفاری نمی تواند با این استدلال که داستان های یادشده در قرآن آمده، اما جریان مربوط به امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در قرآن نیامده، ماجرای مربوط به آن حضرت را انکار کند؛ زیرا اولاً مقصود ما از آوردن نمونه های قرآنی ادعای وجود این داستان در قرآن نیست؛ بلکه مقصود این است که استبعاد صحت این ماجرا بشکند و روشن شود که چنین اتفاقات به ظاهر بعیدی در گذشته پیاپی رخ داده اند و قرآن به تحقق برخی از آن ها گواهی داده است. بنابراین به صرف استبعاد تحقق آن نمی توان آن را منکر شد. ثانیاً اگر قفاری به بهانه ذکر نشدن در قرآن، این ماجرا را انکار کند، اولاً تمام استدلال او برای ساختگی بودن این ماجرا، ذکر نشدن آن در قرآن است و نیاز به توضیح نیست که شیعیان نیز مدعی وجود این داستان در قرآن نیستند. ثانیاً اهل تحقیق نیک می دانند که بسیاری از باورهای تردیدناپذیر اهل سنت همچون حدیث عشره مبشره در قرآن نیامده است. بنابراین، نبودن یک مسئله در قرآن را نمی توان دلیل بی اساس بودن آن پنداشت.
پاسخ دوم: وجود نمونه های مشابه در منابع اهل سنت؛
افزون بر آن چه گذشت، بجاست آقای قفاری - که با ژستی روشن فکرمآبانه داستان مورد نظر را افسانه و قصه هزار و یک شب می خواند - نظری گذرا به منابع اهل سنت بیفکند تا ببیند دانشمندان بزرگ اهل سنت در نقل چنین ماجراهایی اگر از شیعه سبقت نگرفته باشند از آن ها عقب تر نیستند و اگر به این بهانه بتوان چیزی را انکار کرد، بسیاری از باورهای اهل سنت، از تیغ تیز نقد در امان نخواهد ماند. برای نمونه، فخر رازی، مفسر بزرگ اهل سنت، درباره کرامات عمر چنین می نویسد:
روایت شده است که رود نیل در عصر جاهلیت هر ساله یک بار از جریان می افتاد و تا دختر زیبارویی در آن انداخته نمی شد، جاری نمی گشت. در دوره اسلام عمرو بن عاص این ماجرا را به عمر گفت و عمر بر روی سفالی چنین نوشت: «ای نیل، اگر به فرمان خداوند جاری بودی، پس جاری شو و اگر به امر خود جاری بودی، ما را به تو نیازی نیست.» این سفال به نیل انداخته شد و رود به جریان افتاد و از آن پس دیگر از جریان بازنایستاد(202).
و باز می نویسد:
در مدینه زلزله ای رخ داد. عمر با تازیانه خود بر زمین زد و گفت: «به اذن خداوند بایست!» پس زمین از حرکت بازایستاد و از آن پس در مدینه زلزله ای رخ نداد. [همچنین] بعضی از خانه های مدینه آتش گرفت. عمر بر سفالی نوشت: «ای آتش، به اذن خداوند خاموش شو!» آن سفال را در آتش انداختند و بلافاصله خاموش شد. روایت شده است که سفیر پادشاه روم به قصد ملاقات با عمر، به شهر وارد شد و از خانه ی او پرسید و گمان می کرد خانه ی او مانند قصر پادشاهان است. به او گفتند که خانه ی او چنین نیست و او اکنون در بیابان در حال خشت زنی است. سفیر به بیابان رفت و عمر را در حالی که تازیانه اش را زیر سرش گذاشته و بر روی خاک خوابیده بود، مشاهده کرد. از این وضعیت تعجب کرد و گفت: «اهل مشرق و مغرب از این می ترسند، در حالی که او این چنین است.» سپس با خود گفت: «من او را می کشم و مردم را از دستش راحت می کنم.» تا شمشیر را بلند کرد خداوند از زمین دو شیر بیرون آورد. آن ها به سوی او حمله بردند؛ ترسید و شمشیرش را انداخت. عمر از خواب بیدار شد و چیزی ندید و از او سؤال کرد. سفیر جریان را شرح داد و سپس اسلام آورد(203).
این ها و نمونه های دیگر، مواردی هستند که دانشمندان اهل سنت آن ها را پذیرفته و در کتاب های خود ثبت کرده اند که به روشنی نشان می دهد معیار پذیرش یک پدیده، عادی بودن آن نیست و نمی توان به دلیل غرابت چیزی، آن را انکار کرد. به تعبیر دیگر، ادعای قفاری با باور اندیشمندان سنی نیز در تعارض است و روایات و کلمات پیش گفته بر این مطلب دلالت دارند که حتی در مرتکزات ذهنی عالمان اهل سنت نیز این امر پذیرفته شده بوده است که نمی توان یک روایت یا گزارش تاریخی را به بهانه غرابت آن دروغ خواند. بنابر این ادعای قفاری به اجماع شیعه و سنی پذیرفتنی نیست.
نقد احتمال دوم:
احتمال دوم در کلمات پیش گفته قفاری این بود که آن چه باعث شده او داستان مادر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را افسانه بخواند، این است که در آن به امام هادی (علیه السلام) بهره مندی از علم غیب نسبت داده شده است.
پاسخ اول: از منظر قرآن علم غیب به انبیا اختصاص ندارد.
در این باره، باید به چند مطلب اشاره کرد:
1. براساس برخی از آیات قرآن کریم، علم غیب مخصوص خداوند متعال است: «وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لَا یَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ»(204)، ولی از دیگر آیات قرآن چنین برمی آید که غیرخداوند هم می تواند به تعلیم الهی، از غیب باخبر شود: «عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَی غَیْبِهِ أَحَداً * إِلَّا مَنِ ارْتَضَی مِن رَّسُولٍ»(205) بنابراین، علم غیبی که از غیرخداوند نفی شده است، علم غیب استقلالی است و علم غیبی که مخصوص خداوند است، علم غیب ذاتی و استقلالی است.
آلوسی، مفسر بزرگ اهل سنت در این باره می نویسد:
علم غیبی که از غیر خداوند نفی می شود، علمی است که برای ذات او و بدون واسطه باشد. چنین علمی برای هیچ موجودی در زمین و آسمان ها امکان پذیر نیست؛ زیرا غیر از خداوند همه موجودات ذاتاً و صفتاً ممکن الوجودند و این ویژگی باعث می شود چیزی بدون واسطه برایشان ثابت نباشد... و آن چه از علم غیب برای خواص حاصل شده است از سنخ علم غیبی نیست که از غیرخداوند نفی شده است؛ زیرا روشن است که این علم غیب را خداوند به آنان افاضه کرده است(206).
2. گرچه از آیه شریفه «عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَی غَیْبِهِ أَحَداً»(207) ممکن است در وهله اول چنین به ذهن آید که از غیبی که بر همگان مستور است، تنها پیامبران اطلاع می یابند؛ اما با توجه به آیات دیگری از قرآن کریم روشن می شود که این برداشت اولیه درست نیست. برای نمونه در قرآن کریم، درباره حضرت مریم (علیها السلام) چنین می خوانیم:
«وَإِذْ قَالَتِ الْمَلَائِکَهُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ الله اصْطَفَاکِ وَطَهَّرَکِ وَاصْطَفَاکِ عَلَی نِسَاءِ الْعَالَمِینَ»(208)؛
و [یاد کن] هنگامی را که فرشتگان گفتند: ای مریم، خداوند تو را برگزیده و پاک ساخته و تو را بر زنان جهان برتری داده است.
در ادامه نیز چنین آمده است:
«إِذْ قَالَتِ الْمَلَائِکَهُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ الله یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ وَجِیهاً فِی الْدُّنْیَا وَالْآخِرَهِ وَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ»(209)؛
[یاد کن] هنگامی [را] که فرشتگان گفتند: ای مریم، خداوند تو را به کلمه ای از جانب خود، که نامش مسیح، عیسی بن مریم است مژده می دهد، در حالی که [او] در دنیا و آخرت آبرومند و از مقربان [درگاه خدا] است.
به گواهی این آیات، با این که حضرت مریم (علیها السلام) پیامبر نبود، اما اولاً با فرشتگان - که از عالم غیب هستند - ارتباط برقرار کرد که نفس این ارتباط و تکلّم با فرشتگان، از آن جا که آنان از دایره شهود انسان های عادی هستند، به معنای ورودشان به حوزه عالم غیبت است. ثانیاً حضرت مریم به تعلیم فرشتگان، از فرزنددار شدن خود باخبر شد، همچنان که تجلی جبرئیل بر آن حضرت هنگام باردار شدن به حضرت عیسی (علیه السلام) مصداق دیگری از اظهار غیب بر غیررسول است.
نمونه دیگر، مادر حضرت موسی (علیه السلام) است. در قرآن در این باره چنین می خوانیم:
«وَأَوْحَیْنَا إِلَی أُمِّ مُوسَی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَلَا تَخَافِی وَلَا تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ»(210)؛
و به مادر موسی وحی کردیم که: او را شیر ده، و چون بر او بیمناک شدی او را در نیل بینداز، و مترس و اندوه مدار که ما او را به تو بازمی گردانیم و از [زمره ی] پیمبرانش قرار می دهیم.
از این آیه چنین برمی آید که به مادر موسی - با این که پیامبر نبود - وحی شد و دوم این که او از دو خبر غیبی اگاهی یافت؛ یکی بازگشت موسی (علیه السلام) به دامان مادر و دیگری قرار گرفتن او در زمره ی پیامبران. بنابراین، خداوند فقط پیامبران را از غیب باخبر نمی کند و غیرپیامبران نیز می توانند از غیب آگاه شوند.
پاسخ دوم: به نظر دانشمندان سنی مذهب علم غیب به انبیا اختصاص ندارد.
افزون بر آیات یادشده، برخی از دانشمندان سنی مذهب، به این نکته تصریح کرده اند که آگاهی از غیب، مخصوص پیامبران نیست. برای نمونه، فخر رازی - مفسر بزرگ اهل سنت - در تفسیر آیه «عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَی غَیْبِهِ أَحَداً»(211) چنین می نویسد:
بدان که بدون تردید مراد خداوند از آیه یادشده این نیست که خداوند به جز پیامبران کسی را از غیب مطلع نمی کند. بر این مطلب دلایل متعددی دلالت می کنند: اول این که براساس احادیث قریب به تواتریشقا و سطیحا که کاهن بودند پیش از ظهور حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) از ظهور آن حضرت خبر دادند و در میان عرب به داشتن چنین دانشی مشهور بودند... دوم این که تمام ارباب ملل و ادیان، به صحت علم تعبیر خواب و این که گاهی معبّر از حوادث آینده خبر می دهد و در خبرش صادق است، اتفاق نظر دارند... و ثالثاً.... و رابعاً...(212).
همچنین محدثان و مورخان اهل سنت، در شرح حال خلیفه ی دوم نوشته اند که او در روز جمعه ای در میان خطبه و بدون مناسبت به ناگاه فریاد برآورد: «ساریه کوه کوه» و چون از علت این کار جویا شدند گفت: «به خاطرم گذشت که مشرکان می خواهند بر لشکر مسلمانان یورش برند. از این رو، فریاد زدم به کوه پناه ببرید.» پس از یک ماه، لشکر تحت امر ساریه، با پیروزی بازگشت و گفتند که در همان روز جمعه و در همان ساعت، صدایی شبیه صدای عمر شنیدند که فریاد می زد: «ساریه کوه کوه» و لشکر به کوه پناه برد و بر دشمن غلبه یافت(213).
در صحیح بخاری از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین روایت شده است:
همانا در قوم بنی اسرائیل، مردانی بودند که بدون این که پیامبر باشند با آن ها تکلم می شد و اگر در امت من کسی این چنین باشد، عمر است(214).
قسطلانی - عالم سنی مذهب - در شرح این روایت می نویسد:
این کلام حضرت که «اگر در امت من کسی باشد...» برای تردید نیست، بلکه برای تأکید است؛ مانند این که گفته می شود اگر برای من دوستی باشد فلانی است(215).
نووی - دیگر عالم بزرگ اهل سنت - نوشته است:
علما درباره مقصود از واژه «محدثون» (کسانی که با آن ها تکلم می شد) اختلاف نظر دارند. ابن وهب گفته است: یعنی به آن ها الهام می شد، و برخی گفته اند: اگر گمانشان به چیزی رفت در گمانشان صائب هستند، و برخی گفته اند: فرشتگان با آن ها سخن می گویند(216).
آن چه گذشت، بخشی از سخنان دانشمندان اهل سنت درباره اختصاص نداشتن علم غیب به پیامبران بود. حال پرسش ما از آقای قفاری این است که آیا فرشتگانی که به مریم (علیها السلام) بشارت دادند و بر او تجلی کردند، از تجلی بر شخص دیگری عاجزند و آیا خدایی که به مادر موسی (علیه السلام) الهام کرد، نمی تواند به شخص دیگری الهام کند؟ آیا آن خدایی که به اعتقاد اهل سنت به عمر الهام کرد و او را از واقعه ای که صدها فرسنگ دورتر اتفاق افتاد باخبر ساخت، از الهام بر دیگران بخل می ورزد؟ آیا دلیلی بر اختصاص این الهام ها به افراد یادشده وجود دارد؟ چگونه آقای قفاری می تواند اثبات کند که برای حضرت مریم و مادر موسی (علیهما السلام) و خلیفه دوم و دیگران، آگاهی از عالم غیب امکان پذیر است، اما چنین چیزی درباره امام هادی (علیه السلام) یا دیگر ائمه اهل بیت (علیهم السلام) ممکن نیست؟ به تعبیر دیگر، ادعای قفاری با باور اندیشمندان سنی مذهب نیز در تعارض است؛ زیرا روایات و کلمات پیش گفته بر این مطلب دلالت دارد که حتی در مرتکزات ذهنی عالمان اهل سنت نیز این امر پذیرفته شده بوده است که نمی توان یک روایت یا گزارش تاریخی را به صرف این که به غیر پیامبران علم غیب نسبت داده، دروغ خواند. بنابر این ادعای قفاری به اجماع شیعه و سنی پذیرفتنی نیست.
از آن چه بیان کردیم، روشن شد که روایت مورد نظر آقای قفاری - روایت سرگذشت مادر امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) - را نه می توان به دلیل غرابت و غیرعادی بودنش نفی کرد و نه می توان آن را به دلیل این که بر آگاهی امام هادی (علیه السلام) از غیب دلالت دارد، منکر شد. به تعبیر دیگر، مبنایی که قفاری درانداخته نه پذیرفته شده ی اندیشمندان شیعی است و نه مقبول عالمان اهل سنت.
تحلیل اختلاف روایت مربوط به مادر امام مهدی:
در پایان این بخش توجه به این نکته ضروری است که گرچه در این باره که حضرت نرجس کنیز حضرت حکیمه بوده است یا ملیکه نوه قیصر روم، اختلاف است، ولی در اصل این که ایشان همسر امام حسن عسکری (علیه السلام) و مادر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و کنیز بوده، اتفاق نظر وجود دارد. بر این اساس، نمی توان به بهانه اختلاف درباره سرگذشت آن حضرت، اصل مسئله را سست جلوه داد. وجود گزارش های گوناگون درباره سرگذشت مادر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با توجه به چند نکته طبیعی و پذیرفتنی است:
1. ایشان کنیز بوده اند و نه آزاده و براساس موقعیت اجتماعی ضعیف تری که کنیزان داشته اند، همچنین به دلیل این که در خانه افراد سرشناس معمولاً چندین کنیز و خادم حضور داشته اند، نمی توان انتظار داشت که تاریخ و سرگذشت زندگی تک تک آنان به ویژه سرگذشت آنان پیش از ارتباط با بیت امامت، همانند سرگذشت زندگی زنان آزاده شفاف و بدون ابهام باشد.
2. با توجه به مراقبت شدیدی که بر بیت امام هادی (علیه السلام) و امام حسن عسکری (علیه السلام) اعمال می شد، رفت و آمد و ارتباط با این خاندان به سختی انجام می گرفت. بنابراین، نمی توان توقع داشت که از این بیت، اخبار زیادی مربوط به امور شخصی کنیزان درز کرده باشد؛ به ویژه با توجه به شرایط حساس سیاسی عصر امام حسن عسکری (علیه السلام) بی شک آن حضرت، مخالف تبدیل شدن حضرت نرجس به شخصیتی مشهور بوده اند و بر ناشناخته ماندن ایشان تأکید داشته اند. از این رو، شفاف نبودن ابعاد زندگی آن حضرت، به ویژه سرگذشت دوران پیش از ازدواج ایشان با امام عسکری (علیه السلام) طبیعی به نظر می رسد.
شبهه ی 20. توصیف مادر امام مهدی به سیده النساء:
* از دیگر اشکال های آقای قفاری به حدیث مورد نظر، «سیده النساء» نامیدن مادر امام حسن عسکری (علیه السلام) است که لازمه آن، برتری ایشان بر حضرت زهرا (علیها السلام) است، در حالی که بدون تردید چنین چیزی باطل(217) است(218).
نقد و بررسی: منظور از سیده النساء، حضرت فاطمه (علیها السلام) است:
پاسخ شبهه یادشده این است که مقصود از «ام الحسن» در روایت مورد نظر همسر امام هادی (علیه السلام) نیست، بلکه مقصود حضرت زهرا (علیها السلام) است و اطلاق واژه «ام» بر جده و «اب» بر جد، در میان عرب شایع است؛ همچنان که «ابن» و «بنت» بر فرزند و فرزندِ فرزند، ولو با چندین واسطه باشد، بسیار اطلاق می شود. آن چه مطلب پیش گفته را تأیید می کند، نقل همین حدیث به روایت شیخ طوسی است که در آن به این مطلب تصریح شده است:
فقالت سیده النساء (علیها السلام)... فقولی أشهد أن لا إله إلّا الله و أنّ أبی محمّداً رسول الله(219).
در کتاب دلائل الامامه نیز چنین می خوانیم:
فأریت أیضاً بعد أربع عشره لیله کان سیده النساء فاطمه (علیها السلام) و معها مریم بنت عمران...(220).
شبهه 21. امتناع از ملاقات به دلیل شرک:
* اشکال دیگر آقای قفاری - که به علت سستی آن به پاورقی منتقل شده - این است که چگونه ابومحمد از دیدار با نرجس در حال شرک امتناع کرده است، در حالی که سیده النساء و مریم و کنیزان بهشتی در حالی که مشرک بود به دیدارش(221) رفتند(222)؟
نقد و بررسی: امتناع برای تشویق به اسلام آوردن بوده است:
در این که یک مسلمان می تواند در عالم بیداری - چه رسد به عالم خواب - به دیدار مشرکی برود و با او گفت وگو و تعامل داشته باشد، تردیدی نیست. گمان نمی کنم این مطلب حتی بر جاهلی پوشیده باشد، چه رسد به عالمان شیعه که به تعبیر آقای قفاری این روایت را جعل کرده اند؛ زیرا در قرآن کریم به صورت مکرر از گفت وگو و دعوت و محاجه پیامبران الهی، به ویژه پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) با مشرکان سخن گفته شده است. اگر در این روایت از امتناع امام حسن (علیه السلام) برای دیدار با حضرت نرجس به دلیل مشرک بودن ایشان سخن به میان می آید، به این دلیل است که از عشق وافر حضرت نرجس به امام حسن (علیه السلام) بهره برده شود و انگیزه ایشان برای اختیار اسلام افزایش پیدا کند. این شیوه ای تربیتی است که در میان عقلا مرسوم است و خداوند نیز آن را در قرآن کریم به کار برده است. به دلیل علاقه انسان ها به لذت، راحتی و نعمت های مادی و معنوی، خداوند با دادن وعده نعمت های بهشتی، مردم را به ایمان و پذیرش اسلام تشویق کرده است؛ همچنان که گاه والدین برای این که فرزندشان به رفتاری رو آورد یا از عملی خودداری کند او را از آن چه دوست می دارد بازمی دارند تا انگیزه اش برای انجام یا ترک عمل مورد نظر افزایش یابد.
شبهه ی 22. آشکار نشدن نشانه های بارداری:
* باردار شدن نرجس عجیب و غریب تر است؛ زیرا نشانه ی بارداری در او ظاهر نشد. با این که حکیمه - دختر محمد، همچنان که شیعه مدعی است - درپی جست وجوی وضعیت او بر آمد، به سوی او رفت و - چنان که در روایاتشان آمده - او را به دقت وارسی کرد، ولی نشانه ای از بارداری در او ندید. پس نزد حسن برگشت و ماجرا را برای او بیان کرد، ولی او تأکید کرد که حملی وجود دارد و به حکمیه گفت: «چون وقت فجر شد نشانه بارداری برایت روشن می شود.» و عجیب تر این که حتی خود مادر نوزاد نیز در شب ولادت از باردار بودن خود اطلاع نداشت و به حکیمه گفت: «بانوی من، در خودم نشانه ای از بارداری نمی بینم»، احتمالاً نفی ظاهر شدن آثار بارداری، تر فند یا کوششی است برای گریز از این واقعیت که حتی شیعه نیز آن را پذیرفته است که جعفر - برادر حسن عسکری - همسران و کنیزان حسن را پس از وفاتش برای استبرا از بارداری حبس کرد تا این که نزد قاضی و سلطان ثابت شد که آن ها باردار نیستند و پس از آنان ارث حسن تقسیم(223) شد(224).
نقد و بررسی سندی:
در این بخش قفاری به یک روایت استناد کرده است؛ روایتی که از آشکار نبودن نشانه های بارداری در مادر امام مهدی در غروب روز پیش از تولد امام سخن می گوید و البته در آخر همین روایت چنین آمده است که حتی مادر امام مهدی تا آن زمان از باردار بودن خود بی اطلاع بود. سند این روایت ضعیف است(225).
گفتنی است در این صفحات عمده روایاتی که نویسنده به آن ها استناد کرده، روایت حکیمه است. این روایت که جریان ولادت امام مهدی را گزارش کرده، از آن جا که با اسناد متعددی به دست ما رسیده است(226) کثرت آن باعث تقویت روایت شده و لذا اصل ماجرای تولد امام مهدی به وسیله آن ها اثبات پذیر است، گرچه ممکن است نتوان ویژگی های خاصی که در یک نقل آمده و در نقل های دیگر وجود ندارد را به دلیل ضعف سند آن روایت خاص اثبات کرد. بنابر این اثبات نشدن مسئله مخفی بودن آثار بارداری در روز پیش از تولد امام مهدی - که از ویژگی های برخی روایات است که اسنادی ضعیف دارند - به معنای نفی حد مشترک روایت حضرت حکیمه - که در روایات متعددی نقل شده و کثرت آن موجب اطمینان به صدور آن می شود - نیست.
دومین نکته ای که تذکر آن در این جا ضروری است، این است که باید میان آشکار نشدن آثار بارداری در طول دوران بارداری مادر امام مهدی و آشکار نبودن آثار بارداری در غروب روز پیش از تولد آن حضرت تفاوت بگذاریم. آن چه روایاتش ضعیف است و قابل اثبات نیست، هویدا نبودن آثار در غروب پیش از تولد است؛ اما مسئله مخفی بودن آثار بارداری در مادر امام مهدی در طول دوران بارداری از روایاتی متعدد قابل اثبات است؛ زیرا این روایات یکدیگر را تقویت کرده و تعدد آن ها موجب اطمینان به صدور آن می شود. توضیح این که روایاتی که از آشکار نشدن آثار بارداری در مادر امام مهدی سخن می گویند را به دو دسته می توان تقسیم کرد: روایاتی که تصریح به این مطلب دارند و روایاتی که به التزام بر این معنا دلالت دارند.
دسته نخست، روایت حضرت حکیمه است که در آن حضرت حکیمه چگونگی تولد امام مهدی را گزارش می دهد و با تعابیری همچون «فَقَلَبْتُهَا ظَهْراً لِبَطْنٍ فَلَمْ أَرَ بِهَا أَثَرَ حَبَلِ» به صراحت از روشن نبودن نشانه های بارداری تا شب تولد سخن می گوید. این حدیث را شیخ صدوق با دو سند(227) و نیز طبری با دو سند(228) نقل کرده اند.
دسته دوم، نقل شیخ طوسی از حضرت حکیمه است که به پنج سند آن را روایت کرده است(229). تعبیر حضرت حکیمه در این روایت این است: «فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ یَا سَیِّدِی! الْخَلَفُ مِمَّنْ هُوَ؟ قَالَ: مِنْ سَوْسَنَ فَأَدَرْتُ طَرْفِی فِیهِنَّ فَلَمْ أَرَ جَارِیَهً عَلَیْهَا أَثَرٌ غَیْرَ سَوْسَنَ.» اگرچه این روایت به ظاهر از آشکار بودن نشانه های بارداری سخن می گوید، اما با دقت در آن روشن می شود که این نقل نیز بر مخفی بودن اثر بارداری در طول دوران آن دلالت دارد و مقصود از آشکار بودن این نشانه ها، آشکار بودن آن در طول دوران بارداری نیست، بلکه مقصود روز قبل از تولد است. توضیح این که وقتی حضرت حکیمه وقتی متوجه می شود که بناست فرزند امام حسن متولد شود، می پرسد: از چه کسی؟
در سؤال ایشان دو احتمال وجود دارد: نخست این که چند نفر از کنیزان باردار بوده اند و ایشان برای تعیینِ شخص می پرسد؛ دوم این که پیش از آن زمان نشانه بارداری در کسی نبوده و به همین دلیل حضرت حکیمه از این که در بیت امام حسن (علیه السلام) کنیزی بار دار است مطلع نبوده و سؤال برای شناسایی کنیز باردار است. قرینه داخلی روایت احتمال اول را نفی می کند؛ زیرا در روایت به صراحت آمده است که در هیچ کدام از کنیزان اثر حمل نبود جز حضرت نرجس؛ بنابر این سؤال حضرت حکیمه برای تعیین نبوده، بلکه برای شناسایی تنها کسی بوده که باردار بوده است. نتیجه این که اثر حمل در حضرت نرگس تا آن زمان اشکار نبوده و لذا حضرت حکیمه هم پیش از آن متوجه نشده بود؛ ولی در روز چهاردهم شعبان، آثار بارداری را در حضرت نرگس مشاهده می کند.
روایات یادشده از سوی روایات دیگری نیز تأیید می شوند؛ مانند روایاتی که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را به حضرت موسی (علیه السلام) در مخفی بودن ولادت تشبیه کرده اند(230) یا روایاتی که از مخفی بودن ولادت امام مهدی سخن می گویند(231). مجموعه روایات یادشده یکدیگر را تصدیق می کنند و به نظر می رسد این روایات، صرف نظر از روایات مشترک السند به اندازه ای هست که از مجموع آن ها بتوان به صحت اصل مشترک بین آن ها - یعنی آشکار نشدن نشانه های بارداری در مادر امام مهدی در طول دوران بارداری - اطمینان حاصل کرد؛ اگرچه در این باره که در روز قبل از تولد امام مهدی آیا اثر حمل در مادر گرامی آن حضرت آشکار بوده یا نه، نتوان به جمع بندی دقیقی رسید.
نقد و بررسی محتوایی: وجود نمونه های مشابه در گذشته تاریخ:
در پاسخ به اشکال قفاری باید گفت: آری، شیعه بر این باور است که بارداری حضرت نرجس به صورت غیرطبیعی و اعجازگونه انجام گرفت؛ زیرا حکومت وقت به وسیله قابله ها، وضعیت بارداری همسران و کنیزان امام حسن (علیه السلام) را کنترل می کرد تا در صورت تولد فرزند پسر، فوری او را به قتل برساند. طبیعی است که محافظت از جان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) - که آخرین ذخیره خداوند است - به تحقق چنین اعجازی نیاز دارد، ولی این پدیده با وجود غیرعادی و اعجاب انگیز بودن آن، نه تنها از نظر عقلی هیچ محذوری ندارد، بلکه قرآن کریم به اشاره از تحقق نمونه مشابه آن در گذشته ی تاریخ سخن گفته است و جز منکران متافیزیک کسی آن را انکار نکرده است. البته گمان نمی کنیم آقای قفاری از این دسته باشد. در سوره قصص در این باره چنین می خوانیم:
«إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِی الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طَائِفَهً مِّنْهُمْ یُذبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَیَسْتَحْیی نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ کَانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ»(232)؛
فرعون در سرزمین [مصر] سر برافراشت، و مردمِ آن را طبقه طبقه ساخت؛ طبقه ای از آنان را زبون می داشت، پسرانشان را سر می برید، و زنانشان را [برای بهره کشی] زنده برجای می گذاشت، که وی از فسادکاران بود.
ابن کثیر - از مفسران اهل سنت - در توضیح این آیه چنین نوشته است:
برای فرعون، مأموران و قابله هایی بود که زنان را کنترل می کردند و اگر زن بارداری را می یافتند، نامش را ثبت می کردند... چون مادر موسی به موسی (علیه السلام) باردارشد، آن را از همه مخفی نگه داشت... شکمش برنیامد و رنگش تغییر نکرد و شیرش آشکار نشد و از قابله ها متعرض او نشدند(233).
سمعانی - دیگر مفسر سنّی - می نویسد:
چون مادر موسی باردار شد، آثار بارداری آن چنان که بر زنان باردار ظاهر می شود بر او هویدا نشد(234).
نمونه مشابه دیگر، حضرت ابراهیم (علیه السلام) است که به گفته برخی از دانشمندان اهل سنت همچون طبری(235) و ابن اثیر(236) به شکل غیرطبیعی آثار حمل بر مادر آن حضرت ظاهر نشد. براساس آن چه گذشت، روشن شد که نمی توان تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را به بهانه غیرعادی و غریب بودن آن انکار کرد؛ زیرا دانشمندان بزرگ سنی مذهب، تحقق نمونه های مشابه آن را در گذشته ی تاریخ پذیرفته اند و اگر پدیده ای یک یا چندبار اتفاق افتاده باشد، چرا برای مرتبه ای دیگر تکرار نشود؟ به تعبیر دیگر، با تأمل در جریان تولد حضرت ابراهیم و حضرت موسی (علیه السلام) و مقایسه ی آن با جریان تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) روشن می شود که این یک سنت الهی است که وقتی برای هدایت مردم و اتمام حجت، فرستادن حجت ضروری باشد، خداوند متعال به هر صورت به این مهم جامه ی عمل خواهد پوشاند. وقتی شرایط مهیا باشد و حجت الهی بدون دخالت نیروهای فوق طبیعی می تواند پا به عرصه ی وجود بگذارد، نیازی به دخالت نیرو های غیبی نیست، ولی زمانی که ستمگران دست به دست هم می دهند تا از تولد حجت خداوند جلوگیری کنند به اقتضای ضرورت حجت، چاره ای جز این نیست که با اراده ویژه خداوندی و به کمک عوامل فوق طبیعی، شرایط لازم برای وجود حجت مهیا شود. تولد حضرت موسی (علیه السلام) یکی از مصداق های این سنت الهی بود و تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نمونه دیگر آن است.
تحلیل قفاری ونقد آن:
بی پایه تر از اصل ادعای آقای قفاری، تحلیل او از مسئله مخفی بودن نشانه های بارداری است. او مدعی است شیعیان پذیرفته اند که جعفر، همسران و کنیزان امام حسن (علیه السلام) را حبس کرد و پس از کنترل آن ها به وسیله قابله ها از بارداری حضرت نرجس اطلاعی حاصل نشد با این وجود، شیعیان، مدعی تولد امام مهدی هستند.
بنابراین، چاره ای نداشتند جز این که مدعی شوند نشانه های حمل در مادر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) آشکار نشد.
بی اساس بودن این تحلیل به این دلیل است که اساساً امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در سال 255 قمری متولد شد. از این رو، آشکار نشدن نشانه های بارداری در حضرت نرجس مربوط به این مقطع زمانی است. در حالی که جعفر در سال 260 قمری و پس از شهادت امام حسن (علیه السلام) همسران و کنیزان آن حضرت را حبس کرد و در آن ها اثری از حمل ثابت نشد. به تعبیر دیگر، آن اثر حملی که پس از حبس نزد جعفر و سلطان و قاضی ثابت نشد، پنج سال پس از تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بوده است و آن حملی که شیعه مدعی است آثارش آشکار نشد، مربوط به پنج سال پیش از حبس خانواده امام حسن (علیه السلام) به وسیله جعفر بوده است. با این وجود، چگونه می توان ادعای فقدان آثار حمل در سال 255 قمری را به انگیزه آشکار نشدن آثار حمل در سال 260 قمری دانست، این معادله ای است که حل آن فقط از عهده آقای قفاری برمی آید.
شبهه ی 23. تعارض در روایت تولد امام مهدی:
* این روایت که وجود نشانه های بارداری را نفی می کند و حتی مادر نوزاد را نسبت به آن بی اطلاع می داند، در پایانش این پندار را نقض می کند؛ زیرا در پایان این روایت آمده است که مولود در حالی که در شکم مادر بود سخن می گفت تا جایی که حکیمه می گوید: «جنین در حالی که در شکم مادر بود، به من پاسخ داد و آن چه می خواندم را تکرار می کرد و به من سلام(237) کرد»(238).
نقد و بررسی سندی:
فقره مورد نظر قفاری یعنی سخن گفتن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در شکم مادر از میان مجموع نقل های روایت حضرت حکیمه تنها در یک روایت وجود دارد و این روایت به لحاظ سندی ضعیف است(239). بنابر این بر اساس روایات شیعه، اصل سخن گفتن امام مهدی در شکم مادر ثابت شده نیست.
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ این اشکال، با مطالعه روایت مورد نظر آقای قفاری روشن می شود. اگر ایشان اندکی از آن همه دغدغه ای که برای پیدا کردن اشکال های عقاید شیعه دارد را صرف مطالعه منابع شیعی می کرد یا روایات مورد اشکالش را دست کم یک بار از آغاز تا پایان به درستی می خواند، پاسخ بسیاری از پرسش هایش را می یافت (البته بدون تردید آقای قفاری این روایت را از اول تا به انتها بارها مطالعه کرده است، ولی گویا مصلحت در ندیدن بوده است). به هر تقدیر، در متن روایت مورد نظر تصریح شده است که حضرت حکیمه، هنگام غروب آفتاب، نشانه ای از بارداری از حضرت نرجس نیافت و امام حسن (علیه السلام) فرمود: «نشانه ها به هنگام طلوع فجر آشکار خواهد شد.» بر اساس وعده آن حضرت، با طلوع فجر، نشانه های حمل آشکار شد و پس از آن جنین سخن گفت و به حکیمه سلام کرد. بنابراین، نه تنها در صدر و ذیل روایت تناقضی نیست، بلکه در صدر روایت تصریح شده است که نشانه های حمل حتماً در هنگام طلوع فجر آشکار می شود و این وعده عملاً تحقق یافت. پس از تحقق این وعده بود که جنین سخن گفت. متن روایت این گونه است:
قالت حکیمه: فمضی أبوالحسن (علیه السلام) و جلس أبومحمد مکان والده و کنت أزوره کما کنت أزور والده فجاءتنی نرجس یوماً تخلع خفی، فقالت: یا مولاتی ناولینی خفک، فقلت: بل أنت سیدتی ومولاتی والله لا أدفع إلیک خفی لتخلعیه ولا لتخدمینی بل أنا أخدمک علی بصری، فسمع أبو محمد (علیه السلام) ذلک فقال: جزاک الله یا عمه خیراً، فجلست عنده إلی وقت غروب الشمس فصحت بالجاریه و قلت: ناولینی ثیابی لانصرف. فقال (علیه السلام): لا یا عمتا بیتی اللیله عندنا فإنه سیولد اللیله المولود الکریم علی الله عزوجل الذی یحیی الله عزوجل به الأرض بعد موتها. فقلت: ممن یا سیدی و لست أری بنرجس شیئاً من أثر الحبل؟ فقال: من نرجس لا من غیرها؟ قالت: فوثبت إلیها فقلبتها ظهرا لبطن فلم أربها أثر حبل. فعدت إلیه (علیه السلام) فأخبرته بما فعلت فتبسم، ثم قال لی: إذا کان وقت الفجر یظهر لک بها الحبل لأن مثلها مثل أم موسی (علیه السلام) لم یظهر بها الحبل ولم یعلم بها أحد إلی وقت ولادتها، لأن فرعون کان یشق بطون الحبالی فی طلب موسی (علیه السلام)، و هذا نظیر موسی (علیه السلام). قالت حکیمه: فعدت إلیها فأخبرتها بما قال: وسألتها عن حالها. فقالت: یا مولاتی ما أری بی شیئا من هذا، قالت حکیمه: فلم أزل أرقبها إلی وقت طلوع الفجر و هی نائمه بین یدی لا تقلب جنباً إلی جنب حتی إذا کان آخر اللیل وقت طلوع الفجر و ثبت فزعه فضممتها إلی صدری وسمیت علیها فصاح [إلی] أبومحمد (علیه السلام) و قال: اقرئی علیها: «إِنَّا انزَلْنَاهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ» فأقبلت أقرأ علیها وقلت لها: ما حالک؟ قالت: ظهر [بی] الأمر الذی أخبرک به مولای فأقبلت أقرأ کما أمرنی، فأجابنی الجنین من بطنها یقرأ مثل ما أقرأ و سلّم علیّ(240).
شبهه ی 24. تعارض روایات از نظر آشکار بودن یا مخفی بودن حمل:
* همچنین طوسی از حکیمه نقل می کند که وقتی حسن از او خواست برای اشراف بر تولد مهدی در خانه اش بماند، حکیمه گفت: «فدایت شوم(241)! جانشین از چه کسی است؟» فرمود: «از سوسن.» حکیمه می گوید: «پس من نگاهم را میان آن ها چرخاندم و جز سوسن کنیزی که آثار بارداری داشته باشد ندیدم.»
پس او بر اساس این روایت، با یک نگاه از بارداری او باخبر می شود و براساس روایت ابن بابویه، از جلو و پشت او را وارسی می کند و هیچ اثری از(242) بارداری نمی یابد(243).
نقد و بررسی سندی:
آشکار بودن نشانه های بارداری در مادر امام مهدی در روز قبل از تولد امام مهدی در تمام نقل های روایت حضرت حکیمه وجود ندارد، بلکه این مسئله تنها در روایاتی که شیخ طوسی آن را روایت کرده است وجود دارد و البته همه این روایات به ضعف سند مبتلا هستند(244). بنابر این اصل مسئله آشکار بودن آثار بارداری در مادر إمام مهدی در روز قبل از تولد بر اساس روایات اثبات پذیر نیست و اساساً این مسئله که حضرت حکیمه آثار بارداری را در روز چهاردهم شعبان در حضرت نرگس مشاهده کرد یا نه آن قدر جزئی و حاشیه ای است که نه ثابت شدنش جایی را آباد و نه رد شدنش چیزی را خراب می کند. البته خوانندگان عزیز می دانند که مقصود آقای قفاری از طرح چنین مسائل بی اهمیتی چه بوده است.
شبهه ی 25. تعارض در نام مادر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
* حکیمه در این روایت او را سوسن، و در آن حدیث، نرجس می نامد؛ همچنان که در بعضی از روایات برایش نام های دیگری آورده اند و هرکس هرچه خواست جعل می کند و کتاب های شیعه دوازده امامی همه را جمع کرده(245) است(246).
نقد و بررسی:
گرچه این اشکال آن قدر سست است که نیازی به پاسخ ندارد، اما برای این که هیچ یک از انتقادهای آقای قفاری بی پاسخ نمانده باشد، باید گفت - همچنان که برخی از محققان نوشته اند - در آن زمان تعدد اسامی کنیزان امری شایع بوده است؛ زیرا مردم برای خوش آمدگویی کنیزان، آن ها را به اسامی گوناگونی می خواندند و به همین دلیل است که بسیاری از اسامی مادر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) همچون نرجس، ریحانه، سوسن و... اسامی گل ها هستند(247).
مشابه این گوناگونی اسامی و القاب را در شخصیت های دیگر نیز می بینیم. برای نمونه، محدثان اهل سنت از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین روایت کرده اند:
برای من نام هایی است: من محمدم، من احمدم، من ماحی هستم که خداوند به وسیله من کفر را محو می کند. من حاشرم که مردم پس از من محشور می شوند. من عاقب هستم (کسی که پس از او پیامبری نیست)(248).
همچنین برای آن حضرت، به استناد احادیث دیگر، اسامی دیگری برشمرده اند(249). البته هیچ محققی تعدد اسامی و القاب آن حضرت را دلیل بر ساختگی بودن شخصیت ایشان ندانسته است. با توضیحات یادشده روشن شد که نه روایات مربوط به نام مادر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) جعلی هستند و نه کتاب های شیعه جعلیات را گردآوری کرده اند.
شبهه ی 26. تعارض در رفتار مولود:
* هنگامی که او متولد شد، از شکم مادر خارج شد در حالی که بر زمین زانو زده بود و انگشتان سبابه اش را به سوی آسمان بلند کرده بود. سپس عطسه کرد و گفت: «الحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمد و آله زعمت الظلمه أنّ حجه الله داحضه لو اذن لنا فی الکلام لزال الشک»(250).
در حدیث دیگری چنین روایت شده است که او از شکم مادر خارج شد و سجده کرد و شهادتین را گفت و چنین دعا کرد: «اللّهم أنجز لی ما(251) وعدتّنی...»(252).
نقد و بررسی سندی:
حدیث اول را شیخ صدوق روایت کرده است و سند آن ضعیف است(253) و حدیث دوم نیز همچون حدیث نخست از مشکل ضعف سند رنج می برد(254). بنابراین آن چه در این روایات به امام مهدی نسبت داده شده، قابل اثبات نیست.
نقد و بررسی محتوایی: تقطیع حدیث از سوی قفاری:
گرچه نویسنده ی مورد نظر به صورت شفاف، نقدهای خود بر این روایت را بیان نکرده است، ولی شاید مقصودش این بوده که در این روایات دو تناقض وجود دارد: اول این که بر اساس حدیث اول، امام پس از تولد بر زمین زانو می زند، در حالی که بر اساس حدیث دوم، در آن حال سجده می کند؛ دوم این که بر اساس روایت نخست، فرمایش امام «الحمد لله رب العالمین...» بوده است و حال آن که بر اساس حدیث دوم، آن حضرت جملاتی دیگری بر زبان جاری ساخته است.
در پاسخ این دو اشکال باید گفت که مع الأسف، قفاری در نقل روایات امانت داری نکرده است. او مشترکات روایات را حذف کرده و تنها موارد اختلاف را آورده است. در حدیث اول که راویان آن نسیم و ماریه از کنیزان امام حسن (علیه السلام) هستند چنین آمده است:
سقط جاثیاً علی رکبتیه رافعاً سبابته إلی السماء ثم عطس فقال: الحمد لله رب العالمین(255).
در حدیث دوم که راوی آن حضرت حکیمه است می خوانیم:
ساجداً لوجهه جاثیاً علی رکبتیه رافعاً سبابتیه و هو یقول أشهد أن لا إله إلّا الله(256).
بنابراین، جمله «جاثیاً علی رکبته، رافعاً سبابتیه» در هردو روایت هست، اما در یک حدیث افزون بر آن «ساجداً لوجهه» نیز وجود دارد. بر این اساس، نمی توان این دو حدیث را از این جهت متناقض دانست؛ زیرا در حدیث نخست یک جمله نیامده است و در حدیث دوم آمده است. و روشن است که امثال این حذف و کاستی در روایات فراوان دیده می شود. گاهی یک راوی، بخشی از ماجرا را از روی فراموشی یا به گمان اهمیت نداشتن ذکر نمی کند، ولی راوی دیگر، دقیق تر و کامل تر آن حادثه را روایت می کند. با وجود اختلافی که در نقل ماجرا وجود دارد، هر دو صادق هستند و هردو واقعیت را گزارش کرده اند؛ ولی یک راوی، بخشی از رخداد را گزارش کرده و راوی دیگر تمام آن را. افزون بر این که در مواردی که حذف یک فقره مخل به معنا نیست، راوی می تواند بخشی از جزئیات را نقل نکند. او موظف است که دروغ نگوید و از پیش خود چیزی روایت ننماید، ولی موظف نیست در نقل یک رخداد تاریخی همه جزئیات و ظرافت های حادثه را به زبان بیاورد. چنین اصلی در نقل رخدادهای تاریخی وجود ندارد.
با توجه به آن چه گذشت، اختلاف روایت در نقل سخنان آغازین امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را نیز می توان تحلیل کرد؛ چون ممکن است آن حضرت پس از این که زانو بر زمین نهاده سجده کردند و انگشتان سبابه را به سوی آسمان بلند کردند، تمام آن چه در این دو روایت آمده است و بلکه بیش از آن به زبان آورده باشند؛ اما هریک از راویان که شاهد ماجرا بوده اند، بخشی از آن را نقل کرده اند؛ نسیم و ماریه جمله «الحمد لله رب العالمین...» را و حضرت حکیمه جمله «أشهد أن لا إله إلّا الله...» را.
شبهه ی 27. رشد غیر عادی امام مهدی:
* رشد او از اساس مخالف با سنت خداوند در مورد مخلوقات است و از چارچوب نوامیس طبیعی که بر تمام موجودات به فرمان خداوند حکم می راند، خارج شده است. این مطلب در روایتی که از زبان حکیمه دختر محمد روایت شده این چنین انعکاس یافته است: پس از چهل روز بر ابومحمد (علیه السلام) وارد شدم در این حال مولایمان صاحب (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را که در خانه راه می رفت مشاهده کردم. من صورتی زیباتر از او ندیده بودم و کلامی فصیح تر از کلام او نشنیده بودم. پس ابامحمد (علیه السلام) فرمود: این همان مولودی است که نزد خداوند بلندمرتبه کرامت دارد. گفتم: سرورم! من از او چیزهایی می بینم در حالی که او چهل روزه است. حضرت لبخندی زد و فرمود: عمه جان، آیا نمی دانی که ما امامان در روز به اندازه ی یک سالِ دیگران رشد می کنیم(257)؟
در روایت قمی این چنین آمده است: «همانا فرزند ما چون یک ماهه شد، مانند کسی است که یک ساله است. فرزند ما در شکم مادرش سخن می گوید و قرآن می خواند و پروردگار بلندمرتبه اش را درشیرخوارگی عبادت می کند. فرشتگان از او فرمان برداری می کنند و صبح گاهان و(258) شام گاهان بر او وارد می شوند»(259).
نقد و بررسی سندی:
در این قسمت دو روایت وجود دارد روایت نخست را شیخ طوسی به صورت مرسل نقل کرده است و از این رو قابل اعتماد نیست(260) و روایت دوم را که شیخ صدوق نقل کرده است ضعیف است(261). بنابر این اساساً آن چه در این دو روایت آمده اثبات شدنی نیست.
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: اعتراف عالمان سنی مذهب به نمونه های مشابه:
این اعتقاد که یک نوزاد می تواند رشدی بسیار سریع تر از رشد عادی داشته باشد، مخصوص شیعه نیست و برخی از دانشمندان سنی مذهب نیز آن را پذیرفته اند. برای نمونه در شرح حال پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین نوشته اند:
و آن حضرت در یک روز به اندازه یک ماه و در یک ماه به اندازه یک سال رشد کودکان دیگر رشد می کرد. پس شش ساله شد در حالی که نوجوانی قوی بود(262).
طبری - دانشمند سنی مذهب - نیز در شرح حال حضرت ابراهیم (علیه السلام) پس از بیان این که نمرود درپی پیش گیری از تولد این پیامبر الهی بود و مخفیانه متولد شد و مادرش او را در غاری پنهان کرد، می نویسد:
او در یک روز، به اندازه یک ماه و در یک ماه به اندازه یک سال رشد می کرد(263).
در جایی دیگر نوشته است:
او در یک روز به اندازه یک هفته و در یک هفته به اندازه یک ماه و در یک ماه به اندازه یک سال رشد می کرد(264).
تعبیر ابن اثیر - دیگر دانشمند سنی مذهب - نیز چنین است:
او در یک روز به اندازه یک ماه دیگران رشد می کرد(265).
بی گمان آن خدایی که ابراهیم (علیه السلام) را به سرعت پرورش داد، از این که با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز چنین کند، عاجز نشده است.
پاسخ دوم: برخورد گزینشی قفاری با روایات:
با تأمل در مجموعه روایات مربوطه، روشن می شود که قفاری در نسبت دادن اعتقاد به فوق العاده بودن رشد امام مهدی به عالمان شیعه به خطا رفته است؛ زیرا اندیشه ورزانی چون شیخ کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی که احادیث مورد نظر آقای قفاری را روایت کرده اند در کتاب های خود احادیث دیگری نیز آورده اند که بر رشد عادی امام مهدی (علیه السلام) دلالت دارند. از جمله کلینی به سند خود از ابراهیم بن ادریس چنین روایت می کند:
او (امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)) را در حالی که نوجوانی نزدیک به سن بلوغ بود، پس از در گذشت ابامحمد دیدم و دست و سرش را بوسیدم(266).
شیخ صدوق به سند خود از یکی از اصحاب امام حسن عسکری (علیه السلام) آورده است:
او در خانه امام حسن (علیه السلام) بوده است که به ناگاه، سوارانی که در میانشان جعفر کذاب نیز بود به خانه ریختند و شروع به تاراج خانه کردند. در این حال، من نگران سرورم قائم بودم. ناگهان دیدم آن حضرت آمد و از در خارج شد و من او را نگاه می کردم و او پسری شش ساله بود. کسی ایشان را ندید تا این که از چشم ها پنهان شد(267).
شیخ طوسی از اسماعیل بن علی چنین روایت می کند:
بر امام عسکری (علیه السلام) در بیماری رحلتش وارد شدم. به خادمشان فرمود: داخل اتاق شو، بچه ای را می بینی که در حال سجده است. او را برای من بیاور(268).
در این روایات و روایات مشابه که توصیف کننده ی هیبت امام اندکی پیش یا اندکی پس از شهادت امام حسن (علیه السلام) هستند، از آن حضرت با نام هایی چون صبی و غلام یاد شده است. از این رو، نمی توان به استناد روایات مورد نظر آقای قفاری ادعا کرد که دانشمندان شیعی، رشد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را غیرعادی و فوق العاده سریع می دانند.
پاسخ سوم: پی نبردن قفاری به مفهوم حقیقی روایات:
با توجه به آن چه گذشت روشن شد که اساساً قفاری به مفهوم حقیقی روایات مورد نظرش پی نبرده است. اشکال او نیز ناشی از همین سوء برداشت است. به نظر می رسد مقصود تعبیرهایی که در روایاتی نظیر «انا ننشأ فی الیوم کما ینشأ غیرنا فی السنه و...» به کار رفته، معنای ظاهری آن نیست، بلکه این تعبیرها کنایه از رشد سریع تر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در قیاس با دیگر کودکان است. شواهد گوناگون، کنایی بودن این تعبیرها را ثابت می کند:
الف) اگر این روایت را کنایی ندانیم و معنای ظاهری آن را در نظر بگیریم، لازمه اش این است که براساس آن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در دوماهگی در هیبت یک انسان شصت ساله باشد و این سخن آن قدر سخیف و سست است که جاهلی آن را بر زبان نمی آورد؛ چه رسد به امام معصوم و یا عالمان شیعه و سنی.
ب) چنان که گفته شد دانشمندانی چون شیخ کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی در کنار روایات مورد اشاره آقای قفاری، روایات دیگری نیز نقل کرده اند که بر رشد عادی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دلالت دارد. این نشان گر آن است که بر اساس برداشت آنان، روایات یادشده متعارض نبوده اند، بلکه دسته نخست را بر نوعی از مبالغه در رشد سریع تر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) حمل می کرده اند. البته این رشد سریع، به اندازه ای نبوده است که با حالت طبیعی آن فاصله زیادی داشته باشد؛ یعنی در عین حال که غیرطبیعی نبوده با رشد کودکان عادی تفاوت داشته است.
ج) در بیشتر روایاتی که جریان دیدار با آن حضرت را در زمان حیات امام حسن عسکری (علیه السلام) شرح داده اند، از حضرت با عنوان کودک یاد شده است و کسی از آن حضرت با عنوان مرد یا جوان یاد نکرده است(269). البته این احتمال وجود دارد که تمامی این ملاقات ها در ماه های آغازین تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) رخ داده باشد، ولی حمل همه آن ها بر این مقطع زمانی بسیار بعید است. برای نمونه، کامل بن ابراهیم می گوید:
بر امام حسن (علیه السلام) سلام کردم و در اتاقی که پرده ای بر آن افتاده بود نشستم. بادی وزید و گوشه پرده کنار رفت. کودکی حدوداً چهارساله دیدم که چون پاره ی ماه بود(270).
سعد بن عبدالله قمی می گوید:
بر ران راست امام حسن (علیه السلام) کودکی که در زیبایی همچون ستاره ی مشتری بود، نشسته بود(271).
این روایات، قرینه مناسبی هستند بر این که احادیث مورد نظر آقای قفاری، معنای ظاهری آن اراده نشده، بلکه این احادیث کنایه از رشد سریع تر امام در قیاس با دیگر کودکان هستند.
شبهه ی 28. لغو بودن تحقق امور خارق العاده برای مولودی که غایب است:
* لیکن از این مولودی که دارای چنین پدیده های خارق العاده است، هیچ کس اطلاع نیافت و اثری از او دیده نشد. با این وجود، تحقق چنین امور خارق العاده ای چه نفعی درپی خواهد داشت(272)؟
سپس چیزی نگذشت که او غایب شد و از او و غیبتش کسی جز حکیمه باخبر نشد؛ همو که آن چنان که به او نسبت داده شده است، می گوید که حسن به او فرمان داد خبر این مولود را فاش نکند، تا زمانی که پس از وفات او میان شیعیان اختلاف شود. حسن به او چنین گفت: «چون خداوند مرا از دیدگان مخفی کرد و جان مرا گرفت و دیدی که میان شیعیان من اختلاف بروز کرد، ماجرا را برای افراد مورد اعتمادشان بازگو کن؛ زیرا خداوند ولیّ اش را از خلق پنهان می کند و او را از بندگان می پوشاند. پس کسی او را نمی بیند تا هنگامی که جبرئیل (علیه السلام) اسبش را(273) برایش بیاورد»(274).
نقد و بررسی: برای فایده داشتن امور خارق العاده لازم نیست همه مردم حضور داشته باشند:
قفاری می پرسد: برای مولودی که به وسیله هیچ کس دیده نشد، وقوع چنین حوادث خارق العاده ای چه فایده دارد؟
در پاسخ باید گفت تحقق امور خارق العاده برای امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مانند وقایع خارق العاده ای است که برای حضرت عیسی و حضرت مریم (علیهما السلام) رخ داد:
«وَهُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَهِ تُسَاقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیّاً»(275)؛
و تنه ی درخت خرما را به طرف خود [بگیر و] بتکان، تا بر تو خرمای تازه بریزد.
«کُلَّمَا دَخَلَ عَلَیْهَا زَکَرِیَّا الْمِحْرَابَ وَجَدَ عِنْدَهَا رِزْقاً»(276)؛
زکریا هر بار که در محراب بر او وارد می شد، نزد او [نوعی] خوراکی می یافت.
با این که در مورد نخست جز حضرت مریم (علیها السلام) کسی آن جا نبود و در مورد دوم تنها حضرت زکریا (علیه السلام) از این موضوع باخبر شد، اما این حوادث خارق العاده باز هم اتفاق افتاد تا این که هم نشانه ای بر عظمت حضرت عیسی (علیه السلام) و حضرت مریم (علیها السلام) باشد و هم باعث استواری ایمان کسانی شود که از آن پس، این رخداد ها را می شنوند. تحقق امور خارق العاده به هنگام تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز می تواند نشانه ای از عظمت این تازه مولود برای حاضران مانند حضرت نرجس، حضرت حکیمه، نسیم و ماریه، کنیزان بیت امام حسن (علیه السلام) باشد. از همه مهم تر این که این رخدادها، از سوی حاضران نقل شد و برای شیعیانی که در طول تاریخ آن را می شنوند، مایه تقویت ایمان و اطمینان خاطر است. به تعبیر دیگر، برای مفید بودن تحقق امور خارق العاده لازم نیست همه مردم دنیا در صحنه حضور داشته باشند، همچنان که وقتی عیسی (علیه السلام) نابینا را شفا داد، یا پیامبر گرامی اسلام به درخت دستور داد حرکت کند، همه مردم دنیا حاضر نبودند، بلکه تعدادی از آنان حضور داشتند و واقعه را برای دیگران گزارش کردند، در ماجرای تولد امام مهدی نیز تعدادی از خواص بودند و ماجرا را برای دیگران گفتند.
شبهه ی 29. اعتقاد به تولد امام مهدی مستند به سخن یک زن است:

* پس مسئله مهدی و غیبتش بر اساس روایت شیخ الطائفه، از طریق حکیمه به شیعه نفوذ کرد و من نمی دانم چگونه شیعه سخن یک زن غیرمعصوم را درباره اصل مذهب می پذیرد؛ در حالی که آن ها اجماع تمام امت را اگر میان آن ها معصوم نباشد، حتی در مسئله ای فرعی(277) نمی پذیرند(278).
نقد و بررسی سندی:
روایتی که قفاری به آن استدلال کرده است از نظر سندی ضعیف و غیرقابل اطمینان است(279).
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: آگاهی بسیاری از شیعیان از تولد امام مهدی:
ادعای اخیر قفاری نیز از اساس باطل است؛ زیرا در منابع روایی، گزارش های گوناگونی در این باره وجود دارد که تعداد زیادی از شیعیان مورداعتماد از این ماجرا باخبر بوده اند. این خبر نه از سوی حضرت حکیمه، که از راه های گوناگون دیگری رسیده است. کسانی که از وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) باخبر بوده اند و این موضوع را از منبعی غیر از حکیمه شنیده اند، به چند دسته تقسیم می شوند:
الف) کسانی که به وسیله امام حسن عسکری (علیه السلام)، با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دیدار کرده اند. برای نمونه می توان به افراد ذیل اشاره کرد:
1. عمر اهوازی؛ وی می گوید: «ابومحمد پسرش را به من نشان داد و گفت این صاحب شما پس از من است»(280)؛
2. محمد بن عثمان، معاویه بن حکیم، محمد بن ایوب بن نوح و سی و هفت نفر دیگر؛ این سه نفر می گویند: «ابومحمد حسن بن علی (علیه السلام) در منزلش فرزند خود را به ما که چهل نفر بودیم نشان داد و فرمود این امام شما پس از من است و جانشین من بر شماست»(281)؛
3. یعقوب بن منقوش؛ وی می گوید: «بر ابومحمد حسن بن علی (علیه السلام) وارد شدم، در حالی که در خانه نشسته بود و سمت راستش اتاقی قرار داشت که پرده ای بر آن آویخته بود. گفتم: سرورم، صاحب این امر کیست؟ فرمود: پرده را بردار. پس نوجوانی با پنج وجب قد - که ده یا هشت ساله یا مانند آن بود - به سوی ما آمد... امام حسن (علیه السلام) فرمود: این صاحب شماست»(282)؛
4. مردی از اهل فارس؛ ضوء بن علی عجلی از مردی از اهل فارس چنین نقل می کند: «به سامرا آمدم و ملازم بیت ابومحمد (علیه السلام) شدم... . روزی به قسمت مردانِ خانه رفتم و متوجه حرکتی در آن جا شدم. امام حسن (علیه السلام) فرمود: از جایت حرکت نکن. پس نه می توانستم داخل شوم و نه می توانستم خارج شوم. پس کنیزی که چیزی پوشیده با خود داشت خارج شد. سپس صدا زد: داخل شو! و من داخل شدم و کنیز را نیز صدا کرد. او نیز آمد و به او فرمود: آن چه با خود داری را نشان بده. او چنین کرد و من کودکی زیبارو و سفید را دیدم... . آن حضرت فرمود: این صاحب شماست»(283).
ب) کسانی که از سوی امام حسن (علیه السلام) از تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) باخبر شدند. برای نمونه، می توان به این افراد اشاره کرد:
1. محمد بن علی بن بلال؛ او می گوید: «از سوی ابومحمد، دو سال پیش از درگذشتش، پیغامی برایم رسید که مرا از جانشین خود آگاه کرده بود. سپس سه روز پیش از درگذشت پیغام دیگری برایم رسید و مرا از جانشین خود آگاه کرد»(284)؛
2. ابوهاشم جعفری؛ وی می گوید: «به ابومحمد (علیه السلام) گفتم: عظمت شما مانع پرسش می شود؛ آیا اجازه پرسش می دهید. فرمود: بپرس. گفتم: آیا شما فرزندی دارید؟ فرمودند: آری»(285)؛
3. عثمان بن سعید؛ ابوجعفر عمری می گوید: «چون آقا متولد شد، ابومحمد (علیه السلام) فرمود: ابوعمر (عثمان بن سعید) را نزد من فرا بخوانید. او فرا خوانده شد و نزد آن حضرت رفت. امام حسن (علیه السلام) به او فرمود: ده هزار رطل نان و ده هزار رطل گوشت بخر و آن را - به گمانم فرمود میان بنی هاشم - تقسیم کن و برایش فلان تعداد گوسفند عقیقه کن»(286)؛
4. احمد بن حسن بن اسحاق؛ وی می گوید: «چون خلف صالح (عجل الله تعالی فرجه الشریف) متولد شد، از سوی مولایمان ابومحمد حسن بن علی (علیه السلام) برای جدم احمد بن اسحاق نامه ای با دست خط آن حضرت که توقیعات را با همان خط می نوشت، رسید. در آن نامه آمده بود که برای ما نوزادی متولد شد. این راز را نگه دار و آن را از مردم پنهان کن. ما کسی را از آن باخبر نکردیم، مگر خویشاوندان را به سبب خویشاوندی شان و دوستان را به سبب دوستی شان. دوست داشتیم تو نیز با خبر شوی تا خداوند به سبب آن تو را شادمان نماید، همچنان که ما شادمان شدیم. والسلام»(287)؛
5. بشار بن ابراهیم بن ادریس؛ وی می گوید: «سرورم ابومحمد... چهار قوچ برایم فرستاد و نوشت: به نام خداوند بخشنده مهربان. این چهار قوچ را از طرف سرورت ذبح کن و بخور. خداوند آن را بر تو گوارا کند»(288)؛
6. جعفر بن محمد بن اسماعیل؛ وی می گوید: «امام حسن (علیه السلام) فرمود: چون که خداوند مهدی این امت را به من عنایت فرمود، دو فرشته را به سویش فرستاد و آن ها او را تا سراپرده های عرش بالا بردند، تا این که در برابر خداوند ایستاد. سپس خداوند خطاب به او فرمود: آفرین بر بنده ام که برای یاری دینم انتخاب شده است»(289)؛
7. احمد بن محمد بن عبدالله؛ وی می گوید: «هنگامی که زبیری - که لعنت خداوند بر او باد - کشته شد، از امام حسن (علیه السلام) نامه ای برایم رسید که در آن نوشته بود: این جزای کسی است که بر خداوند درباره اولیایش جسارت کرد. او گمان می کرد مرا می کشد در حالی که فرزندی ندارم، پس قدرت خداوند را چگونه دید؟»(290)؛
8. محمد بن حمزه بن الحسن؛ وی می گوید: به امام حسن (علیه السلام) عرض کردم: دوست دارم امام و حجت خداوند بر بندگان پس از شما را بشناسم. آن حضرت فرمود: ولیّ خداوند و حجّت او بر بندگانش و جانشین من شب نیمه شعبان سال 255 هنگام طلوع فجر در حالی که ختنه شده بود متولد شد»(291).
ج) کسانی که در کودکی و در غیبت صغرا با حضرت دیدار کرده اند. برای نمونه می توان به این افراد اشاره کرد:
1. محمد بن عثمان؛ عبدالله بن جعفر حمیری می گوید: از محمد بن عثمان پرسیدم: آیا صاحب این امر را دیده ای؟ گفت: آری، آخرین باری که او را دیدم نزد کعبه بود و می فرمود: بار خدایا، از دشمنانت انتقام مرا بگیر»(292)؛
2. اباعلی بن مطهر؛ فتح مولی الزراری می گوید: «اباعلی می گفت: او را دیده است و قامتش را نیز توصیف کرد»(293)؛
3. ابراهیم بن ادریس؛ وی می گوید: «آن حضرت را بعد از رحلت ابومحمد در حالی که نوجوانی نزدیک به سن بلوغ بود دیدم و دست و صورتش را بوسیدم»(294)؛
4. ابوعبدالله بن صالح؛ محمد بن علی از او چنین نقل می کند: «او آن حضرت را نزد حجرالاسود دیده است، در حالی که مردم به سوی آن هجوم می بردند و آن حضرت فرمودند که به این کار مأمور نشدند»(295)؛
5. ابونصر ظریف؛ ابراهیم بن محمد از او نقل می کند که او حضرت را دیده است(296)؛
6. نسیم و ماریه، کنیزان امام عسکری (علیه السلام)؛ سیاری می گوید: «آن دو به من گفتند، چون صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از شکم مادر خارج شد، عطسه کرد و فرمود: الحمد لله ربّ العالمین»(297)؛
7. ابا هارون؛ وی می گوید: «صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را دیدم و روز تولدش جمعه ی سال 256 بود»(298)؛
8. ابوالادیان؛ وی می گوید: «چون جعفر برای قرائت نماز بر پیکر امام حسن (علیه السلام) جلو ایستاد و خواست تکبیر بگوید، کودکی کمی گندم گون با موهایی مجعد که میان دندان هاش فاصله بود از اتاق خارج شد و عبای جعفر را کشید و گفت: عمو عقب بایست، من برای قرائت نماز بر پدرم سزاوارترم»(299)؛
9. محمد بن صالح؛ او می گوید: «صاحب الزمان بر جعفر کذاب هنگامی که پس از درگذشت ابومحمد (علیه السلام) در مورد میراث با او منازعه کرد، از جایی غیرمعمولی وارد شد و به او گفت: ای جعفر، چرا متعرّض حقوق من می شوی؟»(300)؛
10. جد حسن بن وجناء؛ حسن به نقل از جد خود چنین روایت می کند: «او هنگام هجوم سربازان و جعفر کذاب به خانه امام حسن (علیه السلام) در آن جا بوده است که به ناگاه امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را می بیند که از آن جا بیرون می آید و از در خانه خارج می شود و کسی متوجه خروج او نمی شود»(301)؛
11. کامل بن ابراهیم؛ او برای پرسش از مسائلی به خدمت امام حسن (علیه السلام) می رسد و در خانه ی آن حضرت، امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را ملاقات می کند(302)؛
12. محمد بن اسماعیل؛ وی مسن ترین نوادگان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در عراق بوده است. او می گوید: «آن حضرت را میان دو مسجد دیدم، در حالی که نوجوان بود»(303)؛
13. ابراهیم بن عبده نیشابوری و کنیزش؛ کنیز او می گوید: «من با ابراهیم بر کوه صفا ایستاده بودم. پس آن حضرت نزد ما آمد و کتاب مناسک ابراهیم را گرفت و به او سخنانی فرمود»(304)؛
14. جعفر کذاب که آن حضرت را دو بار ملاقات کرد(305)؛
15. سیماء؛ وی که درِ خانه حضرت را شکسته و وارد آن جا شده بود حضرت را دید که به او فرمود: «در خانه من چه می کنی؟» او گفت: «جعفر گمان می کرد پدرت درگذشته است و فرزندی ندارد، ولی اگر خانه خانه ی شماست، من از آن خارج می شوم»(306)؛
16. کنیز ابوعلی خیزرانی؛ ابوعلی وی را به امام عسکری (علیه السلام) هدیه کرده بود. او هنگام هجوم جعفر بر بیت امام عسکری (علیه السلام) از آن جا فرار می کند و نزد ابوعلی بازمی گردد و ابوعلی با او ازدواج می کند. ابوعلی می گوید: «کنیز گفت: هنگام ولادت امام حضور داشته است و نام مادرش صیقل بوده است»(307)؛
17. ابراهیم بن محمد بن فارس؛ وی می گوید: «از ترس والی، به خانه امام عسکری (علیه السلام) رفتم تا از ایشان خداحافظی و از شهر فرار کنم. چون بر آن حضرت وارد شدم، نوجوانی که چون ماه شب چهارده بود را کنار آن حضرت دیدم. او به من گفت: ای ابراهیم، فرار مکن! خداوند تو را از شرّ او مصون می دارد. بسیار تعجب کردم و به ابومحمد گفتم: سرورم، ای فرزند پیامبر خدا، این کیست که از دل من خبر داد؟ فرمود: او پسرم و جانشین من پس از من است»(308)؛
18. اسماعیل بن علی؛ وی می گوید: «در آخرین ساعات حیات امام حسن (علیه السلام) کنار آن حضرت بوده است و امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را بر بالین پدر گرامی اش مشاهده کرده است»(309).
از افرادی که آن حضرت را پیش از غیبت کبرا ملاقات کرده اند، ولی جریان دیدار آن ها به تفصیل بیان نشده است، می توان از این افراد یاد کرد:
شیخ صدوق به سندی از ابوعبدالله کوفی روایت می کند که کسانی که حضرت و معجزه های ایشان را دیده اند، این افرادند:
از وکلای بغداد عمری و پسرش و حاجر، بلالی، عطار، از کوفه عاصمی، از اهواز محمد بن ابراهیم بن مهزیار، از قم احمد بن اسحاق، از همدان محمد بن صالح، از ری بسامی و اسدی، از آذربایجان قاسم بن علاء، از نیشابور محمد بن شاذان؛
از غیروکلا، از اهل بغداد، ابوقاسم بن ابی حلیس، ابوعبدالله کندی، ابوعبدالله جنیدی، هارون قزاز، نیلی، ابوالقاسم بن دبیس، ابوعبدالله بن فروخ، مسرور طباخ، احمد و محمد، فرزندان حسن، اسحاق کاتب، صاحب النواء، صاحب همیان، از همدان محمد بن کشمرد، جعفر بن حمدان، محمد بن هارون بن عمران، از دینور حسن بن هارون، احمد بن اخیه، ابوالحسن، از اصفهان ابن باذ شاله، از صیمره زیدان، از قم حسن بن نصر، محمد بن محمد، علی بن محمد بن اسحاق، پدرش و حسن بن یعقوب، از اهل ری قاسم بن موسی، پسرش، ابومحمد بن هارون، صاحب سنگ یزه، علی بن محمد، محمد بن محمد کلینی، ابوجعفر رخاء، از قزوین مرداس و علی بن احمد، از فاقتر دو نفر، از شهر زور ابن الخان، از فارس محروج، از مرو مالک هزار دینار و صاحب مال و رقعه سفید و ابوثابت، از نیشابور محمد بن شعیب بن صالح، از یمن فضل بن یزید، فرزندش حسن، جعفری، ابن اعجمی و شمشاطی، از مصر صاحب دو فرزند و صاحب مال در مکه و ابو رجاء، از نصیبین ابومحمد بن و جناء، از اهواز حصینی(310).
د) کسانی که از وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) باخبر بوده اند و در برخی از موارد به طور دقیق نمی دانیم این اطمینان از چه راهی برایشان به دست آمده است، ولی وجود این دسته از افراد نیز نقض دیگری بر کلام آقای قفاری است که مدعی است تنها راه اطلاع شیعه از وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، حضرت حکیمه بوده است؛ زیرا او نمی تواند ثابت کند که این افراد لزوماً از سوی حضرت حکیمه به چنین اطمینانی دست یافته اند. این دسته، طیف وسیعی را تشکیل می دهند که از گزارش ها و نامه های ارسالی شان برای حضرت کشف می کنیم که اصل وجود حضرت برایشان یقینی بوده است.
اسامی تعدادی از این افراد بدین قرار است:
1. علی بن محمد؛ شیخ کلینی از وی چنین روایت می کند: «صاحب (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در نیمه شعبان 255 متولد شد»(311)؛
2. ابوغانم خادم؛ وی می گوید: «برای ابومحمد (علیه السلام) فرزندی متولد شد و نامش را محمد گذاشت و روز سوم او را بر اصحابش عرضه کرد و فرمود: این صاحب شما پس از من و جانشین من بر شماست»(312)؛
3. حمزه بن ابی فتح؛ حسن بن صدر می گوید: «روزی حمزه نزد من آمد و گفت: بشارت! امروز در خانه ابومحمد (علیه السلام) نوزادی متولد شد و دستور بر کتمان آن داد. پرسیدم: نامش چیست؟ گفت: نامش محمد و کنیه اش جعفر است»(313)؛
4. غیاث بن اسید؛ وی می گوید: «مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در روز جمعه متولد شد و مادرش ریحانه است»(314)؛
5. ابوالفضل حسن بن حسین علوی؛ وی می گوید: «بر ابومحمد حسن بن علی (علیه السلام) در سامرا وارد شدم و ولادت فرزند قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را به او تبریک گفتم»(315).
6. حمزه بن نصر؛ وی می گوید: «چون که مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) متولد شد، اهل خانه شادمان شدند و چون رشد کرد، دستور رسید که هر روز با گوشت، مغز استخوان نیز بخریم و گفته شد: این برای مولای کوچکم است»(316)؛
7. عقید خادم؛ وی می گوید: «ولیّ خداوند محمد بن حسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابی طالب - صلوات الله علیهم اجمعین - در شب جمعه ی ماه رمضان سال 254 هجری متولد شد»(317).
بر این نام ها می توان نام ده ها شخصیت دیگر را افزود که برای حضرت نامه نوشته اند. آن ها تقاضاهایی از محضر مبارک آن حضرت داشته اند و گاه پاسخ های حضرت صورتی معجزه آسا داشته است، همه این ارتباط ها نشان می دهد که وجود حضرت بر ایشان امری مسلّم بوده است، تفصیل اسامی این افراد و شرح ماجراهای آنان در کتاب هایی چون کافی، کمال الدین و الغیبه شیخ طوسی و دیگر کتاب های مربوط آورده شده است. البته به گفته شیخ طوسی، این ها بخش اندکی از روایات کسانی است که با حضرت دیدار کرده اند. شیخ طوسی بسیاری از روایات را به دلیل پرهیز از طولانی شدن کتاب نیاورده است(318).
آن چه گذشت فقط افرادی بودند که از راهی غیر از گزارش حضرت حکیمه از تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و وجود آن حضرت باخبر شده اند. البته با توجه به شرایط خاص آن مقطع زمانی و تهدیدهایی که برای جان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) وجود داشته بی شک بسیاری دیگری از شیعیان خالص نیز وجود داشته اند که از وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مطلع شده اند و آن را برای دیگران بازگو نکرده اند یا گزارش های آنان به دست ما نرسیده است. البته این صرف نظر از ده ها و صدها حدیثی است که بر قیام نهمین فرزند از نسل امام حسین (علیه السلام) و غیبت او دلالت دارد، که به استناد آن ها حتی اگر هیچ کس با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دیدار نکرده بود، می توان نسبت به وجود آن حضرت و غیبتشان اطمینان حاصل کرد(319). بر این اساس، روشن شد که این ادعای آقای قفاری که از وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و غیبت او هیچ کس جز حکیمه اطلاع نیافت، سخنی به غایت بی اساس است، گرچه نقش برجسته حضرت حکیمه به عنوان کسی که شاهد ولادت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بوده است، انکارنشدنی است. همچنین روشن شد که شیعه در اعتقاد به تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به سخن یک زن اعتماد نکرده است.
پاسخ دوم: شیخ طوسی مستند ماجرای تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را منحصر در گزارش حضرت حکیمه نمی داند:
آقای قفاری در ادامه، ادعا می کند که شیخ طوسی نیز بر همین باور بوده است. وی در این باره چنین می نویسد:
پس مسئله مهدی و غیبت او - آن چنان که روایت شیخ الطائفه بر آن دلالت دارد - تنها از طریق حکیمه در میان شیعه رواج پیدا کرد و من نمی دانم چگونه شیعه سخن یک زن غیرمعصوم در مورد اصل مذهب می پذیرد، با این که آن ها اجماع تمام امت را ولو در مسئله ای فرعی اگر معصوم در میانشان نباشد، نمی پذیرند(320).
از ظاهر کلام ایشان این گونه برمی آید که گویا می خواهد بگوید: شیخ طوسی نیز بر این باور بوده است که مسئله وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، فقط از طریق حضرت حکیمه در میان شیعه رواج یافته است، ولی با مراجعه به کلمات شیخ طوسی به سادگی می توان دریافت که این ادعا هرگز با واقعیت همخوانی ندارد. شیخ در فصل مستقلی که به دلایل تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اختصاصی داده است، چنین می نویسد:
اما درباره صحت ولادت آن حضرت از ناحیه ی اخبار ما به زودی بخشی از آن چه، به صورت مختصر یا مفصل در این باره روایت شده را ذکر می کنیم و سپس برخی از اخبار مشاهده کنندگان آن حضرت را بیان می کنیم؛ زیرا بیان تمام آن چه در این باره روایت شده کتاب را طولانی می کند(321).
وی در ادامه، روایات گوناگونی در این باره نقل می کند. در این روایات، افراد زیادی ولادت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) یا دیدار خود با آن حضرت را گزارش داده اند. این افراد به ترتیب عبارتند از: ابوالفضل حسین بن الحسن العلوی، حضرت حکیمه، احمد بن محمد، ابوهاشم جعفری، نسیم خادم، مردی از اهل فارس، عمر اهوازی، پیرزن همسایه ی امام عسکری (علیه السلام)، عثمان بن سعید، نسیم و ماریه، حمزه بن نصر، ابراهیم بن ادریس، ابونصر خادم، کامل بن ابراهیم، جعفر کذاب، رشیق، اباهارون و احمد بن اسحاق(322).
البته این افراد، غیر از کسانی هستند که در فصل بعد که با عنوان «اخبار تعدادی از کسانی که صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را دیده اند» آورده شده اند. بنابراین، نمی توان مدعی شد به اعتقاد شیخ طوسی، ماجرای تولد و غیبت حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به وسیله حضرت حکیمه به شیعه منتقل شده است. البته در روایت مورد نظر آقای قفاری، که در کتاب الغیبه شیخ طوسی روایت شده است هیچ گونه قرینه ای وجود ندارد که اثبات کند اطلاع از امر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) منحصراً در اختیار حضرت حکیمه بوده است. گفتنی است در این روایت، امام حسن (علیه السلام) به حضرت حکیمه سفارش می فرماید که امر امام مهدی را پس از شهادتشان برای شیعیان بازگو نمایند.
شبهه ی 30. تعارض غیبت با لزوم معرفت امام:
* و می بینی که امامشان دستور می دهد امر مهدی و غیبتش از همه به جز شیعیان مورد اعتماد مخفی داشته شود، با این که هرکس امام را نشناسد، به اعتقاد آن ها، غیرخدا را شناخته و عبادت کرده است و اگر در چنین حالتی بمیرد، به مرگ کفر و نفاق مرده(323) است(324).
نقد و بررسی سندی:
در این قسمت قفاری به دو روایت استناد کرده است؛ روایت نخست، روایتی است که طبق آن هر کس امام را نشناسد غیر خدا را شناخته و عبادت کرده است(325). این روایت، سند معتبری دارد و روایت دوم، روایتی است که بر اساس آن، مرگ بدون معرفت امام، مرگ کفر و نفاق است(326) که این روایت نیز سندی معتبر دارد.
نقد و بررسی محتوایی:
در کلام قفاری، دو پرسش می تواند وجود داشته باشد:
1. چگونه به امامی که از دیدگان همه غایب است، می توان معرفت پیدا کرد؟
2. چگونه به امامی که اصل وجود و غیبتش پوشیده است، می توان معرفت پیدا کرد؟
پرسش نخست ناظر به وضعیت تمام شیعیانی است که توفیق دیدار با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را پیدا نکردند. اما پرسش دوم تنها متوجه شیعیانی است که در دوران تولد آن حضرت می زیسته اند و به دلیل شرایط حاد سیاسی، از اصل وجود آن حضرت مطلع نبودند؛ ولی شیعیانی که در آن دوران یا پس از آن می زیسته اند و با تلاش های امام حسن عسکری (علیه السلام) و دانشمندان شیعه از وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اطلاع یافتند، حتی اگر آن حضرت را ملاقات نکرده باشند، در تیررس این شبهه نیستند.
پاسخ پرسش اول:
شیخ مفید، قریب به هزار سال پیش در پاسخ به پرسش نخست چنین می نویسد:
میان معرفت به امام و غیبت او منافاتی نیست؛ زیرا علم به وجود امام در هستی نیازمند مشاهده او نیست. ما به چیزهایی که با هیچ یک از حواس درک نمی شوند علم داریم، چه رسد به چیزی که ادراکش ممکن است؛ زیرا می توان به آن چه مکان ندارد علم پیدا کرد، چه رسد به آن چه مکان دارد، ولی مکانش مخفی است. می توان به معدوم و گذشته و آینده علم پیدا کرد، چه رسد به آن چه وجود دارد، ولی پوشیده و مستور است. خداوند بلندمرتبه به انبیای گذشته بشارت پیامبر ما محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را پیش از وجودش داد و فرمود: «وَإِذْ أَخَذَ الله مِیثَاقَ النَّبِیِّینَ لَمَا آتَیْتُکُم مِن کِتَابٍ وَحِکْمَهٍ ثُمَّ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنصُرُنَّهُ قَالَ ءَأَقْرَرْتُمْ وَأَخَذْتُمْ عَلَی ذلِکُمْ إِصْرِی قَالُوا أَقْرَرْنَا قَالَ فَاشْهَدُوا وَأَنَا مَعَکُم مِنَ الشَّاهِدِینَ» و فرمود: «النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِندَهُمْ فِی التَّورَاهِ وَالْإِنْجِیلِ» پس نام پیامبر ما - بر او و خاندانش سلام - در کتاب های پیشین خداوند نوشته شده بود و خداوند بر امت های گذشته معرفت به او، اقرار به او و انتظارش را واجب کرده بود، در حالی که او ودیعه ای در صلب پدرانش بود و به وجود نیامده بود. ما امروز به قیامت و مبعوث شدن و حساب روز واپسین علم و معرفت داریم، در حالی که این ها معدومند و هنوز موجود نشده اند. ما آدم و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی (علیه السلام) را می شناسیم، در حالی که نه آن ها را دیده ایم و نه کسانی را که آن ها را دیده اند. به جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و ملک الموت (علیهم السلام) معرفت داریم، در حالی که نه شخص آن ها را می شناسیم و نه مکان آن ها را می دانیم. پس خداوند معرفت به آن ها و اقرار به آن ها را بر ما واجب کرده است، گرچه ما راهی به آن ها نداریم(327).
پاسخ پرسش دوم:
پاسخ اول: در پاسخ پرسش دوم باید گفت اول آن که در کنار روایت مورد نظر آقای قفاری از امامان اهل بیت (علیهم السلام) در احادیث دیگری چنین روایت شده است که تکلیف وجوب شناخت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از عهده کسانی که این مهم برایشان میسور نیست تا زمان مهیا شدن آن برداشته شده است. برای نمونه، یعقوب بن شعیب می گوید: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم: اگر برای امام اتفاقی بیفتد، مردم چه کنند؟ فرمود:
این سخن خداوند «پس چرا از هر فرقه ای از آنان، دسته ای کوچ نمی کنند» کجاست؟ آن ها تا زمانی که در حال جست وجو هستند معذورند و کسانی که منتظر جست وجوگران هستند نیز معذورند تا آن ها برگردند(328).
در حدیث دیگری از امام صادق (علیه السلام) پرسیده شد درباره ی کسانی که امامشان درگذشته چه می گویید و آن ها چه کنند. فرمود: آیا در کتاب خداوند نخوانده ای که «پس چرا از هر فرقه ای از آنان، دسته ای کوچ نمی کنند» تا آن جا که می فرماید: «باشد که آنان [از کیفر الهی] بترسند». پرسیدم: فدایت شوم! تا زمانی که کسانی که برای اطلاع رفته اند برنگشته اند، وضعیت منتظران چگونه است؟ فرمود: خداوند تو را رحمت کند! آیا نمی دانی که میان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و عیسی (علیه السلام) 250 سال فاصله بود و عده ای بر دین عیسی از دنیا رفتند، در حالی که منتظر دین محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بودند؟ پس خداوند دوباره به آن ها پاداش داد(329).
بر این اساس، روشن شد که کسانی که در عصر تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می زیسته اند و به دلیل شرایط خاص آن مقطع از وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و غیبت آن حضرت مطلع نشده اند. اگر برای رسیدن به این آگاهی تلاش خود را به کار گرفته باشند، معذور هستند؛ زیرا تکلیف آن ها به معرفت شخص امام بدون وجود زمینه های این معرفت تکلیف بمالایطاق است که هم عقلاً قبیح است و هم روایات یادشده بر ضرورت نداشتن آن دلالت داشتند. بنابراین، بر باورهای شیعه از این ناحیه اشکالی وارد نیست(330).
پاسخ دوم: پاسخ دوم این که مقصود از مرگ کفر و نفاق همچنان که در روایات اهل بیت آمده است، مرگ بر غیر دین اسلام نیست، بلکه مقصود مرگ به حالت گمراهی است. شیخ کلینی سند خود را از ابن ابی یعفور چنین روایت می کند:
از امام صادق (علیه السلام) درباره این فرمایش پیامبر خداوند (صلی الله علیه و آله و سلم): «هرکس بمیرد و امامی نداشته باشد، مرگش مرگ جاهلیت است»، پرسیدم که آیا مقصود مرگ در حال کفر است؟ فرمود: مقصود مرگ در حال گمراهی است. پرسیدم: پس هرکس امروز بمیرد، بدون این که امامی داشته باشد، مرگش مرگ جاهلیت است؟ فرمود: آری(331).
ملّاصالح مازندرانی در شرح این حدیث می نویسد:
کفر معانی متعددی دارد، از جمله کفر به خداوند و روز قیامت؛ یعنی انکار آن ها کلاً و این انکار اصل ایمان است. از جمله معانی آن گمراهی و ارتداد است؛ یعنی خارج شدن از مسیر حق بعد از داخل شدن در آن و ترک آن پس از خواستنش. به همین دلیل امام صادق (علیه السلام) به آن معنایی که در این حدیث قصد شده اشاره فرمود. پس هرکس به دین اسلام اعتراف کند، ولی امام حق را انکار کند به وجوب ایمان معترف است، اما از طریق آن گمراه شده است؛ چون گمان کرده است که طریق حق همانی است که می پیماید. چنین شخصی به این معنا کافر است نه به معنای اول(332).
بر این اساس، روشن شد که اگر اهل بیت (علیهم السلام) در جایی مرگ جاهلیت را به مرگ کفر و نفاق تفسیر کرده اند، در جای دیگر، مقصود خود را از مرگ کفر و نفاق توضیح داده اند و از قضا تفسیر اهل بیت (علیهم السلام)، همان تفسیری است که محدثان اهل سنت از این حدیث ارائه کرده اند. برای نمونه، ابن حجر در شرح حدیث پیامبر می نویسد:
مقصود از مرگ جاهلیت، مرگی مشابه مرگ اهل جاهلیت بر گمراهی است(333).
سیوطی می نویسد:
یعنی بمیرد، آن چنان که اهل جاهلیت بر گمراهی و افتراق می مردند(334).
بر این اساس، شیعه و اهل سنت در تفسیر حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) همنوا هستند. برخلاف تصور آقای قفاری، تفسیر یاد شده از حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تفسیری شیعی نیست و البته مخفی ماندن این ظرافت ها بر کسی که هدفی جز شبهه افکندن و تکثیر اشکالات ندارد، چندان هم دور از انتظار نیست.
شبهه ی 31. تعارض روایات آغاز غیبت:
* روایات شیعه درباره تعیین زمان غیبت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) متعارضند. طوسی از حکیمه چنین روایت می کند: «سه روز پس از تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مشتاق زیارت ولیّ خدا شدم. پس به سوی آن ها روانه شدم و ابتدا وارد اتاقی که سوسن در آن بود شدم، ولی نشانی ندیدیم و سخنی نشنیدم. دوست نداشتم در این باره سؤالی کنم. پس بر ابومحمد (علیه السلام) وارد شدم. حیا مانع شد پرسشی بنمایم، اما آن حضرت خود شروع به سخن کرده و فرمود: ای عمه، او در حمایت خداوند، حجاب و غیبت اوست تا این که به او اذن دهد»(335).
در حدیث دیگری روایت کرده است که(336) حکیمه پس از هفت روز دیگر او را ندید و در حدیث سومی روایت کرد که او را پس از چهل روز دید، در حالی که در خانه راه می رفت و پس از آن دیگر او را ندید. در حدیث دیگری آمده است که حکیمه در خانه عسکری رفت و آمد می نمود و هر چهل روز او را زیارت می کرد. چند روز پیش از وفات حسن عسکری - که عمر مهدی حداکثر پنج سال بود - طبق عادت خود به خانه عسکری رفت و ماجرا را چنین شرح کرده است: «مردی را دیدم و نشناختم؛ به برادرزاده ام گفتم: این که دستور می دهی در مقابلش بنشینم کیست؟ فرمود: فرزند نرجس و جانشین من است و به زودی مرا از دست خواهید داد. پس سخن او را بشنو و از او اطاعت کن.»
و مهدی این چنین غایب شد و کسی جز حکیمه - که خبر آن را به ثقات شیعه منتقل کرد، آن چنان که روایتشان می گوید - از آن اطلاع(337) نیافت(338).
نقد و بررسی سندی:
در این قسمت قفاری به چهار روایت استناد کرده است که همه آن ها ضعیف و غیر قابل اعتمادند(339).
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: غیبت امری تدریجی بود و نه دفعی:
آقای قفاری در اشکال پیش گفته، مرتکب دو اشتباه اساسی شده است. اول این که تصور کرده تنها کسی که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را ملاقات کرد و از تولد و غیبت ایشان اطلاع یافت، حضرت حکیمه بوده است. دوم این که گمان کرده غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) امری دفعی بوده است که با آخرین ملاقات حضرت حکیمه با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، آغاز شده است. اما از نقد شبهه ی پیشین درمی یابیم که اولاً حضرت حکیمه تنها شخصیتی نبوده اند که با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دیدار کرده و از تولد و غیبت آن حضرت مطلع بوده است، بلکه بسیاری دیگر از اصحاب مورد اعتماد امام حسن عسکری (علیه السلام) آن حضرت را ملاقات کرده بودند. بنابراین، دادن نقش محوری به حضرت حکیمه در جریان باخبر شدن شیعیان از تولد و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از اساس باطل است. ثانیاً غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با آخرین ملاقات حضرت حکیمه با ایشان هم زمان نبوده است. اصولاً غیبت به معنای ظاهر نشدن امام (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در برابر انظار مردم است. این پدیده گرچه می توانست به صورت دفعی انجام پذیرد، اما روایات و گزارش های تاریخی مؤید این معناست که این پدیده صورتی تدریجی داشته است. به همین دلیل، در منابع حدیثی به موارد گوناگونی برمی خوریم که شیعیان مورد اعتماد، آن حضرت را یک شب پس از تولد(340)، هفت روز پس از تولد(341)، چهل روز پس از آن(342)، دو روز پیش از شهادت امام عسکری (علیه السلام)(343)، چند روز قبل از شهادت حضرت(344)، هنگام تجهیز حضرت(345) یا پس از شهادت امام عسکری (علیه السلام)(346) دیده اند. این روایات نشان می دهد، این تصور آقای قفاری که غیبت آن حضرت امری دفعی و هم زمان با آخرین ملاقات حضرت حکیمه بوده، بی اساس است. به همین دلیل، شیخ مفید(347) با این که آغاز غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را زمان تولد آن حضرت می داند، حکایت های گوناگونی از دیدار شیعیان خاص با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از زمان تولد تا پایان غیبت صغرا آورده است(348). این نیست، مگر به این دلیل که به باور او غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نه دفعی که تدریجی بوده است، همچنان که امثال شیخ صدوق و شیخ طوسی که احادیث مورد نظر آقای قفاری را روایت کرده اند، در کنار این احادیث ده ها ماجرا از تشرفات مؤمنان به محضر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را نیز آورده اند(349). پس به باور آنان، آغاز غیبت آن حضرت با آخرین ملاقات حضرت حکیمه هم زمان نبوده است. اگرنه، چگونه می توان از یک سو آغاز غیبت را روز سوم یا هفتم تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و آن هم هم زمان با آخرین ملاقات حضرت حکیمه دانست و از سوی دیگر، ده ها حکایت از ملاقات دیگر مؤمنان در زمان های گوناگون حتی چندروز پیش از شهادت امام عسکری (علیه السلام) یا پس از آن را بیان کرد.
مشکل آقای قفاری این است که با گزینش تعداد انگشت شماری از روایات و از پیش خود برای شروع غیبت زمانی خاص تعیین کرده و براساس آن، روایات را متعارض دیده است؛ در حالی که برای فهم معنای یک روایت، باید دیگر روایات مشابه را نیز دید و مقصود اصلی روایت را با عرضه روایات بر یکدیگر به دست آورد.
همچنان که برای فهم مقصود یک دانشمند، باید مجموع سخنان او را در نظر گرفت. پس اگر شیخ طوسی یا شیخ صدوق، روایتی را آورده اند که براساس آن، حضرت حکیمه در روز سوم یا هفتم امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را زیارت کردند، در کنار آنان، ده ها روایت دیگر هم آورده اند که به صورت مکرر و در زمان های دیگر، افراد دیگری نیز حضرت را دیده اند. مجموع این روایات نشان می دهد به اعتقاد آنان، شروع غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با آخرین ملاقات حضرت حکیمه با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هم زمان نبوده است.
پاسخ دوم: فقدان تعارض در روایات مورد نظر قفاری:
نکته دیگری که در کلام آقای قفاری وجود دارد، این است که گویا او چهار روایت مربوط به ملاقات حضرت حکیمه با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را در تعارض دیده است، در حالی که اولاً او در نقل روایت دوم امانت داری نکرده و به دروغ مدعی شده است که حکیمه پس از هفت روز امام مهدی را ندید(350)؛ در حالی که در آن روایت از دیده شدن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در روز هفتم سخن به میان آمده و نه دیده نشدن پس از هفت روز. ثانیاً این روایات هرگز با یکدیگر در تعارض نیستند. متن چهار روایت مورد نظر آقای قفاری این گونه است:
1. فلما کان بعد ثلاث اشتقت إلی ولیّ الله، فصرت إلیهم فبدأت بالحجره التی کانت سوسن فیها، فلم أر أثراً ولا سمعت ذکراً فکرهت أن أسأل، فدخلت علی أبی محمد (علیه السلام) فاستحییت أن أبدأه بالسؤال، فبدأنی فقال: [هو] یا عمه فی کنف الله و حرزه و ستره و غیبه حتی یأذن الله له، فإذا غیب الله شخصی وتوفانی و رأیت شیعتی قد اختلفوا فأخبری الثقات منهم، و لیکن عندک و عندهم مکتوماً، فإن ولیّ الله یغیبه الله عن خلقه ویحجبه عن عباده فلا یراه أحد حتی یقدم له جبرئیل (علیه السلام) فرسه «لِیَقْضِیَ الله أَمْرَاً کَانَ مَفْعُولاً»(351).
2. عن موسی بن محمد بن جعفر قال: حدثتنی حکیمه بنت محمد (علیها السلام) بمثل معنی الحدیث الأول إلّا أنها قالت: فقال لی: أبو محمد (علیه السلام) یا عمه! إذا کان الیوم السابع فأتینا. فلما أصبحت جئت لاسلم علی أبی محمد (علیه السلام) و کشفت عن الستر لاتفقد سیدی فلم أره، فقلت له: جعلت فداک! ما فعل سیدی؟ فقال: یا عمه إستودعناه الذی استودعت أمّ موسی. فلما کان الیوم السابع جئت فسلمت و جلست فقال: هلموا ابنی، فجئ بسیدی و هو فی خرق صفر ففعل به کفعله الأول، ثم أدلی لسانه فی فیه کأنما یغذیه لبناً وعسلاً، ثم قال: تکلّم یا بنی...(352).
3. ... فلما کان بعد أربعین یوماً دخلت علی أبی محمد (علیه السلام) فإذا مولانا الصاحب یمشی فی الدار، فلم أر وجهاً أحسن من وجهه ولا لغه أفصح من لغته، فقال أبومحمد (علیه السلام): هذا المولود الکریم علی الله عزوجل فقلت: سیدی أری من أمره ما أری و له أربعون یوماً، فتبسم و قال: یا عمتی أما علمت أنا معاشر الأئمه ننشؤ فی الیوم ما ینشؤ غیرنا فی السنه، فقمت فقبلت رأسه و انصرفت، ثم عدت وتفقدته فلم أره فقلت لأبی محمد (علیه السلام): ما فعل مولانا؟ فقال: یا عمه استودعناه الذی استودعت أمّ موسی(353).
4. قالت حکیمه: فلم أزل أری ذلک الصبی فی کلّ أربعین یوماً إلی أن رأیته رجلاً قبل مضی أبی محمد (علیه السلام) بأیام قلائل فلم أعرفه، فقلت لابن أخی (علیه السلام): من هذا الذی تأمرنی أن أجلس بین یدیه؟ فقال لی: هذا ابن نرجس و هذا خلیفتی من بعدی وعن قلیل تفقدونی فاسمعی له و أطیعی(354).
با دقت در این چهار روایت روشن می شود که در آن ها هیچ تعارضی نیست؛ زیرا روایت نخست، تنها ناظر به این مطلب است که حضرت حکیمه، فردای شب تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) موفق به زیارت آن حضرت نشد و اصلاً از این که روز های پس از آن امام مهدی را دیده اند یا نه سخنی به میان نیامده است. آن چه در حدیث دوم به چشم می خورد، این است که حضرت حکیمه در روز هفتم توانست با امام مهدی دیدار کند و باز نسبت به این که روز های بعد توفیق ملاقات را داشته اند یا نه، سخنی در میان نیست و گفتیم که آقای قفاری به دروغ از حضرت حکیمه چنین نقل کرده بودند که پس از روز هفتم آن حضرت را ندیدم.
در روایت چهارم چنین آمده است که حضرت حکیمه هر چهل روز امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را زیارت می کرد. روشن است که میان این سه روایت هیچ تعارضی نیست؛ زیرا هیچ کدام یکدیگر را نفی نمی کنند و بر اساس آن ها حضرت حکیمه روز اول موفق به ملاقات نمی شود و در روز هفتم این توفیق را پیدا می کند. در هر چهل روز باز این توفیق برایش فراهم می شود.
در روایت سوم نیز چنین آمده که حضرت حکیمه، در روز چهلم به دیدار امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می رود. این مطلب با روایات سابق همخوانی دارد، تنها نکته روایت این است که ایشان می گوید: «ثم فقدته بعد ذلک.» این روایت به ظاهر با روایت چهارم - که براساس آن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را هر چهل روز زیارت می کرده - منافات دارد؛ اما این تعارض ظاهری نیز به این صورت حل شدنی است که مقصود حضرت حکیمه از جمله ی «ثم فقدته بعد ذلک» این است که روز های پس از روز چهلم - یعنی روز چهل و یکم و چهل و دوم و... - امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را زیارت نکردم. این با ملاقات چهل روز پس از آن منافاتی ندارد. به تعبیر دیگر، اگر تعبیر حضرت حکیمه این بود که: «ثم فقدته بعد ذلک ابداً»، این تعبیر هرگونه ملاقاتی پس از آن تاریخ را نفی می کرد؛ اما در کلام حضرت حکیمه، چنین تعبیری نیامده است. افزون بر این که اگر واقعاً میان این دو روایت تعارض باشد، این مسئله آن قدر کوچک و جزئی است که اگر هر دو را هم باطل بدانیم، هیچ چیزی آسیب نمی بیند.
با توجه به آن چه گذشت، روشن شد که اولاً روایات به ظاهر متعارض چهار روایت نبوده و بلکه دو روایتند و ثانیاً این دو روایت نیز با یکدیگر جمع شدنی هستند.
شبهه ی 32. تناقض در روایات مربوط به مکان زندگی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
* اما مکان غیبت، امری سرّی و پنهانی بود و چون که شیعیان از مسئله غیبتِ پنداری مطلع شدند، درصدد یافتن مکان او برآمدند؛ ولی باب که مدعی ارتباط با او بود، از افشای آن سر باز زد و توقیعی سرّی که آن را به مهدی نسبت می داد، با این مضمون بیرون آورد: «اگر مکان را بدانند، دیگران را از آن مطلع می کنند.» این عبارت می رساند که او در مکان معینی است؛ در پناهگاهی سرّی که جز باب از آن خبر ندارد و علت کتمان مکان غیبت او از شیعیانش، بیم او از مطلع کردن دیگران است(355).
لیکن پاره ای از روایات کافی، شهری را که او در آن مخفی شده است، ذکر کرده اند: «صاحب این امر ناگریز غیبتی خواهد داشت و ناگریز در غیبتش کناره گیری خواهد داشت و "طیبه"، منزل خوبی است.» این روایت به این که او در مدینه ی منوره مخفی می شود، اشاره دارد؛ چرا که «طیبه» از نام های «مدینه» است و چون یکی از شیعیان از حسن عسکری پرسید: اگر برای شما اتفاقی افتاد، در کجا از او پرس و جو کنم؟ پاسخ داد: در مدینه(356).
ولی طوسی در الغیبه روایت کرده است که او ساکن کوهی است که «رضوی» خوانده می شود. روایت او چنین است: «عبدالاعلی مولی آل سام می گوید: همراه اباعبدالله (علیه السلام) از منزل خارج شدم. چون به روحاء رسیدیم، آن حضرت گردن کشیده، به کوه آن منطقه نگاه کردند و به من فرمود: این کوه را می بینی؟ به آن رضوی می گویند؛ از کوه های فارس بود؛ ما را دوست داشت؛ پس خداوند او را به سوی ما منتقل کرد. همانا در آن، هر درخت میوه داری است و آن جا محل امن خوبی برای شخص ترسان است - این جمله را دوبار تکرار فرمود - همانا برای صاحب این امر در آن دو غیبت خواهد بود؛ یکی کوتاه و دیگری طولانی»(357).
برخی از روایات می گویند: او در برخی وادی های مکه پنهان شده است. در تفسیر عیاشی و غیر آن آمده است که اباجعفر گفت: برای صاحب این امر در برخی از این نواحی غیبتی خواهد بود و سپس با دست به منطقه «ذی طوی» اشاره کردند(358).
لیکن احادیث آن ها در ادعیه و زیاراتی که برای مشاهد ائمه است، اشاره می کند که او ساکن سرداب سامراست و به همین دلیل، در آن ها چنین آمده است: «سپس به سرداب غیبت برو و میان دو درگاه بایست و با دست، دو طرف در را بگیر. پس از آن مانند کسی که اذن دخول می خواهد، تنحنح کن و با وقار و آرامش نام خدا را ببر و وارد شو. در گوشه سرداب، دو رکعت نماز بگذار و بگو: بارخدایا، انتظار به درازا کشید و بدکاران ما را سرزنش کردند و دفع ظلم ستمگران بر ما سخت شد. خدایا، صورت مبارک ولی ات را در زمان حیات و مماتمان به ما بنما. بارخدایا، من به رجعت پیش روی صاحب این مکان ایمان دارم. فریاد رس، فریاد رس، فریاد رس، ای صاحب الزمان برای وصال تو از دوستان بریدم و سرزمین ها را درنوردیدم و مطلب خود را از اهل سرزمین ها مخفی نگاه داشتم تا این که نزد پروردگارت و پروردگارم شفیع من باشی، ای سرور من، ای فرزند حسن بن علی، به عنوان زائرت آمدم»(359).
و برخی از روایاتشان می گوید در غیبتش، سی نفر از دوستانش همراه اویند که همدم او در تنهایی هستند و او با وجود سی نفر احساس تنهایی نمی کند(360).
اختصاص این ادعیه، مناجات، اذن دخول و... به سرداب از این مطلب حکایت دارد که جعل کنندگان این روایات می خواهند وجود او در سرداب را به پیروانشان بباورانند و به همین دلیل، ابن خلکان می گوید: «شیعیان منتظر خروج او از سرداب در آخرالزمانند» و ابن اثیر می نویسد: «آن ها معتقدند منتظر در سرداب است»(361).
علی رغم آن چه گذشت، یکی از شیعیان معاصر واقعیت را انکار کرده و می گوید: «هیچ روایتی وجود ندارد و در(362) هیچ کتابی از کتاب های شیعه نیامده است که مهدی در سرداب غایب شده است... و نیامده است که او هنگام ظهور از آن جا خارج می شود، بلکه خروج او از مکه است و میان رکن و مقام با او بیعت می شود»، ولی عمل شیعه، مخالف این ادعاست و با آن چه در کتاب های زیارت آمده، هماهنگ است؛ چرا که به گفته امیرعلی، نویسنده شیعی، شیعیان تا اواخر قرن چهاردهم میلادی که ابن خلدون، تاریخ کبیرش را می نوشته، هر شب پس از نماز مغرب، در درگاه سرداب سامرا جمع می شدند و تا زمانی که ستارگان آسمان بسیار شدند، نام او را صدا می کردند و او را دعوت به خروج می کردند و پس از انتظاری طولانی، با ناامیدی و اندوه به خانه هاشان باز می گشتند.
و این انتظار مایه سخره سخره کنندگان بود تا آن جا که گفته شد: «زمان آن نرسیده است که سرداب بزاید آن کسی را که شما با نادانی تان درباره اش سخن می گویید؟ زمان آن نرسیده؟ پس خاک بر سر عقل هایتان چرا که شما به سیمرغ و دیوها افسانه سومی افزودید»(363).
و ابن قیم گفته است: «این ها مایه خجالت و خنده بنی آدمند و هر عاقلی آن ها را مسخره می کند.» به همین دلیل است که دردعاهایشان آمده که آن ها به دلیل این اعتقاداتشان، مورد تمسخر و عیب جویی دیگران قرار(364) گرفته اند و در دعاهایشان خطاب به غایب چنین می گویند: «همانا انتظار به درازا کشید و بدکاران ما را شماتت کردند... .»
برخی از زیاراتشان نیز از حیرت آن ها درباره مکان پنهان شدن او حکایت دارد. پس او را صدا می زنند و می گویند: «ای کاش می دانستم در کجا مسکن گزیده ای یا کدامین سرزمین تو را در آغوش کشیده. آیا در کوه رضوی هستی یا در ذی طوی یا جای دیگر؟»(365).
با وجود این، پاره ای دیگر از روایاتشان می گوید او مکان ثابتی ندارد، بلکه میان مردم زندگی می کند. «در مراسم حج شرکت می کند و مردم را می بیند، ولی آن ها او را نمی بینند»(366).
روایاتشان در مورد تعیین مکان او با یکدیگر این گونه اختلاف دارند و بر اساس اختلاف جناح های شیعی یا بر اساس اختلاف احوال و زمان ها، هر کس در این باره رأیی را انتخاب می کند. تا زمانی که بازی فریب کاری و تزویر ادامه دارد، چنین اختلافی طبیعی است؛ چرا که غایب آن ها وجود خارجی(367) ندارد»(368).
خلاصه شبهه:
اولاً روایات ناظر به مکان امام مهدی با یکدیگر در تعارضند و ثانیاً شیعیان به پنهان شدن امام مهدی در سرداب معتقدند.
پاسخ ادعای نخست:
نقد و بررسی سندی:
قفاری برای اثبات تعارض روایات مکان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به چند دسته از روایات استناد کرده است؛ در دسته نخست دو روایت وجود دارد که طبق نخستین آن منزل امام در دوران غیبت طیبه (مدینه) است(369). این روایت از نظر سندی ضعیف است، اما روایت دوم از سند معتبری برخوردار است(370). طبق دسته دوم روایاتی که قفاری بدان استناد جسته، مکان امام در عصر غیبت کوه رضوی است(371) که این روایت نیز ضعیف است؛ و طبق دسته سوم، مکان امام ذی طوی است(372) و این روایت نیز با مشکل ارسال در سند روبه روست. بنابر این روایات معتبر حتی در ظاهر نیز عاری از هر نوع تعارض بدوی هستند.
نقد و بررسی محتوایی:
در مورد روایاتی که محل سکونت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را در دوران غیبت مکان های مختلفی چون مدینه، ذی طوی، رضوی یا جاهای دیگر معرفی کرده اند، باید گفت میان این روایات هیچ تعارضی وجود ندارد؛ چرا که به مضمون همه آن ها، بدون کمترین اشکالی می توان ملتزم شد. در توضیح مطلب باید دانست اولاً إمام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به اقتضای این که بشر است، به مکانی برای زندگی نیاز دارد. به جز آن، این مکان می تواند در مقاطع مختلف زمانی، تغییر یابد؛ یعنی آن حضرت در طول هزار و چند صد سالی که از عمر شریفشان گذشته است، مکان های مختلفی را برای زندگی انتخاب کرده اند یا می کنند. گاهی در مدینه سکونت گزیده و گاه در مکه منزل کرده اند. گاه در ذی طوی زندگی کرده و گاهی در کوه رضوی بوده اند. زمانی نیز مکان های دیگر را برای سکونت برگزیده اند، چنان که محل تولد و بخش های آغازین حیات مبارکشان شهر سامرا بوده است. همان طور که در توقیع مورد اشاره آقای قفاری تصریح شده است، علت خفای مکان دقیق آن حضرت، ایمن ماندن ایشان از شناسایی است. روشن است که تصریح به شهر حضور ایشان از دو جهت منجر به شناسایی آن حضرت نمی شود: اول این که مقطع زمانی حضور ایشان در آن شهر معین نشده است. دوم این که هویت آن حضرت برای مردم ناشناخته است. از این رو، حضورشان در یک شهر خاص منجر به شناسایی ایشان نمی شود. به همین دلیل عاشقان آن حضرت، سوزمندانه، حیرت خود را از مکان آن حضرت زمزمه می کنند: «لیت شعری این استقرت بک النوی بل ای ارض تقلک اوثری ابرضوی ام غیرها ام ذی طوی.»
با این توضیح ها روشن شد که سخن پایانی نویسنده مورد نظر که می گوید: «ولی طبق روایات دیگر شیعه، او مکان ثابتی ندارد، بلکه میان مردم زندگی می کند»، با دیگر روایات همخوان و هماهنگ است و هیچ نیازی نیست آن را فریب کاری و تزویر شیعه بخواند. اساساً روشن نیست آقای قفاری از کدام منطق پیروی می کند و در فهم روایات از چه اسلوبی بهره می برد که همیشه تعارض و تضاد به ذهنش متبادر می شود، با این که می توان بدون غرض ورزی و پیش داوری و با دور ریختن تعصب ها و لجاجت ها، به این روایات و روایات مشابه نگریست و آن ها را کنار هم نشاند و میانشان آشتی برقرار کرد.
پاسخ ادعای دوم:
نقد و بررسی سندی:
آن چه قفاری در این قسمت به آن استناد کرده است تا اثبات کند که شیعیان معتقد به مخفی شدن امام مهدی در سرداب هستند، نه تنها مرسل است، بلکه اساساً مستند به هیچ یک از امامان معصوم هم نیست و به احتمال زیاد از منشئات یکی از علماست(373). بنابر این اشکال قفاری از اساس فرو خواهد ریخت.
نقد و بررسی محتوایی: مخفی شدن امام مهدی در سرداب، اتهامی بی دلیل:
درباره اتهام اعتقاد داشتن شیعیان به وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در سرداب باید گفت آقای قفاری، نه اولین نویسنده وهابی است که این اتهام را به شیعه نسبت می دهد و نه آخرین آن هاست(374). نویسندگان وهابی اصرار فراوانی دارند اعتقاد به زندگی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در سرداب را به شیعه نسبت دهند و با وجود این که بسیاری از دانشمندان شیعه این مسئله را نفی کرده اند، باز این اتهام را تکرار می کنند. پس چاره ای جز طرح تفصیلی این مسئله نیست.
روایاتی که متعرض محل زندگی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در عصر غیبت شده اند، دو دسته اند: دسته ای به مکان هایی خاص اشاره کرده و دسته ای دیگر مکان آن حضرت را نامعلوم دانسته اند. برخی از این دو دسته روایت بدین قرارند:
1. روایاتی که از مکانی خاص یاد کرده اند:
الف) مدینه: از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) چنین روایت شده است:
صاحب این امر ناگریز غیبتی خواهد داشت و ناگریز در غیبتش کناره گیری خواهد داشت و طیبه، منزل خوبی است.
این حدیث را که از مدینه به عنوان محل زندگی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) یاد کرده است، شیخ کلینی(375)، شیخ نعمانی(376)، شیخ طوسی(377)، شیخ حر عاملی(378) و علامه مجلسی(379) روایت کرده اند.
در حدیث دیگری، ابوهاشم جعفری می گوید:
از امام حسن عسکری (علیه السلام) پرسیدم: عظمت شما مانع از سؤال می شود. آیا اجازه پرسش دارم؟ فرمودند: بپرس. پرسیدم: آیا برای شما فرزندی است؟ فرمودند: آری. عرض کردم: اگر برای شما اتفاقی افتاد، کجا او را بیابم؟ فرمودند: در مدینه.
این حدیث را شیخ کلینی(380)، شیخ مفید(381)، شیخ طوسی(382)، شیخ طبرسی(383)، اربلی(384)، شیخ حر عاملی(385)، علامه مجلسی(386) و برخی دیگر از عالمان شیعه در کتاب های خود روایت کردند.
ب) کوه رضوی: عبدالاعلی مولی آل سام می گوید: همراه امام صادق (علیه السلام) از منزل خارج شدم. چون به روحاء رسیدیم، آن حضرت گردن کشید و به کوه آن منطقه نگاه کرد و به من فرمود: این کوه را می بینی؟ به آن رضوی می گویند؛ از کوه های فارس بود که ما را دوست داشت. پس خداوند او را به سوی ما منتقل کرد. همانا در آن، هر درخت میوه داری است و آن جا محل امن خوبی برای شخص ترسان است - این جمله را دوبار تکرار فرمود - همانا برای صاحب این امر در آن دو غیبت خواهد بود؛ یکی، کوتاه و دیگری، طولانی.
این حدیث را شیخ طوسی(387)، شیخ حر عاملی(388) و علامه مجلسی(389) روایت کرده اند.
ج) ناحیه ذی طوی: امام باقر (علیه السلام) فرمود: «برای صاحب این امر در این نواحی غیبتی خواهد بود.» سپس با دست به منطقه ذی طوی اشاره کردند.
این حدیث را عیاشی(390) نعمانی(391) و علامه مجلسی(392) در کتاب های خود ثبت کرده اند.
2. روایاتی که مکان حضرت را نامعلوم معرفی کرده اند:
الف) امام صادق (علیه السلام) فرمود:
برای صاحب این امر دو غیبت خواهد بود؛ یکی از آن دو، طولانی خواهد بود تا آن جا که برخی می گویند مُرد، و تعدادی می گویند کشته شد و بعضی می گویند رفت. و بر اعتقاد به او از میان اصحابش جز تعداد اندکی باقی نخواهد ماند و بر جایگاهش هیچ کس از دوست و بیگانه آگاهی نمی یابد، مگر خدمت گزاری که به کارهای او می رسد.
این حدیث را شیخ نعمانی(393) و شیخ طوسی(394) و علامه مجلسی(395) روایت کرده اند.
ب) از آن حضرت در حدیث دیگری چنین نقل شده است:
برای قائم دو غیبت خواهد بود؛ یکی، کوتاه و دیگری، طولانی. در غیبت اول، از مکان او جز شیعیان مخصوصش خبر ندارند و در غیبت دیگر، جز دوستان مخصوصش از مکان او مطلع نیستند.
این حدیث را کلینی(396)، نعمانی(397) شیخ حر عاملی(398) و علامه مجلسی(399) در کتاب های خود نقل کرده اند.
ج) شیخ صدوق از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) چنین روایت کرده است:
همانا پدرم از من عهد گرفت که برای پنهان ماندن امرم جز در مخفی ترین و دورترین مکان های زمین سکونت نگزینم(400).
پیش از این توضیح داده شد که این روایات هیچ گونه تعارضی با یکدیگر ندارند و با توجه به مدت طولانی غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می توان هرکدام از روایات دسته نخست را ناظر به مقطعی از زمان گرفت. از سوی دیگر، از آن جا که مقطع زمانی حضور امام در مدینه، روشن نیست، بنابراین، مکان زندگی آن حضرت بر کسی آشکار نیست. از این رو، میان دسته نخست روایات و دسته دوم تعارضی وجود ندارد.
در کنار این مجموعه روایات، زیارتی وجود دارد که آقای قفاری متن آن را در کتاب خود آورده و بر اساس آن مدعی شده است که شیعیان به وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در سرداب معتقد هستند. توجه به چند نکته درباره این زیارت ضروری است:
1. این زیارت به هیچ عنوان به وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در سرداب تصریح ندارد. در آن، امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مورد خطاب قرار می گیرند، اما این به معنای حضور فیزیکی امام در سرداب نیست؛ چرا که شیعیان معتقدند امام معصوم کلام زائر را می شنود، هرچند در دورتر ین نقاط جهان باشد. شیخ مفید به سند متصل خود روایت می کند:
یونس بن ظبیان از امام صادق (علیه السلام) پرسید: من بسیار یاد حسین (علیه السلام) می کنم. چه بگویم؟ آن حضرت فرمود: «قل: صلّی الله علیک یا أباعبدالله، تعید ذلک ثلاثاً. فإنّ السّلام یصل إلیه من قریب و من بعید(401)؛ سه بار بگو: صلّی الله علیک یا اباعبدالله. همانا سلام به او از نزدیک و دور می رسد.»
در این حدیث، امام صادق (علیه السلام) به کسانی که از حرم مقدس امام حسین (علیه السلام) دورند، توصیه فرموده اند با صیغه خطاب «السلام علیک» بر امام حسین (علیه السلام) سلام کنند. شیخ طوسی نیز از آن حضرت چنین روایت کرده است:
هر کس بخواهد قبر پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و امام علی (علیه السلام) و حضرت زهرا (علیها السلام) و دیگر امامان اهل بیت (علیهم السلام) را از دور زیارت کند، باید به بیابانی برود و نماز بگزارد. سپس آیاتی از قرآن بخواند و سپس بگوید: السّلام علیک ایّها النّبی و رحمه الله و برکاته، السّلام علیک أیّها النّبیّ المرسل و الوصیّ المرتضی و السّیّده الکبری و السّیّده الزّهراء و السّبطان المنتجبان جئت انقطاعاً إلیکم و إلی آبائکم و ولدکم...(402).
سید بن طاوس نیز در زیارت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از دور این زیارت را نقل می کند:
السّلام علیک یا رسول الله السّلام علیک یا خلیل الله...(403).
در این زیارت و زیارت های مشابه که نمونه های آن در کتاب های شیعه بسیار است، زائر با این که در حرم معصوم حضور ندارد، از دور، با صیغه «خطاب» به او سلام می کند و او را همچون حاضر زیارت می کند و این نیست مگر به این دلیل که شیعه بر این باور است که برای پیشوایان معصوم (علیهم السلام) نزدیک و دور تفاوتی ندارد. آنان همچنان که سلام زائر مجاور را می شنوند، عرض ارادت عاشقانی را نیز که فرسنگ ها دورترند، می بینند و می شنوند. اهل سنت نیز در نمازهای خود، هر روزه پیامبر گرامی اسلام را با صیغه خطاب مورد توجه قرار می دهند و عرض می کنند: «السّلام علیک أیّها النّبی و رحمه الله و برکاته.» البته هیچ مسلمانی این سلام و عرض ادب را به معنای اعتقاد به حضور فیزیکی آن حضرت نزد نمازگزار ندانسته است. از این رو، از این که در سرداب، امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با صیغه خطاب زیارت می شود، نمی توان حضور فیزیکی آن حضرت در سرداب و اعتقاد به غایب شدن ایشان در این مکان را برداشت کرد. به همین دلیل، هرچند علامه مجلسی زیارت مورد نظر آقای قفاری را در کتاب خود ثبت کرده، بابی با عنوان «باب زیاره الامام المستتر عن الابصار... فی السّرداب و غیره»(404) گشوده است. از قضا زیارت مورد نظر آقای قفاری در همین باب آمده است. در جایی دیگر می نویسد:
سپس بدان که مستحب است زیارت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در هر مکان و زمانی و در سرداب مقدس و مرقد اجداد پاکش(405).
در جایی دیگر، به صراحت از متغیر بودن مکان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن گفته و در شرح حدیثی نوشته است:
شاید مقصود از حیرت، حیرت در محل زندگی و این که در هر زمانی در شهر یا ناحیه ای است(406).
روشن است که اگر چنان که آقای قفاری پنداشته است، زیارت مورد نظر به معنای وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در سرداب بود و علامه مجلسی چنین عقیده ای داشت، زیارت کردن آن حضرت در غیر سرداب و در هر مکانی و در حرم امامان اهل بیت (علیهم السلام) معنا نداشت. اگر زیارت آن حضرت در حرم امامان معصوم (علیهم السلام) و غیر سرداب به معنای حضور فیزیکی و غیبت آن حضرت در این مکان ها نیست، زیارت آن حضرت در سرداب نیز به معنای حضور در سرداب نیست. البته سرداب مقدس از این جهت ویژگی دارد که خانه شخصی و محل سکونت سه امام معصوم - امام هادی (علیه السلام)، امام حسن عسکری (علیه السلام) و امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) - بوده است و این سرداب، یادآور لحظات شیرین، اما کوتاهی است که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) آن را در کنار پدر خود در این خانه تجربه کرده است. بنابراین شیعیان هنگام ورود به خانه شخصی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اذن دخول می گیرند و با قرائت ادعیه و مناجات های مأثور به آن حضرت عرض ارادت می کنند.
2. کهن ترین منبع این زیارت، کتاب المزار ابن مشهدی است که از علمای قرن ششم هجری بوده است. در کتاب های دعا و زیارتی که پیش از آن نگاشته شده، همچون کامل الزیارات ابن قولویه، المزار شیخ مفید و مصباح المتهجد شیخ طوسی اثری از این زیارت نیست.
3. در کتاب المزار ابن مشهدی و دیگر کتاب هایی که این زیارت را از آن نقل کرده اند، این زیارت به هیچ یک از امامان اهل بیت (علیهم السلام) نسبت داده نشده است.
بنابراین، زیارت مورد نظر از منشئات ابن مشهدی یا یکی دیگر از عالمان شیعه است.
با توجه به آن چه گذشت، از آقای قفاری و دیگر نویسندگانی که اعتقاد وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در سرداب را به شیعه نسبت داده اند، چند پرسش داریم و از خوانندگان منصف خود می خواهیم در این باره قضاوت کنند:
1. طبق روایات متعددی که در کتب شیعه آمده، به صراحت، برای امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مکان هایی همچون مدینه، کوه رضوی، وادی ذی طوی، و مکان های دوردست را بیان کرده اند یا مکان آن حضرت را مخفی دانسته اند و برخی از آن ها نیز به صراحت بر هجرت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از شهر سامرا دلالت دارند. با این حال، چرا آقای قفاری از همه این روایات صرف نظر کرده است و به استناد یک زیارت که آن هم به وجود امام در سرداب تصریح ندارد، اعتقاد به وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در سرداب را به شیعه نسبت داده است؟
2. چگونه است که آقای قفاری روایات دانشمندانی همچون شیخ کلینی، شیخ صدوق، شیخ طوسی، شیخ مفید، شیخ نعمانی و عیاشی را که هم از نظر زمانی بر ابن مشهدی مقدّم هستند و هم از نظر دانش با او قابل قیاس نیستند و احادیث مخفی بودن مکان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) یا داشتن مکان خاص را روایت کرده اند، رها کرده است، اما به نقل زیارت توسط چند نفر از عالمان شیعه که با وجود جلالتشان، از علمای متقدم تراز اول شیعه نیستند، استناد جسته است؟ دسته نخست از نظر تعداد، تقدم زمانی و دانش، مقدّم هستند. افزون بر این، روایات آن ها را تعداد زیادی از دانشمندان متأخر شیعه همچون اربلی، امین الاسلام طبرسی، شیخ حر عاملی و... نیز نقل کرده اند.
3. چگونه است که آقای قفاری از آن همه روایت که از امامان اهل بیت (علیهم السلام) درباره محل زندگی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) صادر شده، چشم پوشیده است و برای استناد یک عقیده به شیعه، به زیارتی استناد کرده است که نه از ائمه اهل بیت (علیهم السلام)، بلکه از منشئات علماست؟ باید دانست به نظر اتفاقی شیعیان، کلام غیر معصوم هیچ بهره ای از حجیت ندارد.
4. چگونه است که آقای قفاری نقل نشدن این زیارت را در کتاب های دعا و زیارتی همچون کامل الزیارات ابن قولویه، المزار شیخ مفید و مصباح المتهجد شیخ طوسی که از نظر زمانی بر المزار ابن مشهدی و دیگر کتاب های متأخر، متقدم هستند، قرینه ای بر نبود این زیارت یا بی اعتباری آن نگرفته است، اما وجود آن را در کتاب المزار ابن مشهدی و مصباح الزائر سید بن طاوس که از کتاب های متأخر شیعه است، دلیل اعتقاد همه شیعیان به وجود امام در سرداب گرفته و آن را از اصول مذهب شیعه خوانده است؟ جالب این است که قفاری نفی اعتقاد به وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در سرداب از جانب دانشمندان شیعه همچون سید محسن امین - که البته ایشان در این مسئله تنها نیستند و بسیاری دیگر از دانشمندان شیعه همچون محقق اربلی(407)، علامه امینی(408)، محدث نوری(409)، صدرالدین صدر(410) نیز اعتقاد به وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در سرداب را نفی کرده اند - را رها کرده و به رفتار عوام شیعه آن هم عوام شیعه در یک شهر خاص - سامرا - استناد کرده است. معلوم نیست او طبق چه منطقی برای فهم عقاید یک مذهب، رفتار عوام را بر تصریح عالمان ترجیح می دهد و نیز رفتار عوام یک شهر را به همه نسبت می دهد و از آن اعتقاد همه شیعیان را نتیجه می گیرد. افزون بر این، وی برای این ادعا که عوام شیعه خروج امام از سرداب را انتظار می کشیدند، غیر از امیرعلی که نه از فقیهان و محدثان شیعه است و نه از عالمان متقدم شیعه و نه حتی از نویسندگان معروف شیعه، بلکه نویسنده ای عادی و ناشناخته است که در مجامع علمی، نامی و نشانی از او و آثارش نیست و معلوم نیست مستند سخنش چه بوده، به کلمات نویسندگان سنی مذهب استناد جسته است؛ کسانی که خود، اصل این ماجرا بوده و آن را ساخته و منتشر کرده اند. به راستی که این ادعای آقای قفاری و مستنداتش، یادآور مثل معروف «شاهدها ذنبها» است.
شبهه ی 33. تعارض روایات مربوط به نام امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
* همچنان که مکان او طبق برخی از روایاتشان سرّی بود، نام او نیز از شیعیانش مخفی داشته می شد. در توقیعاتی که از ناحیه باب او صادر شد، چنین آمده است: «اگر آن ها را به اسم راهنمایی کنی، آن را فاش می کنند.» بر اساس این روایت، نام او مجهول است، همچنان که مکان، ولادت و رشدش مجهول است، ولی در کتاب های شیعه آمده است که نام او محمد است و لیکن روایاتشان تصریح به نام او را حرام می شمارد: «گفتن نام او برای شما حلال نیست»، بلکه کسی که به نام او تصریح کند، از جمله کافران شمرده شده است: «صاحب این امر را جز کافر به نامش نمی خواند.» به همین دلیل، در روایاتشان، وقتی از او نام برده می شود، با حروف مقطعه نامش نوشته می شود این گونه: «م ح م د» و چون سؤال کردند: چگونه از او یاد کنیم؟ حسن عسکری گفت: بگویید حجت خاندان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)(411).
در میان خودشان از او جز با رمزی که دیگران از آن بی اطلاع بودند، یاد
نمی کردند، مانند غریم. شیخ مفید درباره(412) اطلاق این لقب به او می گوید: این رمزی است که شیعیان در قدیم آن را می شناختند و به دلیل رعایت تقیه از حضرت با آن یاد می کردند. رمزهایی که با آن به او اشاره می کردند، زیاد بود مثل القائم، الخلف، السید، الناحیه ی المقدسه، الصاحب، صاحب الزمان، صاحب العصر، صاحب الامر و غیر آن.
این پنهان کاری ها نشان دهنده وجود تشکیلات سرّی در داخل دولت اسلامی است که پیروانش برای ارتباط با یکدیگر از رمز و اشاره استفاده می کردند و از سوی دیگر، بر دروغ خود سرپوش می گذاشتند و حقیقت را پنهان می کردند. افزون بر این که این حقیقت با این ادعای آن ها که اسم و صفت مهدی شان از پیش گفته شده بود، در تعارض(413) است(414).
نقد و بررسی سندی:
گرچه توقیعی که قفاری به آن استناد کرده است از سند معتبری برخوردار نیست(415)، اما بر اصل حرمت تسمیه امام مهدی روایات متعددی دلالت دارد(416) که کثرت آن ها موجب اطمینان به صدور آن شده و ما را از بررسی سندی بی نیاز می کند.
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: نهی از نام بردن امام مهدی به معنای مجهول بودن نام آن حضرت نیست:
گویا قفاری از روایات نهی تصریح به نام امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، چنین برداشت کرده است که آن حضرت مجهول الاسم است. از این رو، آن ها را با روایاتی که نام آن حضرت را محمد خوانده اند، در تعارض دیده است. این در حالی است که مدلول روایاتی نظیر آن چه قفاری آورده است: «ان دللتهم علی الاسم اذاعوه»، بیش از این نیست که برخی شیعیان، نام واقعی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را نمی دانستند. به همین دلیل، از نواب خاص در این باره پرسش می کردند. البته کسی مدعی نشده است که همه شیعیان آن دوران، عالمانی فرهیخته و آگاه به تمام مسائل دینی و عقیدتی بودند. بنابر این، با وجود این که سال ها پیش در برخی از روایات پیشوایان معصوم با عباراتی چون «اسمه اسمی»(417) یا «سیخرج الله من صلبه رجلاً بإسم نبیّکم»(418) نام آن حضرت بیان شده بود، بسیاری از شیعیان نیز وجود داشتند که از این روایات و روایات دیگری که مسائل جزئی را دربر می گرفتند، بی اطلاع بودند. بنابراین از افراد آگاه در این باره پرسش می کردند. آن چه مطلع نشدن شیعیان آن زمان از نام امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را منطقی جلوه می داد، توصیه مؤکدی بود که پیشوایان معصوم و شخص امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به تصریح نکردن به نام آن حضرت کرده بودند. از این رو، آن حضرت مجهول الاسم نبود، بلکه برخی شیعیان از نام آن حضرت اطلاع نداشتند. مؤید روشنی که بر اطلاع حداقل دسته ای از شیعیان از نام مبارک امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دلالت می کند، همین روایاتی است که از تصریح به نام ایشان منع می کند؛ چرا که اگر آن حضرت مجهول الاسم بود، خودبه خود، کسی نام ایشان را به زبان نمی آورد و نیازی به تأکید بر حرمت تصریح به اسم نبود.
تحلیل چرایی ممنوع بودن تصریح به نام امام مهدی:
درباره مسئله حرمت تصریح به نام مبارک امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ابتدا ضروری است زمینه ها و بسترهایی را که منجر به نهی از تصریح به نام مبارک امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شد، بشناسیم. در این صورت، می توان راز این حکم را دریافت و آن را به صورتی معقول و موجه تحلیل کرد. به گواهی منابع تاریخی و روایی، پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان (علیهم السلام) در روایات فراوانی به تولد فرزندی از نسل پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، نهمین فرزند از نسل امام حسین (علیه السلام) و فرزند امام عسکری (علیه السلام) با عنوان مهدی موعود بشارت داده بودند؛ موعودی که رسالت سترگ ویران کردن کاخ ستم و پی ریزی حکومت عدل جهانی را بر عهده دارد. این بشارت ها حساسیت حاکمان ستمگر معاصر امام حسن عسکری (علیه السلام) را برانگیخت و آنان را برای جلوگیری از تولد فرزند آن حضرت به هر صورت ممکن تحریک کرد. مأموران حکومتی امام عسکری (علیه السلام) را به اجبار، در شهر سامرا که در واقع پادگان نظامی بود، سکونت دادند و پیوسته خانه ایشان را کنترل می کردند. در این شرایط، امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مخفیانه متولد شد و حکومت و مردم عادی از این ماجرا بویی نبردند. هرگونه بی احتیاطی و درز کردن اخبار مربوط به تولد این نوزاد تمام برنامه های امام را به هم می ریخت و حاصل تلاش تمام پیشوایان معصوم را تباه می کرد. سفارش های اکید امام حسن عسکری (علیه السلام) به مخفی نگاه داشتن خبر تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و نیز سفارش به تفحص نکردن درباره مکان آن حضرت و فرستادن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به مکه(419)، مجموعه ای از اقداماتی بود که باعث ایمن ماندن جان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از تهدیدات شد. سلسله اقدامات پیش گیرانه امام حسن عسکری (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با مسئله نهی از تصریح به نام مبارک امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) کامل شد؛ چرا که تصریح به نام آن حضرت در شرایط تقیه و خفای آن حضرت، حساسیت دستگاه حاکم را برمی انگیخت و به پی گیری و جست و جوی آن حضرت و در نتیجه، تهدید شدن جان ایشان می انجامید. نایب اول، عثمان بن سعید در پاسخ به سؤال از اسم امام، پرسش از آن را نهی می کند و این حکم را نه از ناحیه خود، که از طرف امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می شمارد و در تحلیل آن چنین می گوید:
نزد سلطان چنین مسجل شده است که ابومحمد بدون این که فرزندی داشته باشد، از دنیا رفته است... و اگر به نام حضرت تصریح شود، به جست وجوی از او بر خواهند آمد. پس تقوای الهی پیشه کنید و از آن صرف نظر کنید(420).
پاسخ دوم: حرمت تصریح به نام امام مهدی از اصول مذهب تشیع نیست:
صرف نظر از آن چه گذشت، برخلاف تصور آقای قفاری که مسئله حرمت تصریح به نام مبارک امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را یکی از اصول مذهب شیعه خوانده است، باید گفت مسئله یادشده، مسئله ای فقهی است که فقیهان شیعه هرکدام بر حسب اجتهاد خود درباره آن فتوایی داده اند و نظر واحدی در میان آنان وجود ندارد. برخی معتقد به حرمت تصریح به نام مبارک امام (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در همه زمان ها هستند، ولی در مقابل، عده ای دیگر معتقدند حکم یادشده به دوران تقیه مربوط است، اما در عصر ما که این کار تهدیدی را متوجه آن حضرت نمی کند، می توان به نام مبارک ایشان تصریح کرد. محقق اربلی در این باره چنین می نویسد:
به اعتقاد من، منع از تصریح به نام حضرت به دلیل رعایت تقیه بوده است در زمانی که بر آن حضرت بیم می رفته و به دنبال ایشان بودند، اما اکنون این منع وجود ندارد(421).
فیض کاشانی نیز در شرح حدیثی چنین می گوید:
از ظاهر تعلیل این روایت چنین استفاده می شود که حرمت تسمیه مخصوص آن زمان بوده است(422).
شیخ حر عاملی(423) و ملاصالح مازندرانی(424) از دیگر طرف داران این دیدگاه هستند. بر این اساس، روشن شد که:
1. این مسئله از اصول مذهب شیعه نیست.
2. در میان فقیهان شیعه، نظر واحدی در این باره وجود ندارد.
3. اختلاف دیدگاه فقها درباره موضوعات فقهی، امر متداولی است که در فقه اهل سنت صدها نمونه از آن را می توان سراغ گرفت و البته هیچ کس اختلاف انظار فقیهان را نشانه جعلی و دروغ بودن اصل مسئله ای قلمداد نکرده است.
شبهه ی 34. تعارض روایات مربوط به مدت غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
* اما مدت غیبت: سازندگان این ایده مدام پیروان خود را به کوتاه بودن بازگشت سریع غایبشان امیدوار می کردند، تا آن جا که در احادیثشان تأکید کردند که این مدت در دورترین فرض ها از شش سال تجاوز نخواهد کرد. در کافی از علی بن ابی طالب - طبق افترایی که می زنند - درباره منتظرشان چنین روایت شده است: «برای او غیبت و حیرتی خواهد بود که عده ای در آن گمراه می شوند و عده ای دیگر هدایت می یابند.» و چون سؤال شد: حیرت و غیبت چقدر خواهد بود؟ پاسخ داد: «شش روز یا شش ماه یا شش سال»(425).
به نظر می رسد این حدیث در روزهای نخست تکون اندیشه غیبت جعل شده باشد تا تسکینی باشد برای دل های خون خواه و آرامشی برای قلب های سرگردان که بر آن حقیقت تلخ واقف شدند؛ زیرا امام بدون داشتن فرزندی فوت کرد و نیرنگ روشن شد و حقیقت نمایان گشت. از این رو، برای غیبت ادعا شده چنین وعده نزدیکی قرار داده شد تا پذیرش آن سریع تر و راحت تر باشد و بدین طریق، کسب اموال مهیا تضمین شود؛ اموالی که ظهور امام انتظار کشیده می شد تا به عنوان حق آل البیت به او پرداخته شود... و با وجود بدا و تقیه، زمینه برای تأویل و بازگشت از کلام... در آینده فراهم بود... و این موضعی است که شیوخ متأخرشان درباره این روایت اتخاذ کرده اند. یکی از آن ها چنین می گوید: «احتمال دارد مقصود این باشد که غیبت و حیرت در این مقدار از زمان محتوم باشد، اما پس از آن، در آن، بدا واقع می شود.» و برخی دیگر خواسته اند با توجیهاتی دیگر از آن خلاصی یابند، اما هیچ یک از آن ها جرئت نکرده است که به اصل مسئله غیبت خدشه وارد نماید(426).
همچنان که به نظر آن ها وقت ظهور این امر هفتاد سال پس از غیبت تعیین شده بود و پس از آن به 140 موکول شد و سپس تا زمان نامعلومی به تأخیر افتاد و به ائمه نسبت دادند که می خواستند از(427) طریق حروف مقطعه آغاز سوره ها، زمان خروج غایب را به دست بیاورند.
و از روایاتشان چنین برداشت می شود که چهره های برجسته ای که سکان تشیع را در اختیار داشتند، پیروان خود را نسبت به نزدیک بودن زمان فرج و ظهور امام غایب امیدوار می کردند تا جایی که برخی از شیعیان برای خروج غایب لحظه شماری می کردند. در احادیثشان چنین آمده است که برخی از آن ها به انتظار آمدن غایب از خرید و فروش و فعالیت دست کشیده بودند و از این حالت شکایت می کردند تا جایی که یکی از آن ها گفت: «ما به انتظار تحقق این امر بازارهایمان را رها کردیم تا جایی که نزدیک است محتاج دیگران شویم»(428).
در واقع، این وعده ها همان چیزی است که به آن اشاره کردیم؛ یعنی استمرار بازی شان و برطرف کردن شک و حیرت پیروانشان و این شیوه آن ها در سرگرم کردن شیعه با آرزوها و تخدیر آن ها با وعده هاست و به این مطلب خودشان در روایاتشان اعتراف کرده اند: «همانا دویست سال است که شیعه با آرزوها پرورش داده می شود»؛ زیرا اگر به آن ها گفته می شد: «این امر تا دویست یا سیصد سال دیگر اتفاق نمی افتد، قلب ها سخت می شد و بیشتر مردم از اسلام - یعنی مذهبشان - برمی گشتند، ولی گفتند چقدر سریع و نزدیک است تا این که دل های مردم نرم گردد و فرج نزدیک دیده شود»(429).
روایاتی که برای علاج مشکل مشخص بودن زمان غیبت ساخته شدند، در این باره با یکدیگر اختلاف دارند. این روایات یک بار دستور به تسلیم شدن می دهند و می گویند: «وقتی برایتان حدیثی گفتیم و آن حدیث واقع شد، بگویید: خداوند راست گفت، و اگر شما را حدیث گفتیم و برخلاف آن واقع شد، بگویید: خداوند راست گفت، تا دوبار پاداش بگیرید»(430).
بار دیگر، سبب خلف وعده تحقق ظهور در وقت مقرر را افشای راز آن توسط شیعه معرفی می کند و به همین دلیل، وقتی یکی از آن ها گفت: آیا این امر زمان پایانی ندارد تا این که مایه آسایش ما شود؟ [امامشان] گفت: بله، ولی شما آن را فاش کردید. از این رو، خداوند آن را به تأخیر انداخت. روایاتشان می گوید: «خداوند بلند مرتبه برای این امر سال 140 را تعیین کرده بود... و ما شما را از آن آگاه کردیم و شما سخن ما را فاش کردید و پرده از آن برداشتید. پس خداوند پس از آن برای ما وقتی قرار نداد»(431).
بار دیگر از کشته شدن حسین به عنوان دلیل عدم تحقق وعده یاد می کند. ابوعبدالله می گوید: «همانا خداوند بلندمرتبه وقت این امر را سال هفتاد قرار داده بود، ولی چون حسین - که درود خداوند بر او باد - کشته شد، غضب خداوند بر اهل زمین شدید شد و آن را به تأخیر انداخت»(432).
آن ها همه این ها را با عقیده بدا توجیه می کنند و به همین دلیل، مازندرانی می گوید: «تعیین وقت برای این امر... وقت گذاری بدائی است. به همین دلیل، در آن بدا واقع شد»(433).
در همین حال، روایات شیعه دست از اخبار تعیین وقت می شویَد و می گوید: «وقت گذاران دروغ گفتند و عجله کنندگان هلاک شدند و تسلیم شوندگان نجات یافتند»؛ «وقت گذاران دروغ گفتند؛ ما اهل بیت وقت تعیین نمی کنیم»؛ «نه در گذشته وقت تعیین کردیم و نه در آینده چنین می کنیم»؛ «هرکس از طرف ما برایت وقت تعیین کرد، از این که او را تکذیب کنی، هراس نداشته باش. ما برای هیچ کس وقت تعیین نکرده ایم»؛ «خداوند جز این نخواسته است که خلاف وقت وقت گذاران را آشکار سازد» و این گونه احادیثشان با یکدیگر تعارض و تناقض دارد؛ چرا که به اقتضای شرایط، احادیث مختلف جعل(434) شده اند(435).
خلاصه شبهه:
1. روایات شیعه در ابتدا ظهور را نزدیک می دانستند، اما این وعده دروغ از آب در آمد.
2. روایات شیعه درباره تعیین وقت ظهور متعارض ند؛ بعضی برای ظهور وقت تعیین می کنند و برخی دیگر توقیت را به صورت کلی منکر می شوند.
نقد و بررسی:
پاسخ ادعای نخست: نزدیک بودن ظهور، همچون نزدیک بودن قیامت:

در قرآن کریم، در آیات فراوانی از تحقق قریب الوقوع قیامت سخن گفته شده است: ((أَتَی أَمْرُ اللهِ فَلَا تَسْتَعْجِلُوهُ))(436)، ((اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ))(437)، ((اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ))(438).
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز با بیان های مختلفی این حقیقت قرآنی را به مسلمانان گوشزد می فرمود. آن حضرت انگشتان سبابه و وسط را کنار هم نهاد و فرمود:
بعثت من و قیامت مانند نسبت این انگشت به آن است(439).
بنا بر روایت محدثان اهل سنت، وقتی از آن حضرت از زمان قیامت سؤال شد، به نوجوانی از انصار که آن جا حاضر بود، نظر کرد و فرمود:
اگر این نوجوان زنده بماند، امید است که به سن پیری نرسیده، قیامت برپا شود(440).
آیات قرآن و فرمایش های پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) گاه بر مؤمنان راستین چنان تأثیر می گذاشت که گمان می کردند تا قیامت جز لحظاتی چند باقی نمانده است. ثعالبی - مفسر سنی مذهب - چنین روایت می کند:
مردی از اصحاب پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در حال ساختن دیواری بود. مردی از کنار او گذشت و از او پرسید: امروز از قرآن چه نازل شده است؟ او پاسخ داد: ((اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ وَهُمْ فِی غَفْلَهٍ مُّعْرِضُونَ)). پرسش گر دست از بنایی کشید و گفت: به خدا سوگند، دیگر چیزی نمی سازم(441).
سلوک پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز چنین بود که گویی قیامت بسیار نزدیک است.
اَنَس می گوید:
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) زیر درختی نشسته بود که شاخه های درخت تکان خورد. آن حضرت سراسیمه به پا خاست. از آن حضرت درباره این رفتار سؤال شد. پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: گمان کردم قیامت به پا شد(442).
البته روشن است که از زمان نزول آیات یاد شده و فرمایش های پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بیش از 14 قرن می گذرد و تا به امروز قیامت رخ نداده است. حال چگونه می توان آن همه تأکید بر قریب الوقوع بودن قیامت را با این تأخیر هزار و چند صدساله کنار هم نشاند؟ به نظر می رسد آن همه تأکید از این جهت بوده است که گرچه میان بعثت و قیامت در نظر انسان های ظاهربین قرن ها فاصله افتاده است، اما در نگاهی عمیق تر، قیامت حتمی است و آن چه حتمی است، نزدیک است(443).
افزون بر این، نزدیک خواندن قیامت به صلاح مکلفان است؛ چرا که انگیزه آن ها را در جبران گناهان و خلاصی از آن افزایش می دهد(444). از سوی دیگر، اگر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در پاسخ سؤال از قیامت اظهار بی اطلاعی می کرد، بیم آن می رفت که اعراب مرتد شوند. بنابراین، با زبان تعریض و تلویح با آنان سخن می گفت(445). این توضیحات را محدثان و مفسران اهل سنت درباره آیات و روایات پیش گفته ارائه کرده و هیچ کدام به استناد تعارض ظاهری آن ها برچسب جعل و تحریف به روایات نزده اند. به نظر می رسد با همین نگاه می توان احادیث امامان: را درباره نزدیک بودن زمان ظهور تفسیر کرد. ظهور، قریب الوقوع است و هر لحظه باید انتظار آن را کشید، هرچند صدها و بلکه هزاران سال از آن بگذرد؛ چرا که ظهور، حتمی است و هر امر محتومی نزدیک است. تأکید بر نزدیک بودن آن نیز به صلاح مؤمنان است؛ چرا که این باور در زندگی منتظران نقش سازنده ای دارد. با اعتقاد به نزدیک بودن ظهور، انگیزه منتظران برای آمادگی، خودسازی و اصلاح جامعه افزایش می یابد و از سوی دیگر، مقاومت آن ها در برابر سختی های دوران غیبت دو چندان می شود.
اگر تعدادی از شیعیان با شنیدن چنین روایاتی از کسب و کار دست می کشیدند، شبیه این عکس العمل را تعدادی از مسلمانان صدر اسلام نیز هنگام شنیدن آیات قیامت نشان می دادند. همچنان که آن همه تأکید بر نزدیک بودن قیامت، دروغ نبود و آن واکنش ها طبیعی بود، تأکید بر نزدیک بودن ظهور نیز دروغ نیست و واکنش منتظران طبیعی است.
پاسخ ادعای دوم:
نقد و بررسی سندی: قفاری برای اثبات این مدعا که شیعیان در ابتدا زمانی را برای پایان یافتن غیبت قرار داده بودند، به سه روایت استناد جسته است؛ طبق روایت نخست، امام علی (علیه السلام) زمان غیبت را شش روز یا شش ماه یا شش سال بیان فرموده است(446). این روایت به سند کلینی ضعیف است. البته شیخ طوسی این روایت را به سند دیگری نقل کرده است که به نظر معتبر می آید(447). روایت دوم روایتی است که سال 140 را سال پایان یافتن غیبت معرفی کرده است(448). این روایت نیز سند معتبری دارد و روایت سوم مورد نظر قفاری مرسله است(449). افزون بر روایات یادشده، در این بخش از کلمات قفاری، روایات دیگری نیز وجود داشت که به ترتیب اسناد آن ها بررسی می شود:
روایتی که بر دست از کار کشیدن برخی از شیعیان به دلیل انتظار ظهور دلالت می کرد(450). این روایت ضعیف است.
روایت بعد، روایتی بود که از تربیت شدن شیعه با آرزوها سخن می گفت(451). این حدیث نیز همچون حدیث قبل ضعیف است.
روایت سوم، روایتی بود که بر اساس آن، اگر از ائمه (علیهم السلام) روایتی شنیده شد و به همان صورت اتفاق افتاد، تصدیق آن یک اجر دارد و...(452). این روایت از سند معتبری برخوردار است.
روایت بعد روایتی است که از فاش شدن زمان گشایش توسط شیعیان سخن می گوید(453) که این روایت نیز به نظر معتبر می آید.
بخشی دیگر از روایات مورد تظر قفاری روایاتی است که دروغ گو بودن وقت گذاران و عدم توقیت از جانب ائمه (علیهم السلام) دلالت دارد که در این باره روایات متعدی وجود دارد و کثرت آن ها ما را از بررسی سندی بی نیاز می کند(454).
نقد و بررسی محتوایی: روایات مورد نظر قفاری ناظر به ظهور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیستند.
آقای قفاری مدعی است برخی از روایات شیعه، وقت خاصی را برای ظهور تعیین کرده بودند. پس وقتی این وعده در موعد مقرر عملی نشد، عالمان شیعه روایات گوناگونی را برای توجیه آن جعل کردند. روایاتی که به نظر آقای قفاری بر تعیین وقت ظهور دلالت دارند، عبارتند از: روایتی که سال ظهور را سال 140 معرفی می کند، روایتی که درصدد تعیین وقت ظهور با کمک حروف مقطعه قرآن است و روایت امام علی (علیه السلام). متن کامل حدیث نخست بدین قرار است:
ابوحمزه ثمالی می گوید: به امام باقر (علیه السلام) عرض کردم: علی (علیه السلام) همیشه می فرمود: «تا هفتاد، بلا است» و می فرمود: «پس از بلا گشایش است»، ولی هفتاد گذشت و گشایشی ندیدیم. امام باقر (علیه السلام) فرمود: ای ثابت، خداوند وقت این امر را سال هفتاد قرار داده بود؛ ولی چون حسین (علیه السلام) کشته شد، غضب خداوند بر اهل زمین شدید شد و آن را به سال 140 موکول کرد. ما آن را به شما گفتیم و شما سخن ما را منتشر کردید و پرده از راز برداشتید. پس خداوند آن را به تأخیر انداخت. پس از آن، نزد ما وقتی را قرار نداد و «خدا آن چه را بخواهد، محو یا اثبات می کند و اصل کتاب نزد اوست.» ابوحمزه ثمالی می گوید: این مطلب را بر امام صادق (علیه السلام) عرضه کردم. آن حضرت فرمود: آری، همین طور است(455).
روایت یادشده برخلاف توهّم آقای قفاری هرگز ناظر به تعیین وقت ظهور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیست. اثبات این مدعا که روایت یادشده، ناظر به تعیین وقت ظهور است، نیازمند اثبات دو نکته است: نخست این که مقصود از هفتاد و صد و چهل، هفتاد و صد و چهل پس از غیبت باشد؛ دوم این که مقصود از «هذا الأمر»، ظهور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) باشد.
خوشبختانه نه تنها هیچ قرینه ای این دو مدعا را ثابت نمی کند، بلکه قراین متعددی برخلاف آن دلالت دارند. این قراین عبارتند از:
1. ظهور واژه «سبعین و اربعین و مائه»، هفتاد و صد و چهل پس از هجرت است، چنان که متفاهم عرفی از عبارت های مشابه همین است. برای مثال، اگر کسی بگوید: در سال هزار، فلان اتفاق افتاد، همه از آن هزار پس از هجرت را فهم می کنند.
2. قرینه دوم، فهم راوی است؛ چرا که او از این فرمایش امام علی (علیه السلام) «إلی السّبعین بلاءً»، هفتاد پس از هجرت را فهمیده است. در زمان امام باقر (علیه السلام) هنوز غیبت آغاز نشده بود. از همین رو، از امام باقر (علیه السلام) می پرسد: چرا با این که سال هفتاد گذشت، گشایشی حاصل نشد؟
3. تأیید این برداشت از سوی امام (علیه السلام)، قرینه دیگری بر مدعای ماست؛ چرا که اگر مقصود، هفتاد پس از غیبت بود، به طور طبیعی، پاسخ امام باقر (علیه السلام) این بود که هنوز سال هفتاد پس از غیبت نرسیده است و عجله شما بی مورد است؛ اما آن حضرت به سؤال پرسش گر پاسخ می دهد و آن را به گونه ای دیگر مدلل می کند.
واژه «هذا الأمر» در روایت مورد نظر نیز ناظر به «رخاء بعد البلاء» است؛ چرا که راوی درباره علت تحقق نیافتن این فرمایش امام علی (علیه السلام) که «إلی السّبعین بلاء و بعد البلاء رخاء» سؤال می کند. امام باقر (علیه السلام) نیز در پاسخ می فرماید: «إنّ الله کان وقت هذا الأمر»؛ یعنی همان رخاء را در سال هفتاد قرار داده بود. روشن است که رخاء به معنای گشایش(456) است و هیچ دلیلی بر تفسیر آن به ظهور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیست. نکره بودن رخاء نیز قرینه ای بر مطلب یادشده است.
به نظر علامه مجلسی در این روایت، «وّقت هذا الأمر، یعنی ظهور حق و غلبه آن بر باطل به دست یکی از ائمه (علیهم السلام)، نه ظهور امام دوازدهم»(457). فیض کاشانی، دیگر عالم جلیل القدر شیعی در ابتدا می نویسد که هفتاد، یعنی هفتاد پس از هجرت یا پس از غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)؛ ولی در ادامه، احتمال اول را ترجیح می دهد و می افزاید احتمال این که مقصود، هفتاد پس از هجرت باشد، با این نکته تأیید می شود که امام حسین (علیه السلام) حق خود را در حدود سال هفتاد پس از هجرت طلب کرد و امر امام رضا (علیه السلام) اندکی پس از سال 140 در شرف ظهور بود(458).
آقای قفاری برای تکثیر اشکال، تفسیر مشاهیر عالمان شیعی همچون علّامه مجلسی و فیض کاشانی را رها کرده و به تفسیر یکی از عالمان نه چندان مشهور شیعی استناد کرده است.
روایت دومی که به نظر آقای قفاری درصدد تعیین وقت ظهور برآمده، روایت امام باقر (علیه السلام) است که فرمود:
ای ابولبید، دوازده نفر از فرزندان عباس به حکومت می رسند که پس از هشتمین آن ها چهار نفرشان کشته می شوند. یکی از آن ها درد گلو می گیرد که او را می کشد. آن ها گروهی هستند که عمرشان، کوتاه و مدت حکومتشان، اندک و سیرتشان، پلید است. یکی از آن ها فاسق است که لقبش، هادی، ناطق و غاوی است. ای ابولبید، در حروف مقطعه قرآن، دانش فراوانی است. همانا خداوند بلندمرتبه ((الم ذلِکَ الْکِتَابُ)) را نازل کرد. پس محمد قیام کرد تا این که نورش آشکار شد و امرش تثبیت شد و در روز تولدش به دنیا آمد، در حالی که از هزاره هفتم، صد و سه سال گذشته بود. [سپس فرمود:] و این در کتاب خدا در حروف مقطعه بیان شده است، وقتی آن ها را بدون تکرار بشماری و در حروف مقطعه، حرفی نیست که ایامی بگذرد، مگر این که هنگام به پایان رسیدنش، قائمی از بنی هاشم به پا خیزد. [آن گاه ادامه داد:] الف، یک است؛ لام، سی؛ میم، چهل و صاد، نود که مجموعاً 161 است. پس آغاز خروج حسین بن علی (علیه السلام)، ((الم الله)) بود و چون زمانش فرا رسید، قائمی از نسل عباس در ((المص)) قیام کرد و قائم ما هنگام به پایان رسیدن آن ((الر)) قیام خواهد کرد. این را یاد بگیر و محافظت کن و مخفی نگاه دار(459).
در این روایت که علّامه مجلسی آن را معضلات اخبار شمرده(460)، با زبان رمز و کنایه سخن گفته شده است. شارحان روایات نیز نتوانسته اند درباره مفاد آن به صورت قطعی قضاوت کنند. با وجود چنین ابهامی، چگونگی دلالت آن بر تعیین وقت روشن نیست. از این رو، نمی توان آن را از احادیثی شمرد که وقتی برای ظهور تعیین کرده اند و ظهور در وقت موعود محقق نشده است. درباره روایت امام علی (علیه السلام) که در پاسخ به پرسش از مدت حیرت و غیبت فرمود: «سته ی ایام او سته ی اشهر او ست سنین»، باید گفت:
1. قفاری برای آن همه غوغای خود و متهم کردن عالمان شیعه به بازی دادن مردم و جعل حدیث مستندی جز همین روایت ندارد - البته آن را نیز پاسخ خواهیم داد - در حالی که مخاطبی که سخنان وی را می خواند، از آن چنین برداشت می کند که گویا تشکیلات منسجم و هدف مندی با تمام توان در مسیر جعل حدیث و تحریف حقایق تلاش می کردند.
2. اگر عالمان شیعه این روایت را به دروغ و برای فریب شیعیان جعل کرده باشند، چگونه شیخ کلینی - که کتابش کهن ترین منبع این روایت است و ده ها سال پس از غیبت و تحقق نیافتن وعده امام علی (علیه السلام) کتاب خود را تألیف کرده - این حدیث را در کتاب خود ثبت کرده است. چرا شیخ طوسی - که دویست سال پس از غیبت می زیسته - آن را در کتاب خود آورده است؟ آیا نقل این حدیث در کتاب های الکافی و الغیبه بیش از آن که بر جاعل بودن عالمان شیعه دلالت کند، بر امانت داری آن ها در نقل روایات گواهی نمی دهد؟
تحلیل آقای قفاری زمانی صحیح بود که در منابعی که پیش از غیبت یا هم زمان با آن نگاشته شده است، این روایت وجود داشته باشد و از آن پس، در منابع انعکاس نیاید. اکنون جریان دقیقاً برعکس است؛ یعنی در منابع قبل و هم زمان غیبت، اثری از این روایت نیست و در منابعی که ده ها سال پس از غیبت نوشته شده اند، این روایت وجود دارد. آن چه گذشت، بهترین قرینه است بر این که مقصود روایت، آن چیزی نیست که آقای قفاری پنداشته است؛ چنان که شیخ حر عاملی گفته است، این روایت بیش از آن که در مقام تعیین زمان ظهور باشد، درصدد مجمل و مبهم گذاردن آن است(461). علی بن بابویه، صدوق اول در توضیح این حدیث چنین می نویسد:
چگونه روشن نیست که فرمایش علی (علیه السلام)، شش روز یا شش ماه یا شش سال آشکار نیست؟ چیزی که ممکن است وقتش از شش روز به شش ماه و از شش ماه به شش سال امتداد پیدا کند، بدون شک، می تواند تا سال ها امتداد یابد. آیا این روشن است؟ پس اگر آن حضرت قصد بیان وقت را داشته اند، روشن است که وقتی تعیین نکرده اند و اگر مقصودشان، پوشاندن آن بوده، عجیب نیست که آن را با شدیدترین وجه ممکن بپوشاند و با تمام توان آن را مخفی نماید؛ چرا که کسی که به دانش او اطمینان وجود دارد، وقتی با شک بین شش روز یا شش سال خبر می دهد، جز مخفی نگاه داشتن و پوشاندن قصدی ندارد(462).
آن چه این معنا را تقویت می کند، روایات فراوانی است که به صراحت، تعیین وقت را حتی در گذشته از ائمه (علیهم السلام) نفی می کند.
امام صادق (علیه السلام) فرمود:
ما خاندانی هستیم که وقت تعیین نمی کنیم(463).
باز فرمود:
ای مفضل، من برای آن وقتی تعیین نمی کنم و برای آن وقتی تعیین نمی شود و هرکس برای مهدی ما وقت تعیین کند، در علم خداوند بلند مرتبه، خود را شریک دانسته و مدعی شده که به اسرار الهی اطلاع یافته است(464).
همچنین فرمود:
وقت گذاران دروغ می گویند. ما نه در گذشته وقت تعیین کردیم و نه در آینده وقت تعیین می کنیم(465).
همچنین در حدیث دیگری فرمود:
ما در گذشته برای هیچ کس وقت تعیین نکرده ایم(466).
آن چه گذشت، به ر وشنی بر این نکته دلالت دارد که روایت مورد نظر درصدد تعیین وقت ظهور نبوده است. بنابراین، نه پیشوایان معصوم برای ظهور وقتی تعیین کرده بودند و نه روایات در این باره با یکدیگر در تعارضند.
شبهه ی 35. تعارض فلسفه غیبت و علم إمام:
* اما علت غیبت: کافی از زراره چنین روایت می کند: از ابا عبدالله شنیدم که برای قائم پیش از قیامش غیبتی خواهد بود. پرسیدم: چرا؟ گفت: می ترسد و با دست به شکمش اشاره کرد؛ یعنی از کشته شدن می ترسد. نزد شیعیان در این باره روایات متعددی وجود دارد. شیخ الطائفه طوسی بر نکته یادشده(467) این چنین تأکید کرده است: هیچ علتی مانع ظهور ایشان نمی شود، جز ترس از کشته شدن؛ چرا که اگر جز این بود بر آن حضرت پنهان زیستی روا نبود و آن حضرت سختی ها و آزارها را تحمل می کردند؛ چرا که رتبه امامان و همچنین پیامبران (علیهم السلام) از این جهت ارتقا یافته که سختی های بسیاری را بر خاطر ذات اقدس خداوند تحمل کرده اند.
ولی این تعلیل که شیخ الطائفه بر آن تأکید ورزیده است طبق باورهای شیعه در حق ائمه قابل تصور نیست؛ چرا که همچنان که کلینی در کافی روایات متعددی آورده و بابی با همین عنوان گشوده است: «ائمه می دانند کی رحلت می کنند و جز با اختیار خود از دنیا نمی روند». مجلسی نیز این مطلب را در بحارالانوار ثبت کرده و بابی با این عنوان برایش قرار داده است: «آن ها (ائمه (علیهم السلام)) می دانند کی از دنیا می روند و جز با اختیار خودشان رحلت نمی کند.» پس شیعیان از این تناقض گویی چگونه خلاصی می یابند(468)؟
همچنان که به باور شیعیان، ائمه «آن چه بوده و خواهد بود را می دانند و چیزی از آن ها پنهان نیست»، چنان که کلینی بابی با همین عنوان گشوده است. پس آن ها می توانند به گونه ای که به فکر کسی خطور نمی کند از خطر(469) بگریزند(470).
خلاصه شبهه:
1. اگر امام مهدی جز با اختیار خود از دنیا نمی رود، پس چرا برای زنده ماندن غایب شده است؟
2. اگر امام مهدی به ما کان و ما یکون علم دارد، می توانست برای زنده ماندن از خطرات بگریزد و نیازی به غیبت نبود.
نقد و بررسی:
پاسخ ادعای نخست:
نقد و بررسی سندی: قفاری در ابتدای این بخش به روایاتی اشاره کرده است که علت غیبت امام را خوف قتل می داند. در این باره در جوامع روایی شیعه روایات فراوانی وجود دارد که ما را از بررسی سندی بی نیاز می کند(471) و در ادامه به این مسئله که ائمه (علیهم السلام) جز با اختیار خود از دنیا نمی روند اشاره کرده است. در این باره یک روایت بیشتر وجود ندارد که البته آن نیز مخصوص امام حسین (علیه السلام) است، با این وجود سند معتبری دارد(472).
نقد و بررسی محتوایی: اختیاری بودن رحلت امام با رحلت طبیعی او منافاتی ندارد.
کسانی که معتقدند امام جز با اختیار خود از دنیا نمی رود، این مسئله را ویژه امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نمی دانند و آن را برای همه پیشوایان معصوم (علیهم السلام) ثابت می دانند، با این که به گواهی تاریخ، همه امامان معصوم پیشین زندگی عادی داشته اند و به صورتی کاملاً عادی و در چارچوب سنت های طبیعی حاکم بر هستی به شهادت رسیده اند. این نشان می دهد با این که امام جز با اختیار خود از دنیا نمی رود، اما با این حال، بنا نبوده که امام معصوم از کشته شدن خود به شکل غیرعادی و معجزه آسا جلوگیری کند و با اعمال قدرت خارق العاده از کشته شدن خود ممانعت نماید. این مسئله ریشه در این نکته دارد که امام معصوم گرچه جز با مشیت خود از دنیا نمی رود، اما به تعبیر امام هادی (علیه السلام) مشیت او تابع مشیت الهی است:
إِنَّ اللهَ جَعَلَ قُلُوبَ الْأَئِمَّهِ مَوْرِداً لإِرَادَتِهِ فَإِذَا شَاءَ اللَّهُ شَیْئاً شَاءُوهُ وَ هُوَ قَوْلُهُ وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ(473)؛
همانا خداوند قلوب ائمه را جایگاه اراده خود قرار داد. پس هرچه را خداوند بخواهد آن ها اراده می کنند و این همان سخن خداوند است که چیزی نمی خواهید، مگر این که خدا بخواهد.
مشیت الهی بر این تعلق گرفته است که مجرای امور به صورت طبیعیِ آن باشد تا زمینه برای اختیار و انتخاب انسان ها فراهم باشد و از همین رهگذر به سعادت یا شقاوت برسند. بی گمان اگر پیشوایان معصوم (علیهم السلام) از مدار این سنت الهی خارج می شدند و به اعجاز تهدیدهایی که از سوی دشمنانشان وجود داشت را خنثی می کردند، دیگر زمینه ای برای ابتلا و امتحان انسان ها وجود نداشت. تصور کنیم کسانی قصد جان امام معصوم را کرده اند و به او شمشیر کشیده اند. اگر امام به اعجاز شمشیر آن ها را از کار بیندازد، چنین اشخاص فاقد اختیار خواهند بود و نسبت به عدم قتل امام مجبور خواهند بود. حال اگر در ذهن دشمنانی که در طول تاریخ برابر امام معصوم (علیهم السلام) و پیامبران الهی (علیهم السلام) صف کشیدند، این تلقی وجود داشت که هیچ کس قدرت کشتن امام و پیامبر را ندارد و آن ها به اعجاز از کشته شدن خود جلوگیری می کنند. در این صورت انسان ها به ماشین های بی اراده تبدیل می شدند که قدرت مخالفت با پیشوایان الهی را نداشتند و به اجبار باید از آنان تبعیت نمایند. نتیجه این مطلب، لغو بودن آفرینش انسان خواهد بود؛ زیرا آدمی برای این به دنیا آمده است که مسیر عبودیت را طی کند(474) و طی کردن مسیر عبودیت جز با قرار گرفتن انسان بر سر دو راهی طاعت و تمرد و گزینش مسیر طاعت از روی رغبت و اختیار میسور نخواهد شد(475).
با توضیحات یادشده، دریافتیم که اگر مقصود آقای قفاری این است که چون امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) جز با اختیار خود از دنیا نمی رود، پس با اعجاز از کشته شدن خود جلوگیری کند. روشن است که نتیجه این مطلب، سلب اختیار از انسان ها و از میان رفتن زمینه های سعادت و شقاوت است. بنابراین نمی توان به آن ملتزم شد و اگر مقصودش این است که آن حضرت به صورت طبیعی و با اراده عادی خود از کشته شدن احتراز نماید. روشن است که این اراده صورت گرفته است و امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به همین منظور از انظار پنهان و به اصطلاح، غایب شده است. نیاز به توضیح نیست که غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به معنای نامرئی شدن نیست، که حالتی معجزه گونه دارد بلکه به معنای غیبت شخصیت و هویت است؛ یعنی آن حضرت در اوایل حیات خود از انظار عموم مردم پنهان شدند و در مجامع عمومی حضور نیافتند و جز اندکی جمال مبارک ایشان را ندیدند. پس از گذشت چندین سال تمام کسانی که سابقه تشرف به محضر مبارک را داشتند از دنیا رفتند و از آن پس کسی وجود نداشت که سابقه ملاقات با ایشان را داشته باشد. بنابراین امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می توانستند به راحتی و بدون کمترین مشکلی در میان مردم رفت و آمد و حتی زندگی کنند، بدون این که کسی به هویت آن حضرت پی برد(476). با این تدبیر بود که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با اراده طبیعی و غیرمعجزه گونه خود از کشته شدن احتراز کردند. برای آن چه گذشت - بهره مندی امام از علم و اراده فوق طبیعی و استفاده نکردن از آن در زندگی شخصی به منظور فراهم شدن زمینه های سعادت و شقاوت - می توان به علم غیب الهی تنظیر کرد؛ زیرا خداوند می دانست که شیطان از فرامین او تمرد کرده و موجب گمراهی بسیاری از انسان ها خواهد شد؛ اما این علم غیب مانع از خلقت او نشد و باز خداوند می دانست که فرعون دعوی خداوندی می کند و شکم بسیاری از زنان را می درد و فرزندان بسیاری از بین اسرائیل را می کشد، اما این علم مانع از آفریدن فرعون نشد. و باز می دانست که دارایی انبوه قارون او را در ورطه گمراهی می کشاند و بسیاری را می فریبد، اما این آگاهی مانع از دادن ثروت به او نشد. و باز می دانست و می توانست و... . اما سنت الهی بر این تعلق گرفته است که جز در مواقع ضروری خاص که از اعجاز بهره می گیرد، دوران گردونه هستی به صورت طبیعی و عادی باشد تا این که بسترهای امتحان و ابتلا برای فرزندان آدم هم فراهم شود و از این رهگذر به سعادت یا شقاوت رسند.
پاسخ ادعای دوم:
نقد و بررسی سندی: دومین اشکال قفاری این بود که اگر امام مهدی به ماکان و مایکون علم دارد، می توانست برای زنده ماندن از خطرات بگریزد و نیازی به غیبت نبود. درباره برخوردار بودن امام از علم ماکان و ما یکون روایات فراوانی در جوامع روایی شیعه وجود دارد که نیاز به بررسی سندی ندارد(477).
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: اختلاف اندیشمندان شیعه درباره دایره علم إمام:
در پاسخ به این شبهه که با وجود علم غیب، نیازی به غیبت نیست، باید گفت اولاً درباره دایره علم غیب امام معصوم میان اندیشمندان شیعه دیدگاه واحدی وجود ندارد. به عنوان نمونه، شیخ مفید در این باره چنین می نویسد:
پرسش گر می گوید: امام (به اجماع) به عقیده ما آن چه هست و خواهد بود را می داند. پس چرا امیرالمؤمنین در حالی که می دانست کشته می شود و قاتل خود را می شناخت و زمان آن را می دانست، باز هم به مسجد رفت؟ و چرا حسین (علیه السلام) با این که می دانست اهل کوفه او را رها کرده و یاری نمی کنند و می دانست کشته می شود، به سمت اهل کوفه رفت و چرا با این که می دانست اگر به اندازه چند زراع زمین را حفر کند به آب می رسد، این کار را نکرد و خود را کمک نکرد و با لب عطشان از دنیا رفت؟و چرا حسن (علیه السلام) با این که می دانست معاویه عهد خود را می شکند و به آن وفا نمی کند و شیعیان پدرش رامی کشد، باز با او صلح کرد؟
پاسخ این است - و توفیق از خداست - که: اما این سخن او که به اجماع ما امام آن چه خواهد بود را می داند مطلب خلافی است و هیچ گاه شیعه بر این مسئله اجماع نداشته است. آن چه که بر آن اجماع داشته این است که امام حکم هرچه که رخ می دهد را می داند، نه این که به عین آن چه حادث می شود و تحقق می یابد به صورت تفصیلی آگاه باشد. این پاسخ مبنای سؤالات او را فرو می ریزد. البته ما نفی نمی کنیم که امام به اعلام خداوند بلندمرتبه به اعیان حوادث علم داشته باشد، اما به صورت مطلق نمی گوییم او هر چه که خواهد بود را می داند و گوینده این سخن را نیز تأیید نمی کنیم؛ چرا که ادعایش بدون حجت و مدرک است(478).
سید مرتضی نیز بر این عقیده است که امام اجمالاً به غیب آگاه است، نه به صورت تفصیلی(479)؛ بنابر این آن چه قفاری آورده، یکی از چند دیدگاهی است که در میان اندیشمندان شیعه وجود دارد و اشکال او اگر وارد باشد تنها متوجه برخی از عالمان شیعه است و نه کلیت مذهب تشیع.
پاسخ دوم: استفاده از علم غیب باعث سلب اختیار از انسان ها می شود.
ثانیاً اگرچه پیشوایان معصوم به آن چه بود و خواهد بود آگاهی دارند، لیکن - چنان که گذشت - استفاده از این علم غیب برای امور شخصی خود و جلوگیری از کشته شدن، ثمره ای جز سلب اختیار از انسان ها نخواهد داشت و از همین رو هیچ یک از پیشوایان از این علم غیب برای احتراز از کشته شدن استفاده نکردند.
پاسخ سوم: احتراز از خطرات درباره امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) متصور نیست.
ثالثاً داشتن یک زندگی معمولی و احتراز از تهدیدها در مواقع خطر - آن طور که آقای قفاری تصویر کرده - برای کسی متصور است که بتواند در میان مردم زندگی عادی داشته باشد؛ در حالی که حاکمان ستمگر عباسی پیش از تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تولد آن حضرت را رصد می کردند تا به سرعت آن حضرت را به قتل رسانند. به همین دلیل بود که غیبت آن حضرت با تولد مخفیانه ایشان آغاز شد.
با این حساب، چگونه می توان فرض کرد که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به صورت عادی
زندگی کنند و در مواقع خطر به گونه ای که به فکر کسی خطور نمی کند از خطرات احتراز جویند؟
پاسخ چهارم: برای ایمن ماندن از خطرات نیازی به استفاده از علم غیب نیست.
بر آن چه گذشت این نکته را نیز می توان افزود که اساساً وجود تهدید برای جان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) آن قدر آشکار بود که دانستن آن نیازی به علم غیب نداشت و همه از وجود خطراتی که جان آن حضرت را تهدید می کرد آگاه بودند. طبیعتاً برای ایمن ماندن جان آن حضرت از این خطرات باید اقدامی صورت می گرفت و دست کم یکی از این اقدامات می توانست این باشد که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) چندین سال به صورت مخفیانه زندگی کنند و در انظار عمومی آشکار نشوند. حاصل این اقدام این بود که اگر پس از گذشت چند سال به صورت طبیعی در انظار عموم مردم ظاهر می شدند، کسی از هویت ایشان اطلاع نمی یافت و این ساده ترین و عادی ترین مسیر برای محافظت از جان آن حضرت بود. روشن است که برای انجام این مهم، دیگر نیازی به اعجاز یا تکیه بر علم غیب و امثال آن نیست و شیعه که معتقد به غیبت إمام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است چنین عقیده ای دارد.
حال قضاوت در این باره را به عهده خوانندگان می گذاریم که آیا وقتی برای حفاظت از جان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مسیری این گونه سهل الوصول وجود دارد، آیا - حتی بر فرض این که امام علم غیب دارد و جز با اراده خود از دنیا نمی رود - باز هم نیازی به استفاده از علم غیب یا جلوگیری از کشته شدن به وسیله نیروی غیبی و اعجازی وجود داشت؟ به تعبیر دیگر، گرچه امام علم غیب دارد و جز با اختیار خود از دنیا نمی رود، اما - چنان که گذشت - محفوظ ماندن جان امام مهدی از خطرات با تدبیری ساده تر نیز می توانست انجام پذیرد و نیازی به استفاده از ابزار های غیر عادی نبود و روشن است که اعتقاد به برخورداری امام از علم غیب و نیرو های غیبی لزوماً به معنای استفاده از آن در همه جا و همه شرایط نیست.
شبهه ی 36. اگر خطر کشته شدن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را تهدید می کرد، چرا این خطر برای نوّاب وجود نداشت؟
نویسنده مورد نظر پس از این که به پندار خود میان غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به دلیل ترس از قتل از یک سو و این که امامان معصوم (علیهم السلام) جز با اختیار خود از دنیا نمی روند از سوی دیگر تعارض دیده است، در ادامه می نویسد:
* پس چرا هیچ یک از نواب چهارگانه که مدعی ارتباط مستقیم با امام بودند کشته نشدند، در حالی که آنان همچون امام نبودند که جز با اختیار(480) خود نمی میرند(481)؟
نقد و بررسی: پنهان کاری راز ایمن ماندن نواب:
در پاسخ به سؤال یادشده باید گفت محفوظ ماندن جان نواب چهارگانه نتیجه رعایت احتیاط کامل و توجه ویژه به اصل پنهان کاری بود. این اصل در تمام شئون سازمان وکالت به کامل ترین وجه ممکن رعایت می شد از جمله:
اولاً در انتخاب نواب خاص کمال دقت صورت می گرفت و آن ها از کسانی انتخاب می شدند که مورد توجه دستگاه حاکم نبودند و به همین دلیل هیچ یک از نایبان چهارگانه از علویونی که سابقه قیام های نظامی بر علیه دستگاه حاکم را داشتند و طبیعتاً از این نظر مورد توجه دستگاه حاکم بودند انتخاب نشدند(482).
ثانیاً فعالیت های نواب اربعه به شکل کاملاً مخفیانه انجام می شد و به دلیل پنهان کاری شدیدی که از سوی آن ها اعمال می شد راز سفارت و ارتباط ویژه آن ها با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بر حکومت مخفی ماند. در منابع دست اول شیعی، روایت های متعددی ذکر شده است که به روشنی نشان دهنده رازداری کامل سفرا و فعالیت های کاملاً سری آن هاست. از جمله به گزارش شیخ طوسی ابو عبدالله بن غالب می گوید:
من عاقل تر از شیخ ابوالقاسم حسین بن روح ندیدم ... از ملاقت های من با او مصادف شد با مناظره دو نفر که یکی از آن ها گمان می کرد که پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ابوبکر بافضیلت ترین مردم است و پس از او عمر و بعد از آن دو علی (علیه السلام) برترین مردمند و دومی می گفت که مقام علی بالاتر از عمر است. ابوالقاسم حسین بن روح گفت: آن چه صحابه بر آن اجماع دارند عبارت است از مقدم بودن صدیق، سپس فاروق، بعد از او عثمان صاحب دو نور و بعد علی وصی پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم). و اصحاب حدیث همین اعتقاد را دارند و در نظر ما هم همین صحیح است کسانی که در مجلس حاضر بودند از این سخن شگفت زده شدند و اهل سنت او را بر سر گذاشتند و برایش بسیار دعا کردند و کسانی که او را به رافضی بودن متهم می کردند را سرزنش کردند(483).
و باز روایت می کند:
به حسین بن روح گزارش داده شد که نگهبان درب اول، معاویه را لعن و نفرین کرده است. حسین بن روح دستور داد او را اخراج کرده و راندند و مدت زیادی بدین ترتیب گذشت و دائماً از وی درخواست می شد که نگهبان را بازگرداند، او هرگز خدمت کار را بازنگرداند(484).
آن چه گذشت و نمونه های مشابه، به روشنی بر نهایت رازداری و پنهان کاری سفرا دلالت می کند و از حکایت نخست می توان دریافت که نهایت ذهنیتی که مردم سنی مذهب آن زمان از حسین بن روح داشتند رافضی بودن ایشان بوده که آن هم با درایت وی برطرف شد؛ با این وجود، آن ها هرگز احتمال سفیر بودن وی از طرف امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را نمی دادند»(485).
به دلیل رعایت اصل پنهان کاری در برخی از مقاطع، سفارت، به منزله رازی میان خواص شیعه بود و لذا آن چه برای سفیر دوم آورده می شد، آورنده اش از حال سفیر و آن چه می آورد اطلاعی نداشت، بلکه به او گفته می شد به فلان جا برو و آن چه همراه داری را تحویل بده و به او رسیدی هم داده نمی شد(486).
ثالثاً بر آن چه گذشت می توان این نکته را افزود که در زمان غیبت صغرا جبهه های متفاوتی همچون قرامطه، صاحب زنج و خوارج در برابر خلفا گشوده شده بود که همگی درصدد ریشه کن کردن حکومت بودند و مشکل وزرا و نزاع آنان بر سر قدرت و تمرد لشکریان اوضاع را آشفته تر کرده بود. به همین دلیل خلیفه صلاح نمی دید با کشتن سفرا - بر فرض اطلاع از رابطه آن ها با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) - جبهه جدیدی در درون مرکز خلافت علیه خود بگشاید(487).
آن چه گذشت، بخشی از عواملی بودند که به حفاظت جان سفیران خاص امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و در نهایت ایمن ماندن نهاد وکالت از تهدیدهای موجود انجامید.
با توجه به نکات پیش گفته روشن شد که اساساً شبهه آقای قفاری درباره چرایی کشته شدن نواب چهارگانه، ناشی از این تصور نادرست بوده است که نهاد وکالت تشکیلاتی شناخته شده بوده و فعالیت های علنی داشته است، در حالی که همچنان که جان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با رعایت اصل پنهان کاری (تولد مخفیانه و غیبت) محفوظ ماند، رعایت همین اصل موجب خنثی شدن تهدیدهای احتمالی علیه سفرا گردید.
شبهه ی 37. چرا امام مهدی در دوران حکومت های شیعی آشکار نشد؟
* همچنین برای امام در هنگام برقرار شدن برخی از دولت های شیعه، امنیت کامل فراهم شد؛ پس چرا او در این زمان ها آشکار نشد تا با او انس بگیرند و از دانش و سلاح و قدرتش بهره ببرند و هنگامی که دولت فرو می پاشید به مخفی گاه خود بازگردد. به همین دلیل احمد کسروی - که ابتدا شیعه بوده - می گوید: اگر منتظر آن ها به دلیل ترس بر جانش غایب شده است، چرا هنگامی که شیعیان آل بویه بر بغداد تسلط پیدا کردند و بنی عباس را تحت نفوذ خود درآوردند و یا هنگام به قدرت رسیدن شاه اسماعیل صفوی - که از اهل سنت جوی های خون به راه انداخت - ظهور نکرد(488)؟
چرا هنگامی که کریم خان زند - از بزرگ ترین پادشاهان ایران - نام امامتان صاحب الزمان را بر سکه ها ضرب می کرد و خودش را وکیل او معرفی می نمود ظهور نکرد؟ و پس از آن، چرا امروز ظهور نمی کند، با این که جمعیت شیعه بالغ بر شصت میلیون نفر شده و بیشتر آن ها از منتظران او هستند(489)؟
و همچنین امروز پس از کسروی، حکومت آیت الله ها برپا شده؛ پس چرا او به سوی آن ها نمی رود، به خصوص این که آن ها صدها سال است که با صدای بلند دعا می خوانند و برای خروجش(490) استغاثه می کنند(491).
نقد و بررسی:
پاسخ این اشکال قفاری با توجه به دو نکته روشن می شود: اول این که هدف قیام امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تشکیل حکومت جهانی و گسترش عدالت در سرتاسر جهان است و او به دنبال اصلاحات محدود و موقت نیست؛ بلکه اصلاحاتی که او پی خواهد ریخت، فراگیر و ریشه ای است و این مطلبی است که همه مذاهب اسلامی درباره آن اشتراک نظر دارند. بنابر این برای قیام آن حضرت نیز باید زمینه هایی متناسب با این هدف بزرگ شکل گیرد و مقدماتی که این اصلاح فراگیر نیاز دارد محقق شود. از مقدمات این اصلاحات فراگیر، آمادگی جامعه جهانی برای تحمل این اصلاحات و همراهی مردم دنیا با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در تحقق این هدف بزرگ است و این مطلب روشنی است که بدون شکل گیری این آمادگی جهانی و بدون تحقق ظرفیت مردم دنیا برای همراهی با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در عملی کردن اهداف و آرمان های آن حضرت، قیام امام به ثمر نخواهد نشست. بنابراین آمادگی تعداد معدودی از انسان ها، بلکه بخشی از شیعیان به تنهایی بر ظهور تأثیری نخواهد داشت و امام همچنان منتظر فراهم شدن شرایط ظهور در سطح جهانی باقی خواهد ماند. افزون بر این که اساساً اصلاحاتی که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) انجام می دهند، بسیار عمیق و ریشه ای است و آن حضرت خواهد کوشید بشر را به جایگاه واقعی اش در خلقت برساند و تمام ظرفیت ها و استعداد های او را شکوفا کند. روشن است که برای تحقق چنین اهداف بلندی، مؤمنان باید در حد اعلای آمادگی باشند و به صرف این که کسی خود را مؤمن و شیعه بخواند یا حتی حکومتی خود را حکومت شیعی بنامد، نمی توان گفت ظرفیت تحمل حکومت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) فراهم شده است.
دومین نکته ی مفید برای پاسخ به شبهه یادشده، این است که قفاری تصور درستی از غیبت نداشته و گمان کرده است امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در مکانی پنهان شده و وقت ظهور از آن جا خارج می شود، در حالی که غیبت آن حضرت به معنای غیبت هویت ایشان است؛ یعنی آن حضرت در میان مردم حضور دارند و به فعالیت و تلاش و تربیت نفوس و بلکه فراهم کردن زمینه های ظهور و... مشغولند و همه این فعالیت ها را با هویتی مخفیانه انجام می دهند. روشن است که این پرسش قفاری که چرا امام از مخفی گاه خود خارج نمی شود، ریشه در تلقی اشتباه او از غیبت دارد و پرسش او طبق باور شیعه درباره غیبت، پرسشی غیرقابل طرح و غیرمنطقی است. البته ما می توانیم از قفاری دفاع کرده و پرسش او را این گونه تکمیل کنیم که چرا امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در مقاطعی که قدرت در دست شیعه بود، هویت خود را بر مردم آشکار نکردند تا مردم ایشان را بشناسند و پس از افول قدرت شیعه دوباره غایب شوند؟
پاسخ این پرسش این است که اگر این اتفاق می افتاد و هویت ایشان برای همه آشکار می شد، دیگر برای آن حضرت امکان غیبت نبود؛ زیرا با آشکار شدن هویت دیگر غیبت - که همان زندگی با هویت مخفی است - امکان پذیر نخواهد بود. به تعبیر دیگر، آن حضرت در دوران غیبت به صورت ناشناس در حال انجام بسیاری از فعالیت هایی هستند که شأن امامت آن حضرت اقتضای آن را دارد؛ در حالی که اگر در مقطعی از زمان، هویت آن حضرت بر مردم آشکار شود، امکان انجام بسیاری از این فعالیت ها از ایشان سلب شده و آن حضرت را مجبور به گوشه نشینی و مداخله نکردن در امور می نماید. البته نیاز به توضیح نیست که این امکان نیز وجود دارد که در این صورت، آن حضرت به صورت معجزه آسا از انظار مردم مخفی شوند و در هر مواجهه، چشم ها اعجازگونه از دیدن آن حضرت ناتوان شود، لیکن بر اساس سنت های الهی روال امور باید بر اساس اسباب و علل عادی باشد و معجزه بسیار محدود و منحصر در شرایط خاص و استثنایی است؛ در حالی که در فرض مورد نظر ما، به دلیل حضور امام در جامعه در هر روز و ساعت و لحظه، باید چندین معجزه اتفاق بیفتد و این با سنت الهی در نظام آفرینش در تعارض است.
شبهه ی 38. دلیل غیبت، امتحان قلوب شیعیان:
* همچنان که روایات دیگری جعل شدند مبنی بر این که علت غیبت، امتحان و آزمایش قلوب شیعیان است، این تعطیل تلاشی بود از سوی عالمان شیعه برای علاج پدیده ی شکی که به قلب های شیعیان رسوخ کرد؛ چراکه عقل های بسیاری از آنان نتوانست این مسئله را بپذیرد تا جایی که آن ها را مجبور به دور افکندن عقیده تشیع نمود(492).
همچنان که انتظار غایب موعود، شیعه را خسته کرد تا آن جا که گوینده چنین گفت: «این امر بر ما به درازا کشید تا این که دل هامان تنگ شد و دق مرگ شدیم»(493).
و شک هولناکی بر آن ها سایه افکند و ابن بابویه قمی به این مطلب گواهی داده است وی چنین نوشته است: «به نیشابور برگشتم و(494)در آن جا اقامت گزیدم و مشاهده کردم غیبت، بیشتر شیعیانی که نزد من رفت و آمد می کنند را متحیر کرده است و در مورد قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ذهن هاشان شبهه ناک شده است.»
و روایاتی که برای علاج این مشکل جعل شدند حیرت آن ها درباره ی امر غایب، طولانی شدن غیبت او، و انقطاع اخبارش را به تصویر کشیده است. در کافی از زراره روایت کرده است که از اباعبدالله شنیدم که فرمود: «برای نوجوان قبل از قیامش غیبتی خواهد بود... و او منتظر است و او کسی است که در ولادتش شک می شود. برخی می گویند: پدرش بدون داشتن فرزندی رحلت کرد؛ عده ای می گویند: هنگام رحلت پدرش حملی بود در شکم مادرش؛ عده ای دیگر می گویند: دو سال پیش از رحلت پدرش متولد شد و او همان منتظر است؛ ولی خداوند دوست دارد شیعیان را امتحان کند و در این حال اهل باطل در شک می افتند»(495). اما آنان مدعی شدند این اختلاف برای امتحان شیعه است.
چنان که گذشت، کتاب های فرَق برای ما گزارش داده اند که این چیزی است که پس از مرگ حسن عسکری رخ داد و گویا این حدیث و امثال آن برای مواجهه با تردید و شکی جعل شدند که بعد از مرگ بدون فرزند امامشان آن ها را غافلگیر کرد(496).
و آن ها از این دست روایات بسیار درست کردند که به بهترین صورت وضعیت واقعی شان را نشان می دهد. در کافی آمده است(497): «نه به خدا، سوگند آن چه چشم انتظارش هستید، نخواهد بود تا این که غربال شوید؛ نه به خدا سوگند، آن چه چشم به راهش هستید رخ نخواهد داد تا این که امتحان شوید؛ نه به خدا سوگند، آن چه در انتظارش هستید نخواهد بود تا این که جدا شوید؛ نه به خدا سوگند، آن چه منتظرش هستید رخ نخواهد داد، مگر پس از ناامیدی؛ نه به خدا سوگند، آن چه چشم به راهش هستید واقع نخواهد شد تا این که آن که شقی می شود شقی شود و آن که سعادت مند می شود سعادت مند گردد.»
پس آن ها مدعی اند آن چه به سبب غیبت دچارش شدند برای امتحان و آزمایش بوده است و چون آزمایش شدند قائم بازمی گردد و به جعفر صادق نسبت داده اند که برخی از اصحابش بر او وارد شدند، در حالی که همچون مادر جوان مرده گریه می کرد؛ زیرا به گفته آن ها او در کتاب جفر که مشتمل بر دانش بلایا و منایا - بلاها و وقت مرگ ها - و دانش آن چه بوده و تا قیامت خواهد بود نظر افکنده بود و چنین گفت: «در آن کتاب درباره میلاد قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ما، غیبتش، تأخیرش، طولانی شدن سرگردانی و ابتلائات مؤمنان آن زمان و نفوذ تردید در قلب های شیعیان و ارتداد اکثر آن ها از دینش اندیشه کردم»(498).
روایت یادشده - که منسوب به جعفر است - از ارتداد بسیاری از شیعیان به سبب ادعای غیبتی که به درازا می کشد سخن می گوید و(499) این حدیث مانند دیگر احادیث پس از وقوع ارتداد شیعیان جعل شد؛ زیرا آنان اصرار داشتند که شیعیان همچنان در دایره تشیع باقی بمانند و از این رو ادعا کردند که این واقعیتی است که امامان پیشاپیش از آن خبر داده اند و آن از نشانه های امام مفقود است.
و نعمانی - که رهبر آن ها در قرن سوم است و در عصر پیدایش ادعای غیبت می زیسته و به همین دلیل گواهی اش از اهمیت بالایی برخوردار است - گواهی داده است که همه ی شیعیان به جز اندکی در امر غیبت به تردید افتادند. وی می گوید: «ما گروه هایی را دیدیم که به مذهب شیعه منسوب و به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وابسته و به اهل بیت (علیهم السلام) اعتقاد دارند... این ها دچار تفرقه شدند و مذاهب مختلفی را برگزیدند و نسبت به واجبات الهی سست شدند و به محرمات الهی رو آوردند. پاره ای به وادی غلو فرو غلتیدند و برخی دچار تقصیر شدند و به جز اندکی، بقیه آنان در مورد امام زمان خود و ولیّ امر و حجت پروردگارشان به شک افتادند... به خاطر گرفتاری که به دلیل غیبت ایجاد شده است»(500).
و عده ای عده ی دیگر را لعن کردندو از آن ها بیزاری جستند و به کفرشان گواهی دادند همچنان که روایت نعمانی درباره اش سخن گفته است: «آن چه منتظرش هستید رخ نخواهد داد تا این که پاره ای از(501) شما از پاره ای دیگر بیزاری بجویند و برخی بر روی دیگری آب دهان اندازند. پس عده ای بر کفر عده ای دیگر گواهی دهند و برخی برخی دیگر را نفرین کنند.» این روایت چنین پدیده ی مهمی را خیر معرفی کرده است؛ چراکه آن را نشانه خروج قائم می داند و می گوید: «تمام خیر در آن زمان است قائم ما قیام می کند و تمام آن ها را برطرف می کند.»
از این روایات روشن می شود که محدثان شیعه در مواجهه با این عقب گرد این احادیث را جعل کردند و آن را به اهل بیت نسبت دادند و مضمون آن ها را امتحان، ابتلا و ارتداد شیعه هنگام وقوع غیبت قرار دادند. هدف جعل این روایات فریفتن شیعیان به منظور باقی ماندن در قلمرو عقیده تشیع امامی بود(502).

به رغم این اعترافات اندیشه غیبت که امامیه از سر ناچاری به آن عقیده مند شد زلزله شدیدی تولید کرد که کیان تشیع امامی را متزلزل نمود و نزدیک بود که با روی گردانی پیروانش از اساس ساقط شود. با این وجود در روایات شیعه آمده است که اگر خداوند می دانست آن ها دچار تردید می شوند به اندازه یک چشم به هم زدن حجتش را غایب نمی کرد و چه تردیدی بالاتر از شک همگان به جز اندکی و تفرقه و لعن و نفرین بر یکدیگر(503)؟
مشاهده می شود که بسیاری از(504) شیعیان خصوصاً در مراحل آغازین پیدایش اندیشه غیبت آن را تکذیب کردند و شاید علتش وضوح دروغ بودن آن برای معاصرانی بود که در آن شرایط زندگی می کردند به همین دلیل بنیان گذاران این اندیشه کوشیدند حفره هایی که از آن ها توفان شک به سویشان می وزید پر کنند و شکاف هایی که تصویر دروغشان از آن آشکار می شد را بگیرند. پس مشکل تکذیب، اختلاف و لعن یکدیگر را با نسبت دادن روایاتی به اهل بیت علاج کردند که از وقوع این پدیده ها سخن می گوید و بشارت می دهد که وقوع آن ها خیر است؛ زیرا نشانه بازگشت قائم است، در عین حال که این ها رخ داد و قائم خروج نکرد و وقتی به گوش شیعه رسید که خانواده حسن چنین ادعاهایی را تکذیب کرد، تلاش کردند با جعل احادیثی این گونه آن را علاج کنند: «برای قائم غیبتی خواهد بود و نزدیکانش آن را انکار می کنند» و چون زراره که این روایت را از زبان او جعل کرده اند از ابوجعفر درباره ی سبب آن پرسید، پاسخ داد: «می ترسد» و به شکمش اشاره کرد.
از دیگر مشکلات این بود که هیچ کس از خانواده حسن و غیر آن ها از ولادت و رشد او اطلاع نیافت؛ پس روایاتی جعل کردند که می گفت: «خداوند برای این امر نوجوانی از ما برخواهد انگیخت که ولادت و رشدش مخفی است. و کسی که این روایات مربوطه را پی گیری کند انگشت تعجب به دهان خواهد گرفت»(505).
از سوی دیگر روایاتی را جعل کردند با این مضمون که انتظار گشایش با خروج قائم از بافضیلت ترین و بزرگ ترین اعمال است تا این که ملالت ناشی از طولانی شدن انتظار و تأسف ناشی از چشم به راهی و محرومیت از مصاحبت امام قائم را بزدایند. در کافی چنین آمده است: «نزدیک ترین حالت های بندگان به خداوند و رضایت مندترین حالت های آن ها هنگامی است که حجت خداوند بلندمرتبه را از دست بدهند و او از چشمشان مخفی باشد و مکانش را ندانند، در حالی که یقین دارند حجت خداوند بلندمرتبه و میثاقش باطل نشده، در این هنگام هر صبح و شام منتظر فرج باش»(506).
پس غیبت را نشانه آشکار شدن فرج قرار دادند. با این که امروز از غیبت بیش از هزار و صد سال گذشته و هیچ یک از این وعده ها تحقق نیافته است، کسی که امثال این آرزوهای شیعه را می خواند چه می گوید؟ آیا به شکش افزوده و از یقینش کاسته نمی شود و دنبال مذهب دیگری غیر از اسلام نمی رود؟ چراکه به دروغ به او گفته شده است که درباره این مهدی موعود میان شیعه و اهل سنت اتفاق نظر وجود دارد(507).
آن ها درباره انتظار روایات فراوانی دارند که مجلسی 77 مورد از آن را در(508) بابی با عنوان «باب فضیلت انتظار فرج و مدح شیعه در زمان غیبت و آن چه سزاوار است در آن زمان انجام شود» گردآوری کرده است؛ تا جایی که به پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت داده اند که: «بافضلیت ترین اعمال امت من، انتظار فرج از خداوند بلندمرتبه است» یعنی خروج منتظَرشان.
و انتظار را محبوب ترین عمل ها نزد خداوند می دانند و «منتظران ظهورش افضل اهل تمام زمان ها هستند» و گمان می کنند که پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره آن ها به اصحابش فرمود: «به زودی پس از شما گروهی خواهند آمد که یک نفر از آن ها اجر پنجاه نفر از شما را خواهد داشت. پرسیدند: ای پیامبر خدا، ما در کنار شما در بدر و احد و حنین شرکت داشتیم و آیاتی از قرآن درباره ی ما نازل شد. آن حضرت فرمود: اگر آن چه حمل می کنند را شما حمل می کردید مثل آنان صبر نمی کردید»(509).
و گویا جعل کننده این روایت جایگاه صحابه نزد شیعه را فراموش کرده که چنین روایتی را ساخته است(510).
و روایات دیگرشان نور آرمان خروجش را خاموش می کند و می گوید: کسی که به این امر معرفت داشته باشد و قبل از قیام قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بمیرد، مانند اجر کسی را خواهد داشت که همراه او کشته شده است(511).
و در کنار این تشویق ها کسی که غیبت قائم را انکار کند تهدید شده و وعده کفر و خلود در آتش به او داده شده است، تا آن جا که انکارش مانند کفر به رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) دانسته شده، بلکه انکار او را همچون انکار ابلیس شمرده اند(512).
صدوقشان با سندِ پنداری اش از ابن ابی یعفور روایت می کند که اباعبدالله (علیه السلام) فرمود: «کسی که به امامان از نسل پدران و فرزندان من اقرار کند و مهدی از فرزندان مرا انکار نماید، مانند کسی است که به همه ی انبیا ایمان داشته باشد و محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را انکار کند. عرض کردم: سرورم، مهدی از فرزندان شما کیست؟ فرمود: پنجمین از هفتمین فرزند که شخص او غایب می شود و بردن نامش بر آن ها حرام خواهد بود»(513).
و به پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به دروغ نسبت دادند که: «هرکس قائم از فرزندان مرا انکار کند مرا انکار کرده است»(514).
و صدوقشان گفته: «مَثَل کسی که قائم را در زمان غیبتش انکار کند، مَثَل ابلیس است که از سجده بر آدم سرباز زد»(515).
و مسئله غیبت نزد بزرگان شیعه منشأ کینه ورزی علیه صحابه و کسانی که به نیکی از آن ها پیروی کردند شده است، تا جایی که بزرگشان جزایری می گوید: «هرگاه مسئله مشکلی برایم پیش آمد، خود را ملزم به لعن آن ها کردم؛ چراکه آن ها سبب غیبت حجتند»(516).
و تو ملاحظه می کنی که آن ها درصددند عصبانیت و کینه ی دل های شیعه به دلیل تلخی انتظار و آتش حزن نهفته در دل را با این مسئله توجیه کنند که امام غایب مورد ستم قرار گرفته و حقش ستانده شده و به زور مغلوب واقع شده است. و این که به سبب غیبت او - به پندار آنان - دشمنان خداوند خون شیعیان را ریختند و اموالشان را غارت کردند... . از این رو کینه ناشی از آن را با دشنام و نفرین متوجه بهترین امتی که بشر به چشم خود دیده و کسانی که از آن ها پیروی(517) کردند می نمایند(518).
نقد و بررسی سندی:
قفاری در این قسمت به طیف های مختلفی از روایات استناد جسته است که به ترتیب از نظر سندی بررسی خواهند شد:
بخشی از روایات مورد نظر قفاری مربوط به ملول شدن شیعیان از تأخیر در فرج و حیرت و اختلاف آن ها در مواجهه با غیبت ونیز روایاتی است که مربوط به مخفی بودن تولد امام مهدی است که این روایات را گزارش های تاریخی نیز تأیید می کنند و نیازمند به بررسی سندی نیستند. بخش دیگر ناظر به وجود تمحیص و تمییز در میان شیعیان در آخر الزمان است که این دسته نیز نیازمند بررسی سندی نیست؛ چرا که به این مضمون روایات متعددی در جوامع روایی شیعه وجود دارد(519).
دسته دیگری از روایات مورد نظر قفاری روایاتی هستند که از انکار وجود امام مهدی توسط جعفر سخن می گویند که این دسته نیز نیازمند بررسی سندی نیستند؛ زیرا درباره آن، روایات متعددی وجود دارد(520).
بخش دیگری از روایات، ناظر به فلسفه غیبت و خوف قتل هستند که صحت اسناد آن پیش از این بررسی شد. طیف دیگری از روایات مورد نظر قفاری روایاتی هستند که از فضیلت انتظار سخن می گویند که این طیف نیز به دلیل کثرت آن نیازمند بررسی سندی نیست(521). آخرین بخش از روایات مورد نظر قفاری روایات مربوط به انکار امام مهدی است که وی به دو روایت استناد کرده است: روایت نخست به دو سند نقل شده است که هر دو ضعیفند(522)؛ روایت دومی که قفاری بدان استناد کرده، روایت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بود که می فرماید:
«هر کس قائم از فرزندان مرا انکار کند مرا انکار کرده است.» این روایت از نظر سندی اعتبار دارد(523).
نقد و بررسی محتوایی:
عبارات پیش گفته حاوی چند شبهه است که به ترتیب نقد و بررسی خواهند شد.
شبهه اول:
تردید و انکار شیعیان معاصر شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) در مسئله وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بر ساختگی بودن اندیشه غیبت دلالت دارد.
پاسخ:
نقد ادعای یادشده پیش از این به تفصیل گذشت و توضیح داده شد که:
اولاً به گواهی متون کهن شیعه و اهل سنّت اکثر شیعیان معاصر شهادت امام عسکری (علیه السلام) به وجود غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) معتقد بودند، گرچه در این باره تردیدها و شبهاتی نیز داشتند که به همت عالمان شیعه شبهاتشان پاسخ یافت و تردیدهایشان برطرف شد.
ثانیاً برای شناسایی حق و باطل نمی توان از معیار انکار و پذیرش مردم بهره گرفت؛ چراکه به گواهی بسیاری از آیات قرآن مجید در بسیاری از برهه های گذشته تاریخ پویندگان مسیر حقیقت اندکی بیش نبوده اند و ما خوانندگان عزیز را به بحث های پیشین ارجاع می دهیم(524).
ثالثاً بر آن چه گذشت می توان این نکته را افزود که به رغم اصرار نویسنده ی مورد نظر بر این که حیرت و تزلزل جامعه شیعی به دلیل غیرقابل پذیرش بودن اندیشه غیبت بوده است، با رجوع به همان منابعی که وی به آن ها استناد جسته است، به خوبی روشن می شود که اساساً اندیشه غیبت در میان بسیاری از شیعیان دوازده امامی و حتی سایر شیعیان از اندیشه های مورد پذیرش بوده است. به عنوان نمونه از میان 13 انشعابی که در میان شیعیان پس از شهادت امام عسکری (علیه السلام) ایجاد شد، شش فرقه معتقد به غیبت بودند، گرچه در مصادیق امام غایب با یکدیگر اختلاف نظر داشتند(525). بنابراین طرح اندیشه غیبت منجر به تحیّر و تزلزل شیعه نشد، بلکه یکی از عوامل مهم ایجاد انشعاب در میان شیعیان اختلاف در مورد تعیین امام غایب بود. آن چه نکته ی پیش گفته را تأیید می کند. این نکته است که در میان فرقه هایی همچون ناووسیه، اسماعیلیه، واقفیه، مفوضه، سنائیه، محمدیه(526) و... که ده ها سال پیش از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) می زیستند، اعتقاد به غیبت وجود داشته است؛ با این وجود چگونه می توان ادعا کرد که تحیّر و اختلاف شیعیان - پس از شهادت امام عسکری (علیه السلام) - به دلیل وضوح کذب اندیشه غیبت بوده است و عالمان شیعه پس از مواجهه با شهادت امام عسکری (علیه السلام) به دروغ، اندیشه غیبت را جعل کردند؟ آیا پذیرفتنی است که معتقدان به فرقه های یادشده در طول تاریخ به رغم فاصله زمانی و پراکندگی مناطق جغرافیایی و تنوع عقاید و سلایق، همگی بر یک مطلب دروغ اجتماع کرده باشند و همگان به دروغ به پیشوایان دینی مسئله غیبت قائم موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را نسبت داده باشند، یا این که واقعیت این است که این مسئله از سوی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم (علیهم السلام) به عنوان یک حقیقت پیش گویی شده بوده است و در طول تاریخ فرقه های مختلف در شناسایی مصداق امام غایب به خطا رفته اند.
مگر نه این است که دعوی خدایی فرعون ها از این جهت نزد مردم مقبول افتاد که اصل وجود خدا نزد مردم مسلّم بود و فرعون به دروغ خود را مصداق خدای واقعی خواند؛ یا دعوی پیامبری مسیلمه ی کذاب ها از این جهت برخی از مردم را به خود جذب کرد که اصل پیامبری حقیقتی پذیرفته شده بود و مسیلمه ها به دروغ خود را مصداق آن معرفی کردند. به راستی اگر در عالم - به فرض محال - خدایی یا پیامبری نبود، آیا کسی به دروغ ادعای خدایی یا پیامبری می کرد؟ و اگر می کرد کسی به او ایمان می آورد؟ بنابراین اصل دعوی غیبت امام و پذیرش آن از سوی بسیاری از شیعیان در طول تاریخ بهترین گواه بر حقانیت اصل اندیشه غیبت است. بنابراین نه عالمان شیعه اثنی عشری را می توان سازندگان اندیشه غیبت خواند و نه علت تحیر و تفرق شیعیان پس از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) را می توان طرح اندیشه غیبت دانست؛ بلکه شیعیان عمدتاً به دلیل تحیّر در تشخیص امام غایب به تزلزل و اختلاف مبتلا شدند.
شبهه دوم:
دومین ادعای قفاری درباره ی روایاتی است که امتحان شیعه را از علل غیبت شمرده اند و از تحیّر و اختلاف شیعیان پس از غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن می گویند. او معتقد است روایات مذکور، همگی پس از مواجهه عالمان شیعه با این واقعیت ها ساخته شده اند.
پاسخ:
اولاً قفاری بر این ادعای بزرگ خود حتی کوچک ترین دلیلی اقامه نکرده است و خوانندگان گرامی نیک می دانند که اتهام جعل حدیث راحت ترین اقدامی است که برای بایکوت کردن طرف مقابل می توان انجام داد، اما اگر قفاری بتواند به همین راحتی و بدون دلیل روایات مورد نظر را ساخته و پرداخته عالمان شیعه بخواند، متقابلاً ما نیز می توانیم تمام روایات مورد پذیرش او را ساختگی بخوانیم و در این صورت میان ما و او نقطه مشترکی برای تفاهم و گفت وگو وجود نخواهد داشت و اساساً قفاری برای نقد شیعه نیازی به این همه تفصیل نداشت؛ چرا که می توانست از همان ابتدا مدعی شود به نظر من تمام آن چه در منابع شیعه وجود دارد ساختگی و حاصل توطئه پنهانی عده ای از شیوخ شیعه است. بنابراین ادعای او اگر با دلیلی قاطع تثبیت نشود، ذره ای ارزش نخواهد داشت.
ثانیاً در آغاز این سلسله مباحث گذشت که به ادعای آقای قفاری ابداع اصل اندیشه ی غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تدبیری بود که عالمان شیعه پس از شهادت امام عسکری (علیه السلام) برای برون رفت از تحیّر شیعیان اندیشیدند؛ تحیری که ناشی از مواجهه با رحلت امامِ بدون فرزند بود. به همین دلیل عالمان شیعه روایات غیبت را جعل کردند و آن ها را به امامان اهل بیت (علیهم السلام) نسبت دادند.
روشن است وقتی نویسنده ی یاد شده روایات غیبت را ساختگی بداند، سایر احادیثی که از شاخ و برگ غیبت سخن گفته اند را نیز جعلی خواهد دانست؛ مانند احادیث مربوط به تحیّر و اختلاف شیعیان پس از مواجهه با غیبت یا روایاتی که از امتحان مردم به وسیله غیبت سخن گفته اند. بر این اساس، ادعای نویسنده ی یاد شده در این جا، یکی از نتایج ادعای پیشین وی است. در این باره باید گفت که پیش از این به تفصیل در نقد ادعای اصلی ایشان سخن گفته شد و طبیعتاً با نقد اصل فروعات آن نیز نقدهای خود را بازخواهند یافت. خوانندگان عزیز برای آشنایی بیشتر می توانند به مباحث پیشین رجوع نمایند(527).
در پایان این قسمت مناسب است به این نکته مهم توجه کرد که مقصودِ روایاتی همچون حدیث امام صادق (علیه السلام) - که در آن تعابیری نظیر «و ارتداد اکثرهم عن دینه» وجود دارد، که البته این حدیث از ضعف سند رنج می برد(528) - معنای ظاهری آن نیست؛ بلکه مقصود ارتداد عملی و عدم پای بندی اکثریت شیعیان به التزام عملی به آموزهای این مذهب است؛ زیرا:
اولاً - چنان که پیش از این گذشت - دلایل متعددی بر باورمندی اکثریت شیعه به وجود و غیبت امام مهدی دلالت داشتند و این خود بهترین گواه بر این ادعاست که مقصود این روایت، معنای ظاهری آن - یعنی خروج شیعیان از مذهب تشیع - نیست.
ثانیاً این که ارتداد به معنای ظاهری آن - یعنی خروج از دین - نباشد، در روایات نظایر فراوانی دارد؛ برای مثال، عینی در شرح این حدیث پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) که می فرماید: «همانا گروهی از اصحاب مرا به سمت چپ می برند و من می گویم: اصحابم! اصحابم! در پاسخم گفته می شود: از زمانی که تو از آنان جداشدی، پیوسته آنان به پشت سر خود بازگشتند و من همان سخن عبد صالح (عیسی مسیح) را می گویم که من تا در میانشان بودم گواهشان بودم ...»(529) چنین می نویسد:
خطابی می گوید: مقصود از ارتداد در این روایت، تأخیر در ادای حقوق لازم و تقصیر در انجام آن است(530).
مبارکفوری نیز در شرح فقره «مرتدین علی اعقابهم» احتمالاتی را طرح کرده و از جمله این که مقصود کسانی نیست که از دین خارج شده اند؛ بلکه مقصود اصحاب گناهان کبیره و بدعت گذاران است(531).
ابن حجر نیز نوشته است:
بیضاوی می گوید: واژه «مرتدین» نص در این نیست که آنان از اسلام برگشتند، بلکه احتمال این معنا هست و این احتمال هم هست که مقصود این باشد که آنان مؤمنان گنه کاری هستند که از استقامت سر باز زدند و اعمال نیک را به اعمال بد تبدیل کردند(532).
همچنان که نووی معتقد است:
مانعان زکات کافر نیستند، اما به آن ها می توان واژه مرتد را اطلاق کرد؛ اما این اطلاق به معنای خروج آن ها از دین نیست، بلکه به لحاظ معنای لغوی آن است؛ یعنی کسانی که از کاری که انجام می دادند منصرف شوند(533).
آن چه گذشت به روشنی بر این نکته دلالت داشت که اگر در روایات از ارتداد شخص یا اشخاصی سخن گفته شده است، لزوماً به معنای خروج آن ها از دین نیست. بنابر این روایت امام صادق (علیه السلام) نیز می تواند ناظر به خروج شیعیان از مکتب تشیع نباشد، بلکه با توجه با قراینی که بر اعتقاد اکثریت شیعه به مسئله تولد و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دلالت داشتند، مقصود این روایات عدم التزام عملی بسیاری از شیعیان به رفتار بر طبق موازین و مقررات مکتب تشیع است.
آن چه مطلب پیش گفته را تأیید می کند، روایاتی است که گروه هایی را نه مرتد که کافر خوانده است؛ نظیر این روایات پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم):
عهد میان ما و آنان، نماز است و هر کس آن را ترک کند، کافر شده است(534).
هر بنده ای که از موالی خود بگریزد کافر شده است، تا این که به سویشان بازگردد(535).
هر کس با زن حایضی نزدیکی کند، یا این که از پشت با زنی نزدیکی کند، یا کاهنی را تصدیق نماید، به آن چه بر محمد نازل شده کفر ورزیده است(536).
هر کس به غیر خدا سوگند بخورد، کافر یا مشرک شده است(537).
با این که به گفته عینی، به اجماع علما ترک نماز و زکات و امثال آن موجب کفر نیست(538). بنابراین، مقصود از این روایات ظاهر آن نیست، بلکه این تعبیر از باب تغلیظ و تشدید و مبالغه در ترساندن مسلمین است تا به این امور مبتلا نشوند(539) و روشن است که وقتی مقصود روایاتی که به صراحت کسی را کافر خوانده ظاهر آن نباشد، روایاتی که از ارتداد سخن می گویند نیز می توانند چنین باشند.
ثالثاً، اساساً روایت امام صادق (علیه السلام) می تواند ناظر به آخر الزمان و آستانه ظهور امام مهدی باشد و نه وضعیت شیعه پس از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام). بنابراین بر خلاف تصور قفاری - که گمان کرده است عالمان شیعه این حدیث را برای توجیه وضعیت موجود جعل کردند - چه بسا هنوز زمان تحقق وعده ای که در این روایت داده شده نرسیده باشد؛ همچنان که روایت «لا یکون الأمر الذی ...» مربوط به دوران آخرالزمان و در آستانه ظهور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است و بر خلاف تصور قفاری که آن را ساخته و پرداخته عالمان شیعه برای توجیه وضعیت موجود دانسته، مضمون این روایت هنوز تحقق نیافته است و این روایت می تواند ناظر به اختلافات و مشاجراتی باشد که در آستانه ظهور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تحقق خواهند یافت. بنابراین این ادعای قفاری که این روایات برای توجیه آن چه رخ داده شده ساخته شدند، ادعایی بدون دلیل است.
شبهه سوم:
سومین نکته سخنان قفاری این است که علی رغم اعتراف روایات و نیز عالمان شیعه به تحیر و اختلاف شیعیان پس از مواجهه با غیبت امام مهدی، در برخی دیگر از روایاتشان چنین آمده است که: اگر خداوند می دانست آن ها به تردید می افتند به اندازه یک چشم بر هم زدن حجت خود را از آنان نمی پوشاند.
پاسخ:
پاسخ این اشکال، این است که روایت مورد نظر که البته در نوع خود منحصر به فرد و در عین حال از نظر سندی معتبر است، از استواری ایمان اولیای الهی به وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن می گوید و این که اگر خداوند می دانست اولیائش درباره ی وجود آن حضرت ذره ای به تردید می افتند، هرگز حجت خود را از دیدگان پنهان نمی کرد.
و او می دانست که اولیایش به تردید نمی افتند و اگر می دانست که به تردید می افتند حجتش را یک چشم به هم زدن از آنان غایب نمی کرد ...(540).
روشن است که موضوع این حکم، اولیای الهی هستند و در آن واژه ی مردم یا شیعیان به کار نرفته است و بی گمان شیعیان مُزبزبی که با کوچک ترین شبهات به دام ابلیس افتاده و از باور خود دست می کشند را نمی توان اولیای الهی به معنای خاص آن خواند. بنابر این، اساساً روایت مورد نظر، ناظر به وضعیت تمام شیعیان نیست تا با تردید بخشی از آن ها به مضمون آن خللی ایجاد شود و به همین دلیل است که شیخ نعمانی - که خود از ارتداد اکثر شیعیان سخن گفته - پس از نقل مورد نظر می نویسد:
و این ستایش امام صادق (علیه السلام) از اولیای او در زمان غیبت است به این تعبیر که بیشترین خشنودی خداوند از ایشان زمانی است که حجت خداوند را نیابند و از ایشان رو بپوشد و با این وجود آنان بدانند که حجت خداوند باطل نشده است. و نیز توصیف او از ایشان که آنان تردید نمی کنند و اگر خداوند می دانست که آنان دچار تردید می شوند به اندازه ی یک چشم بر هم زدن حجّت خود را غایب نمی ساخت. خدا را سپاس که ما را از اهل یقین که تردید و شک ندارند قرار داد نه از شاکین و منحرفین(541).
و باز هم به همین دلیل است که قمی پس از اشاره به احادیث فراوانی که درباره مخفی بودن ولادت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و غیبت آن حضرت روایت شده است می نویسد:
پیوسته امامیه صحیح التشیع بر این باور بوده است.
یعنی امامیه صحیح التشیع هیچ گاه در این باره به تردید نیفتادند.
شبهه چهارم:
چهارمین اشکال قفاری این است که بر اساس روایات شیعه، ظهور پس از غیبت و وقوع اختلاف و پراکندگی میان شیعیان رخ خواهد داد، با این که این وعده عملی نشد.
پاسخ:
اشکال یاد شده ناظر به تعیین وقت برای ظهور است که در بحث تعیین وقت ظهور به تفصیل درباره ی آن توضیح داده شد. بر آن چه گذشت می توان این نکته را نیز افزود که بر اساس مفاد روایات مورد نظر ظهور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پس از اختلاف و پراکندگی است؛ اما به این که فاصله زمانی میان اختلاف و ظهور چقدر است در این روایات اشاره ای نشده است. بنابر این حتی اگر هزاران سال میان این دو پدیده فاصله شود، باز هم روایات مطلب درستی را القا کرده اند؛ همچنان که این احتمال وجود دارد که مقصود از اختلاف و پراکندگی شیعه موج دیگری از این واقعیت تلخ باشد که در آینده و در آستانه ظهور رخ خواهد داد، نه آن چه در گذشته اتفاق افتاده است.
شبهه پنجم:
پنجمین اشکال قفاری، روایتی بود که بر تکذیب وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) توسط خاندان آن حضرت دلالت داشت: «ان للقائم غیبه و یجحده اهله».
پاسخ:
درباره این روایت باید گفت همچنان که در کتاب های لغت آمده است، «اهل» به معنای خاندان و نزدیکان است(542) و روشن است که خاندان و نزدیکان، طیف وسیعی را تشکیل می دهند و می توان آن ها را به نزدیکان درجه اول و دوم و سوم تقسیم کرد. در مباحث پیشین به تفصیل بیان کردیم که پدر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، عمه آن حضرت و بسیاری از شیعیان خاص و نیز تعدادی از کسانی که در خانه ی آن حضرت خدمت می کردند، همه از تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مطلع شدند و آن را برای خواص نقل نمودند و طبق گزارش های تاریخی، تنها شخصیتی که از خاندان امام عسکری (علیه السلام) وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را - آن هم به انگیزه ی به دست آوردن موقعیت امام حسن عسکری (علیه السلام) - انکار کرد، جعفر - برادر آن حضرت - بود و البته روشن است که جعفر از نزدیکان درجه دوم به شمار می آید و با وجود تأیید تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) توسط نزدیکان درجه اول همچون پدر و مادر و نزدیکان دیگری همچون عمه و دیگر افراد همچون خادمان و کنیزانی که در بیت امام حسن عسکری (علیه السلام) حضور داشتند و از رخدادهای آن جا باخبر بودند، تکذیب آن از سوی جعفر که روابط مناسبی با امام حسن (علیه السلام) نداشت(543) و از این رو از رخدادهای بیت آن حضرت نیز بی اطلاع بود ارزشی نخواهد داشت. افزون بر این که اگر تکذیب نزدیکان ارزشی داشته باشد، باید تکذیب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از سوی عمویش ابولهب و بسیاری دیگر از خاندانش قریش نیز - نعوذ بالله - نشان گر دروغ بودن ادعای آن حضرت باشد.
شبهه ششم:
ششمین ادعای قفاری، ساختگی بودن روایاتی بود که از فضیلت انتظار و منتظران سخن می گفت. وی مدعی بود حدیث «افضل اعمال امّتی انتظار الفرج» را شیعیان به دروغ به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت داده اند.
پاسخ:
اولاً ادعای ساختگی بودن حدیث یادشده از سر فقدان اطلاع قفاری از منابع اهل سنت است؛ چرا که منابع معتبر و دست اول اهل سنت بالاتر از مضمون حدیث یادشده را از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت کرده اند؛ زیرا طبق نقل محدثان سنی مذهب آن حضرت انتظار فرج را نه افضل اعمال، که افضل عبادات شمرده اند:
افضل العباده انتظار الفرج(544)؛
انتظار فرج برترین عبادت هاست.
و اگر گشایش در ابتلائات و سختی های فردی و کوچک افضل عبادات باشد، به چه دلیل انتظار گشایش از گسترده ترین و عمیق ترین ابتلائات که در آخر الزمان گریبان گیر جامعه اسلامی و بلکه کل بشریت می شود، افضل اعمال نباشد؟ به راستی روشن نیست که قفاری که دایره ی انتظار فرج را محدود فرض کرده است، چه دلیلی بر این محدودیت دارد و چرا نتوان انتظار فرج را در همان معنای مطلقش فهم کرد که یکی از مصادیق آن فرج و گشایش فراگیری است که به دست امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شکل می گیرد.
ثانیاً انتظار فرج امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مفهومی شیعی نیست تا لازم باشد قفاری از سر بغض و عداوت آن را ساخته پرداخته ی عالمان شیعی بخواند؛ چرا که برادران اهل سنت ما نیز بر این باورند که مهدی آل محمد (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در آخر الزمان خواهد آمد و جهان آکنده از ظلم و ستم را از عدل و داد سرشار خواهد کرد. بنابراین، آنان نیز منتظر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هستند و اصولاً انتظار فرج امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) مشروط به اعتقاد به وجود و غیبت آن حضرت نیست و می توان با فرض اعتقاد به تولد ایشان در آخرالزمان نیز چشم به راه ایشان بود و به راستی مگر می توان مسلمانی را یافت که از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره جامعه ی مهدویِ سرشار از عدالت، معنویت و زیبایی آن همه بشارت شنیده باشد اما چشم به راه آمدن او نباشد؟
و اگر بر اساس روایات اهل سنت، انتظار فرج افضل عبادات باشد، طبیعی است که منتظران فرج افضل اهل زمان خواهند بود و روشن نیست کجای این احادیث خلاف عقل یا قرآن و سنت است که قفاری این چنین بر آن ها تاخته است؟
شبهه هفتم:
اشکال دیگر قفاری، این بود که او روایت «سَیَأْتِی قَوْمٌ مِنْ بَعْدِکُمْ الرَّجُلُ الْوَاحِدُ مِنْهُمْ لَهُ أَجْرُ خَمْسِینَ مِنْکُمْ...» را از نسبت های شیعه به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خوانده بود.
پاسخ:
این روایت نیز داستانی شبیه داستان حدیث پیشین دارد؛ چرا که مضمون آن را محدثان اهل سنت نیز روایت کرده اند و اگر آقای قفاری ذره ای انصاف می ورزید و افکار عنادآلود را از ذهن خود دور می کرد، به سادگی می توانست به این روایات دست یابد. عبدالله بن مسعود از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین حدیث می کند:
پس از شما زمانی خواهد بود که راهی جز صبر نخواهد بود و کسی که به آن چه شما برآنید چنگ بزند، اجر پنجاه شهید را خواهد داشت. عمر عرض کرد: ای پیامبر خدا، شهید ما یا شهید آن ها؟ فرمود: شهید شما(545).
عتبه بن غزوان نیز از آن حضرت این گونه روایت می کند:
پس از شما روزگاری خواهد آمد که جز صبر راهی نخواهد بود و کسی که در آن روز به مثل آن چه شما برآنید چنگ زند، مانند اجر پنجاه نفر از شما را خواهد داشت. پرسیدند: ای پیامبر خدا، آیا پنجاه نفر از آنان؟ فرمود: بلکه پنجاه نفر از شما. باز سؤال کردند: ای پیامبر خدا، آیا پنجاه نفر از آنان؟ فرمود: بلکه پنجاه نفر از شما. (این جمله را سه یا چهاربار تکرار فرمود)(546).
شبهه هشتم:
هشتمین ادعای قفاری دروغ خواندن روایات مربوط به انکار امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بود.
پاسخ:
اولاً در حدیث «مَنْ أَقَرَّ بِالْأَئِمَّهِ مِنْ آبَائِی وَ وُلْدِی وَ جَحَدَ الْمَهْدِیَّ مِنْ وُلْدِی...» منکر «غیبت» امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به منکر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) تشبیه نشده، بلکه منکر «وجود» امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به منکر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) تشبیه شده است. بنابر این قفاری میان منکر امام مهدی و منکر غیبت آن حضرت خلط کرده و مضمون دوم را به روایت نسبت داده، با این که معنای روایت، مضمون اول است.
ثانیاً به اجماع فقهای شیعه و سنی، انکار برخی از باورهای اسلامی باعث کفر و خروج از دین اسلام می شود. به عنوان نمونه به اعتقاد فقیهان اهل سنت، سبّ شیخین(547)، انکار امامت ابوبکر و عمر(548)، انکار روایت متواتر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)(549)، اعتقاد به قدم عالم(550)، سبک شمردن سنت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) مانند این که اگر به کسی گفته شود آن حضرت پس از صرف غذا سه انگشت خودرا می لیسید، بگوید: این کار خلاف ادب است، یا اگر به او گفته شود: ناخن هایت را کوتاه کن؛ چرا که این کار سنت است، بگوید: این کار را نمی کنم اگرچه سنت باشد و قصد استهزا داشته باشد(551) و مواردی از این دست، موجب کفر می شود. با این وجود، اگر شیعه معتقد باشد انکار امام مهدی موجب کفر است، نباید از آن استیحاش داشت؛ چرا که به اعتقاد شیعه، باور به امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از امامت ابوبکر و عمر و حدوث عالم نزد اهل سنت کمتر نیست و اگر انکار این ها موجب کفر است، چرا انکار امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) باعث خروج از دین نشود؟ همچنان که به اعتقاد شیعه، درباره امام مهدی ده ها روایت از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود دارد و انکار آن ها از مصادیق انکار روایات متواتر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و نیز سبک شمردن سنت آن حضرت است که به تصریح فقهای اهل سنت موجب کفر می شود. البته ممکن است این روایات مورد پذیرش اهل سنت نباشند، اما شیعه آن ها را قبول دارد و بر اساس مبانی خود، انکارناپذیرشان می داند. به همین دلیل اگر منکر آن ها را کافر بخواند، بر اساس مبانی خود به بیراهه نرفته است؛ همچنان که شیعه منکر امامت شیخین است و هیچ یک از مستندات آن را قبول ندارد. با این حال، چون اهل سنت دلایل آن را کافی می دانند، منکران آن را متهم به کفر می کنند.
ثالثاً اساساً قفاری در فهم مقصود این روایت به خطا رفته است و به اشتباه اعتقاد به این که منکر امام مهدی کافر است را عقیده ای شیعی - که مورد پذیرش همه عالمان شیعه است - به شمار آورده، در حالی که به تصریح بسیاری از عالمان شیعه، مقصود این روایت و روایات مشابه - که گاه در آن ها از اهل سنت با عنوان کافر یاد شده است - کافر به معنای غیرمسلمان و خارج از دین اسلام نیست. امام خمینی رحمه الله در این باره چنین می نویسد:
به حسب ارتکاز متشرعه، مسلمان کسی است که به خداوند متعال و وحدانیت او و رسالت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) اعتقاد داشته باشد، اما بدون تردید اعتقاد به ولایت (امامان اهل بیت) در اسلام معتبر نیست و سزاوار است که این مطلب از اموری شمرده شود که نزد همه شیعیان از واضحات است. اگر مقصود از کفری که مقابل اسلام است، آن معنایی باشد که بر مثل اهل ذمه اطلاق می شود و باعث نجاست آن ها و حرام بودن ذبیحه آن ها و هم غذا شدن و ازدواج با آن هاست؛ چرا که از صدراسلام تا زمان ما، همواره سیره بر این وجود داشته که با آن ها معاشرت می شده و از غذاهای آنان خورده می شده و ذبایح آن ها مورد استفاده قرار می گرفته، در پوست آن ذبایح نماز گذارده می شده و آثار بازار مسلمین بر بازارشان مترتب می شده است، بدون این که این کار به دلیل تقیه باشد و این مطلب روشنی است که نیاز به تکلف ندارد(552).
ایشان پس از ذکر برخی از روایاتی که ظهور در کفر اهل سنت دارند، می نویسد:
اما مقصود روایات یادشده و نظایر آن، بعضی از مراتب کفر است - نه خروج از دین اسلام- چرا که اسلام و ایمان در کتاب و سنت به معانی گوناگونی آمده است و برای آن ها مراتب و مدارج فراوانی است، همچنان که در روایات به این مطلب تصریح شده است ... به اصول کافی و غیر آن مراجعه کن، می بینی که کافر و مشرک بر غیر امامی و کافر به نعمت و ترک کننده فرامین الهی و تارک نماز و تارک آن همراه با انکار و تارک عملی که به آن اقرار کرده و کسی که از امام علی سرپیچی کرده و زناکار و شارب خمر و بدعت گذار و کسی که به کلام کسی که سخن شیطان را به زبان می آورد گوش فرادهد و کسی که به هسته بگوید سنگ ریزه و به سنگ ریزه بگوید هسته و به آن تقرب جوید اطلاق شده است و در روایات مستفیضی به ریاکار مشرک اطلاق شده است؛ بلکه از برخی روایات چنین استفاده می شود که کسی که به ملاقات خداوند برود در حالی که در قلب او جز خداوند باشد مشرک است(553).
سید محسن حکیم - دیگر عالم شیعی - در این باره می نویسد:
معروف بین اصحاب ما این است که اهل سنت مسلمانند(554).
آیت الله خویی نیز این استدلال که اهل سنت منکر ولایت امام علی (علیه السلام) - که از ضروریات دین است - هستند و به همین دلیل کافرند را ناتمام دانسته و چنین می نویسد:
اما ولایت به معنای خلافت به هیچ وجه از ضروریات دین نیست، بلکه مسئله ای نظری است که اهل سنت - و لو به تقلید از پدران و دانشمندان خود - آن را به معنای محبت و ولاء تفسیر کرده اند و این که ولایت را به معنای خلافت نمی دانند به دلیل شبهه ای است که برایشان پیش آمده است ... و خلافت اهل بیت برای آن ها از مسائل ضروری نیست، بلکه ولایت به معنای خلافت از ضروریات مذهب [شیعه] است، نه ضروریات دین(555).
سید محمدباقر صدر پس از بیان این که ضوابطی که در روایات برای اسلام بیان شده بر اهل سنت منطبق است می نویسد:
اگر مقصود از آن ضروری که اهل سنت آن را انکار می کنند، امامت اهل بیت باشد، روشن است که این قضیه آن قدر روشن نیست تابه حد ضروری دین برسد و اگر بپذیریم این اندیشه هنگام حدوث ضروری بوده است، اما بدون شک این وضوح به دلیل عواملی به آن مقدار استمرارپیدا نکرده است ... و مقصود از کفر در روایاتی که به اهل سنت واژه کافر اطلاق شده است، کفر در مقابل اسلام نیست، بلکه لسان آن ها لسان روایاتی است که به کسی که بر امام تمرد می کند کافر گفته شده است و روشن است که معصیت موجب کفری که مقابل اسلام است نمی شود(556).
با توجه به آن چه گذشت، حتماً بر خوانندگان عزیز راز خبط بزرگ قفاری روشن شده است؛ زیرا او گمان کرده هرکس بتواند روایتی را ترجمه کند و مفهوم واژه های آن را بفهمد، مقصود حقیقی آن را دریافته است. او با همین ذهنیت ساده به سراغ روایات منابع شیعی رفته و پس از ترجمه آن ها کوشیده است بر اساس ظواهرشان درباره اعتقادات شیعیان قضاوت کند؛ در حالی که - چنان که آیات قرآن یکدیگر را تفسیر می کنند و بلکه به مقصود حقیقی یک انسان حکیم جز با توجه به تمام سخنان او و لحاظ مقیدات و مخصصات و توضیحاتی که در کلام او آمده و نیز لحاظ ادبیات حاکم بر گفتار او نمی توان دست یافت، مقصود واقعی روایات نیز جز در پرتو عرضه آن ها بر یکدیگر و توجه به مجموعه آن ها فهم شدنی نیست؛ درحالی که آقای قفاری خواسته است با یک ترجمه تحت اللفظی - آن هم بدون توجه به سایر روایات - مقصود روایت را دریابد و آن را عقیده ای شیعی بخواند.
شبهه نهم:
نهمین ادعای قفاری تردید در حدیث «مَنْ أَنْکَرَ الْقَائِم...» بود.
پاسخ:
اما حدیث «مَنْ أَنْکَرَ الْقَائِمَ مِنْ وُلْدِی فَقَدْ أَنْکَرَنِی» که قفاری آن را از افترائات شیعه بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خوانده، ناظر به اصل مهدویت است و نه امام مهدی به قرائت شیعی آن. به تعبیر دیگر، این حدیث درصدد بیان این نکته است که کسی که امام مهدی را - چه به قرائت شیعی آن و چه به قرائت سنی اش - انکار کند و بگوید این اندیشه عاری از حقیقت است، همچون منکر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خواهد بود و البته روشن است که چنین شخصی نه سنی است و نه شیعه؛ چرا که اهل سنت نیز اصل اندیشه مهدویت را پذیرفته اند، گرچه غالب آن ها درباره وجود فعلی آن حضرت با شیعیان اختلاف نظر دارند. بنابر این، منکر امام مهدی یکی از ضروری ترین اعتقادات مسلمانان را انکار کرده و چنین شخصی حتی به اعتقاد اهل سنت نیز کافر است(557). محدثان اهل سنت در این باره از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین روایت کرده اند:
من کذب بالمهدیّ فقد کفر(558).
بنابراین، روایت اساساً ناظر به وجود فعلی امام مهدی نیست تا این که قفاری مجبور باشد آن را از افترائات شیعه بر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بخواند.
و اما برای این که امام غایب مقموع و مقهور است، چه دلیلی بهتر از غیبت او که به رساترین صداها فریاد می کند که ستمگران تاریخ مانع فعالیت آزادانه او شده اند و بلکه حق زیستن را نیز از او ستانده و او را از یک زندگی عادی نیز محروم کرده اند و این که شیعیان او در طول تاریخ آماج مصائب و بی عدالتی های بسیار بوده اند، چیزی نیست که بتوان آن را انکار کرد. کتاب های تاریخ نیز به صحت آن گواهی می دهند و گمان نمی رود کسی که حتی بهره اندکی از علم تاریخ داشته باشد در آن تردید کند.
و اما شیعه از صحابه و من تبعهم باحسان، هیچ کینه ای به دل ندارد و اگر از برخی کسانی که در عصر پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) می زیسته اند دل خوشی ندارد، مقصودش منافقانی است که به تصریح آیات قرآن مجید در آن زمان می ز یسته اند و افزون بر این که در زمان حیات آن حضرت توطئه می کردند، پس از رحلت ایشان نیز منشأ انحرافات بسیاری در دنیای اسلام شدند.
شبهه ی 39. دست یازیدن شیعه به تأویل قرآن برای اثبات غیبت:
قفاری ذیل عنوان استدلال شیعه بر وقوع غیبت چنین می نویسد:
* امامیه عنایت ویژه ای نسبت به اقامه برهان بر اثبات غیبت مهدی دارند. از همین رو آن ها به کتاب خداوند رو آورده و می خواهند در آن برای اعتقاد خود سندی بیابند، ولی وقتی که به خواسته خود دست نیافتند، از سر عادت به تأویل باطنی که همراه با تکلف بسیار و بیهوده گویی فراوان است رو آوردند و بسیاری از آیات قرآن را به همین روش تأویل کردند(559).
در اصل اصول تفاسیرشان (تفسیر قمی) درباره این سخن خداوند: «وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّی» چنین آمده است: فرمود: «روز، همان قائم ما اهل بیت است ...»(560).
و در صحیح ترین کتب اربعه شان درباره این آیه: «قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُکُمْ غَوْرًا فَمَن یَأْتِیکُم بِمَاء مَّعِینٍ» چنین آمده است: «فرمود: وقتی که امامتان از شما غایب شود چه کسی برایتان امام جدیدی خواهد آورد؟» و در تفسیر عیاشی درباره این سخن خداوند سبحان: «وَأَذَانٌ مِّنَ اللهِ وَرَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَرِ» چنین روایت کرده است: «فرمود: مقصود خروج قائم است و اذان دعوت اوست به سوی خودش»(561).
در این قسم از تأویل مثال های فراوانی وجود دارد، تا آن جا که درباره آن کتاب های مستقلی به رشته تحریر درآوردند، مانند ما نزل من القرآن فی صاحب الزمان و المحجه فی ما نزل فی القائم الحجه که کتاب اخیر را یکی از رافضه های معاصر تحقیق کرده است و مؤلف آن بیش از 120 آیه از کتاب خداوند را به مهدی منتظرشان تأویل کرده، تأویلاتی که افتضاحش قابل پنهان کردن نیست، ولی محقق به این تعداد از آیات قانع نشده و 12 آیه به آن افزوده و در آخر کتاب به عنوان «مستدرک المحجه» آن را آورده است(562).
و خواننده منصف در این تأویلات باطنی که برای اثبات غیبت مهدی شان به آن تمسک جسته اند غلو شدیدی می یابد و مشاهده می کند که این کار تحریف کتاب خداوند است، نه استدلال به آن و این به وضوح بر فاسد بودن این دیدگاه از أساس(563) دلالت دارد(564).
نقد و بررسی سندی:
در این قسمت، قفاری به سه روایت استدلال کرده است: روایت نخست که در تفسیر آیه «وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّی» است، سند معتبری دارد(565). سند روایت دوم که در تفسیر آیه «قُلْ أَرَأَیْتُمْ» است نیز معتبر است(566) و روایت سوم مرسله است.
نقد و بررسی محتوایی: دلیل شیعه بر غیبت، روایات تأویلی نیست:
قفاری در این قسمت از کتاب خود درصدد نقد دلایل شیعه برای اثبات غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) برآمده است. این بحث یکی از پر چالش ترین بحث های اندیشه مهدویت است که میان شیعیان و اهل سنت درباره آن اختلافات عمیقی وجود دارد و طبیعتاً به لحاظ اهمیت آن، این توقع وجود داشت که قفاری در نقد و بررسی آن به صورت مستوفی وارد میدان بحث شود؛ اما متأسفانه وی به اختصار از آن گذشته و در این قسمت نتوانسته است هیچ نوآوری و خلاقیتی از خود نشان دهد و علی رغم این که در لابه لای مباحث پیش گفته، گاه برخی از اشکالات او جدید بودند، در این جا هیچ حرف تازه ای برای گفتن نداشته و هیچ نکته ای بر آن چه که سلف او در این باره گفته اند نیفزوده است.
صرف نظر از آن چه گذشت، قفاری در این جا از ذکر دلایلی که شیعیان برای اثبات غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اقامه کرده اند خودداری کرده و تنها به ذکر تعداد انگشت شماری از روایات که به نظر او مخدوش بوده اند، اکتفا نموده است و به خوانندگان کتاب خود این طور القا کرده که تمام استدلال شیعه بر اثبات غیبت امام مهدی همین است، در حالی که واقعیت چیز دیگری است و این کار افزون بر این که جفای بر مخاطب به شمار می آید، مخالف انصاف در داوری است.
تفصیل نکته پیش گفته به این صورت است که اندیشمندان شیعه برای اثبات غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هم از دلایل عقلی بهره گرفته اند و هم به روایات متواتری که در این زمینه وجود دارد استناد کرده اند.
1. دلیل عقلی:
به عنوان نمونه سید مرتضی علم الهدی قدس سره درباره بهترین دلیل برای اثبات غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می نویسد:
همانا عقل بر ضرورت امامت دلالت می کند و این که هر زمانی که مکلفانی که ممکن است از آن ها بد و نیک و طاعت و معصیت صادر شود وجود داشته باشند، خالی از امام نخواهد بود؛ چرا که خالی بودن زمان از امام، ایجاد اختلال در امکان رشد و ایراد در نیکویی تکلیف کردنشان است. بعد از آن عقل استدلال می کند بر این که آن امام باید معصوم از خطا و لغزش و مورد اطمینان از انجام کارهای زشت باشد... . و مسئله غیبت با این روش، به گونه ای تبیین می شود که هیچ شبهه ای در آن نیست و این روش، واضح ترین روشی است که در ثبوت امامت صاحب الزمان به آن تمسک شده و دورترین آن ها از شبهات است(567).
وی تا بدان جا این دلیل را محکم می داند که معتقد است، حتی اگر ادله نقلی غیبت قابل خدشه باشند، ادله عقلی آن خدشه بردار نیستند(568)!
شیخ طوسی قدس سره نیز این دلیل را چنین تقریر می کند:
بدان که ما به دو روش درباره غیبت صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن می گوییم:
یکم. وقتی که ثابت شود که امامت در هر حال ضرورت دارد و مردم غیرمعصوم جایز نیست که هیچ گاه بدون رئیس بمانند و این که از شرایط رئیس این است که عصمتش قطعی باشد. بنابراین آن رئیس باید یا آشکار و معلوم باشد یا غایب و پنهان...(569).
ایشان در ادامه بحث خود تصریح به عقلانی بودن این مبانی می کند و می نویسد:
از جمله چیزهایی که جزو الطاف عقلانی الهی است، ضرورت وجود ریاست معصوم است؛ زیرا هر عاقلی درک می کند که اگر چنین شخصی با این خصوصیت وجود نداشته باشد، نظام زندگی بشر بر هم ریخته و مبتلا به ظلم و جور و فساد می شود(570).
از نظر ایشان این مسئله به اندازه ای روشن است که اگر کسی آن را انکار کند، شایسته سخن گفتن نیست(571)!
2. دلیل نقلی:
دومین دلیلی که اندیشمندان شیعه برای اثبات غیبت امام مهدی به آن تمسک کرده اند، روایات متواتری است که از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و سایر پیشوایان معصوم در این باره وجود دارد؛ به عنوان نمونه نوبختی - که در عصر امام حسن عسکری (علیه السلام) می زیسته - در این باره می نویسد:
احادیث فراوانی روایت شده است که تولد قائم مخفی خواهد بود و یادش به فراموشی سپرده می شود و شناخته نمی شود، جز این که قیام نمی کند تا این که آشکار شود و دانسته شود که او امام و فرزند امام است(572).
شیخ صدوق در این باره نوشته است:
ایمان هیچ مؤمنی صحیح نیست جز آن که بداند حال کسی را که به وی ایمان می آورد، چنان که خدای تعالی فرموده است: «مگر کسانی که گواه به حقّند و می دانند.»(573) و صحّت گواهی را بر آن ها واجب نکرده، مگر پس از علمشان، همچنین ایمان کسی که به مهدی قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ایمان آورده است، فایده ندارد، مگر آن که به شأن و منزلت او در حال غیبت عارف باشد، و آن این است که ائمّه (علیهم السلام) از غیبت او خبر داده و وقوع غیبت را برای شیعیانشان توضیح داده اند. این مطلب در روایاتی که از ایشان نقل شده و در رساله هایی که از آن ها باقی مانده و در کتاب هایی که تألیف و تدوین گردیده است، در حدود دویست سال قبل از وقوع غیبت روایت گردیده است. هیچ یک از پیروان ائمّه (علیهم السلام) از این موضوع غفلت نکرده و در بسیاری از کتب و روایات و مصنّفات خود، آن ها را ذکر کرده اند، و این ها همان کتبی است که به «اصول» معروف است و نزد ایشان - آل محمّد (علیهم السلام) - از قریب دویست
سال پیش از غیبت، به تدریج مدوّن گردیده و محفوظ مانده است. و من اخبار مسندی که درباره غیبت است از آن اصول استخراج کرده و در این کتاب آورده ام.
امّا حال پیروان این اصول، از دو حال بیرون نیست؛ یا این که آن ها علم غیب داشته اند به این غیبتی که الآن واقع شده است و آن را پیش از وقوعش در کتب خود نوشته اند - و این در نظر خردمندان و دانشمندان محال است - و یا این که این جمع کثیر در کتاب هایشان، یک امر کذبی را ساخته باشند و آن امر کذب - همان گونه که ذکر کرده اند - اتفاق افتاده و تحقّق یافته باشد، با آن که این جمع کثیر، دور از یکدیگر بوده و عقاید مختلفی داشته و در اقطار مختلفی زندگی می کرده اند. پس این احتمال نیز مانند احتمال پیشین محال است.
لذا هیچ راهی باقی نمی ماند جز آن که بگوییم آن ها اخبار غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را از ائمّه خود - که حافظان وصیّت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده اند - اخذ کرده اند و آن حضرت از غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و صفات و مقامات او خبر داده و ایشان، آن اخبار را در کتب خود تدوین کرده و در اصول خود تألیف نموده اند و با همین دلیل و ادلّه دیگری شبیه به آن، حقّ پیروز می گردد «و باطل نابود می شود؛ زیرا که باطل، نابودشدنی است»(574).
شیخ مفید چنین می نویسد:
و در امت اسلام از پیش توسط پیامبر هدایت و پس از آن حضرت از سوی امیرمؤمنان علی بن ابی طالب و سایر ائمه یکی پس از دیگری به او تصریح شده بود تا زمان پدرش حسن که نزد خواص و افراد مورد اطمینانش به او تصریح کرد و خبر غیبتش پیش از غیبتش ثابت بود و روایات حکومتش قبل از غیبتش مستفیض بود(575).
شیخ طوسی قدس سره نیز این دلیل را این گونه تقریر می کند:
همین طور دلالت می کند بر صحت امامت فرزند امام حسن عسکری (علیهما السلام) و صحت غیبت ایشان، روایات شایعی که بسیار پیش از غیبت امام مهدی از سوی پدران آن حضرت آشکار و منتشر شده است مبنی بر این که صاحب این امر غیبتی خواهد داشت و چگونگی غیبت او و اختلافی که درباره اش شکل می گیرد و حوادثی که رخ می دهد و این که او دو غیبت خواهد داشت که یکی از آن ها از دیگری طولانی تر خواهد بود و در غیبت اول اخبارش شناخته می شود و در غیبت دوم اخبارش نیز شناخته نمی شود. همه این ها موافق آن چیزی است که در اخبار آمده است و اگر غیبت و امامتش صحت نداشت، موافق اخبار نمی شد؛ زیرا آن جز با اعلام خدای متعال بر زبان پیامبرش (صلی الله علیه و آله و سلم) امکان پذیر نیست.
و این نیز روشی است که بزرگان و اساتید از قدیم به آن اعتماد کرده اند و ما از اخباری که متضمن این اخبار هستند، تنها بخشی را ذکر می کنیم تا صحت آن چه که گفتیم، ثابت شود. به دلیل این که جمع کردن همه آن چه که در این باره صادر شده است، طول می کشد و آن در میان کتب اخبار موجود است. کسی که آن ها را بخواهد می تواند از آن کتاب به دست آورد(576).
پیش از این توضیح داده شد که مسئله غیبت آن قدر مسلّم و روایات آن به قدری شایع بوده که بسیاری از اصحاب ائمه - که پیش از تولد امام مهدی می زیسته اند - کتاب هایی با عنوان «الغیبه» نگاشته اند و گر چه این کتاب ها به دست ما نرسیده اند، اما در دسترس عالمان متقدم شیعه بوده و پاره ای از روایات آن در کتاب های عالمان متقدم شیعه منعکس شده است. خوانندگان عزیز می توانند این روایات را در کتاب هایی همچون کافی، الغیبه نعمانی، کمال الدین و الغیبه شیخ طوسی مطالعه کنند.
قفاری که با انبوهی از این روایات مواجه بوده است، از آوردن این روایات و حتی اشاره به آن ها خودداری کرده و تنها به ذکر چند روایت تأویلی اکتفا کرده است تا به گمان خود بتواند با تأویلی و باطنی خواندنشان به آن ها خدشه وارد کند. در این جا از طرح مسئله تأویل و معیار های آن و تفاوت تأویل درست و اشتباه و کسانی که از تأویل قرآن آگاهی دارند چشم می پوشیم و تفصیل آن را به موضع خود حوالت می دهیم. اما گفتنی است روایات تأویلی شیعه درباره غیبت بسیار اندک و انگشت شمارند، بلکه در قیاس با مجموعه روایات غیبت قابل ذکر نیستند. به عنوان نمونه، شیخ کلینی در جلد اول کتاب کافی 36 حدیث که به صراحت از غیبت امام مهدی سخن می گوید روایت کرده است که تنها سه روایت آن از روایات تأویلی است. بنابر این خدشه به روایات تأویلی هیچ خللی به اندیشه غیبت وارد نمی کند و نمی توان به استناد تأویلی بودن آن ها تمام روایات را کنار نهاد.
شبهه ی 40. استناد شیعه به غیبت انبیا برای اثبات غیبت امام مهدی:
* امامیه غیبتی که برای تعدادی از انبیا رخ داده را دلیلی بر صحت مهدی خودش گرفته است. به عنوان مثال آن ها به این موارد(577) استناد می کنند: غیبت موسی بن عمران از قومش و فرارش از فرعون و قبیله اش - چنان که در قرآن آمده - و غیبت یوسف و مخفی ماندن خبرش از پدرش تا این که خداوند امرش را آشکار کرد و خبرش را روشن کرد و او و پدر و برادرانش را به هم رساند و قصه یونس بن متی پیامبر خداوند با قومش و گریختن او از آن ها وقتی که مخالفتشان با او به درازا کشید و حقوق او را سبک شمردند و او از آن ها و همگان غایب شد، تا جایی که هیچ کس از مکان او اطلاع نداشت و به سبب مصالحی توان او گرفته شد، تا این که این مدتی سپری شد و خداوند او را به قومش برگرداند و میان آن ها جمع کرد.
و همچنین به پنهان شدن پیامبر ما محمد در غار استناد می کنند و طوسی در پاسخ این اشکال که اگر امام شما مکلف به قیام به امر و تحمل مسئولیت سنگین امامت باشد چگونه غیبت کرده است؟ می گوید: آیا پیامبر سه سال در شعب پنهان نشد به گونه ای که هیچ کس به ایشان دسترسی نداشت؟ و آیا سه روز در غار پنهان نشد(578)؟
حقیقت امر این است که مقارناتی که شیعه برای قانع کردن پیروان خود و کسانی که درباره غیبت به تردید افتاده بودند بیان می کند، در خاموش کردن شعله تردیدی که در قلب آن ها زبانه می کشید سودی نمی بخشد(579) اگر آن ها با چشم عقلشان به این مسئله توجه کنند، آن ها باز به این مقارنات تکیه می کنند، تا جایی که ابن بابویه در شأن مقارنات کتابی را نوشت تا با آن بزرگ شیوخشان را که درباه غیبت دچار شک شده بود و همین طور افرادی را که از شیعه به او پناه آورده بودند، اقناع کند. کسانی که شک و تردید در مسئله غیبت به آنان هجوم آورده بود، همان طور که خود در کتابش به آن اشاره می کند.
من بر این باورم که این مقارنات به دلایل بسیاری برای اثبات تفکر غیبت امامشان، به درد نمی خورد. از جمله این که موسی و یوسف و یونس و محمد (علیهم السلام) پیامبرانی هستند که خداوند در کتاب خود از غیبت آن ها به صراحت و بدون پوشش خبر داده است. اما روایات غیبت مهدی شان به حکمیه - اگر این انتساب درست باشد - و به ابواب اربعه ختم می شود که به شهادتشان طعن و ایراد وارد است. به دلیل این که آن ها این اخبار را برای مصلحت خودشان جعل می کردند؛ زیرا منافع مالی برایشان وجود داشت. به همین سبب نیز عده زیادی ادعای بابیت(580) کردند(581).
نقد و بررسی:
پاسخ اول: خلط قفاری میان دلایل غیبت و آن چه در مقام رفع استبعاد گفته شده:
خبط فاحشی که قفاری در این بخش مرتکب شده، این است که میان دلایلی که اندیشمندان شیعه برای اثبات غیبت امام مهدی اقامه کرده اند و آن چه به عنوان رفع استبعاد از غیبت بیان شده، تفاوتی ننهاده و گمان کرده با نقد آن چه در مقام رفع استبعاد گفته شده است، دلایل غیبت مخدوش خواهند شد. توضیح این که عالمان شیعه از آن جا که به امامت امامان دوازده گانه اعتقاد دارند و آنان را منصوبان از سوی خداوند متعال و مصون از هر گونه عصیان و خطا می دانند، به فرمایشات آنان به عنوان یک دلیل شرعی و حجت الهی می نگرند و از آن جا که این پیشوایان معصوم و در رأس آنان وجود نازنین پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) سال ها پیش از غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در روایاتی متواتر غیبت آن حضرت را پیش گویی کرده بودند، بنابر این شیعه به این مسئله به عنوان یک حقیقت تردیدناپذیر نگاه می کند(582). از این رو اگر هیچ پیامبری غیبت نمی کرد و در قرآن از پنهان زیستی هیچ پیامبری سخنی به میان نیامده بود، باز شیعه در این اعتقاد خود تردیدی نداشت، اما از آن جا که غیبت برای بسیاری از مردم نامأنوس و غریب از ذهن است، عالمان شیعه به تبعیت از پیشوایان معصوم برای رفع استبعاد ناشی از این نامأنوس بودن به غیبت پیامبران گذشته - که در قرآن از آن ها سخن رفته است - تمسک می کنند. بنابراین اگر تمام آن چه در مقام رفع استبعاد از غیبت گفته شده باطل باشد که نیست، به اصل غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) خدشه ای وارد نخواهد شد؛ بلکه نهایتاً استبعاد آن رفع نخواهد شد و البته روشن است که به صرف این که چیزی نامأنوس و دور از ذهن است، نمی توان آن را انکار کرد؛ همچنان که خلقت حضرت آدم (علیه السلام) از گل، باردار شدن حضرت مریم (علیها السلام) بدون داشتن شوهر، خواب اصحاب کهف و... همه در نگاه ابتدایی دور از ذهن هستند، اما هیچ مسلمانی در صحت آن ها تردید ندارد. به تعبیر دیگر، در برابر قفاری و امثال او دو مسیر بیشتر وجود ندارد؛ یا این است که تمام روایاتی که پیش از غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) درباره غیبت آن حضرت از پیشوایان معصوم وارد شده را جعلی و ساخته و پرداخته عالمان شیعه می دانند، یا بر فرض پذیرش این روایات می خواهند اندیشه غیبت را به چالش بکشند. بر فرض دوم اگر همه آن چه درباره غیبت انبیا (علیهم السلام) گفته شده باطل باشد، به دلیل وجود روایات متواتر اصل غیبت آسیبی نخواهد دید و نهایتاً غیبت استبعاد خواهد داشت و گذشت که به صرف استبعاد نمی توان چیزی را انکار کرد و اگر کسی معتقد به فرض نخست باشد، اساساً بحث از صحیح یا باطل بودن مقارنات بیهوده است؛ زیرا مقارنات برای رفع استبعاد از یک حقیقتی هستند و وقتی آن حقیقت از اساس انکار شود، دیگر بحث برای رفع استبعاد از آن وجهی ندارد. البته قفاری نمی تواند طبق فرض نخست اندیشه غیبت را به چالش بکشد؛ چرا که اولاً او در آغاز کتاب خود متعهد شده است که باورهای شیعه را بر اساس مبانی شیعه نقد کند و روشن است که این با جعلی خواندن روایات متواتری که در منابع شیعه آمده است، همخوانی ندارد؛ ثانیاً اساساً اگر قفاری بخواهد همه روایات شیعه درباره غیبت را ساختگی بخواند، ما نیز می توانیم مشابه این اتهام را متوجه او و اعتقاداتش کنیم. در این صورت، میان ما و او هیچ نقطه مشترکی وجود نخواهد داشت و باب مفاهمه و گفت وگو بسته خواهد شد و بلکه با انکار روایات متواتر بسیاری از معارف دین اسلام - که شیعه و سنی و بر آن اتفاق نظر دارند - و حتی بسیاری از آموزه های ادیان دیگر نیز فرو خواهد ریخت؛ زیرا بخش عمده آموزه های ادیان از طریق نقل غیرمتواتر به ما رسیده است و وقتی نقل متواتر انکار شود، غیرمتواتر جای خود خواهد داشت. بنابر این مبنایی که قفاری درافکنده است، چنان آتشی خواهد افروخت که دامان خودش و حتی تمام ادیان را نیز خواهدگرفت و این چیزی است که مورد پذیرش مؤمن به هیچ دینی نخواهد بود.
با توجه با آن چه گذشت، ضرورتی برای پاسخ به استبعاداتی همچون این که غیبت انبیا نزد قومشان شناخته شده بوده و غیبت امام مهدی نه، یا این که غیبت انبیا محدود بوده به خلاف غیبت امام مهدی و... وجود ندارد. اما با این حال، برای این که برای قفاری و امثال او هیچ عذری در انکار باقی نماند به استبعادات او - که البته بیش از هزار سال پیش، اسلاف او طرح کرده اند و در همان زمان عالمان شیعه به آن ها پاسخ داده اند(583) - پاسخ می دهیم.
پاسخ دوم: رفع استبعادات قفاری:
استبعاد اول: نخستین استبعاد قفاری این است که مسئله غیبت انبیا در قرآن آمده است، اما روایات غیبت امام مهدی به حکیمه و نواب اربعه منتهی می شود.
پاسخ: درباره ادعای منتهی شدن روایات غیبت به حضرت حکیمه یا نواب اربعه پیش از این به تفصیل سخن گفته شد، اما درباره این ادعا که مسئله غیبت انبیا در قرآن آمده اما غیبت امام مهدی نه، باید گفت اولاً روشن است که در قرآن به صراحت از غیبت امام مهدی سخنی به میان نیامده است و هیچ عالم شیعه ای چنین ادعایی نکرده است و اگر اندیشمندان شیعه به آیات مربوط به غیبت انبیا استناد کرده اند، درصدد اثبات غیبت امام مهدی توسط این آیات نبوده اند؛ چرا که هر جاهلی می داند از این که در قرآن چیزی برای کسی اثبات شده باشد نمی توان چنین نتیجه گرفت که پس همان چیز برای شخص دیگری نیز ثابت است؛ بلکه عالمان شیعه درصدد اثبات این نکته بوده اند که با توجه به این آیات روشن می شود که اصل تحقق غیبت برای حجت خداوند امکان پذیر است و پنهان زیستی برای حجت خداوند استبعادی ندارد و این مطلب تنها امکان غیبت را ثابت می کند، اما تحقق آن نسبت به یک شخصیت خاص - همچون امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) - نیازمند دلیل مستقل است و توضیح داده شد که دلیل اندیشمندان شیعه بر غایب بودن إمام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) افزون بر دلایل عقلی روایات متواتری است که از سوی پیشوایان معصوم پیش از تولد آن حضرت صادر شده است.
ثانیاً سؤال ما از قفاری - که مدعی شده است غیبت انبیا در قرآن ذکر شده، ولی از غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن گفته نشده، پس نمی توان آن را پذیرفت - این است که مقصود او چیست؟ اگر این است که به باور او هر چه در قرآن باشد پذیرفتنی است و هر چه در آن نباشد باطل است، این ادعایی است که هیچ عالم سنی و شیعی آن را به زبان نیاورده است؛ زیرا در میان مسلمانان باورهای فراوانی وجود دارد که اثری از آن در قرآن نیست. به عنوان نمونه، آیا قفاری می تواند برای اثبات خلافت ابوبکر و عمر و عثمان از قرآن دلیل بیاورد و به نظر او این استدلال که چون در این باره در قرآن آیه ای نیامده است، پس خلافت آن ها باطل است پذیرفتنی است؟ بنابراین یاد نشدن غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در قرآن نمی تواند بهانه مناسبی برای انکار باشد و اگر مقصود او این است که شیعه برای اثبات غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از منابع اهل سنت نمی تواند دلیلی اقامه کند، این توقع نیز نامعقول است؛ چرا که اساساً اگر شرط اثبات حقانیت یک مسئله این باشد که بتوان برای آن از منابع مخالفان دلیل آورد، هیح یک از اعتقادات قفاری و هم مسلکانش قابل اثبات نخواهد بود؛ زیرا او نیز متقابلاً مجبور خواهد بود اعتقادات خود را به استناد منابع شیعه اثبات کند و روشن است که او از انجام این کار ناتوان خواهد بود. همچنین اگر مقصود او این است که شیعه از منابع خود دلیلی بر اثبات غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ندارد، ادعای او بی اساس است؛ زیرا - چنان که گذشت - در منابع شیعه روایات متواتری در این باره وجود دارد که ده ها سال پیش از تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از لسان امامان معصوم (علیهم السلام) صادر شده است و - همچنان که شیخ صدوق و شیخ طوسی تصریح کرده بودند - این روایات به لحاظ کثرت و تنوع راویان و تفاوت مناطق جغرافیایی آن ها به گونه ای هستند که امکان توافقشان بر کذب محال است.
استبعاد دوم: استبعاد دوم نویسنده این است که غیبت انبیا در نزد قومشان شناخته شده بود؛ زیرا آنان در میان قومشان زندگی کردند و شناخته شده بودند، اما غایب شیعیان را نه کسی می شناسد و نه اثری از او دیده شده است و حتی برخی از خاندانش نیز منکر او شدند؛ همان طور که مورخان مورد اطمینان شهادت داده اند که حسن عسکری بدون فرزند از دنیا(584) رفت(585).
پاسخ: در پاسخ این اشکال می توان گفت از قضا بر خلاف تصور قفاری، غیبت برخی از انبیا همچون حضرت ابراهیم و موسی (علیهما السلام) از بدو تولد آغاز شد و از همان ابتدا به طور ناشناس در میان مردم زندگی می کردند و پس از آن که آشکار شدند و مردم به هویت آنان پی بردند. بنابراین غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از این جهت دارای نمونه های مشابه است. پیش از این نیز به تفصیل توضیح داده شد که افزون بر این که باور به غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از اعتقادات اجماعی شیعیان پیش از تولد آن حضرت بود، پس از تولد بسیاری از شیعیان توفیق ملاقات با آن حضرت را یافتند و اکثریت شیعه بر باور به غیبت ایشان استوار ماندند. بنابراین برخلاف ادعای نامبرده هم غیبت امام مهدی نزد قومش شناخته شده بود و هم اکثریت شیعه آن حضرت را شناختند و هم بسیاری ایشان را دیدند. درباره این ادعا که به گفته مورخان، امام حسن عسکری (علیه السلام) فرزند نداشتند به زودی گفت وگو خواهیم کرد.
استبعاد سوم: افزون بر این که غیبت این پیامبران از نظر زمانی و مکانی محدود بود، طولی نمی کشید که به قوم و اهل خود برمی گشتند؛ اما امام منتظر شیعیان با این که قرن ها گذشته است، اثری از او نیست و مکان مشخصی(586) ندارد(587).
پاسخ: شیخ طوسی قریب به هزار سال پیش به این اشکال، پاسخ داده است. درباره آن به اختصار می توان گفت هیچ برهانی عقلانی مبنی بر ضرورت کوتاه بودن غیبت وجود ندارد، بلکه این مسئله تابع عوامل پنهان زیستی است. اگر این عوامل در کوتاه مدت برطرف شوند، غیبت نیز در کوتاه مدت پایان خواهد یافت و اگر آن عوامل در درازمدت همچنان پابرجا باشند، طبیعتاً غیبت نیز به همان میزان به درازا خواهد کشید. بر این اساس به باور شیعیان، علت طولانی شدن غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) طولانی شدن عواملی است که باعث پنهان زیستی آن حضرت شده است؛ همچون ایمن نبودن جان آن حضرت، فقدان آمادگی عمومی برای تحقق حکومت عدل جهانی و... و تا زمانی که این عوامل وجود داشته باشد، غیبت نیز به درازا خواهد کشید.
استبعاد چهارم: همین طور پیامبران خدا (علیهم السلام) زمانی از قوم خود غایب شدند که پیام های خدا را به مردم رسانده بودند. اما غایب شیعیان با وجود این که نسل ها آمده و رفته اند، هیچ خبری از او(588) نیست(589).
پاسخ: در پاسخ این اشکال می توان گفت اولاً امام مهدی نیز پس از ابلاغ رسالت خود غایب شد؛ چرا که آن حضرت در هفتاد سال دوران غیبت صغرا توسط نواب خاص خود وظایف امامت را به شایستگی انجام دادند و مانع از ایجاد بدعت ها و بدفهمی ها شده و به سؤالات و مشکلات دینی و حتی مادی شیعیان پاسخ دادند و حجت را بر مردم تمام کردند. البته آن چه مهم است، رسیدن دستورات الهی به مردم و تمام شدن حجت بر آن هاست و شکل آن اهمیت چندانی ندارد. ثانیاً اگر فرضاً امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پیش از انجام مسئولیت های خود غایب شده باشند، باز این اشکال وارد نیست؛ چرا که بر خلاف انبیا - که حداقل فرصت اندکی برای اتمام حجت داشتند - حاکمان خودکامه عصر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از همان آغاز تولد آن حضرت درصدد قتل ایشان بودند و فرصتی برای اتمام حجت باقی نگذاشتند. بنابر این طبیعی است که میان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و سایر انبیا (علیهم السلام) از این جهت تفاوت باشد. به تعبیر دیگر، به اعتقاد شیعه اگر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نتوانستند وظایف امامت را به طور کامل به انجام رسانند، دلیلش قصور از جانب آن حضرت نبود، بلکه ایشان برای انجام وظایف آمادگی کامل داشتند. آن چه مانع این مهم شد، تهدیدی بود که از جانب دستگاه حاکمه وجود داشت و آن حضرت را مجبور به زندگی مخفیانه و در نتیجه متروک ماندن برخی از وظایف امامت کرد. با این توضیحات روشن شد که اگر از این جهت تفاوتی میان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و انبیا (علیهم السلام) وجود دارد، این تفاوت اولاً منطقی است؛ زیرا امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بر خلاف پیامبران مورد نظر، فرصت اتمام حجت نداشت، چون از بدو تولد مورد تهدید بود و ثانیاً در این باره از طرف ایشان قصوری نبود و انگشت اتهام را باید به سوی عواملی که باعث تهدید شدن جان آن حضرت شدند نشانه گرفت.
استبعاد پنجم: افزون بر آن که غیبت انبیا (علیهم السلام) امری طبیعی بوده است؛ مانند غیبت یوسف (علیه السلام) که دور شدن از پدرش و ظاهر شدن در نزد قوم دیگر بود، همان طور که شخصی از یک شهر به شهر دیگر می رود و غیبت او زمان محدودی داشت. این حوادث حتی نسبت به انبیا حالت استثنائی دارند؛ زیرا آن ها جمع کثیری بودند و این وقایع برای غیر از موارد مذکور نقل نشده(590) است(591).
پاسخ: اولاً بر خلاف تصور قفاری بر اساس روایات اهل بیت (علیهم السلام) غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز کاملاً عادی و طبیعی است. از امام صادق (علیه السلام) در این باره چنین نقل شده است:
در قائم سنّتی از یوسف است. [راوی می گوید:] گفتم: گویا خبر او یا غیبت او را ذکر می کنید! فرمود: این مردم خوک صفت منکر نیستند که برادران یوسف اسباط و اولاد پیامبران بودند، با یوسف که برادرشان بود و آن ها هم برادر وی بودند تجارت کرده و داد و ستد نمودند و وی را نشناختند، تا آن گاه که گفت: من یوسفم و این هم برادر من است؛ پس چرا منکر می شوند که خدای تعالی در روزگاری بخواهد حجّتش را از آن ها پنهان کند؟ یوسف روزی پادشاه مصر بود و بین او و پدرش هجده روز فاصله بود و اگر خدای تعالی می خواست که مکان وی را به او بنمایاند می توانست. به خدا سوگند وقتی به یعقوب و فرزندانش مژده رسید، نُه روزه خودشان را به مصر رساندند. چرا این مردم منکرند که خدای تعالی با حجّت خود همان کند که با یوسف کرد؟ در بین ایشان گردش کند و در بازارهای آن ها راه رود و بر بساط آن ها پا نهد و آن ها او را نشناسند تا آن گاه که خدای تعالی به او اذن دهد که خود را به آن ها معرّفی سازد، همان گونه که به یوسف اذن داد، آن گاه که به ایشان گفت: آیا می دانید آن گاه که نادان بودید چه بر سر یوسف و برادرش آوردید؟ گفتند: آیا تو خودت یوسف نیستی؟ گفت: من یوسفم و این هم برادر من است(592).
و از محمد بن عثمان چنین روایت شده است:
به خدا سوگند صاحب این امر همه ساله در موسم حجّ حاضر می شود و مردم را می بیند و می شناسد و مردم نیز او را می بینند، امّا نمی شناسند(593).
بنابر این غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز کاملاً طبیعی است؛ چرا که آن حضرت در میان مردم حضور دارد، اما کسی از هویت ایشان مطلع نیست. خوانندگان گرامی می توانند در این باره به مطالب پیش گفته مراجعه نمایند.
ثانیاً متأسفانه آقای قفاری برای هر ادعا و شبهه ی خود، تنها به موردی توجه پیدا می کند که برای ایجاد شبهه مناسب تر است و موارد دیگر را ندیده می گیرد؛ زیرا روشن است که غیبت تمام انبیا (علیهم السلام) طبیعی نبوده است. آیا تولد حضرت ابراهیم (علیه السلام) به دور از دیدگان نمرود و تولد حضرت موسی (علیه السلام) به طور کاملاً مرموز و مخفیانه تا جایی که آثار حمل در مادرانشان پیدا نشد را می توان طبیعی دانست(594)؟! آیا این که حضرت ابراهیم (علیه السلام) مخفیانه تا سنین جوانی رشد کند و کسی ایشان را نشناسد، طبیعی است؟! آیا این که حضرت موسی (علیه السلام) مخفیانه به دنیا آید، بعد با الهام الهی به آب انداخته شود؛ آن صندوق از قصر فرعون سر درآورد و علاقه طفل خردسال در دل کسی بیفتد که به خاطر پیدا کردن او هزاران پسربچه خردسال را کشته بود، امری طبیعی است؟! آیا این که ایشان تا سنین جوانی در قصر فرعون بی نام و نشان رشد کند، مسئله ای طبیعی است!؟ آیا غیبت حضرت یونس (علیه السلام) با آن حکایت عجیب و این که ماهی بزرگی جلوی کشتی را بگیرد و قرعه به نام او بخورد و ماهی ایشان را ببلعد و بعد از چند روز آن حضرت را در ساحل دریا رها کند؛ درختی بر بالای سر ایشان رشد کند و آن حضرت بعد از بهبودی کامل به سوی قوم خود بازگردد، امری طبیعی است؟ حتی غیبت سه روزه حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) در غار، امری غیرطبیعی بود؛ زیرا به امر خدا، درختی در کنار آن رویید و عنکبوت ها بر در آن تنیدند و دو کبوتر وحشی بر آن آشیانه ساختند تا کسی متوجه حضور آن حضرت در غار نشود.
آیا دست اعجاز خدای متعال در غیبت حضرت یوسف (علیه السلام) کمتر از موارد پیشین دیده شد؟ آیا غیر از این بود که برادران یوسف با همه وجود مصمم در کشتن او شدند و حتی آن طفل خردسال را در چاه عمیقی انداختند، با این حال گزندی به ایشان نرسید و سپس به گونه ای معجزه آسا نجات یافت و وارد دربار عزیز مصر شد و شد آن چه که باید می شد و پس از مدتی یک برده به مقام عزیزی مصر رسید و بعد از فرارسیدن زمان ظهور، پدر و برادرانش را به نزد خود فراخواند تا شاهد عظمت خدا و لطف و عنایتی که به او کرده است، باشند و بهرمند شوند(595). بنابر این از یک سو همچنان که غیبت انبیا (علیهم السلام) به معنای مجهول بودن هویتشان برای دیگران است و نه غیب شدن جسمشان، غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز به همین معناست. از سوی دیگر، همچنان که تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و جریانات مربوط به ایشان گاه به شکل غیرعادی است، در جریان تولد و غیبت انبیا نیز از این دست امور غیر عادی فراوان به چشم می خورد.
قفاری در پایان این قسمت مدعی شده است که غیبت انبیا (علیهم السلام) استثنا بوده است و روشن نیست مقصود او از این جمله چیست؛ چرا که ما نیز غیبت را امری استثنایی می دانیم. به همین دلیل است که از میان چهارده معصوم فقط معتقد به غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هستیم.
استبعاد ششم: اما استدلال دوازده امامی ها به مخفی شدن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در غار؛ پس این استدلال بیجاست؛ زیرا استتار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به سبب مخفی کردن ادعای نبوت نبود، بلکه از نوع پنهان شدن در جنگ است تا کفار راه را بر او نبندند. گذشته از این که این اختفا سه روز طول کشیده و مقایسه آن با غیبت مهدی شان در نهایت حماقت است؛ زیرا تفاوت واضحی است میان مخفی شدنی که مقدمه کوتاهی برای ظهور دین است و میان اختفایی طولانی که لازمه آن رها کردن و ترک دعوت و افزایش و توسعه طغیانگری(596) است(597).
پاسخ: از قفاری می پرسیم اگر استتار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از نوع استتار در جنگ بود تا کفار راه را بر او نبندند، مگر غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) برای چیز دیگری بود؟ آن حضرت نیز نه برای مخفی کردن امامت، که برای محفوظ ماندن جانشان غایب شده اند. گویا وی این طور فرض کرده است که اختفای امام دوازدهم شیعه برای اخفای ادعای امامت صورت گرفته است؛ در حالی که این غیبت نه برای اختفای امامت که برای اخفای شخص امام (علیه السلام) صورت گرفته است. آیا اختفای امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از نوع استتار در جنگ نبوده است؟ در حالی که جان ایشان در خطر بود و برای رهایی از چنگال حکام وقت، مانند هر انسان دیگری مجبور به اختفا می شود تا آخرین مشعل هدایت الهی نیز مانند ائمه پیش از او خاموش نشود. بنابراین اخفتای امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز مانند اختفا و استتار در جنگ صورت گرفته است تا در اولین فرصت ممکن ظهور کرده و به رسالت خود قیام نماید.
اما پاسخ این ادعا که غیبت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) سه روز بود، از این رو نمی توان آن را با غیبت امام مهدی مقایسه نمود، پیش از این گذشت که آن چه مهم است این است که امکان دارد حجت خداوند به دلیل شرایط حادی که بر او تحمیل می شود زندگی مخفیانه در پیش بگیرد. اگر اصل این مطلب ثابت شد، مقدار آن اهمیت چندانی ندارد؛ چرا که از نظر عقلانی نه دلیلی بر لزوم اندک بودن مدت غیبت داریم و نه عقل بر ضرورت طولانی بودن غیبت دلالت دارد؛ آن چه در این میان مدت غیبت را تعیین می کند، عواملی است که به غیبت حجت خداوند متعال انجامیده است. اگر این عوامل در کوتاه مدت از بین بروند، غیبت نیز در کوتاه مدت پایان خواهد پذیرفت و اگر در درازمدت از میان بروند غیبت نیز به درازا خواهد کشید. بنابراین آن چه از استتار پیامبر گرامی اسلام استنباط می شود، اصل امکان غیبت حجت خداوند است و بر خلاف تصور قفاری که گمان کرده است عالمان شیعه می خواسته اند از استناد به غیبت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) امکان طولانی بودن غیبت را استنباط کنند، استدلال آن ها تنها ناظر به اصل امکان غیبت حجت خداوند بوده است.
شبهه ی 41. طولانی بودن عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پذیرفتنی نیست:
قفاری زیر عنوان «دفاع شیعیان از طولانی شدن غیبت» می نویسد:
* یکی از نکاتی که بر دروغ بودن ادعای وجود امام از سوی شیعیان دلالت دارد، بعید بودن زنده ماندن او در طول این مدت است که تا کنون بیش از هزار و صد سال از آن گذشته است؛ چون همان طور که ابن تیمیه گفته است،به درازا کشیدن عمر یکی از مسلمانان به این اندازه، چیزی است که عادت شایع در امت محمد(598) آن را تکذیب می کند؛ زیرا هیچ شخصیتی که در عصراسلام متولد شده باشدوجود ندارد که یکصد و بیست سال عمر کرده باشد. در حدیث صحیحی از پیامبر روایت شده است که آن حضرت در آخر عمرشان فرمودند: «آیا از امشب اطلاع دارید؟ کسانی که اکنون بر روی کره زمینند، صدسال دیگر هیچ کدامشان زنده نیستند.»
پس کسانی که در آن زمان یک سال یا بیشتر داشته اند قطعاً بیش از صد سال زنده نمانده اند و اگر در آن زمان عمرها از این مقدار تجاوز نمی کرده طبق عادت غالب، عصرهای بعد به طریق اولی چنینند ... همچنان که طبق روایت صحیحی که وجود دارد عمر مردم این امت میان شصت تا هفتاد خواهد بود و اندکی از آن تجاوز می کنند(599).
این اعتراض گلوی امامیه را می فشارد و ریشه ی اعتقاد آنان را از اساس بر می کند ... و شیوخ شیعه درصدد برآمده اند از این اشکال بیرون بیایند، به این طریق که امام مهدی شان را با برخی از انبیایی که عمرشان از متوسط طبیعی عمر بشر بیشتر بوده تشبیه کنند و به اعتقاد آن ها مهدی شبیه نوح است که 950 سال میان قوم خود بود(600).
آن ها برای این که این مقارنه نزد پیروانشان پذیرفته شود آن را به اهل بیت نسبت دادند. ابن بابویه به سندش از علی بن الحسین چنین روایت می کند(601): «قائم شباهتی با نوح دارد و آن طول عمر است.»
و بر این باورند که باقی ماندن مهدی شان مانند باقی ماندن عیسی بن مریم و خضر و الیاس است و حتی او را با ابلیس نیز تشبیه می کنند و برای این که پیروانشان به این مقارنات یقین پیدا کنند، آن را به برخی از اهل بیت نسبت می دهند؛ زیرا در این صورت از سخنان معصوم خواهد بود. همچنین به اخبار درازعمران بشر استناد می کنند و فراموش کرده اند که به جبرائیل و ملک الموت و تمام ملائکه و آسمان ها و زمین نیز استناد کنند(602).
و این دفاع را خود شیعه باطل کرده است؛ چراکه آن ها معتقدند مهدی شان یازده قرن یا بیشتر حاکم شرعی امت است و او قیّم قرآن است و به قرآن جز به او نمی توان احتجاج کرد و هدایت بشر جز از طریق او میسور نخواهد بود ... و او تنها کسی است که قرآن کامل و مصحف فاطمه و جعفر و جامعه و آن چه مردم در دین و دنیاشان به آن نیاز دارند را در اختیار دارد. پس مهدی آن ها در برابر امت مسئول است و ابزار هدایت و سعادت امت در دنیا و آخرت در دست اوست(603).
اما کسانی که مهدی به آن ها تشبیه شده با او تفاوت بسیاری دارند؛ چراکه نوح در میان قوم خود 950 سال درنگ کرد و آن ها را(604) به سوی خداوند سبحان فراخواند تا آن جا که خداوند به او وحی کرد: «إِنَهُ لَن یُؤْمِنَ مِن قَوْمِکَ إِلَّا مَن قَدْ آمَنَ» و او در سرداب و پناهگاهش پنهان نبود که جا و مکانش را کسی نداند، گمراهی و کفر مردم را ببیند، ولی از انظار مخفی شود و با گذشت نسل ها و عصرها او را نبینند. افزون بر این که هم اکنون عمر مهدی از عمر نوح هم بیشتر شده است.
همچنین عیسی پیش از به آسمان رفتنش، رسالت پروردگارش را به انجام رساند، حجت را تمام و امانتش را ادا کرد و غیبتش برای پیروان ضرری نداشت؛ به خلاف منتظر آن ها که از زمان کودکی غایب شد و شیعه را درحالی رها کرد که در وجود او و بابیت او اختلاف داشتند و تقیه، آن ها را از شناخت حقیقت مذهبش کور کرده بود و با یکدیگر اختلاف و درگیری داشتند تا آن جا که برخی، برخی دیگر را تکفیر و لعن می کردند(605).
اما خضر و الیاس؛ محققان از اهل علم بر این باورند که آن ها مرده اند و بر فرض که زنده باشند، ما مقارنه را قبول نداریم؛ زیرا آن ها در هدایت و رهبری امت مسئولیتی بر عهده ندارند، به خلاف مهدی آن ها که به اعتقاد آن ها در برابر مسلمین در تمام شئونشان مسئولیت دارد(606).
اما ابلیس؛ قرآن گزارش زنده بودنش را داده است، به خلاف مهدی شیعیان که حتی خاندان او و طوایفی از شیعیانش انکارش کردند؛ افزون بر این که ابلیس، مسئولیتش که گمراهی خلق از راه خداست را انجام می دهد و بدون تردید گمراهی شیعه با پیروی از این معدوم از کارهای اوست، اما منتظر آن ها نه نشانی دارد و نه خبری از او هست، همچنان که ابلیس از جنس بشر نیست و در هر صورت مقارنه با او درست نیست(607).
اما هر اندازه عمر سایر درازعمران بشر طولانی باشد، به اندازه ی بعضی از آن چه برای غایبشان ادعا می کنند نمی رسد و تمام مثال هایی که شیوخ آن ها در قرن چهارم آورده اند، امروز ارزشی ندارد؛ زیرا عمر منتظرشان امروز چندین برابر عمر آن هاست، همچنان که آن ها وظایف و مسئولیت های غایبشان را برعهده نداشتند(608).
برخی از شیوخ معاصرشان درصدد برآمده از دانش روز یاری جسته و بر امکان بقای منتظرشان دلیل اقامه کنند. مظفر در این باره چنین می گوید: «علم طب طولانی شدن حیات بیشتر از عمر طبیعی یا آن چه گمان می شود عمر طبیعی است را نفی نمی کند و آن را محال نمی شمارد، ولی علم طب هنوز نتوانسته به آن چه باعث طولانی شدن عمر انسان می انجامد(609)، دست یابد و اگر طب از این کار عاجز باشد، خداوند بر هر چیزی قادر است.»
و محمدحسین آل کاشف الغطا می گوید: «بزرگان فیلسوفان غرب می گویند امکان خلود انسان در دنیا وجود دارد» و ادامه می دهد: «برخی از دانشمندان بزرگ اروپا بر این باورند که اگر شمشیر ابن ملجم نبود علی بن ابی طالب از خالدین بود؛ زیرا تمام صفات کمال و اعتدال در او جمع بود»(610).
این نظریات برخی از کفار بود - اگر ناقلان آن راست گفته باشند - ولی خداوند سبحان به پیامبرش می گوید: «وَ مَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِن قَبْلِکَ الْخُلْدَ أَفَإِن مِّتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ» و باز می فرماید: «کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ» و باز می فرماید: «نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ» و او به خلق خود داناتر است و راست گوترین سخن گویان است و با این وجود سخن کافری که می خواهد ولو با اوهام در این دنیا باقی بماند، ارزشی ندارد(611).
و علی الرضا - آن طور که کتاب های شیعه نقل کرده - در رد بسیاری از فرقه های شیعه که معتقد به حیات برخی از اهل بیت بودند و مرگ آن ها را تصدیق نکرده و مدعی می شدند آن ها غایبند و به زودی برمی گردند، سخن صادقی دارد که از قوی ترین ردها بر دوازده امامی ها از کلام خودشان است. در(612) رجال کشی چنین آمده که به علی الرضا گفته شد: گروهی بر پدرتان توقف کردند وگمان می کنند او رحلت نکرده است. آن حضرت پاسخ داد: «دروغ می گویند، آن ها به آن چه خداوند بزرگ مرتبه بر محمد نازل کرده کافرند و اگر قرار بود خداوند، اجل کسی را طولانی کند، اجل پیامبر خدا را طولانی می کرد.»
ولی آن ها با سخن امامشان مخالفت می کنند و گمان می کنند خداوند به خاطر نیاز بشر عمر او را طولانی کرده است، بلکه به خاطر این که هستی و هر چیزی در حیاتش به او نیاز دارد، عمر او را طولانی کرده است؛ چراکه طبق افترای آن ها اگر او نباشد، زمین اهلش را فرو می برد و نابود(613) می کند(614).
نقد و بررسی سندی:
قفاری در این قسمت به دو روایت استناد کرده است؛ روایت نخست روایت امام سجاد (علیه السلام) است که در آن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به حضرت نوح (علیه السلام) تشبیه شده اند که این روایت از آن جا که مربوط به آینده بوده است و مضمون آن - طولانی شدن عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) - تحقق یافته، خود دلیل بر صحت آن است. روایت دوم از امام رضا (علیه السلام) است که سندی ضعیف دارد(615).
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: استبعاد نمی تواند دلیل انکار باشد:
اولاً آقای قفاری سخنی از محال بودن عمر طولانی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به میان نیاورده، حتی جرئت چنین ادعایی را نیز نداشته است. وی یک جا عمر طولانی امام مهدی (علیه السلام) را بعید شمرده است: «استبعاد بقائه حیاً طول هذه المده» و در ادامه، آن را خلاف عادت شمرده و نوشته است: «فإن تعمیر واحد من المسلمین هذه المده ... امر یعرف کذبه العاده المطرده فی امه محمد» و در جایی دیگر می نویسد: «فما بعده من الاعصار اولی بذلک فی العاده الغالبه العامه.» بنابراین، آن چه در کلمات قفاری آمده چیزی نیست جز این که عمر طولانی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) استبعاد دارد و خلاف عادت رایج است و بر خواننده ی بصیر پوشیده نیست که صرف استبعاد عمر طولانی، دلیل بر محال بودن آن نیست؛ همچنان که به صرف این که عادت رایج بر این قرار گرفته که عمر انسان ها کوتاه باشد، نمی توان عمر طولانی را انکارکرد و آن را محال شمرد. به همین دلیل است که به استناد این که عادت رایج در میان انسان ها تولد از پدر و مادر است، نمی توان پدید آمدن حضرت آدم و حوا (علیهما السلام) از گِل را و یا تولد حضرت عیسی (علیه السلام) از مادر و بدون داشتن پدر را انکار کرد. یا به استناد این که خواب انسان عادتاً از چند ساعت بیشتر طول نمی کشد، نمی توان خواب سیصد و چند ساله اصحاب کهف را انکار نمود.
ممکن است قفاری مدعی شود - همچنان که در جاهای دیگر ادعا کرده است - جریانات خلاف عادتی که در قرآن آمده است را می پذیریم؛ زیرا قرآن به صحت آن ها گواهی داده است، اما طول عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از آن جا که در قرآن نیامده است، پذیرفتنی نیست. بازگشت این ادعا به دو مطلب است: نخست این که اگر آقای قفاری منکر طول عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است، دلیل آن خلاف عادت بودن طول عمر آن حضرت و یا تعارض آن با روایاتی همچون «أرایتکم لیلتکم هذه ...» یا «اکثر اعمار هذه الامه ما بین الستین الی السبعین» نیست، بلکه دلیل آن ذکر نشدن این مسئله در قرآن است. بنابر این تمام استدلال هایی که او برای انکار طول عمر حضرت اقامه کرده، فرو خواهد ریخت. دوم این که بازگشت این ادعای قفاری به این است که تنها معیار پذیرش یک عقیده وجود آن در قرآن است، در حالی که اگر این معیار درست باشد بسیاری از اعتقادات اهل سنت که ریشه در قرآن ندارد، اثبات شدنی نخواهد بود.
پاسخ دوم: استناد قفاری به روایات اهل سنت در نقد شیعه:
ثانیاً آقای قفاری برای اثبات استبعاد طولانی بودن عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، به روایات اهل سنت استناد کرده است و البته این بر چیزی جز ضیق خناق او دلالت ندارد؛ زیرا اولاً اگر شیعه این روایت و امثال آن را قبول داشت، هرگز به طولانی بودن عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اعتقاد نداشت و گویا قفاری توقع دارد شیعه، روایات اهل سنت را معیار اعتقادات خود قراردهد و بر پایه ی آن ها باورهای خود را تنظیم کند. ثانیاً این استدلال، عدول از روشی است که قفاری در کتاب خود برگزیده است؛ زیرا وی در آغاز کتاب خود ملتزم شده است که در نقد اعتقادات شیعیان، جز از مقبولات شیعه بهره نگیرد. از این رو استناد به روایات اهل سنت وجهی ندارد. ثالثاً بسیار مایه ی تأسف است که کسی که درصدد فهم و نقد باورهای شیعیان برآمده، از دیدگاه های عالمان هم سلک خود نیز اطلاع چندانی ندارد و اگر این مسئله از آقای قفاری قابل اغماض باشد، نمی توان از اقدام اساتید دانشگاه قصیم که بر نوشته های او مُهر تأیید زده اند و آن را به عنوان رساله ی دکتری پذیرفته اند، چشم پوشی کرد.
به عنوان نمونه سیوطی در شرح حدیث موردنظر قفاری - أرایتکم لیلتکم هذه ... - می نویسد:
مقصود این است که هر کسی که در آن شب بر روی زمین وجود داشت، پس از آن بیش از صد سال عمر نخواهد کرد؛ چه عمرش پیش از آن شب کم باشد چه زیاد و این روایت، عمر طولانی تر از صدسال را برای کسانی که پس از آن شب متولد می شوند نفی نمی کند(616).
نووی نیز در شرح این حدیث تصریح می کند که این حدیث نفی کننده ی عمر بیش از صدسال برای متولدان پس از آن شب نیست(617)، بلکه عینی پس از نقل حدیثی که مشابه روایت موردنظر قفاری است - ما منکم الیوم من نفس منفوسه یأتی علیها مأه سنه و هی یومئذ حیه - مدعی است این حدیث ظاهرش متروک است؛ زیرا جماعتی بیش از صدسال عمر کردند(618). صرف نظر از آن چه گذشت، در کلام قفاری خبط های متعدد دیگری نیز وجود دارد که به ترتیب بیان می شود.
خبط اول: قفاری در کلمات پیش گفته برای انکار طول عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به روایت «اکثر اعمار امتی ما بین الستین الی السبعین» استناد کرده بود.
پاسخ: اولاً این روایت از منابع اهل سنت است و همچنان که گذشت استناد به منابع اهل سنت در مقام استدلال بر علیه شیعه، پشتوانه منطقی ندارد.
ثانیاً پاسخ اشکال یادشده در متن آن آمده است و اگر قفاری یک بار آن را تا آخر به دقت مطالعه می کرد و بیش از ولع خود برای تکثیر اشکال، رغبت به فهم روایات داشت، آن را در تعارض با عمر طولانی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نمی دید؛ زیرا در پایان حدیث تصریح شده است که: «اقلهم من یجوز ذلک» یعنی در قیاس با کسانی که عمری تا هفتاد سال دارند تعداد کسانی که عمر بیشتری دارند، کمترند. بنابراین، این روایت نه تنها عمرهای بیش از هفتاد را نفی نکرده، بلکه به صراحت از وجود و امکان آن سخن گفته است و امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می تواند یکی از مصادیق«أقلهم من یجوز ذلک» باشد.
خبط دوم: نویسنده در ادامه مدعی شده است که وقتی در عصر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) عمرها بین شصت تا هفتاد بود، در زمان های پس از آن به طریق اولی چنین است.
پاسخ: اولاً قفاری بر ادعای اولویت خود هیچ دلیلی اقامه نکرده است.
ثانیاً سخن او از این جهت نیز باطل است؛ زیرا با رشد آگاهی بشر و افزایش امکانات و پیشرفت دانش پزشکی، متوسط عمر بشر رو به افزایش است و این حقیقتی است که از نظر علمی ثابت شده است. بنابراین، ادعای اولویت او نیز مانند سایر ادعاهایش بی اساس است.
خبط سوم: قفاری پیش از بیان دو روایت یادشده مدعی شده بود که در دوران اسلام، عمر هیچ کس به صد و بیست سال نرسیده است، چه رسد به بالاتر از آن. بنابراین طولانی بودن عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پذیرفتنی نیست.
پاسخ: این ادعای قفاری را نیز در خوش بینانه ترین فرض ها می توان بر بی اطلاعی او حمل کرد؛ زیرا در منابع اهل سنت نام ده ها نفر وجود دارد که در عصر اسلام متولد شده اند و صد و بیست سال یا بیشتر عمر کرده اند. به عنوان نمونه عبدالملک بن عمیر بن سوید 163سال عمر کرد(619)، معروف بن عبدالله الخیاط 160سال(620)، محمد بن تاج الدین احمد الوسیمی بیش از 150سال(621)، سنان بن یزید 126سال(622)، محمد بن عبدالرحیم المقری بیش از 120 سال(623)، احمد بن علی بن الحسین(624)، و حجاج بن یوسف قتیبه 120سال(625) عمر کردند. آن چه گذشت اسامی تعدادی از کسانی است که به اعتراف نویسندگان سنی مذهب، عمرهای طولانی داشته اند و در دوران اسلام می زیسته اند. با این وجود روشن نیست چگونه قفاری مدعی شده است حتی یک نفر وجود ندارد که در دوران اسلام عمری 120ساله داشته باشد و اساساً روشن نیست که اصرار قفاری و سلفش ابن تیمیه بر این که در بین مسلمانان چنین عمرهای طولانی وجود نداشته، چیست. گویا مقصودشان این بوده است که وجود عمرهای طولانی در بین امت های پیشین، نمی تواند اثبات کننده ی عمر طولانی در بین امت اسلام باشد و این سخن بسیار عجیب است؛ زیرا اگر انسان های عصرهای گذشته عمرهای طولانی داشته اند به دلیل کفرشان نبوده است، تا با آمدن اسلام عمر انسان ها کوتاه شود؛ بلکه این درازعمری معلول شرایط جسمی محیطی، تغذیه ای و... بوده است که با فراهم آوردن شرایط مشابه می توان همچون گذشتگان عمری طولانی داشت. به تعبیر دیگر، اسلام و کفر مسئله ای اعتقادی است و ربطی به طول عمر که از خواص جسمی انسان است، ندارد و حتی اگر باورها و طرز تفکر آدمی در طولانی شدن عمر او نقش داشته باشد، همچنان که برخی از دانشمندان معاصر گفته اند مسلمانان به عمرهای طولانی سزاوارترند. بنابراین نمی توان مدعی شد از آن جا که عمرهای طولانی در میان یهودیان و مسیحیان و بت پرستان وجود داشته، مسلمانان نمی توانند عمری طولانی داشته باشند. البته خوانندگان بصیر، نیک می دانند که این ادعای مضحک دلیلی جز ضیق خناق آقای قفاری ندارد؛ زیرا به استناد قرآن کریم و منابع اهل سنت در میان امت های گذشته، درازعمران زیادی زندگی می کرده اند و این می تواند گواه خوبی برای اثبات امکان طول عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) باشد و چون قفاری نمی توانسته این حقایق تاریخی را انکار کند، چاره ای جز این نداشته که مدعی شود آن ها پیش از اسلام زندگی می کرده اند و طول عمر آن ها نمی تواند اثبات کننده ی عمر طولانی مسلمانان باشد.
خبط چهارم: قفاری در ادامه مدعی شده است که محققان از اهل علم بر این باورند که خضر و الیاس رحلت کرده اند.
پاسخ: ای کاش آقای قفاری توضیح می داد که به نظر او محققان چه کسانی هستند و غیرمحققان چه کسانی، و معیار او برای تشخیص محقق از غیرمحقق چیست تا خوانندگان در این باره به اشتباه نیفتند. اما ما می دانیم که معیار او چه بوده است. به نظر او کسانی که مدعی حیات خضر و الیاس هستند از این جهت محقق نیستند که سخنشان می تواند دلیلی بر اعتقاد شیعه مبنی بر طول عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) باشد و همین گناه نابخشودنی کفایت می کند تا از نظر قفاری از جرگه محققان اخراج شوند.
خوب است در این باره به سخنان برخی دانشمندان اهل سنت مراجعه کنیم. به عنوان نمونه ابن حجر می گوید:
اکثر علما روایاتی که از بقای خضر و عمر طولانی اش سخن می گوید را پذیرفته اند(626).
همو از نووی چنین نقل می کند:
اکثر دانشمندان بر این باورند که خضر زنده است و در میان ماست و صوفیه بر این مطلب اتفاق نظر دارند(627).
آلوسی نیز در تفسیر خود از ابن صلاح چنین نقل می کند که جمهور علما و مردم بر این باورند که خضر زنده است و تنها برخی محدثان، حیات او را انکار کرده اند(628). بنابراین برخلاف ادعای قفاری، بسیاری از دانشمندان اهل سنت معتقد به بقای خضرند و این گواه روشنی بر امکان عمر طولانی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است.
خبط پنجم: عجیب تر از این ادعای قفاری، پاسخی است که او به مسئله ی طول عمر حضرت نوح و حضرت عیسی و خضر و الیاس (علیهم السلام) می دهد. او در پاسخ این استدلال شیعه که طولانی بودن عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به دلیل طول عمر حضرت نوح و حضرت عیسی و خضر و الیاس (علیهم السلام) امکان پذیر است، نوشته است که این پیامبران الهی رسالت خودرا انجام دادند و پس از آن غایب شدند، همچنان که اساساً خضر و الیاس عهده دار هدایت بشر نبودند، اما امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شیعیان پیش از انجام رسالت خود غایب شد.
پاسخ: روشن نیست که این مطلب که پیامبران الهی پس از انجام رسالت خودغایب شدند و امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پیش از آن،چه ارتباطی با مسئله طول عمر دارد. شیعه مدعی است از نظر قرآن طولانی شدن عمر انسان امکان پذیر است؛ زیرا حضرت نوح و حضرت عیسی و خضر و الیاس (علیهم السلام) عمرهایی طولانی داشته اند. اما این که این بندگان صالح خداوند در طول عمر خود چه کردند و چه خوردند و چه نوشیدند و چه گفتند و کجا رفتند و... مسائل دیگری است که ارتباطی با وجه شبه موردنظر (طول عمر) ندارد و اساساً این نکته بدیهی بر آقای قفاری مخفی مانده است که برای تشبیه دو امر به یکدیگر مماثلت و مشابهت تام میان مشبه و مشبه به لازم نیست. به تعبیر دقیق تر، گرچه اشکال قفاری در آغاز متوجه طول عمر بوده است، اما در نهایت آن را متوجه این مطلب کرده است که جمع میان غیبت و مسئولیت امامت چگونه امکان پذیر است. البته این سؤال خوبی است که در جای خود به آن پاسخ خواهیم داد، اما این تغییر موضع قفاری و معطوف کردن اشکال از طول عمر به جمع میان امامت و غیبت نشانه ی آن است که او نتوانسته به استدلال شیعه درباره ی مسئله ی طول عمر خدشه ای وارد نماید و به همین دلیل اشکال را متوجه مطلب دیگری کرده است.
خبط ششم: قفاری در ادامه مدعی شده بود که عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از عمر نوح بیشتر است، بنابراین، از درازعمری حضرت نوح (علیه السلام) نمی توان امکان طول عمر إمام مهدی (علیه السلام) را اثبات کرد؛ چنان که سایر درازعمرانی که عالمان شیعه در قرن چهارم نام برده اند، عمری بسیار کوتاه از عمر کنونی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) داشته اند.
پاسخ: اولاً به روایت برخی از منابع اهل سنت، نوح (علیه السلام) 1650 سال عمر کرد و آن چه در قرآن آمده است، تنها ناظر به دوران تبلیغ ایشان است(629). از عمر حضرت عیسی (علیه السلام) نیز تا کنون بیش از دو هزار سال گذشته است و در میان درازعمرانی که عالمان شیعه در قرن چهارم یاد کرده اند، کسانی وجود دارند که از عمر فعلی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز بیشتر عمر کرده اند. مانند لقمان بن عاد که سه هزار و پانصد سال عمر کرد(630) و یا بنیان گذار مهرگان که دوهزار و پانصد سال عمر کرد(631).
ثانیاً این اشکال قفاری از آن جا ناشی شده است که او مغز و کنه استدلال شیعه را درنیافته است. دانشمندان شیعه درصدد اثبات این نکته بوده اند که وجود افراد درازعمر در گذشته ی تاریخ، نشان گر این واقعیت است که زنده ماندن آدمی بیش از حد معمول امکان پذیر است و مرگ بشر پس از طی عمر طبیعی یک ضرورت نیست. به تعبیر دیگر، به صرف این که عمر طبیعی بشر حدود 70 سال است، نمی توان مدعی شد لزوماً حیات بشر پس از طی این مدت باید پایان یابد، بلکه این عمرهای کوتاه جز یک عادت بیش نیست و اگر با توجه به نمونه های تاریخی ثابت شد که مرگ انسان پس از طی عمر طبیعی یک ضرورت نیست، دیگر میان دویست سال و دوهزار سال تفاوتی وجود ندارد؛ زیرا آن چه درازعمری را نفی می کرد، ضرورت انگاشتن برخورداری آدمی از یک عمر طبیعی بود و با باطل شدن این اصل هیچ دلیلی بر انکار عمر طولانی نیست؛ چه آن عمر طولانی اندک باشد چه زیاد. به همین دلیل است که در میان نمونه هایی که عالمان شیعه ذکر کرده اند، عمرهای دویست و سیصد ساله نیز پیدا می شود و این دلیلی ندارد جز این که آن ها درصدد اثبات این بوده اند که عمر طبیعی یک عادت است و نه یک ضرورت و اگر ضرورت نیست، نمی توان برایش مرزی تعیین کرد. بنابراین، اگر حضرت نوح عمری سیصد ساله هم داشت، برای اثبات طول عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می شد به آن استدلال کرد.
خبط هفتم: قفاری در ادامه ادعا کرده بود که عالمان شیعه برای اثبات امکان طول عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، به طول عمر ابلیس استدلال کرده اند و اشکال کرده بود که اولاً مسئله ی طول عمر ابلیس در قرآن ذکر شده، به خلاف طول عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و ثانیاً ابلیس از جنس بشر نیست. بنابراین، نمی توان برای طول عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به آن استدلال کرد.
پاسخ: در پاسخ اشکال نخست او پیش از این ذکر شد که مبنای این سخن، این است که تنها منبعی که برای اثبات عقیده ای می توان به آن استناد کرد قرآن مجید است و هرچه در قرآن نباشد پذیرفتنی نیست و این ادعایی است که نه در میان اهل سنت طرفدار دارد و نه در میان شیعیان؛ زیرا بسیاری از باورها در میان مسلمین وجود دارد که در قرآن درباره ی آن سخنی به میان نیامده. بنابراین، ذکر نشدن طول عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در قرآن، بهانه ی مناسبی برای انکار آن نیست و ده ها روایتی که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت آن حضرت وجود دارد، برای اثبات طول عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) کفایت می کند. البته قفاری نباید توقع داشته باشد که شیعه برای اثبات طول عمر امام مهدی از منابع اهل سنت دلیل بیاورد؛ زیرا پیش از این توضیح داده شد که اگر شرط حقانیت یک عقیده وجود دلایل کافی بر آن از منابع مخالفان باشد، اهل سنت نیز باید باورهای خود را بر اساس منابع شیعه بر کرسی بنشانند و در این صورت هیچ یک از باورهای آنان اثبات پذیر نخواهد بود.
پاسخ اشکال دوم قفاری این است که اولاً مسئله ی تشبیه طول عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به طول عمر ابلیس در هیچ یک از روایات اهل بیت (علیهم السلام) وارد نشده است و اگر کسی چنین چیزی گفته باشد، تنها نظرخودرا بیان کرده است. ثانیاً با رجوع به کتاب الزام الناصب که قفاری این مطلب را از آن نقل کرده، روشن می شود که نویسنده، مطلب موردنظر را از کتاب البیان فی اخبار صاحب الزمان که از نوشته های یکی از عالمان اهل سنت به نام محمد بن یوسف کنجی شافعی است نقل کرده است، نه این که خود مستقلاً این گونه استدلال کرده باشد. ثالثاً اگر کسی چنین سخن بگوید به بیراهه نرفته است، بلکه می توان از سخن او تفسیری درست ارائه کرد؛ یعنی مقصود او این است که وقتی خداوند می تواند جان موجود زنده ای همچون ابلیس را از پیش از خلقت آدم (علیه السلام) تا پایان دنیا حفظ کند، جان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را هم می تواند در مدتی کمتر از آن حفظ نماید. به تعبیر دیگر، بقای حیات ابلیس نمونه ای از گستردگی قدرت خداوند و توانایی او بر حفظ حیات امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است.
خبط هشتم: آقای قفاری در ادامه به نقل از محمدحسین آل کاشف الغطا چنین نقل کرده بود که فیلسوفان غرب معتقدند خلود در دنیا برای انسان امکان پذیر است و او در پاسخ، این ادعا را با آیاتی همچون «وَ مَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِن قَبْلِکَ الْخُلْدَ» در تعارض دیده بود.
پاسخ: در پاسخ این بخش از سخنان او باید گفت اولاً هیچ عالم و جاهل شیعی ادعای خلود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را نکرده است و مرحوم آل کاشف الغطا نیز در مقام اثبات امکان طول عمر امام مهدی و نه خلود ایشان به این سخن فیلسوفان غربی استناد کرده است. بنابراین آیات قرآن مجید نفی کننده ی باور شیعیان درباره ی طول عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیستند. ثانیاً به گفته ی آل کاشف الغطا، آن چه فیلسوفان غرب ثابت کرده اند امکان خلود انسان است و نه ضرورت آن، یعنی به لحاظ اصول علمی و فلسفی هیچ دلیلی بر ضرورت مرگ انسان پس از طی یک عمر طبیعی وجودندارد، در حالی که آن چه با قرآن منافات دارد ادعای ضرورت خلود انسان است نه امکان آن. به تعبیر دیگر، هیچ منافاتی میان این وجود ندارد که خلود انسان را امکان پذیر بدانیم و معتقد باشیم هیچ دلیل عقلی و علمی بر محال بودن آن نیست. در عین حال، به فرموده ی قرآن مجید، این امر در خارج تحقق پیدا نمی کند و هیچ انسانی جاوادان نخواهد بود. برای مثال، این که قفاری از لجاجت دست بردارد و از تفکر وهابیت دست بکشد و به مکتب اهل بیت رو آورد امری ممکن و شدنی است، اما آیا چنین چیزی در خارج تحقق پیدا می کند؟ ظاهراً خیر، اما از این که او از لجاجت خود دست نمی کشد و از تفکرات سلفی گری عدول نمی کند، نمی توان مدعی شد تحقق این امر محال و ناشدنی است.
و اما حدیث امام رضا (علیه السلام) که بیشتر رجال آن مجهولند و از نظر سندی قابل اعتماد نیست و قفاری عمداً قسمتی از آن را حذف کرده و متن کامل آن چنین است: «کذبوا و هم کفار بما أنزل الله عزّ و جلّ علی محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) و لو کان الله یمدّ فی أجل أحد من بنی آدم لحاجه الخلق إلیه لمدّ الله فی أجل رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)»، اساساً بر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) انطباق نمی یابد؛ زیرا بر اساس فرمایش امام رضا (علیه السلام)، اگر وقتی که اجل کسی می رسید به خاطر نیاز خلق خداوند اجل او را طول می داد، باید اجل پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را نیز طولانی می کرد؛ یعنی هیچ گاه این طور نبوده است که اجل کسی فرا برسد و خداوند به خاطر نیاز خلق اجل او را به تأخیر بیندازد. روشن است که به باور امامیه، طولانی شدن عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از سنخ رسیدن اجل و تأخیر اجل نیست، بلکه برای امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از همان اول عمر طولانی مقدر شده است. به تعبیر دیگر، اگر عمر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از همان آغاز اندک بود و بعد از فرارسیدن اجل آن حضرت اجل ایشان به تأخیر می افتاد، ایشان مصداق این روایت بودند، در حالی که عمر طولانی آن حضرت از نوع رسیدن اجل و به تأخیر افتادن آن نیست، بلکه از همان آغاز چنین مقدر شده بود که آن حضرت عمری طولانی داشته باشند. بنابر این فرمایش امام رضا (علیه السلام) بر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) منطبق نمی شود.
شبهه ی 42. انکار ختم نبوت و نسخ حکم ارث:

قفاری ذیل عنوان «مهدی پس از بازگشت پنداری اش»چنین می نویسد:
* ابن بابویه در کتاب اعتقادات که دین امامیه را نشان می دهد، می نویسد: هنگامی که مهدی از غیبت بازگردد، احکام ارث دین اسلام را نسخ می کند. او از صادق چنین روایت می کند: «خداوند دو هزار سال پیش از خلق بدن ها میان ارواح در عالم ارواح رابطه برادری برقرار نمود و چون قائم ما اهل بیت قیام کند، برادر از برادر خود در عالم ارواح ارث می برد و از برادری که در ولادت با او شریک است، ارث نمی برد.» شاید این روایت از آن چه در ذهن سردمداران این گروه [شیعه] خلجان می کند، پرده بردارد. آن ها می خواهند ارتباطات حزبی و تشکیلاتی را در میان پیروان خود جانشین پیوندهای ناشی از خویشاوندی و تولد نمایند و اموال مردم را به اسم این ارتباط و برادری به چنگ آورند و آرزو می کنند هنگام برپایی دولت موعود این را اجرا نمایند و آن را برای این که پذیرفتنی جلوه دهند، به اهل بیت نسبت می دهند(632).
همچنان که این روایت از انگیزه جعل کنندگان آن - که سرپوش گذاردن بر شریعت اسلام و تعطیل کردن آن است - پرده برمی دارد و تفکر ملحدانه ای را نشان می دهد که درصدد ویران کردن شریعت و انکار اندیشه ختم نبوت است(633).
این ادعا افزون بر این که خروج از شریعت اسلام است، با حکم عقل نیز مخالف می نماید؛ زیرا ارث بری وابسته به ارتباطات خویشاوندی و ولادت است و بشر، برادری پنداری ازلی را درک نمی کند تا بخواهد معیاری برای تقسیم ارث(634) باشد(635).
نقد و بررسی سندی:
در نقد سندی روایت مورد نظر قفاری از دو جنبه می توان بحث نمود؛ بحث اول بررسی منابعی است که روایت مورد نظر را نقل کرده اند که با این بررسی روشن خواهد شد آیا این روایت مقبول عالمان شیعه بوده است یا خیر. بحث دوم بررسی سند این روایت است.
بررسی منابع:
همچنان که از عنوان کتاب اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه برمی آید، قفاری درصدد بیان اصول اعتقادات شیعه است؛ مذهب شیعه باورهایی دارد که نظام اعتقادی اش را تشکیل می دهند و شیعه با این باورها تعریف می شود. باورهای اصلی و فرعی. این نویسنده به نقد باورهای اصلی و بنیادین مذهب شیعه پرداخته است. بی گمان تنها عقیده ای که از مسلمات آن مذهب باشد، عنصر بنیادین یک مذهب به شمار می رود، آن عقیده باید پذیرفته همه عالمان و اندیشه وران آن مذهب نیز باشد یا دست کم مخالفانش انگشت شمار بنمایند. در غیر این صورت، نسبت دادن این باور به آن مکتب فکری بی اساس خواهد بود. با توجه به این ضابطه کلی باید دید که آیا اعتقاد به تقسیم ارث در عصر ظهور براساس خویشاوندی در عالم ارواح از مسلمات مکتب تشیع است و آیا اکثر عالمان شیعی آن را پذیرفته اند!
خوش بختانه افزون بر این که هیچ یک از عالمان شیعه به قطعیت و مسلم بودن این مسئله تصریح نکرده است، از روایت مورد نظر آقای قفاری در کتاب های مهمی همچون کافی، تهذیب و استبصار اثری نیست و از میان دانشمندان شیعی تنها چهار عالم این حدیث را در کتاب های خود ثبت کرده اند؛ شیخ صدوق(636)، حسن بن سلیمان حلی در مختصر بصائر الدرجات(637)، علامه مجلسی در بحارالأنوار(638) و میرزا حسین نوری در مستدرک وسائل الشیعه(639) که البته این سه عالم همگی از شیخ صدوق روایت کرده اند. بر اهل تحقیق روشن است که علامه مجلسی و میرزا حسین نوری در مقام جمع آوری احادیث و به اصطلاح امروزه موسوعه نویسی بوده اند و هدف ایشان لزوماً گردآوری احادیث پذیرفته شده نبوده است. بر این اساس، این دو شخصیت را از معتقدان به مضمون این حدیث نمی توان شمرد.
از میان عالمان شیعه از عصر غیبت تا به امروز تنها دو عالم شیعی این حدیث را در کتاب خود ثبت کرده اند و آن را پذیرفته اند؛ البته اگر ثبت حدیثی در کتابی به معنای پذیرش آن حدیث باشد - این مطلب که جای مناقشه بسیار دارد. با وجود این، چگونه نویسنده یادشده این باور را از اصول اعتقادات شیعه برمی شمرد و آن را به شیعیان نسبت می دهد، به گونه ای که براساس آن، مخاطب بی اطلاع گمان می برد این عقیده از عقاید مسلّم شیعه و از باورهایی است که تمام دانشمندان شیعه بر آن اتفاق نظر دارند.
بررسی سندی:
روایت مورد نظر قفاری مرسل است و در هیچ یک از منابع برای آن سندی ذکر نشده؛ بنابر این اشکال قفاری از اساس فرو خواهد ریخت.
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: شیخ صدوق اعتقاد به تغییر حکم ارث را عقیده ای شیعی معرفی نکرده است:
نویسنده یادشده این حدیث را از کتاب اعتقادات شیخ صدوق نقل کرده است. بنابر ظاهر کلمات نویسنده، شیخ صدوق رحمه الله در مقام شمارش عقاید شیعه باور به تقسیم ارث براساس خویشاوندی در عالم ارواح را از عقاید شیعه شمرده است، در حالی که با مراجعه به کتاب اعتقادات حقیقت را چیزی دیگر می یابیم.
شیخ صدوق در باب اعتقاد شیعه درباره نفوس و ارواح می نویسد:
و اعتقاد ما درباره روح این است که چون روح از بدن مفارقت می کند، باقی می ماند. برخی از آن ها از نعمت ها بهره مند می شوند و برخی در عذابند تا این که خداوند آن ها را با قدرتش به بدن ها برگرداند. عیسی بن مریم (علیه السلام) به حواریون فرمود: به حق به شما می گویم که به آسمان صعود نمی کند مگر آن چه از آسمان فرود آمده باشد... و خداوند فرمود: و کسانی را که در راه خدا کشته می شوند مرده نخوانید بلکه زنده اند ولی شما نمی دانید. و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: ارواح لشکریانی اجتماع یافته اند، پس آن هایی که یکدیگر را می شناسند، با هم الفت می گیرند و آن ها که یکدیگر را نمی شناسند، از هم پراکنده می شوند. و امام صادق (علیه السلام) فرمود: خداوند دو هزار سال پیش از این که بدن ها را خلق کند، میان ارواح در عالم ارواح رابطه برادری برقرار نمود. و چون قائم ما اهل بیت (علیهم السلام) قیام کند، برادر از برادر خود در عالم ارواح ارث می برد و از برادری که در ولادت با او اشتراک دارد، ارث نمی برد(640).
این عبارات به روشنی دلالت دارند که شیخ صدوق رحمه الله مسئله تغییر حکم تقسیم ارث را از اعتقادات شیعه برنشمرده است، بلکه به انگیزه توضیح درباره روح در باور شیعه به این حدیث اشاره می کند روشن است که میان این مطلب و سخنان قفاری تفاوت بسیار است.
پاسخ دوم: وجود نمونه مشابه در منابع اهل سنت:
پاسخ دیگر آن که اگر وجود ضوابط متفاوت از سنت رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) مستلزم انکار ختم نبوت و اعتقاد به نسخ شریعت اسلام باشد، اهل سنت در صف نخست معتقدان به نسخ دین اسلام و منکران ختم نبوت قرار خواهند گرفت؛ زیرا در میان روایت های اهل سنت از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) احادیثی وجود دارد که به تفاوت وضع و اجرای ضوابط اسلامی در آخرالزمان با سنت رسول گرامی اسلام اشارت دارند، در حالی که همه دانشمندان اهل سنت این مقررات متفاوت را نه مستلزم نقص در شریعت اسلام می دانند و نه مستلزم نسخ شریعت اسلام. بسیاری از کتاب های معتبر اهل سنت، روایاتی به مضمون زیر را دربر دارند:
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
سوگند به خدایی که جانم به دست اوست، زود است که فرزند مریم از آسمان در میان شما فرود آید و حاکمی عدالت گر باشد. پس صلیب را بشکند و خوک را بکشد و جزیه را لغو کند(641).
آن حضرت در حدیثی دیگر می فرماید:
میان من و او - یعنی عیسی بن مریم (علیه السلام) - پیامبری نیست و او از آسمان فرود خواهد آمد... پس با مردم بر سر اسلام بجنگد و صلیب را بشکند و خوک را بکشد و جزیه را لغو کند و خداوند در زمان او به جز اسلام تمام آیین ها را نابود نماید(642).
جلال الدین سیوطی در شرح و تفسیر این روایات می نویسد:
و یضع الجزیه، یعنی جزیه را نمی پذیرد و از کفار جز اسلام را نمی پذیرد(643).
ابن کثیر نیز چنین می گوید:
عیسی (علیه السلام) پیش از قیامت بر زمین فرود می آید و تمام اهل کتاب به او ایمان می آورند؛ زیرا او جزیه را لغو می کند و جز اسلام دین دیگری را نمی پذیرد(644).
نووی نیز احادیث یادشده را این گونه توضیح می دهد:
تفسیر درست «و یضع الجزیه» این است که او جزیه نمی پذیرد و از کفار جز اسلام را قبول نمی کند و پرداخت جزیه جای اسلام را نخواهد گرفت، بلکه او جز اسلام یا قتل را نمی پذیرد. این دیدگاه ابوسلیمان خطابی و عالمان دیگری است... و دیدگاه درست همان است که گذشت(645).
دو پرسش درباره روایت یادشده:
دو پرسش اساسی درباره روایات یادشده وجود دارد: پرسش نخست این که آیا این مقررات که حضرت عیسی (علیه السلام) وضع و اجرا می نمایند، مسیحی هستند یا اسلامی؟ به تعبیر دیگر، آیا آن حضرت ضوابط یادشده را به منزله مقرراتی اسلامی اجرا می نماید و یا مقرراتی مسیحی؟ دیگر آن که اگر آن حضرت مجری احکام اسلام است، بنابر ضوابط دین اسلام اهل کتاب به پذیرش دین اسلام موظف نیستند، بلکه با پرداخت جزیه به حکومت اسلامی می توانند زندگی کنند، همچنان که سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به همین گونه بوده است. با وجود این، چگونه حضرت عیسی (علیه السلام) که به اجرای احکام اسلامی مأمور است، برخلاف ضوابط اسلام از اهل کتاب جزیه نمی گیرد و از آن ها جز اسلام را نمی پذیرد؟ آیا این رفتار حضرت عیسی (علیه السلام) به معنای نسخ شریعت اسلام و نفی اندیشه ختم نبوت نیست، با این که قرآن کریم پیامبر اسلام را خاتم پیامبران معرفی کرده است؟
پاسخ پرسش اول:
در پاسخ به پرسش نخست باید گفت افزون بر این که تعدادی از احادیث به صراحت از پایان یافتن رسمیت آیین اهل کتاب در آخرالزمان سخن گفته اند و این رخداد از ضوابط آیین مسیحیت به شمار نمی رود، بسیاری از محدثان و شارحان حدیث تصریح کرده اند که لغو شدن حکم اخذ جزیه نیز به معنای پایان یافتن زمان رسمیت آیین مسیحیت خواهد بود. بر این اساس، اقدامات حضرت عیسی (علیه السلام) براساس ضوابط اسلامی انجام خواهد پذیرفت و آن ها را رفتاری نشأت گرفته از آیین مسیحیت نمی توان دانست. بسیاری از شارحان احادیث به این نکته تصریح کرده اند، از جمله:
مناوی در این باره می نویسد:
عیسی (علیه السلام) به مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اقتدا می کند تا روشن شود که او پیرو پیامبر ما و حکم کننده به شریعت آن حضرت نازل شده است(646).
مبارکفوری نیز می گوید:
در شرح السنه و غیر آن چنین آمده است که عیسی (علیه السلام) دین نصرانیت را باطل می کند و طبق شریعت حنیف عمل می کند(647).
عظیم آبادی به نقل از نووی می نویسد:
... مقصود از نزول عیسی (علیه السلام) این نیست که او به شریعتی نازل می شود که شریعت ما را نسخ می کند و در این روایات و دیگر روایات هرگز چنین مطلبی وجود ندارد؛ بلکه این احادیث صحیح بر این معنا دلالت دارند که حضرت عیسی (علیه السلام) حاکمی دادگر نازل می شود که به شریعت ما حکم می کند و آن چه از شریعت ما مهجور مانده را احیا می نماید(648).
پاسخ پرسش دوم:
پرسش دوم این بود که به رغم آن که حضرت عیسی (علیه السلام) بر پایه ضوابط اسلامی و سنت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) رفتار می کند چگونه جزیه را لغو می کند با این که بر اساس ضوابط اسلامی اهل کتاب موظف به پرداخت جزیه اند، آیا این رفتار متفاوت حضرت عیسی (علیه السلام) به معنای نسخ دین اسلام و انکار ختم نبوت نیست؟
در پاسخ به پرسش یادشده همه دانشمندان اهل سنت تأکید کرده اند که مخالفت سیره حضرت عیسی (علیه السلام) با سیرت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) به معنای نسخ دین اسلام و آوردن شریعت جدید نیست؛ چراکه حقیقت نسخ این است که در آغاز حکمی از نظر زمانی مطلق و بدون قید وضع شود و پس از سپری شدن مدتی لغو گردد. اما به حکمی که از آغاز به صورت محدود و تا زمانی معین وضع شود و با فرا رسیدن آن زمان معین خودبه خود لغو گردد، نسخ نمی گویند. مسئله مورد نظر نیز از مصادیق همین قاعده است؛ زیرا وقتی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید: «چون حضرت عیسی (علیه السلام) از آسمان فرود آید، جزیه نمی گیرد و از غیرمسلمین جز اسلام پذیرفته نمی شود»، این سخن به معنای رسمیت داشتن آیین اهل کتاب و نیز پذیرش جزیه محدود به زمان نزول عیسی (علیه السلام) است و پس از این زمان، هرگز چنین حکمی وجود ندارد تا عیسی (علیه السلام) آن را نسخ کند. حضرت عیسی (علیه السلام) نیز تکلیف اسلامی خود را از همین روایات پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در خواهد یافت. نووی در این باره می نویسد:
دیدگاه درست همان است که پیش از این بیان کردیم؛ یعنی عیسی (علیه السلام) جز اسلام را نمی پذیرد. بر این اساس، گاه سؤال می شود که حکم یادشده برخلاف شریعت اسلام است؛ چراکه اگر اهل کتابی جزیه پرداخت، پذیرفتن آن واجب است و کشتن او جایز نیست، همچنان که اجبار او بر اسلام جایز نیست. پاسخ پرسش یادشده این است که: حکم یادشده (وجوب اخذ جزیه و عدم جواز کشتن اهل کتاب و اجبار او بر اسلام) تا روز قیامت استمرار ندارد، بلکه این حکم از نظر زمانی محدود به پیش از نزول حضرت عیسی (علیه السلام) است و رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در این روایات صحیح از نسخ شدن این حکم به ما خبر داده اند. بر این اساس، عیسی (علیه السلام) ناسخ این احکام نیست، بلکه پیامبر ما (صلی الله علیه و آله و سلم) بیان کننده نسخ است؛ چراکه عیسی (علیه السلام) طبق شریعت ما حکم می کند، پس امتناع از قبول جزیه در وقت نزول طبق شریعت پیامبر ما محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است(649).
جلال الدین سیوطی نیز می نویسد:
حضرت عیسی (علیه السلام) جزیه قبول نمی کند و از کفار جز اسلام را نمی پذیرد و مطلب یادشده با مشروع بودن اخذ جزیه در سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و با این اصل که حضرت عیسی (علیه السلام) شریعت اسلام را تغییر نمی دهد منافات ندارد؛ چراکه رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در این حدیث و احادیث مشابه این حکم را مقید به زمان نزول عیسی (علیه السلام) وضع کرده اند، نه این که وضع آن برای همیشه و تا روز قیامت باشد(650).
حال پرسش ما این است که چگونه اهل سنت لغو حکم جزیه به دست حضرت عیسی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را ملازم با نسخ شریعت اسلام نمی دانند، آن را انکار اندیشه ختم نبوت نمی خوانند، اما براساس حدیث امام صادق (علیه السلام) که فرموده اند: «... چون قائم ما اهل بیت قیام کند برادر از برادر خود در عالم ارواح ارث می برد و از برادری که در ولادت با او شریک است ارث نمی برد»، مدعی می شوند که شیعه به نسخ شریعت معتقد است و منکر اندیشه ختم نبوت است؟ به راستی چه تفاوتی میان لغو حکم جزیه به دست حضرت عیسی (علیه السلام) و تقسیم ارث براساس ارتباط در عالم ارواح وجود دارد؟ مگر هر دو مورد احکامی متفاوت با سنت پیامبر اسلام نیستند؟ پس چرا یک مورد به نسخ شریعت و انکار ختم نبوت تفسیر می شود و دیگری هرگز مستلزم نسخ شریعت و انکار ختم نبوت دانسته نمی شود؟ این تفاوت در قضاوت با وجود تشابه در موضوع، آدمی را به تعجبی عمیق وا می دارد و مَثَل معروف «بائک تجرّ و بائی لاتجرّ» را یاد می آورد.
اشکال و پاسخ: درباره مطلب یادشده این پرسش وجود دارد که درباره تقسیم ارث براساس خویشاوندی در عالم ارواح و دیگر موارد که در کتاب های شیعه آمده، از رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) حدیثی نقل نشده است. از این رو، رفتار امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به احادیث پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مستند نیست و لذا مخالفت آن حضرت با سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) جز نسخ شریعت اسلام و نفی اندیشه ختم نبوت معنایی نخواهد داشت.
برای پاسخ به پرسش یادشده، ذکر دو مقدمه ضروری می نماید:
مقدمه اول: روشن است که همه روایت های موجود در کتاب های روایی اهل سنت، احادیث و فرمایش های پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) به شمار نمی روند. محدثان اهل سنت خود بر این مطلب تصریح کرده اند. برای نمونه، بخاری که صحیح او معتبرترین کتاب روایی اهل سنت است، به رغم این که ششصد هزار حدیث در اختیار داشته(651)، تنها حدود چهارهزار از آن ها را در کتاب خود ثبت کرده است و به تصریح خود بسیاری از روایات صحیح را به منظور پرهیز از طولانی شدن کتاب ذکر نکرده(652) و یا مسلم به رغم سیصدهزار روایتی که در اختیار داشته(653)، تنها به ذکر حدود چهار هزار حدیث بسنده کرده است. احمد بن حنبل دیگر محدث مشهور اهل سنت نیز 750 هزار حدیث در اختیار داشته(654)، ولی تنها حدود 28 هزار از آن ها را در مسند خود ثبت کرده است. با وجود این، آن چه از احادیث پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در کتاب های اهل سنت گردآوری شده، تنها بخشی از مجموعه فرمایش های آن حضرت به شمار می رود و آن حضرت احادیث فراوان دیگری هم داشته که محدثان اهل سنت موفق به ثبت آن ها نشده اند. در نتیجه، با استناد به فقدان یک حدیث در کتاب های اهل سنت، انکار اصل وجود آن منطقی نیست.
مقدمه دوم: بنابر باور شیعیان که البته این باور از کلام اهل بیت (علیهم السلام) سرچشمه می گیرد، امامان معصوم (علیهم السلام) از پیش خود نه چیزی بر دین می افزایند و نه از آن می کاهند و نه شرح و تفسیری خودساخته از دین ارائه می دهند، بلکه همگی به متن فرمایش های پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) می پردازند که به سند متصل و سینه به سینه از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به آن ها رسیده است.
امام صادق (علیه السلام) به روایت حماد بن عثمان، به هشام بن سالم و تعدادی دیگر از صحابه اش فرموده است:
سخن من سخن پدر من است و سخن پدرم کلام جد من است و کلام جدم کلام حسین (علیه السلام) است و کلام حسین (علیه السلام) کلام حسن (علیه السلام) است و کلام حسن (علیه السلام) کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) است و کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمایش خداوند بلندمرتبه است(655).
در حدیثی دیگر نیز آن گاه که جابر از امام باقر (علیه السلام) درخواست می کند که هرگاه حدیثی را برای او نقل می فرماید، سندش را نیز برایش بازگوید، آن حضرت فرموده است:
پدرم برای من از جدم رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از جبرئیل (علیه السلام) از خداوند بلندمرتبه حدیث کرد و هرگاه من برای تو حدیثی می گویم سندش این است(656).
در روایتی دیگر، جابر از امام باقر (علیه السلام) چنین روایت می کند:
ای جابر، اگر ما با نظر خود برای شما حدیث می کردیم، هر آینه از هلاک شدگان بودیم، لیکن ما برای شما احادیثی را بازگو می کنیم که آن را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) اندوخته ایم، همچنان که اینان طلا و نقره خود را می اندوزند(657).
بر این اساس، تمام احادیث امامان معصوم (علیهم السلام) فرمایش های پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است، هرچند ائمه (علیهم السلام) به ظاهر از پیش خود سخن بگویند و آن را به آن حضرت منتسب نکنند؛ چراکه احادیث پیش گفته ضابطه ای کلی برای تمام روایات اهل بیت (علیهم السلام) به شمار می رود و همه آن ها را به حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) استناد می دهد.
نکته آخر این که گرچه درباره مرجعیت دینی و سیاسی اهل بیت (علیهم السلام) میان شیعه و اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد، در مورد صداقت و راست گویی اهل بیت (علیهم السلام) هیچ کس تردید ندارد. از همین رو، وقتی امامان معصوم (علیهم السلام) احادیث خود را سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) معرفی کرده اند، به اقتضای صداقت و امانتشان باید بپذیریم که احادیث آن ها واقعاً فرمایش های پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است، هرچند امثال ابوهریره و عایشه و عبدالله بن عمر و کعب الاحبار آن ها را نقل نکرده باشند. مگر این که اهل سنت ابوهریره ها و کعب الحبرها را از امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) راست گوتر بدانند!
با توجه به دو مقدمه یادشده، در پاسخ به پرسش پیش گفته باید گفت که درباره تقسیم ارث براساس خویشاوندی در عالم ارواح و امثال آن حدیثی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به دست ما نرسیده است، اما در این باره از ائمه (علیهم السلام) روایت وجود دارد و براساس مقدمه دوم این روایات در واقع از فرموده های پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به شمار می رود و اقدامات امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را براساس این روایات می توان توجیه کرد. از آن جا که این روایت ها در واقع فرمایش های پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند، امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نه شریعت جدیدی می آورد و نه دین اسلام را نسخ می نماید، همچنان که حضرت عیسی (علیه السلام) با استناد به سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) چنان رفتار می کند و به همین دلیل ناسخ شریعت و منکر اندیشه ختم نبوت به شمار نمی رود.
پاسخ سوم: رعایت نکردن جانب انصاف:
ناگفته نماند که خرده بینی آقای قفاری در عقاید شیعه جز اشکالی نیست که حدود هشتصد سال پیش امین الاسلام طبرسی آن را نقل و نقد کرده است. وی در این باره نوشته است:
مسئله هفتم: گفته اند وقتی که به اجماع مسلمین بعد از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) پیامبری نخواهد بود، شما شیعیان چگونه مدعی می شوید که قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هنگام قیام از اهل کتاب جزیه نمی گیرد. به حکم داوود عمل می کند و شاهد نمی پذیرد و امثال این احکام را که شما در کتاب هایتان ذکر کرده اید، اجرا می کند، در حالی که وضع چنین احکامی به معنای نسخ شریعت اسلام و ابطال احکام آن است(658).
امین الاسلام طبرسی پس از نقل این شبهه به آن پاسخ های متفاوتی می دهد و علامه مجلسی رحمه الله نیز پس از نقل کلمات مرحوم طبرسی می نویسد:
حسین به مسعود در شرح السنه به سند خود از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین روایت کرده است: «سوگند به خدایی که جان من در دست اوست، زود است که پسر مریم در میان شما فرود آید. او حاکمی دادگر خواهد بود که صلیب را می شکند، خوک را می کشد و جزیه را لغو می نماید. پس آن قدر مال می بخشد که کسی آن را قبول نمی کند». وی در توضیح این حدیث چنین می نویسد: «صلیب را می شکند» بعض نصرانیت را باطل می کند... و «جزیه را لغو می کند» یعنی آن را از اهل کتاب برمی دارد و آن ها را بر پذیرش إسلام وا می دارد.
ابوهریره از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مورد نزول عیسی (علیه السلام) چنین حدیث کرده است: «در زمان او تمام آیین ها به جز اسلام نابود می شوند» و بخاری به سند خود از ابوهریره از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین روایت کرده است: «چگونه خواهید بود وقتی که عیسی بن مریم در میان شما فرود آید و امام شما از خودتان باشد.» همگان بر صحت این حدیث اتفاق نظر دارند. پایان کلام ابن مسعود.
من (علامه مجلسی) می گویم: حسین بن مسعود و غیر او احادیث دیگری را نیز در این خصوص روایت کرده اند. پس آن چه در مورد سیره قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نقل می شود مختص به شیعیان نیست و مخالفین ما نیز آن را نقل کرده اند البته آن ها این رفتارها را به عیسی (علیه السلام) نسبت می دهند با این که روایت کرده اند که «امام شما از خودتان است» پس آن چه پاسخ آن ها به این اشکال است [نسخ شریعت] پاسخ ما هم هست و این اشکال همچنان که متوجه ماست متوجه آن ها نیز هست(659).
قفاری درباره این حدیث به کتاب بحارالأنوار ارجاع داده، از این رو، پیداست که پاسخ های علامه مجلسی و امین الاسلام طبرسی به این حدیث را نیز مطالعه کرده است. با وجود این، او تنها اشکال را از آنان گرفته و هیچ اشاره ای به پاسخ های آن ها نکرده است که بنابر انصاف سزاوار بود اگر پاسخ های این دو عالم شیعی را نمی پسندد، دست کم آن ها را نقل و نقد نماید. شاید اسلامی که آقای قفاری سنگش را به سینه می زند و شیعیان را دشمنان آن می خواند چنین حکم کرده است! به راستی چقدر زشت و ناپسند است که کسی از یک سو مدعی دل سوزی و دفاع از دین اسلام باشد و مهم تر این که دیگران را به دشمنی و ستیزه جویی با این آیین مقدس متهم نماید و از سوی دیگر خودش به ابتدایی ترین و پیش افتاده ترین موازین دین اسلام پشت پا بزند.
پاسخ چهارم:
نویسنده مورد نظر افزون بر این که روایت مورد بحث را مستلزم هدم شریعت و انکار ختم نبوت دانسته، مدعی شده که تقسیم ارث براساس رابطه در عالم ارواح مخالف منطق عقل است! در پاسخ باید گفت که عقل تنها اجتماع و ارتفاع نقیضین و یا آن چه را به این دو انجامد، محال می داند. از این رو، باید پرسید که ادعای مخالفت با منطق عقل درباره تقسیم ارث براساس ارتباط در عالم ارواح، بر چه استدلالی استوار است. آیا چنین حکمی جامع یا رافع نقیضین است و یا آن که به یکی از این دو می انجامد؟ البته روشن است که قفاری استدلالی اقامه نکرده و نه می تواند اقامه کند. وی تنها چنین استدلال کرده که بشر نمی تواند چنین پیوندی را درک کند و از این رو چنین پیوندی معیار تقسیم ارث نمی تواند باشد. این استدلال نیز سست است؛ چراکه ما نیز می دانیم که عقل بشر در عصر صدور این روایت و در عصر ما راهی برای کشف این پیوند ندارد، اما از کجا که در آینده با توسعه حوزه علوم این امر امکان پذیر نشود؟ مگر نه این که بسیاری از آن چه امروزه با گسترش مرزهای دانش ممکن و سهل الوصول شده، برای گذشتگان حتی تصورشدنی نبوده است؟ برای نمونه، اگر صد سال پیش کسی ادعا می کرد بشر در آینده خواهد توانست با انجام یک آزمایش پدر و مادر نوزادی را تشخیص دهد، آیا مانند قفاری آن را انکار نمی کردند و آن را مخالف منطق عقل نمی پنداشتند؟ در حالی که امروزه با یک آزمایش ساده می توان به این تشخیص رسید بنابراین، ادعای مخالفت این روایت با منطق عقل از نظر عقلی سست و بی اساس است.
ضابطه کلی:
پاسخ به شبهه پیش گفته، ضابطه ای کلی دارد که به احادیث اهل بیت (علیهم السلام) درباره مخالفت سیرت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با سیرت و سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) سرایت می یابد. اگر سند روایاتی که از تفاوت سخن می گویند، اطمینان پذیر باشند، پذیرش سنت متفاوت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با سنت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نسخ شریعت اسلام و انکار ختم نبوت به شمار نمی رود؛ چراکه تمام این رفتارهای به ظاهر متفاوت که با سیره عملی حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) همخوانی ندارد، در واقع به فرمایش های آن حضرت مستند است و از این رو، با سنت (قول، فعل و تقریر) ایشان کاملاً انطباق دارد. به همین دلیل، امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نه شریعت اسلام را نسخ خواهد کرد، نه پیامبری جدید خواهد بود و نه دین جدیدی بر بشر عرضه خواهد نمود.
شبهه ی 43. نسخ حکم جزیه:
قفاری در ادامه می نویسد:
و همچنین منتظر شیعیان، شریعت اسلام را درباره مسئله گرفتن جزیه از اهل کتاب تغییر می دهد و روایات آن ها به این مطلب تصریح می کند که منتظر آن ها در این مورد با شیوه پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به مخالفت برمی خیزد. روایات آن ها چنین می گوید: «صاحب این امر جزیه نمی گیرد، همچنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) جزیه می گرفت»(660).
و این سخن به معنای خروج مهدی از سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و(661) ایجاد تغییری عمدی در آن است. پس آیا جعل کننده این احادیث می خواسته شأن و جایگاه شریعت اسلام را در نظر پیروان خود سست کند و آن ها را بر خروج از شریعت اسلام برانگیزاند(662)؟
نقد و بررسی سندی:
در نقد سندی روایت مورد نظر قفاری از دو جنبه می توان بحث کرد؛ بحث اول، بررسی منابعی است که روایت مورد نظر را نقل کرده اند که با این بررسی روشن خواهد شد آیا این روایت مقبول عالمان شیعه بوده است یا نه. بحث دوم بررسی سند این روایت است.
بررسی اول: بررسی منابع:
اولاً به جز عیاشی در تفسیر خود(663) و علامه مجلسی در بحارالأنوار(664) به نقل از تفسیر عیاشی، هیچ عالم شیعی دیگری حدیث مورد نظر قفاری را در کتاب خود ذکر نکرده است.
چنان که گذشت، نقل یک روایت در بحارالأنوار به معنای پذیرش آن در نزد علامه مجلسی رحمه الله نیست. بنابراین، از میان صدها عالم شیعه تنها شخصیتی که این حدیث را پذیرفته، مرحوم عیاشی است. با وجود این، چگونه آقای قفاری از این اعتقاد با عنوان «اصول مذهب شیعه» یاد کرده و آن را به شیعیان نسبت داده و از آن نتیجه گرفته که شیعیان به نسخ شریعت اسلام معتقدند و می خواهند دین اسلام را تغییر دهند؟
بررسی دوم: بررسی سند:
روایت مورد نظر قفاری مرسل است بنابر این اشکال او از اساس فرو خواهد ریخت و نیاز به پاسخ نخواهد داشت
نقد و بررسی محتوایی: نسخ حکم ارث اعتقاد اهل سنت است:
صرف نظر از ضعف سند روایت مورد نظر قفاری و بی اساس بودن اشکال مبتنی بر آن، بسیار مایه تأسف است که آقای قفاری اعتقاد به لغو شدن جزیه در آخرالزمان را که تنها یک عالم شیعی بدان معتقد است، عقیده ای شیعی معرفی کرده، ولی از احادیث مشابهی که بر همین مضمون دلالت دارند و عالمان بزرگ اهل سنت همچون بخاری(665)، مسلم(666)، احمد بن حنبل(667)، ابن ماجه(668)، ترمذی(669)، بیهقی(670) و ده ها عالم تراز اول دیگر سنی مذهب آن را روایت کرده اند، بی اطلاع است. این احادیث و تفسیر و توضیحات شارحان سنی مذهب درباره آن، به تفصیل در پاسخ به شبهه پیشین گذشت. کاش قفاری که از واضح ترین عقاید مذهب خود بی اطلاع است، به جای خرده بینی باورهای دیگران، همت خود را صرف آموختن معارف ابتدایی مذهب خود می نمود.
شبهه ی 44. قضاوت بر اساس آموزه های دین یهود:
نویسنده یادشده درباره قضاوت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) چنین می نویسد:
* بلکه داوری و قضاوت در دولت منتظر براساس غیر دین مصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم) است در کافی و غیر آن چنین آمده است: «اباعبدالله فرمودند: «چون قائم آل محمد قیام کند، به حکم داوود (علیه السلام) و سلیمان (علیه السلام) داوری خواهد کرد و درخواست شاهد نخواهد کرد.» و در حدیث دیگری آمده است: «چون قائم آل محمد قیام نماید، میان مردم مانند داوود (علیه السلام) داوری خواهد کرد و نیاز به شاهد نخواهد داشت»(671).
کلینی - ثقه الاسلام شیعیان - این عقیده را پذیرفته و برای آن باب خاصی با این عنوان قرار داده است: بابی در مورد این که چون امر ائمه (علیهم السلام) ظاهر شود (به حکومت رسیدند) به حکم داوود (علیه السلام) و خاندان او داوری می کنند و درخواست شاهد نمی کنند.» و البته وجود عناصر تفکر یهودی در این دیدگاه کاملاً آشکار است و از این رو، برخی بر عنوان یادشده این گونه حاشیه زده اند: «یعنی شریعت محمدی را نسخ می کنند و به دین یهودیت رجوع می نمایند»(672).
ببین چگونه سازندگان این احادیث که به دروغ لباس شیعه گری به تن کرده اند، خواب دولتی را می بینند که در آن به غیر دین اسلام داوری(673) می شود(674)؟
نقد و بررسی سندی:
مضمون مورد نظر قفاری در روایات متعددی نقل شده است که برخی از آن ها سند معتبری دارند. به عنوان نمونه، نخستین روایت مورد نظر قفاری از سند معتبری برخوردار است(675).
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: مقصود روایت مورد نظر قضاوت طبق آیین یهود نیست:
در ابتدا، تذکر این نکته مهم ضروری می نماید که قضاوت داوودی که روایات شیعه از آن بسیار سخن گفته اند، اصطلاحی خاص با بار معنایی خاص است. این اصطلاح به واقعه ای درباره حضرت داوود (علیه السلام) اشاره دارد که بدون رجوع به شاهد و قسم، براساس علم خدایی طبق واقع داوری می کرد. امام صادق (علیه السلام) در این باره فرموده است:
در کتاب علی (علیه السلام) چنین نوشته است: ... داوود (علیه السلام) به خداوند عرض کرد: پروردگارا، حق را آن گونه که نزد توست، به من نشان ده تا طبق آن داوری کنم. خداوند فرمود: تو طاقت آن را نداری. داوود (علیه السلام) اصرار ورزید تا این که خداوند خواسته اش را برآورد. پس مردی نزد او آمد که از دیگری شکایت داشت و گفت: این مرد مالم را گرفته است. خداوند به داوود (علیه السلام) وحی کرد که این شاکی پدر این شخص را کشته و مالش را گرفته است. به دستور داوود (علیه السلام) شاکی کشته شد و مالش را گرفت و به آن شخص داد. مردم تعجب کردند و در این باره سخن گفتند تا خبر به داوود (علیه السلام) رسید و از آن جهت اندوهگین شد. از خدا خواست تا این حالت را از او باز ستاند و خداوند نیز چنین کرد. آن گاه خداوند بلندمرتبه به او وحی کرد که میان مردم با شاهد و قسم داوری کن(676).
بر این اساس، مراد از قضاوت داوودی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) این است که آن حضرت بدون رجوع به شاهد و قسم براساس علم الهی خود به واقع قضاوت می کند. بنابر توضیحات یادشده، قضاوت داوودی آن چنان که قفاری و هم فکرانشان پنداشته اند، به معنای داوری براساس آیین یهودیت نیست و آن حضرت درصدد اجرای ضوابط قضایی دین یهود نیست، بلکه در مقام داوری طبق مقررات قضایی اسلام حکم خواهد کرد و برای اثبات جرم به جای استفاده از شاهد و قسم، به علم الهی خود بسنده خواهند نمود. آشنایان با منابع شیعه می دانند که قضاوت داوودی، اصطلاحی خاص است و به معنای داوری به واقع و بدون رجوع به شاهد و قسم است. عجیب است که قفاری با آن همه مراجعات به منابع شیعی، از این مطلب غفلت ورزیده و یا خود را به تغافل زده است.
پاسخ دوم: دانشمندان سنی و تجویز قضاوت قاضی بر اساس علم خود:
به رغم گریز قفاری از قضاوت داوودی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، مسئله قضاوت قاضی به علم خود و بدون مراجعه به شاهد و اقرار، افزون بر این که به اقرار محدثان اهل سنت از سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلیفه دوم عمر سرچشمه می گیرد، در میان دانشمندان بزرگ اهل سنت نیز طرف دارانی دارد که پاره ای آن را با قیودی پذیرفته اند و عده ای دیگر به صورت مطلق به جواز آن فتوا داده اند. از این رو، بر فرض که مهدی شیعیان بدون رجوع به شاهد و اقرار و قسم براساس علم خود داوری کند، بدعتی در دین نگذاشته است و اولین شخصی نبوده که در دنیای اسلام چنین کرده است. «و لیس هذا أوّل قارورهٍ کسرت فی الاسلام!» برای نمونه، ابن رشد در این باره می نویسد:
از جمله مسائلی که درباره آن، فقها با یکدیگر اختلاف نظر دارند، مسئله قضاوت قاضی به علم خود است. توضیح این که به اجماع علما قاضی در مورد جرح و تعدیل به علم خود قضاوت می کند و اگر شهود برخلاف علم او شهادت دادند، طبق شهادت آن ها قضاوت نمی کند و او در خصوص اقرار و انکار خصم به علم خود عمل می کند... و همچنین به اجماع علما قاضی در ترجیح دادن دلیل یکی از دو متخاصم بر دیگری به علم خود قضاوت می کند، اگر در آن اختلافی نباشد... . اما در این باره که آیا قاضی بدون شاهد و اقرار هم می تواند طبق علم خود قضاوت کند یا این که تنها باید براساس شاهد و اقرار داوری نماید، میان فقها اختلاف نظر وجود دارد. مالک و بیشتر اصحابش و نیز احمد و شریح نظر دوم را پذیرفته اند، اما شافعی و کوفی و ابوثور و جماعتی گفته اند قاضی می تواند براساس علم خود داوری نماید(677).
در کتاب عمده القاری در این باره آمده است:
در این مسئله علما دیدگاه های متفاوتی دارند. شافعی گفته است که قاضی می تواند در حق الناس به علم خود داوری کند، چه علمش مربوط به پیش از قضاوت باشد، یا پس از آن. ابوثور نیز این دیدگاه را پذیرفته است. اما ابوحنیفه معتقد است که براساس علم پیش از قضاوت نمی تواند حکم کند، اما طبق علم پس از آن می تواند. ابویوسف و محمد گفته اند که طبق علم پیش از قضاوت می تواند داوری کند... . عبدالملک معتقد است قاضی می تواند براساس علمی که در مجلس قضاوت برایش حاصل می شود، حکم کند و کرابیسی می گوید: به نظر من شرط جواز داوری قاضی به علم خود این است که او به صلاح و عفاف و راستی شهره باشد و به زیادی لغزش معروف نباشد و جریمه ای بر عهده اش نباشد و اسباب تقوا در او موجود باشد و اسباب تهمت در او نباشد. چنین قاضی ای می تواند به علم خود داوری کند، مطلقاً. ابوالیمان از شعیب از زهری از عروه از عاشیه حدیث کرد که هند دختر عتیبه بن ربیعه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آمد و عرض کرد: «... ابوسفیان مردی بخیل است، آیا من می توانم از مال او مخارج خانواده ام را بردارم؟» پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: «باکی بر تو نیست که نفقه آن ها را به شکل مناسب (بدون اسراف) بپردازی.» طبق این حدیث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به علم خود قضاوت کرده است(678).
نویسنده کتاب المغنی نیز می نویسد:
ظاهر مذهب این است که حاکم به علم خود داوری نمی کند، نه در حدود و نه در غیر آن و نه عملی که مربوط به قبل از ولایت است و نه بعد از آن. این نظر شریح و شعبی و مالک و اسحاق و ابوعبید و محمد بن حسن و یکی از اقوال شافعی است. اما از احمد روایت دیگری نقل شده است که قاضی می تواند به علم خود داوری کند. این نظر را ابویوسف و ابوثور انتخاب کرده اند و دیدگاه دوم شافعی نیز همین است و مزنی نیز آن را اختیار کرده است؛ زیرا چون هند به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) عرض کرد که ابوسفیان مرد بخیلی است و نفقه مورد نیاز من و فرزندانم را نمی دهد، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: «از مال او به شکل مناسب به اندازه خود و فرزندانت بردار!» و پیامبر در این ماجرا بدون شاهد و اقرار به نفع هند حکم کردند؛ چراکه می دانستند هند راست گوست و ابن عبدالبر در کتاب خود از عروه و مجاهد روایت کرده است که مردی از بنی مخزوم به عمر بن خطاب از ابوسفیان شکایت کرده که ابوسفیان به او در مورد زمینی در فلان مکان ستم کرده است. عمر گفت: «من به این مطلب داناتر از مردم هستم. من و تو هنگامی که نوجوان بودیم، گاهی در آن جا بازی می کردیم. پس ابوسفیان را نزد من بیاور.» آن مرد چنین کرد و عمر به ابوسفیان گفت: «ای ابوسفیان با ما به فلان مکان بیا.» آن ها برخاستند و به آن مکان رفتند. عمر به ابوسفیان گفت: «این سنگ را از این جا بردار و آن جا بگذار.» ابوسفیان گفت: «به خدا سوگند چنین نمی کنم.» عمر گفت: «به خدا سوگند می کنی و ابوسفیان پاسخ داد به خدا سوگند چنین نمی کنم.» عمر تازیانه خود را بلند کرد و گفت: «بی مادر سنگ را بردار و آن جا بگذار! تو ظلم قدیمت را فراموش کرده ای؟» پس ابوسفیان سنگ را برداشت و جایی که عمر می گفت گذاشت... آن ها گفته اند که طبق این روایت عمر به علم خود قضاوت کرده است(679).
آن چه گذشت تنها دیدگاه شماری از دانشمندان اهل سنت در خصوص جواز قضاوت قاضی به علم خود و بدون رجوع به شاهد و اقرار بود. از این رو، اگر بپذیریم که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) قضاوت داوودی می کند و شاهد نمی خواهد، این داوری حتی براساس فقه اهل سنت نیز قضاوتی اسلامی و هماهنگ با سنت و سیرت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) خواهد بود. ای کاش آقای قفاری و هم اندیشانش به جای آن همه زحمت های بیهوده برای خدشه زدن های بی اساس به شیعه، اندکی در محضر اساتید باانصاف سنی مذهب زانو می زدند تا با منابع اهل سنت آشنا شوند و این چنین درباره شیعه جاهلانه قضاوت نکنند.
شبهه ی 45. وضع احکام جدید توسط امام مهدی:
روایت زیر از دیگر احادیثی به شمار می رود که قفاری به آن خرده گرفته است:
* [هنگامی که قائم قیام کند] برای سه چیز حکم صادر می کند که هیچ کس پیش از وی حکم نکرده است. پیرمرد زناکار را اعدام می کند و کسی را که مانع زکات دادن می شود به قتل می رساند و ارث برادر را به برادر در اظله (عالم ارواح)(680) می دهد(681).
نقد و بررسی سندی:
در نقد سندی روایت مورد نظر قفاری از دو جنبه می توان بحث کرد؛ بحث اول، بررسی منابعی است که روایت مورد نظر را نقل کرده اند که با این بررسی روشن خواهد شد آیا این روایت مقبول عالمان شیعه بوده است یا نه؛ و بحث دوم، بررسی سند این روایت است.
بررسی اول: بررسی منابع:
در پاسخ این سؤال که آیا واقعاً - چنان که قفاری مدعی شده - این حدیث را عالمان شیعی پذیرفته اند و مضمون آن از اعتقادات شیعیان است یا خیر، باید گفت: مضمون این حدیث با اندکی تفاوت در این حدیث امام صادق (علیه السلام) منعکس شده است:
خداوند دو خون را حلال شمرده است که هیچ کس به آن قضاوت نمی کند تا این که خداوند قائم ما اهل بیت را برانگیزاند. پس چون خداوند بلندمرتبه قائم ما اهل بیت را برانگیزاند، او بدون این که شاهدی بخواهد، در مورد آن ها طبق حکم خداوند داوری خواهد کرد زناکار محصن را سنگ سار خواهد نمود و کسی را که زکات نمی پردازد گردن خواهد زد(682).
تفاوت عمده این دو حدیث در فقره سوم حدیث نخست وجود دارد که در روایت دوم نیامده است. کتاب های کافی(683)، من لایحضره الفقیه(684)، محاسن(685)، وسائل الشیعه(686)، مستدرک وسائل الشیعه(687)، منتهی المطلب(688)، حدائق(689)، جواهر(690) و... حدیث دوم را از میان این دو حدیث یاد کرده اند؛ زیرا این روایت از نظر دلالت، از هر نوع ابهام و اشکال خالی است و علاوه بر عالمان شیعه، اهل سنت نیز به مضمون آن فتوا داده اند. اما کسانی چون کلینی، برقی، شیخ حر عاملی، علامه حلی و صاحب جواهر که حدیث دوم را در کتاب های خود آورده اند، از نقل حدیث نخست که مضمونی شبیه حدیث دوم دارد، سر باز زده اند و از میان عالمان شیعه فقط شیخ صدوق(691) و نویسنده مختصر بصائرالدرجات(692) و علامه مجلسی(693) و میرزا حسین نوری این روایت را(694) به نقل از شیخ صدوق، در کتاب های خود ثبت کرده اند. چنان که گذشت، علامه مجلسی و میرزاحسین نوری از زمره معتقدان به این روایت به شمار نمی روند، همچنان که از نبودن این حدیث در من لایحضره الفقیه به اعتماد نداشتن ایشان به روایت مورد نظر می توان پی برد؛ البته اعراض دانشمندان شیعه از این حدیث، به دلیل وجود فقره سوم بوده، یعنی تقسیم ارث براساس خویشاوندی در عالم ارواح. با وجود این، چگونه قفاری مضمون این حدیث را از اعتقادات شیعه معرفی کرده و براساس آن مدعی شده است که عالمان شیعه معتقدند، امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شریعت اسلام را نسخ می کند و آن را تغییر می دهد؟
بررسی دوم: بررسی سند:
روایت مورد نظر قفاری از نظر سندی ضعیف است(695) و از این رو اشکال قفاری نیز نیاز به پاسخ گویی نخواهد داشت.
بررسی محتوایی: پذیرش احکام یادشده از سوی اهل سنت:
صرف نظر از حکم تقسیم ارث که از نبود آن در گفتار محدثان شیعه، نظر منفی آنان درباره این حکم را می توان دریافت، درباره دو حکم نخست یعنی قتل شیخ زانی و قتل مانع زکات باید گفت که عالمان سنی مذهب بیش از فقهای شیعه بر صحت این دو حکم تأکید کرده اند که برخی از کلمات آنان را در این زمینه نقل می کنیم:
الف) قتل شیخ زانی:
جمله «الشیخ و الشیخه إذا زنیا فارجموهما البتّه؛ پیرمرد و پیرزن چون زنا کردند، آن دو را حتماً رجم کنید»، به باور اهل سنت، از آیات قرآن مجید بوده که چون لفظ آن نسخ شده، از قرآن حذف گشته، اما حکمش همچنان باقی مانده است. عمر نیز در پی افزودن این جمله به قرآن بود، اما از ترس چنین نکرده است. شافعی در مسند خود چنین روایت می کند:
عمر بن خطاب گفت: هش دارید که به سبب آیه رجم هلاک نشوید! مبادا کسی از شما بگوید ما حکم دو حد را در کتاب خدا نیافتیم؛ زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) رجم کرد و ما نیز رجم کردیم. سوگند به خدایی که جانم به دست اوست! اگر مردم نمی گفتند عمر به کتاب خدا چیزی افزوده، این جمله را در آن می نوشتم: «الشیخ و الشیخه إذا زنیا فارجموهما البتّه.» همانا این آیه را پیش از این، قرائت می کردیم(696).
بیهقی در السنن الکبری از عمر چنین روایت می کند:
هراس دارم زمان بر مردم بگذرد تا جایی که کسی بگوید ما رجم را در کتاب خدا نیافتیم و با ترک فریضه ای گمراه شوند که خداوند بلندمرتبه آن را نازل فرمود. همانا رجم حق است؛ اگر مرد محصن باشد و شاهد بر آن اقامه شود یا حمل وجود داشته باشد یا اعتراف باشد و ما در قرآن این چنین قرائت می کردیم: «الشیخ و الشیخه إذا زنیا فارجموهما البتّه.» همانا رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) رجم کرد و ما نیز پس از او رجم کردیم. این را بخاری در حدیث صحیحی از علی بن عبدالله و مسلم از ابوبکر روایت کرده است(697).
نووی در شرح جمله «فکان ممّا أنزل اللّه علیه آیه الرجم» می نویسد:
مقصود از آیه رجم این آیه است: «الشیخ و الشیخه إذا زنیا فارجموهما البتّه.» و این از آیاتی است که لفظش نسخ شده، اما حکم آن مانده است(698).
ب) قتل مانع زکات:
درباره حکم قتل مانع زکات باید گفت، ابوبکر اولین کسی بود که در طول تاریخ اسلام عده ای از مسلمانان را به بهانه اجرای این حکم به قتل رساند. بخاری در این زمینه از ابوهریره چنین روایت می کند:
چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) رحلت نمود و ابوبکر جانشین آن حضرت شد و کسانی از عرب کافر شدند، عمر به ابوبکر گفت: «تو چگونه با مردم می جنگی با این که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: به من دستور داده شد که با مردم بجنگم تا این که لا إله إلّا الله بگویند. پس کسی که چنین گفت، مال و جانش محفوظ است، مگر به حقش و حساب او با خداست.» ابوبکر پاسخ داد: «به خدا سوگند با کسی که میان نماز و زکات فرق بگذارد خواهم جنگید؛ زیرا زکات حق مالی است و به خدا سوگند اگر زانوبند شتری را که به پیامبر دادند از من دریغ کنند، با آن ها خواهم جنگید!» پس عمر گفت: «به خدا سوگند جز این نبود که دیدم خداوند سینه ابوبکر را برای جنگ گشود و دانستم که این کار حق است!(699)»
نووی در شرح این حدیث می نویسد:
احتمالاً ابوهریره به اعتماد دانش مخاطبان نخواسته تمام ماجرا را نقل کند؛ زیرا آن ها کیفیت ماجرا را می دانسته اند. شاهد ما بر مختصر بودن حدیث ابوهریره این است که عبدالله بن عمر و انس این حدیث را با اضافه ای که ابوهریره آن را نقل نکرده، روایت کرده اند. در حدیث ابن عمر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین آمده است: «به من دستور داده شد که با مردم بجنگم تا این که لا إله إلّا الله و محمد رسول الله بگویند و نماز بگزارند و زکات بپردازند. چون چنین کردند جان و مالشان محفوظ است مگر به حق اسلام و حساب آن ها بر خداست.» از استدلال ابوبکر و اعتراض عمر فهمیده می شود که آن ها از حدیثی که ابن عمر، انس و ابوهریره همراه با این اضافه در مجلس دیگری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شنیده بودند، بی اطلاع بوده اند(700).
به باور ابن حجر، ابوبکر نه تنها قتال با مانعان زکات را باور داشت، بلکه معتقد بود که پس از پیروزی با آنان، همچون کافران اموالشان غنیمت و زن و فرزندانشان اسیر به شمار می روند(701).
چنان که گذشت، قتل پیرمرد زناکار و قتال با مانع زکات حکمی نوظهور نیست و امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) درصدد ایجاد بدعت در دین اسلام نخواهد بود، بلکه این دو حکم از مسلمات مذهب اهل سنت است؛ به گونه ای که یکی را عمر می خواسته به قرآن بیفزاید و دیگری را اولین بار ابوبکر در دنیای اسلام به اجرا درآورده است.
قتل مانع زکات توسط امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را به قتال با مانعان زکات همسو می توان دانست؛ یعنی در صورتی که کسی از پرداخت زکات امتناع ورزد، آن حضرت با او خواهد جنگید و او را خواهد کشت که در این صورت رفتار امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دقیقاً با دیدگاه دانشمندان اهل سنت مطابقت دارد.
شبهه ی 46. کشته شدن کسانی که فقه نیاموخته اند توسط امام مهدی:
نویسنده یادشده این روایت را نیز به شیعه نسبت می دهد و براساس آن به اعتقادات شیعه خرده می گیرد:
*او (امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)) کسانی را می کشد که به بیست سالگی رسیده اند، اما دین شناس(702) نشده اند(703).
نقد و بررسی: خالی بودن منابع شیعی از حدیث یادشده:

گویا قفاری هرگز احتمال نمی داده که خوانندگان کتابش به منابع اصلی رجوع کنند و درباره صحت و سقم ادعاهایش جست وجو نمایند؛ وگرنه هرگز به خود اجازه نمی داد که حدیث یادشده را به منزله اصول اعتقادات شیعه طرح و نقد کند. در واقع، هیچ یک از کتاب های حدیثی و غیرحدیثی شیعه، به آن روایت اشاره نکرده اند و هیچ یک از امامان اهل بیت (علیهم السلام) چنین سخنی بر زبان نرانده اند. تنها در کتاب اعلام الوری(704) و البته در بحارالانوار(705) متن عبارت اعلام الوری نقل شده که در مقام پاسخ گویی به شبهات اهل سنت چنین آمده است:
مسئله هفتم: گفته اند وقتی به اجماع مسلمانان پیامبری بعد از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست، چگونه شما می گویید هنگامی که قائم قیام کند، از اهل کتاب جزیه نمی گیرد و کسی را که به بیست سالگی رسیده، اما دانش دین را نیاموخته می کشد و...؟ پاسخ این است که ما از آن چه در سؤال آمده که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از اهل کتاب جزیه نمی گیرد و کسانی را که به بیست سالگی رسیده اند و دانش دین نیاموخته اند می کشد، اطلاع نداریم و اگر در این باره حدیثی باشد، قطعی نیست.
آن چه گذشت، تنها منبع حدیثی است که قفاری بدان نظر داشته است. بنابراین، هیچ عالم شیعی این حدیث را ذکر نکرده و آن را به هیچ یک از امامان اهل بیت (علیهم السلام) نسبت نداده است، و به تصریح امین الاسلام طبرسی، ما از این روایت اطلاعی نداریم. در نتیجه، این مطلب از نسبت های مخالفان به شیعه است و اگر درباره اعتقادت هر مذهب به نسبت هایی که مخالفان می دهند، بتوان اعتماد کرد، معیاری برای تشخیص واقعیات از اتهام ها و دروغ پردازی ها وجود نخواهد داشت.
شبهه ی 47. داوری امام مهدی بر اساس غیر قرآن:

قفاری در ادامه می نویسد:
* دولت منتظر برای اهل هر دینی طبق کتاب خودشان حکم می کند؛ با این که به اتفاق مسلمانان دین اسلام به کسی اجازه نمی دهد به غیر شریعت قرآن حکم نماید. در روایات شیعیان چنین آمده است: وقتی قائم قیام کند به تساوی(706) تقسیم نماید و میان مردم به عدالت رفتار کند و تورات و دیگر کتاب های خداوند را از غاری در انطاکیه بیرون می آورد و میان اهل تورات به تورات و میان اهل انجیل به انجیل و میان اهل زبور به زبور و میان اهل قرآن به قرآن داوری می کند.
این قانونی که جعل کنندگان این احادیث درصدد اجرای آن هستند و عملی شدن آن توسط مهدی منتظر را وعده می دهند، تا حد زیادی به اندیشه دین جهانی شباهت دارد که آیین مانوی منادی آن است؛ اندیشه ای الحادی که ادیان آسمانی را با شعار آزادی فکر و عقیده انکار(707) می کند(708).
نقد و بررسی:
پاسخ اول: حدیث مورد نظر و امثال آن در منابع اهل سنت نیز نقل شده است:
روایت مورد نظر ایشان را نه تنها دانشمندان شیعه، بلکه برخی از عالمان اهل سنت نیز آورده اند و از این رو، اگر در محتوای آن اشکالی وجود داشته باشد، گریبان اهل سنت را نیز خواهد گرفت و اهل سنت نیز باید به آن پاسخ دهند. برای نمونه، ابن حماد، استاد بخاری، بزرگ ترین محدث اهل سنت، چنین روایت می کند:
مهدی... تابوت سکینه را که در آن توراتی که خداوند بر موسی (علیه السلام) و انجیلی که بر عیسی (علیه السلام) فرو فرستاد، وجود دارد، از غاری در انطاکیه بیرون می آورد و میان اهل تورات طبق توراتشان و میان اهل انجیل طبق انجیلشان حکم می کند(709).
افزون بر آن چه گذشت حکم به تورات برای اهل تورات و حکم به انجیل برای اهل انجیل و حکم به زبور برای اهل زبور و حکم به قرآن برای اهل قرآن، در روایاتی مشابه، به امام علی (علیه السلام) نسبت داده شده است. ثعلبی از دانشمندان اهل سنت در تفسیر خود از امام علی (علیه السلام) چنین روایت می کند:
قسم به آن که دانه را شکافت و آدمی را آفرید! اگر برای من بساط داوری گسترده شود و بر آن بنشینم، میان اهل تورات به توارتشان و میان اهل انجیل به انجیلشان و میان اهل زبور به زبورشان و میان اهل قرآن به قرآنشان حکم خواهم کرد(710).
حاکم حسکانی - دیگر دانشمند اهل سنت -(711) و ایجی(712) - متکلم سنی مذهب - این حدیث را ذکر کرده اند. دانشمندان یادشده این روایت را در کتاب های تفسیری و کلامی خود آورده اند و بر مضمون آن خرده نگرفته اند و این بهترین قرینه است بر این که تصور قفاری از این حدیث و الحادی دانستن مضمون آن دور از واقعیت است.
به گفته ابن ابی الحدید، ابوعلی به روایت یادشده خرده گرفته و آن را حدیثی ساختگی شمرده است؛ زیرا «جایز نیست علی حکم به امر غیرمشروع را به خود نسبت دهد و روشن است که چه برای ایشان بساط داوری گسترده شود و چه نشود، برای همه جز طبق قرآن حکم نخواهد کرد»(713).
ابن ابی الحدید به اشکال یادشده چنین پاسخ می دهد:
اما این که ابوعلی حدیث علی را بعید شمرده است، بی جاست؛ زیرا او به مقصود ایشان پی نبرده است. مقصود ایشان از این کلام این است که من با آن ها براساس کتاب هایشان که به پیامبر ما و صحت شریعت او بشارت داده اند، داوری می کنم. از این رو، بر آن ها طبق مقتضای کتاب های خودشان، براساس شریعت اسلام و احکام قرآن حکم می رانم(714).
پاسخ دوم: تفسیر اشتباه قفاری از روایت مورد نظر:
مسئله حکم طبق کتاب های آسمانی، نه اندیشه ای برآمده از روایات، بلکه حقیقتی قرآنی است و البته این حقیقت قرآنی را همچون قفاری به صورت نادرست می توان تفسیر کرد و آن را اندیشه ای الحادی و بدعت آمیز می توان دانست و فهم درستی از آن می توان داشت و آن را همنوا و همسو با خاتمیت شریعت اسلام می توان تفسیر کرد. مفهوم صحیح حکم بر اساس تورات و انجیل و زبور، یعنی از آن جا که با نزول قرآن هیچ کتاب آسمانی دیگری از حجیت و اعتبار برخوردار نیست و تنها سیرت و سنت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) حجت و شایسته پیروی است، کتاب های آسمانی از آن جهت معیار عمل می توانند قرار گیرند که به آمدن پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بشارت می دهند و بر حجیت و اعتبار آیین او دلالت می کنند. بنابراین، در حکم بر طبق مجموعه تورات و انجیل و زبور، حکم براساس قرآن نهفته است و عمل به مجموعه و نه بخش های گزینش شده تورات و انجیل و زبور، جز در سایه تبعیت از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و کتاب آسمانی او حاصل نخواهد شد. آیه شریفه ((وَلْیحْکُمْ أَهْلُ الإِنجِیلِ بِمَا أَنزَلَ اللهُ فِیهِ))(715) از آیاتی است که بر مسئله حکم طبق غیرقرآن دلالت دارد و دقیقاً در آن واژه ای از ماده حکم آمده (لیحکم)، همچنان که در حدیث مورد نظر از واژه ای از همین ماده (یحکم) استفاده شده است. کلمات شماری از مفسران اهل سنت در این باره در پیش می آید:
یکم. ابن کثیر در تفسیر این آیه می نویسد:
برخی «لیحکم» را به جزم قرائت کرده اند تا این که لام، لام «امر» باشد؛ یعنی اهل انجیل باید به تمام آن چه در انجیل است ایمان بیاورند و به تمام دستورهای آن عمل نمایند که بشارت به بعثت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و امر به تبعیت و تصدیق او یکی از آن هاست؛ همچنان که خداوند می فرماید: ((قُلْ یا أَهْلَ الْکِتَابِ لَسْتُمْ عَلَی شَیءٍ حَتَّیَ تُقِیمُواْ التَّوْرَاهَ وَالإِنجِیلَ وَمَا أُنزِلَ إِلَیکُم مِّن رَّبِّکُمْ))(716) و می فرماید: ((الَّذِینَ یتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِی الأُمِّی الَّذِی یجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِندَهُمْ فِی التَّوْرَاهِ وَالإِنْجِیلِ یأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَاهُمْ عَنِ الْمُنکَرِ وَیحِلُّ لَهُمُ الطَّیبَاتِ وَیحَرِّمُ عَلَیهِمُ الْخَبَآئِثَ وَیضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِی أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ))(717).(718)
ابو السعود نیز حکم بنابر انجیل را به معنای حکم نکردن به قرآن نمی داند و به زیبایی میان حکم به قرآن و حکم به انجیل آشتی برقرار می کند و می نویسد:
«و لیحکم» امر ابتدایی به آن هاست که حکم کنند و به آن چه در انجیل است عمل نمایند که از جمله آن ها دلایل و شواهدی است که بر رسالت و نبوت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) دلالت می نماید و احکامی که شریعت آن حضرت اقتضا می کند. اما احکام منسوخ تورات، حکم طبق آن ها، حکم «بما أنزل الله فیه» نیست، بلکه ابطال و تعطیل ما انزل الله است؛ زیرا خودش بر نسخ و پایان یافتن وقت عمل به آن شهادت می دهد. دلیل مطلب یادشده این است که شهادت انجیل به صحت شریعتی که انجیل را نسخ می کند، در واقع شهادت به نسخ خودش است؛ همچنین شهادت می دهد که احکام انجیل در واقع همان احکامی به شمار می آید که در آن شریعت [ناسخ] آمده است(719).
آلوسی نیز عین کلمات ابی سعود را نقل و تأیید می کند(720).
گفتنی است ابن تیمیه که به گفته قفاری بر این احادیث خرده گرفته و اشکال کرده است که «دولت منتظر برای اهل هر دینی به کتاب خودشان حکم می کند؛ با این که به اتفاق مسلمانان، اسلام اجازه نمی دهد که به جز شریعت قرآن به کتابی حکم کرد»(721)، خود در تفسیر آیه ((وَلْیَحْکُمْ أَهْلُ الإِنجِیلِ بِمَا أَنزَلَ اللهُ فِیهِ))(722) می نویسد:
برخی از دانشمندان گفته اند، این آیه به کسانی که انجیل واقعی نزد آنان بوده است، امر می کند که به آن چه خداوند در انجیل نازل فرموده، عمل کنند. بر این اساس، «و لیحکم» امر به مسیحیان پیش از بعثت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است، ولی تعدادی دیگر از دانشمندان گفته اند، به این تکلف نیازی نیست؛ زیرا کلام در خصوص انجیل مانند کلام درباره تورات است.خداوند بلندمرتبه می فرماید: ((یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ لَا یَحْزُنکَ الَّذِینَ یُسَارِعُونَ فِی الْکُفْرِ مِنَ الَّذِینَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ وَمِنَ الَّذِینَ هَادُوا سَمّاعُونَ لِلْکَذِبِ سَمّاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرِینَ لَمْ یَأْتُوکَ یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِهِ یَقُولُونَ إِنْ أُوتِیتُمْ هذَا فَخُذُوهُ وَإِن لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا وَمَن یُرِدِ اللهُ فِتْنَتَهُ فَلَن تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللهِ شَیْئاً أُولئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللهُ أَن یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ لَهُمْ فِی الدُّنْیَا خِزْیٌ وَلَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذَابٌ عَظِیمٌ * سَمّاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِن جَاؤوکَ فَاحْکُم بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِن تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَن یَضُرُّوکَ شَیْئاً وَإِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُم بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ إِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ * وَکَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَعِنْدَهُمُ التَّوْرَاهُ فِیهَا حُکْمُ اللهِ ثُمَّ یَتَوَلَّوْنَ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَمَا أُوْلئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ * إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاهَ فِیهَا هُدیً وَنُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هَادُوا وَالرَّبَّانِیُّونَ وَالْأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِن کِتَابِ اللهِ وَکَانُوا عَلَیْهِ شُهَدَاءَ فَلَا تَخْشَوُا النَّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلَا تَشْتَرُوا بِآیَاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَمَن لَمْ یَحْکُم بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ * وَکَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَهٌ لَهُ وَمَن لَمْ یَحْکُم بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ * وَقَفَّیْنَا عَلَی آثَارِهِم بِعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ مُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرَاهِ وَآتَیْنَاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَنُورٌ وَمُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْرَاهِ وَهُدیً وَمَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ)).
بنابر ظاهر آشکار این آیات، یهودیانی که برای داوری پیش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) رفته بودند، تورات داشته اند و در آن حکم خدا موجود بوده، ولی با این حال، پس از این که آن را بر زبان پیامبرش محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) جاری ساخته از آن روی می گرداندند و امر به کسانی که پیش از این خطاب مرده اند، ممتنع است. از این رو، این امر به کسانی توجه می کند که پس از این که خداوند بندگانش را خطاب کرده، به آن ایمان آورده اند. در نتیجه، این آیه به کسانی که در زمان خطاب موجود هستند، امر می کند بنابر آن چه خداوند در انجیل نازل کرده، حکم کنند و خداوند در انجیل به پیروی از محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) امر کرده، همچنان که در تورات بدان دستور داده است. پس آنان باید بنابر آن چه خداوند در انجیل نازل کرده و محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را نسخ نکرده، حکم کنند، همچنان که به اهل تورات دستور داده که طبق آن چه در تورات آمده و مسیح (علیه السلام) آن را نسخ نکرده، حکم کنند، اما در موارد نسخ شده باید از مسیح (علیه السلام) پیروی نمایند و انجیل، به کسانی که می خواهند بعد از بعثت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) طبق آن چه خداوند در تورات و انجیل نازل کرده، حکم کنند و نمی خواهند با حکم محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مخالفت نمایند، امر کرده که از محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) پیروی نمایند؛ وظیفه ای که هم تورات و هم انجیل بدان اشاره کرده اند. خداوند می فرماید:
((الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِندَهُمْ فِی التَّورَاهِ وَالْإِنْجِیلِ))(723).
از آن چه گذشت، روشن شد که روایت مورد نظر قفاری را این گونه می توان معنا کرد که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) کتاب های آسمانی را از مخفی گاه بیرون می آورد و براساس بشارت هایی که به آمدن پیامبر آخرالزمان و لزوم تبعیت از او - و چه بسا بشارت به آمدن موعود - در آن ها وجود دارد، از آنان می خواهد اسلام آورند و از آن حضرت پیروی نمایند.
محدثان اهل سنت مضمون یادشده را با تعابیری دیگر در کتاب های خود بیان کرده اند، از جمله عبدالرزاق چنین روایت می کند:
همانا به مهدی، مهدی گفته می شود؛ زیرا او به امری مخفی هدایت می کند. او تورات و انجیل را از جایی در انطاکیه بیرون می آورد(724).
ابن حماد نیز چنین روایت می کند:
به مهدی، مهدی گویند؛ زیرا به اسفاری از تورات هدایت می کند. او آن ها را از کوه های شام بیرون می آورد و یهودیان را بدان می خواند و تعداد فراوانی به وسیله آن کتاب ها اسلام می آورند(725).
مفهوم صحیح حدیث یادشده چنان است که گذشت و قفاری پنداری بیش نکرده است. این که ایشان و هم فکرانشان آیات را به رغم تشابه تعبیر آن ها و روایت مورد نظر، به صورت خاصی تفسیر کرده اند و تفسیر دیگری از روایت ارائه داده اند و بر آن تفسیر نادرست خرده گرفته اند، به دور از منطق و انصاف است و نشان می دهد اهداف دیگری جز شناخت حقیقت در پس پرده این قضاوت ها وجود دارد.
شبهه ی 48. آورده شدن کتاب جدید توسط امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
قفاری در ادامه می گوید:
* در کنار چنین تفکری که درصدد نسخ شریعت قرآن و جایگزینی احکام تازه بدعت آمیز به جای آن و رجوع به حکم داوود و نه شریعت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است - یعنی اجرای احکام سایر ادیان و نه احکام قرآن - با تفکر مسموم دیگری روبه رو می شویم که نتیجه مقدمات گذشته است. محتوای این تفکر منقضی شدن زمان حکم به قرآن و جایگزین شدن کتاب دیگری به جای قرآن است و این مطلب را نعمانی در حدیثی از ابوبصیر روایت کرده است. وی می گوید ابوجعفر فرمود: «قائم به امر جدید، کتاب جدید و قضاوت جدیدی قیام خواهد کرد.» و فرمود: «گویا قائم را میان رکن و مقام می بینم که با مردم براساس کتاب جدیدی بیعت می کند»(726).
و روایات دیگرشان توضیح می دهد که منتظرشان به ادعای محرّف بودن قرآن، مردم را از آن منع می کند و کتاب دیگری را که مخالف با قرآن است، جانشین آن می نماید و می کوشد مردم را با این ادعا که کتابش همان کتاب کاملی است که بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده، گمراه کند و(727) عجم ها تلاش می کنند آن را میان مردم منتشر سازند و آن را به مردم یاد دهند و برای تغییر آن چه در قلب و ذهن مردم از کتاب خدا ثبت شده، با مشکلات فراوانی مواجه می شوند(728).
نقد و بررسی:
پیشوایان معصوم (علیهم السلام) در روایات متعددی بر این مطلب تأکید کرده اند که قرآن کریم در عصر ظهور، همچنان تنها کتاب معتبر آسمانی است که معیار عمل قرار خواهد گرفت. در این احادیث با تعابیر متفاوتی همچون احیای قرآن، عمل به قرآن، دعوت به قرآن و قضاوت براساس قرآن، بر این نکته تأکید شده که برخلاف تصور قفاری، امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هرگز درصدد کنار زدن قرآن کریم و نشاندن کتاب دیگری به جای آن نیستند. پاره ای از روایات یادشده بدین قرارند:
امام علی (علیه السلام) فرمود:
او خواسته ها را تابع هدایت می کند، هنگامی که هدایت را تابع هواها می کنند و نظریه ها و اندیشه ها را تابع قرآن می سازد، هنگامی که قرآن را تابع نظریه ها می کنند... پس به شما سیرت عادلانه را نشان خواهد داد و کتاب و سنت را احیا خواهد نمود(729).
و امام باقر (علیه السلام) نیز می فرماید:
دنیا به پایان نخواهد رسید تا این که خداوند بلندمرتبه مردی از ما اهل بیت را برانگیزاند که طبق کتاب خداوند رفتار می کند و منکری نمی بیند، مگر این که از آن نهی می نماید(730).
و باز فرمود:
او مردم را به کتاب خداوند و سنت پیامبرش فرامی خواند(731).
و نیز می فرماید:
در زمان او چندان به شما حکمت آموخته شود که زن در خانه اش براساس کتاب خداوند و سنت پیامبرش قضاوت می کند(732).
همچنین آن حضرت در حدیث دیگری فرموده است:
دانش کتاب خداوند بلندمرتبه و سنت پیامبرش در قلب مهدی ما می روید، آن چنان که گیاه به بهترین شکلش می روید(733).
این مجموعه گوناگون حدیثی، بر محوریت قرآن در عصر ظهور دلالت دارند و محدثان بزرگی همچون شیخ کلینی، شیخ صدوق، شیخ نعمانی و عیاشی آن را روایت کرده اند. اگر قفاری به جز فهم حقیقت، اغراض دیگری را دنبال نمی کرد و به انصاف داوری می نمود، این مجموعه روایات را معیار قضاوت قرار می داد و در پرتو آن ها احادیث متشابه را معنا می کرد، نه این که از این همه تصریح چشم بپوشد و شیعه را براساس روایات دوپهلو، آماج اتهامات بی اساس قرار دهد.
بنابر روایات یادشده، مفهوم احادیثی که از آورده شدن کتاب جدید توسط امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن می گویند با آن چه قفاری فهمیده، تفاوت دارد.
تفسیر روایاتی که از آورده شدن کتاب جدید سخن می گویند:
آیت الله محمد صدر رحمه الله درباره مفهوم واقعی این روایات توضیحات زیبایی داده است. ایشان در این باره می نویسد:
در نظر ابتدایی برای «کتاب جدید» چند معنا تصور می شود:
1. مقصود از کتاب جدید، قرآن جدیدی غیر از قرآن کریم و معجزه ماندگار اسلام است که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) آن را بر بشر عرضه می کند. چنین معنایی به قطع و یقین باطل است؛ زیرا بی شک امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بر دین اسلام است و طبق کتاب خداوند و سنت پیامبرش رفتار می کند و کسی از مسلمانان به رغم اختلاف مذاهبشان در این مسئله تردید نکرده و روایات متواتری بر آن دلالت دارند؛ همچنان که پیش از این بیان کردیم برنامه عام الهی نیز همین را اقتضا می کند.
اگر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) قرآن جدیدی بیاورد، یعنی قرآن کریم را نسخ کرده و از اسلام خارج شده و این برخلاف ادله قطعی و ضروری است. به هر حال، بی تردید امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نه کتاب مستقل و نه حتی آیه جدیدی می آورد، چه رسد به کتابی کامل.
2. مقصود از کتاب جدید این است که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) قرآن را به همان صورتی باز می گرداند که در زمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است. این صورت برای جامعه اسلامی پیش از ظهور شناخته شده نیست و از این رو، به وصف جدید توصیف شده است. احتمالات گوناگونی در نوع تغییرات احتمالی در قرآن کریم وجود دارد که اگر همه این احتمالات یا برخی از آن ها درست باشد، معنای دوم پذیرفتنی خواهد بود و اگر همه آن ها باطل باشد، معنای دوم نیز باطل خواهد بود.
احتمال اول: امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) قرآن کریم را با آیات بیشتری بیاورد؛ آیاتی که پیش از ظهور شناخته شده نبوده اند.
چنین فرضی بر پذیرش روایاتی مبتنی است که براساس آن ها قرآن در زمان پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دربردارنده آیاتی بوده که پس از رحلت آن حضرت از قرآن حذف شده است. اگر این فرض صحیح باشد، افزوده شدن آیات حذف شده توسط امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز صحیح خواهد بود؛ زیرا او سزاوارترین کسی است که قرآن را به وضعیت طبیعی خود می تواند برگرداند و دوباره آن را به مردم عرضه نماید. اما همچنان که در جای خود ثابت شده، احادیثی که به وجود حذف در قرآن کریم دلالت دارند، اثبات شدنی نیستند و از این رو، احتمال نخست نیز پذیرفتنی نخواهد بود.
احتمال دوم: امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) قرآن کریم را همراه با تقدیم و تأخیر آیات و به ترتیب نازل شده بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) عرضه می نماید؛ زیرا بی تردید قرآنی که اکنون در اختیار ماست، به ترتیب نزول نیست.
در احتمال سوم خواهد آمد که تغییر در ترتیب نزول به فرمان پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است. پس چنین تغییری مشروع بوده و به تبدیل آن نیازی نیست و بلکه چنین تبدیلی با فرمان حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) مخالف خواهد بود و امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به آن اقدام نخواهد کرد.
احتمال سوم: آن حضرت قرآن کریم را با تغییر آیات و سوره ها و به همان ترتیبی که در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده، عرضه خواهد نمود؛ زیرا در جای خود ثابت شده که قرآن کریم در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تحت اشراف و فرمان آن حضرت به صورت خاصی ترتیب یافته است. پس قرآن کنونی بنابر ترتیب نزول تدوین نشده، ولی این تفاوت به فرمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده که از سر هوا سخن نمی گوید و سخنش جز آن چه بر او وحی شده نیست.
این احتمال بر این پیش فرض مبتنی است که ترتیب قرآن کریم پس از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) تغییر یافته و امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) آن را به شکل نخست باز می گرداند. ولی دلایل کافی بر چنین مطلبی وجود ندارد و بی شک قرآن کریم به همین صورت کنونی اش به فرمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) چینش شده است.
بر این اساس، از آن جا که یکی از احتمالات سه گانه اثبات شدنی نیست، معنای دوم نیز پذیرفتنی نخواهد بود؛ البته حدیثی در مجامع روایی وجود دارد که احتمال دوم را تأیید می کند. شیخ مفید در ارشاد به صورت مرسل از جابر از امام باقر (علیه السلام) چنین روایت کرده است: «چون قائم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قیام کند، خیمه هایی را برپا خواهد کرد و قرآن را به مردم به همان صورتی که خداوند نازل کرده، خواهد آموخت و آن روز بر حافظان قرآن بسیار سخت خواهد بود؛ زیرا از نظر تألیف با قرآن تفاوت خواهد داشت»(734). گویا مقصود از «علی ما أنزل الله»، بازگرداندن قرآن به ترتیب نزول است، ولی دلایلی که بر بطلان این احتمال و احتمالات دیگر دلالت دارند، قوی تر از این است که با چنین حدیث مرسلی بتوان از آن دست کشید. افزون بر این، همچنان که خواهد آمد، این حدیث را به صورت دیگری نیز می توان فهم کرد.
تعبیر «کما أنزل الله علی محمّد» در روایت ذیل نشان می دهد که اگر روایاتی از تفاوت قرآن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با قرآن موجود سخن می گویند و از نظر سند معتبر باشند، به اعتماد این حدیث معتبر و مرسله جابر، تفاوت را همسو با شیوه ترتیب آیات و سوَر می توان دانست، یعنی قرآن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بدون این که کلمه ای از قرآن بکاهد یا بیفزاید، به ترتیب نزول تدوین خواهد شد. در پاسخ این سؤال که چنین تغییری مخالف فرمان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مبنی بر چینش قرآن به شکل کنونی است، می توان گفت که اقدام امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به تغییر ترتیب آیات و سوره های قرآن، خود بهترین دلیل بر این است که فرمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به پیش از عصر ظهور مربوط بوده است. امام صادق (علیه السلام) در پرتو حدیثی مفصل می فرماید: «اگر قائم ما قیام کند و سخن گوی ما لب به سخن بگشاید سپس از نو قرآن و شرایع دین و احکام و واجبات را آن چنان که خداوند بر محمد نازل کرده است به شما بیاموزد کسانی که از شما اهل بصیرت اند در آن روز آن را به شدت انکار کنند»(735).
3. مقصود از کتاب جدید این است که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تفسیری جدید، عمیق و گسترده از قرآن ارائه خواهد کرد، یا این که آن حضرت قواعد عام جدیدی ارائه خواهد داد که به ایجاد شیوه جدیدی در تفسیر و فهم قرآن کریم می انجامد. این مطلب صحیحی است که گریزی از آن نیست؛ زیرا این واقعیت نشان می دهد که بینش بشر در عصر دولت عدل جهانی عمیق و گسترده خواهد شد. آن فهم جدید از تمام فهم های پیشین عمیق تر است و آن گاه تمام اختلافات موجود در فهم قرآن کریم و تفسیر آن از میان می رود. شاید حدیث پیشین چنین هدفی دارد و مراد از «القرآن علی ما أنزل الله» مفاهیم و معانی واقعی قرآن کریم باشد؛ مفاهیمی که به اندازه کافی در عصر پیش از ظهور روشن نبوده و شاید مقصود از تفاوت در تألیف تفاوت شیوه جدید تفسیر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با فهم سنتی مرسومی باشد که در عصر پیش از ظهور رایج بوده است(736).
شبهه ی 49. تخریب خانه کعبه و مسجد الحرام توسط امام مهدی:
قفاری در فصل جدیدی با عنوان «سیره قائم منتظر» چنین می نویسد:
* و اما سیره قائم منتظر نشانه هایی از شریعت جدید را دربر دارد؛ زیرا او به مقدسات مسلمانان و مساجدشان سخت گیری می کند و به تخریب حرمین شریفین اقدام می نماید؛ زیرا در روایات شیعیان تصریح شده است که قائم مسجد الحرام و مسجد النبی را خراب کرده و بر اساس اول می سازد و خانه خدا را به جای خود بازمی گرداند و در جای خود برپا(737) می دارد(738).
نقد و بررسی سندی:
روایت مورد نظر قفاری از نظر سندی ضعیف است(739). بنابر این اشکال وی نیز خودبه خود مرتفع خواهد شد.
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: به اعتقاد اهل سنت، بازسازی خانه کعبه از آرزوهای پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بود:

پیش از آن که عالمان شیعه از امام صادق (علیه السلام) درباره لزوم تخریب خانه کعبه و احداث آن بر اساس اولیه اش (مضمون حدیث) روایت نقل کنند، محدثان اهل سنت این روایات را از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت کرده اند. برای نمونه، بخاری(740) و مسلم(741) در صحاح خود و شافعی(742) و بسیاری دیگر از محدثان اهل سنت حدیثی به این مضمون روایت آورده اند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به عایشه فرمود:
... حطیم، حجر اسماعیل، جزئی از کعبه است، ولی خاندان تو به دلیل کمبود مال حلال، آن را از کعبه بیرون گذاردند و اگر نبود که خاندان تو به عهد جاهلیت نزدیکند، بنای کعبه را خراب می کردم و پایه هایی را که ابراهیم خلیل (علیه السلام) کعبه را بر آن استوار کرد، آشکار می کردم و حطیم را داخل کعبه می نمودم و آستانه در را بر زمین قرار می دادم و اگر تا سال دیگر زنده بمانم، چنین خواهم کرد(743).
ابن کثیر پس از نقل مضمون یادشده می نویسد:
این حدیث به طرق متعددی در کتاب های صحاح، حسان و مسانید از عایشه روایت شده است(744).
این روایت آن قدر مشهور بوده که عبدالله بن زبیر خانه کعبه را با استناد به آن، خراب و بازسازی کرد. سرخسی در این باره چنین می نویسد:
تا این که زمان عبدالله بن زبیر شد و او این حدیث را شنیده بود، پس به آن عمل کرد و پایه هایی را که ابراهیم خلیل (علیه السلام) کعبه را بر آن استوار کرده بود آشکار ساخت و کعبه را در برابر دیدگان مردم، بر همان پایه ها بنا نهاد و حطیم را جزء کعبه قرار داد. اما پس از آن که کشته شد، حجاج از این کار ابن زبیر ناخشنود بود، به همین دلیل آن را خراب کرد و به همان صورت عصر جاهلیت بنا نمود(745).
این حدیث دست آویز مناسبی برای دانشمندان شیعه می توانست باشد تا با استناد به آن، درباره طرح های پنهانی و دسیسه های شوم اهل سنت برای تخریب خانه کعبه و هدم شریعت اسلام داستان سرایی کنند؛ همچنان که قفاری با استناد به احادیث مشابه نسبت به شیعه چنین کرده است. اما تقوا و انصاف دانشمندان شیعی آن ها را از این قضاوت های عجولانه و ناعادلانه بر حذر می دارد. توقع این است که برادران اهل سنت ما نیز در مواجهه با احادیث مشابه چنین کنند و منبع و سند را در تفسیر روایات دخالت ندهند.
در حقیقت، همچنان که محدثان اهل سنت روایت کرده اند، تخریب خانه کعبه و احداث آن به شکل اولیه اش از آرزوهایی بوده که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به اجرای آن موفق نشد، ولی نواده گرامی آن حضرت، مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) این آرزو را عملی خواهد ساخت و تخریب این خانه، نه به هدف هدم نمادهای اسلامی، بلکه برای عملی کردن خواسته قلبی پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) خواهد بود.
پاسخ دوم: تخریب مسجد الحرام، برای توسعه ی آن:
ادعای دیگر قفاری تخریب شدن مسجد الحرام توسط امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بود، در حالی که در حدیث مورد نظر، تصریح شده بود که تخریب مسجدالحرام به هدف بنا نهادن آن بر اساس اولیه اش خواهد بود و البته با نگاه به روایات دیگر درباره اساس اولیه مسجدالحرام روشن می شود که ابراهیم خلیل (علیه السلام) مسجدی گسترده تر از مسجدالحرام کنونی ساخته است و امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با هدف توسعه مسجد، آن را تخریب خواهند کرد.
حسن بن نعمان از امام صادق (علیه السلام) درباره قسمتی که به مسجدالحرام افزوده اند، سؤال کرد. آن حضرت فرمود:
ابراهیم و اسماعیل (علیهما السلام) حد مسجدالحرام را میان صفا و مروه قرار دادند(746).
پاسخ سوم: تخریب مسجد کوفه، نشانگر اهداف اصلاحی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
احادیث دیگری نشان می دهد که ادعای جعل این احادیث توسط عالمان شیعه به هدف انهدام بنیان شریعت، بی اساس و ساخته و پرداخته ذهن مشوش قفاری است. این احادیث در کنار تخریب خانه کعبه و مسجدالنبی از تخریب مسجد کوفه نیز سخن می گویند؛ با این توضیح که مسجد کوفه بیش از آن که اهل سنت به آن توجه نمایند، مورد تکریم و بزرگ داشت شیعیان است و از این رو، نمادی شیعی محسوب می شود. با وجود این، اگر شیعیان این روایات را به انگیزه دشمنی با شریعت اسلام جعل کرده باشند، طبیعتاً نباید تخریب مسجد کوفه را به این احادیث اضافه نمایند و از آن جا که احادیث مورد نظر در کنار مسجدالحرام و مسجدالنبی از تخریب مسجد کوفه نیز سخن گفته اند و بلکه تعدادی از احادیث به شکل مستقل تنها به مسئله تخریب مسجد کوفه توسط امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اشاره کرده اند، می توان دریافت تحلیل قفاری از ساختگی بودن این احادیث بی اساس است.
امام صادق (علیه السلام) در این باره می فرماید:
چون قائم (علیه السلام) قیام کند، بیت الحرام را براساس سابقش باز خواهد گرداند و مسجدالنبی و مسجد کوفه را نیز چنین خواهد کرد(747).
اصبغ بن نباته در روایتی دیگر می گوید: چون امام علی (علیه السلام) به مسجد کوفه رسید، فرمود:
وای بر کسی که تو را ویران کرد! وای بر کسی که اسباب ویرانی تو را مهیا نمود! وای بر کسی که تو را با گل پخته بنا نهاد و قبله نوح (علیه السلام) را تغییر داد! و خوشا به حال کسی که شاهد تخریب تو توسط قائم خاندان من باشد! آن ها بهترین امت همراه با نیکان خاندان عترتند(748).
امام باقر (علیه السلام) می فرماید:
چون قائم (علیه السلام) قیام کند، داخل کوفه شده، دستور تخریب مساجد چهارگانه را صادر خواهد کرد تا این که به صورت آغازین آن برگردد(749).
البته به گواهی روایاتی دیگر، این تخریب نیز برای توسعه است؛ إمام صادق (علیه السلام) فرمود:
امام علی (علیه السلام) نزد در مسجد کوفه می ایستادند و تیری پرتاب می کرد و آن تیر در محل تمارین (خرمافروشان) فرود می آمد و می فرمود: آن جا نیز جزو مسجد است(750).
شبهه ی 50. انتقام امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از عمر و ابابکر:
قفاری در ادامه چنین می نویسد:
* همچنین قائم متوجه قبر پیامبر خدا و دو مصاحبش می شود و - آن چنان که روایات آنان می گوید - در ابتدا دیوار قبر را خراب می کند و آن دو را - یعنی دو همراه پیامبر خدا را - در حالی که تر و تازه اند از قبر بیرون می آورد و آن دو را لعن کرده از آن ها بیزاری می جوید و به دار می کشد. سپس آن ها را پایین آورده، می سوزاند و بر باد می دهد. و در حدیث دیگری چنین آمده است: اولین اقدام قائم این است که ... این دو را تر و تازه بیرون می آورد و آتش می زند و بر باد می دهد و مسجد را خراب می کند(751).
و به خداوند چنین نسبت می دهند و خداوند منزه است از آن چه ظالمان می گویند که وقتی پیامبرش را به معراج برد به او فرمود: و این قائم ... کسی است که قلب های شیعیانت را از ستمگران و منکران و کافران تشفی می دهد. پس لات و عزّا - منظورشان دو خلیفه پیامبر خداست - را در حالی که تازه اند بیرون می آورد و می سوزاند(752).
و برخی از روایاتشان به این مطلب اشاره دارند که این کار مسلمانان را بر انگیخته می کند. روایاتشان می گوید: ... سپس کاری می کند پس چون چنین کرد، قریش می گویند: ما را به سمت این طغیان گر ببرید! پس سوگند به خدا، اگر او محمدی بود این کار را نمی کرد؛ اگر علوی بود این کار را نمی کرد؛ اگر فاطمی بود این کار را نمی کرد...(753).
بزرگ و فخرشان مجلسی می گوید: شاید مقصود از جمله «کاری می کند» سوزاندن آن دو شیخ ملعون باشد و از این رو از آن حضرت با عنوان طغیان گر یاد می کنند(754).
روشن است که وعده هایی از این دست که به گفته روایاتشان منتظر آن را عملی می کند از دشمنی و کینه های نهفته در دل آنها نسبت به دین اسلام سر برمی آورد تا آن جا که فرصت تخریب حرمین شریفین و نبش آن دو قبر شریف پاک برایشان فراهم شود و از آن جا که به دلیل قدرت دولت اسلامی خود را ناتوان از انجام این عمل می بینند خود را با این آرزوها دلداری می دهند و توجیه می کنند و خشمشان نسبت به اسلام و پیشگامان آن - که سرزمینشان را فتح کردند و سلطنتشان را از بین بردند و اسلام را درمیانشان رواج دادند - فرو می نشانند ... پس در واقع این ها نشانگر این است که اگر آنان به قدرت و حکومت دست یافتند به دنبال انجام چه کارهایی خواهند بود. از این رو شیعیان معاصر، آرزوی فتح مکه و مدینه را در سر می پرورانند، همانطور که این سخن بر زبان آیت الله هایشان جاری شده است تا این که آرزوهایشان را که روایاتشان از آن پرده برمی دارد عملی نمایند و آنان مکر می ورزند و خداوند نیز مکر می ورزد و خداوند بهترین مکرورزان(755) است(756).
نقد و بررسی سندی:
قفاری در این قسمت به چهار روایت استناد کرده است که دو روایت نخست آن افزون بر این که مرسل است از کتاب غیبت سید عبدالحمید - از علمای قرن هشتم - است و از آن ها در کتاب های پیش از این خبری نیست. روایت سوم نیز ضعیف(757) و روایت چهارم مرسل است. بنابر این اشکال او از اساس فرو خواهد ریخت.
شبهه ی 51. قتل عام عرب توسط امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
وی در ادامه می نویسد:
* منتظَر شیعیان به آن چه گذشت اکتفا نمی کند، بلکه نژاد عرب را قتل عام کرده، ریشه آن ها را منقرض می نماید و از همین رو، احادیث آن ها به عرب وعده می دهد که وقتی امام غایبشان بازگشت، جنگ بزرگی علیه اعراب به راه خواهد انداخت و بر مرد و زن و بزرگ و کوچک، رحم نخواهد کرد و(758) کسی از آن ها را باقی نخواهد گذاشت.
نعمانی از حارث بن مغیره و ذریح محاربی از اباعبدالله چنین حدیث می کند: «میان ما و عرب جز کشتن باقی نمانده است.»
و گویا این روایت میان شیعه و غیرشیعه فرق نمی گذارد. اما روایات دیگرشان تأکید می کند که هیچ عربی با قائم همراهی نمی کند و به همین دلیل، از آن ها بر حذر می دارند و چنین می گویند: «از عرب بپرهیز! برای آن ها خبری ناگوار است. حتی یک نفر از آن ها با قائم خروج نخواهد کرد»(759).
اما اعراب فراوانی در میان شیعه وجود دارند، ولی طبق روایات شیعیان، آن ها امتحان می شوند و از آن ها جز تعداد اندکی باقی نمی ماند(760).
روایات آن ها می گوید: «قائم خون هفتاد قبیله عرب را می ریزد...»(761).
روشن است که اختصاص این کشتارها به عرب، نشان دهنده شدت تعصب های نژادی از سوی جعل کنندگان این احادیث است و این روایات از میزان دشمنی مؤسسان رفض با نژاد عرب، پرده برمی دارد و نشان می دهد، آن ها مشتاقند با قتل اعراب، تشفی خاطر یابند و به واقع این دشمنی ها نه به دلیل نژادشان، بلکه به دلیل دینی است که به آن اعتقاد(762) دارند(763).
نقد و بررسی سندی:
در این بخش قفاری به سه روایت که مضمونشان برخوردهای تند امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با عرب است استناد کرده است که از میان آن ها تنها روایت نخست سند معتبری دارد(764)؛ اما در این روایت نامی از امام مهدی برده نشده است و ارتباط دادن آن با امام مهدی فاقد دلیل است. روایات دوم(765) و سوم(766) که با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ارتباطی صریح دارند از نظر سندی ضعیف و غیر قابل اعتمادند.
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: وجود روایات مشابه در منابع اهل سنت:
ای کاش قفاری پیش از داستان سرایی درباره دشمنی فارسی زبانان با عرب زبانان، اندکی به منابع اهل سنت مراجعه می کرد تا عجولانه این احادیث را ساخته و پرداخته شیعیان فارسی زبان نمی خواند، به نزاع های نژادی و قومیتی دامن نمی زد و ناخواسته و نا آگاهانه آب در آسیاب دشمن نمی ریخت؛ زیرا این مضمون در منابع معتبر اهل سنت نیز وجود دارد. برخی از روایات یادشده بدین قرار است:
بخاری، بزرگ ترین محدث اهل سنت، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین حدیث می کند:
هلاکت عرب از نشانه های نزدیکی قیامت است(767).
آن حضرت در حدیث دیگری می فرماید:
میان رکن و مقام برای مردی بیعت گرفته می شود و کسی جز اهل خانه کعبه حرمت آن را نمی شکند. پس چون حرمت آن را شکستند، از دلیل هلاکت عرب نپرس(768).
البته در این احادیث از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، چگونگی هلاکت عرب و شخص یا اشخاصی که عرب به دست آنان هلاک می شود، سخنی به میان نیامده است. اما میان این احادیث و روایات شیعه در مورد اصل نابودی و کشته شدن جمعیت چشم گیری از عرب در آخرالزمان اشتراک نظر وجود دارد. اگر وجود چنین مضمونی در روایات شیعه، از دشمنی شیعیان عجم با نژاد عرب ناشی شود، پس چرا این مضمون را دانشمندان اهل سنت نیز روایت کرده اند؟ آیا آنان نیز با جنس عرب دشمنی دارند و تعصب های قومی و نژادی دامن آن ها را نیز گرفته، یا این که مشکل در گونه تفکر قفاری و دیدگاه های لجوجانه و متعصبانه اوست؟ منصفان خود قضاوت کنند!
خدا را شکر که در تعریف و بزرگداشت اهل فارس احادیث فراوانی در منابع اهل سنت وجود دارد:
اگر دین به ستاره ثریا آویخته باشد، مردانی از فارس آن را به دست خواهند آورد(769).
اگر علم در ستاره ثریا باشد، مردانی از فارس آن را به دست خواهند آورد(770).
اگر ایمان در ستاره ثریا باشد، مردانی از سرزمین این (سلمان فارسی) آن را به دست خواهند آورد(771).
عالمان شیعه این احادیث را روایت نکرده اند و بخاری ها، مسلم ها، ترمذی ها و احمد بن حنبل ها آن ها را نوشته اند، وگرنه قفاری مدعی می شد شیعیان فارسی زبان می خواهند علم و دین و ایمان را به انحصار خود درآورند و دیگران را از آن منع نمایند.
پاسخ دوم: برخورد گزینشی قفاری با روایات:
ثانیاً اگر حدیثی از همراهی نکردن اعراب با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن گفته، در احادیث متعدد دیگری به صراحت این مطلب نفی شده است. ای کاش قفاری و همکارانش برای نشان دادن حسن ظن خود دست کم به یکی از این احادیث اشاره می کردند.
کتاب دلائل الامامه به سند متصل از انس بن مالک روایت می کند:
روزی پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بر ما وارد شد و چون علی را دید، دست خود را بر شانه او قرار داده، فرمود: ای علی، اگر از عمر دنیا جز یک روز باقی نمانده باشد، خداوند آن روز را آن قدر طولانی می کند تا این که مردی از خاندان تو به حکومت برسد که به او مهدی گفته می شود. او به سوی خداوند بلندمرتبه هدایت می کند و عرب به وسیله او هدایت می یابد؛ همچنان که تو کافران و مشرکان را از گمراهی هدایت کردی(772).
شیخ مفید نیز به سند متصل خود از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین حدیث می کند:
ندادهنده ای هنگام خروج قائم از آسمان ندا می دهد که ای مردم، فرصت ستمگران به پایان رسید و بهترین افراد امت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به حکومت رسید. پس بشتابید به سوی مکه! در این هنگام نجبا از مصر، ابدال از شام و گروه ها از عراق که راهبان شب و شیران روزند و قلب هاشان گویا پاره ای آهن است، به سوی او روانه می شوند و میان رکن و مقام با او بیعت می کنند(773).
فضل بن شاذان به سند خود از امام باقر (علیه السلام) چنین روایت می کند:
سیصد و اندی نفر به تعداد اهل بدر میان رکن و مقام با قائم بیعت می کنند و در میان آنان نجیبان اهل مصر و ابدال اهل شام و اخیار اهل عراق وجود دارند و او به اندازه ای که خداوند بخواهد، خواهد ماند(774).
محمد بن سوید می گوید:
من و فطر بن خلیفه بر امام صادق (علیه السلام) وارد شدیم. آن حضرت برای ما خرما آورد و ما از آن میل کردیم و حضرت با دست خود از آن به فطر می داد. آن گاه فرمود: «آن چه از ابی طفیل - رحمت خدا بر او باد - درباره ابدال برای من حدیث کردی چه بود؟» فطر عرض کرد: از ابوطفیل شنیدم که امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود: ابدال از شام و نجبا از کوفه اند. خداوند آن ها را برای بدترین روز دشمنان ما گرد خواهد آورد. امام صادق (علیه السلام) فرمود: خداوند شما را رحمت کند! بلا نخست بر ما وارد می شود، سپس بر شما، و آسانی ابتدا به ما رو می آورد و سپس به شما. خدای رحمت کند کسی را که ما را محبوب مردم قرار دهد و مبغوض آن ها نگرداند(775)!
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در وصف اهل یمن می فرماید:
مردم سرزمین یمن قلب های رقیق و ایمان های استوار دارند. منصور که با هفتاد هزار نفر قیام می کند و جانشین من و جانشین وصی مرا یاری می دهد از آن هاست(776).
آن چه گذشت، پاره ای از روایاتی است که دانشمندان بزرگ شیعه همچون فضل بن شاذان، شیخ مفید، شیخ طوسی و شیخ نعمانی آن را در کتاب های خود ثبت کرده اند؛ روایاتی که از حضور عرب در جمع یاران امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و بلکه در جمع 313 یار ویژه آن حضرت که وزیران و امیرانند، گزارش می دهد. ای کاش قفاری متعصبانه و جانب دارانه به گزینش روایات نمی پرداخت و در کنار احادیثی که ذکر می کرد، دست کم به یک نمونه از این احادیث نیز اشاره می کرد.
پاسخ سوم: شمشیر امام مهدی بر گردن کشان عرب فرود خواهد آمد:
درباره روایات مورد اشاره قفاری باید گفت محققان نیک می دانند طبق ضوابط علمی، با توجه به کثرت روایاتی که از حضور عرب در جمع یاران و همراهان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن می گویند، تنها حدیثی که بر حاضر نبودن حتی یک نفر از عرب در جمع سپاهیان حضرت دلالت دارد، به دلیل تعارض با مجموعه ای از احادیث، معتبر نیست. اگر روایات دیگر از درگیری، شدت و صلابت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با نژاد عرب سخن می گوید، منظور تمام اعراب نیست؛ بلکه اعرابی است که پس از آشکار شدن حقیقت، معاندانه و مغرضانه آن را انکار کنند و در برابر خواسته های الهی آن حضرت، سر تسلیم فرود نیاورند و در امر حکومت جهانی عدالت محور و فضیلت گستر حضرت اخلال ایجاد نمایند، همچنان که امام صادق (علیه السلام) می فرماید:
وای بر طغیان گران عرب از امری که نزدیک شده است(777)!
البته روشن است که با وجود این معیار، میان اعراب و غیراعراب تفاوتی وجود نخواهد داشت و هرکس بخواهد طغیان گری کند و سدّ مسیر حرکت آن حضرت گردد، چه عرب باشد و چه عجم، با عکس العمل شدید آن حضرت مواجه خواهد شد و هرکس، چه عرب و چه عجم، به ندای خدایی اش پاسخ مثبت دهد، حضرت صمیمانه از او استقبال خواهد کرد. به همین دلیل، تعدادی دیگر از روایات، در کنار جنگ امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با اعراب، از جنگ آن حضرت با فارس نیز سخن گفته اند. امام صادق (علیه السلام) در این باره فرمود:
سیزده شهر و طایفه با قائم می جنگند و قائم نیز با آن ها می جنگد: اهل مکه، اهل مدینه، اهل شام، بنی امیه، اهل بصره، اهل دست میسان، کردها، اعراب، ضبه، غنی، باهل، ازد و اهل ری(778).
بنابراین حدیث نژاد و زبان تعیین کننده نوع رفتار امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیست، بلکه عکس العمل انسان ها در برابر دعوت ها و روشن گری های آن حضرت نقش آفرین و تأثیرگذار است.
شبهه ی 52. قتل عام قریش توسط امام مهدی:
قفاری پس از بیان روایاتی که به قتل اعراب توسط امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می پردازند، می نویسد:
* و روایات شیعه، قبیله پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) قریش را که برگزیدگان اصحاب آن حضرت متعلق به آن هستند، به صورت خاص ذکر کرده است که توسط قائم مشمول عملیات قتل قرار می گیرند. در ارشاد مفید(779) از عبدالله بن مغیره از اباعبدالله (علیه السلام) چنین روایت شده است: «چون قائم خاندان محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قیام کند، پانصد نفر از قریش را به پا داشته، گردن می زند. سپس پانصد نفر دیگر را گردن می زند و سپس پانصد نفر دیگر را و شش بار این کار را تکرار می کند. عبدالله بن مغیره می گوید:
عرض کردم آیا تعدادشان این اندازه می شود؟ حضرت فرمودند: بله از آن ها و از دوستانشان»(780).
نقد و بررسی سندی:
روایت مورد نظر قفاری مرسل است.
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: وجود روایات مشابه در منابع اهل سنت:
نه تنها عالمان شیعه، بلکه دانشمندان بزرگ اهل سنت روایات مورد نظر قفاری را نیز آورده اند؛ برای نمونه، ابن حماد، استاد بخاری از امام علی (علیه السلام) چنین حدیث می کند:
خداوند فتنه ها را توسط مردی از ما برطرف می سازد. او آن ها را خوار و ذلیل می کند و با آن ها جز با زبان شمشیر سخن نمی گوید. او شمشیر را هشت ماه بر دوش حمایل کرده، بسیار می کشد تا این که می گویند: به خدا سوگند این از فرزندان فاطمه نیست! اگر از فرزندان فاطمه بود، بر ما رحم می کرد. خداوند او را بر بنی عباس و بنی امیه مسلط می گرداند(781).
افزون بر ابن حماد، سیوطی(782) و متقی هندی(783) این حدیث را روایت کرده اند.
ابن ابی الحدید معتزلی نیز از امام علی (علیه السلام) چنین روایت می کند:
به خاندان پیامبرتان نگاه کنید؛ اگر اقدامی نکردند شما نیز دست نگه دارید و اگر از شما یاری خواستند، یاری شان نمایید. بی تردید خداوند فتنه را توسط مردی از ما اهل بیت برطرف خواهد ساخت. پدرم فدای فرزند بهترین کنیزان باد! او شمشیر را هشت ماه بر دوش گذاشته، از آن ها بسیار بسیار می کشد تا این که قریش می گوید: «اگر این از فرزندان فاطمه بود، بر ما رحم می ورزید.» خداوند او را بر بنی امیه مسلط می کند تا آن ها را خرد و شکسته نماید. «از رحمت خدا دور گردیده و هرکجا یافت شوند، گرفته و سخت کشته خواهند شد. درباره کسانی که پیش تر بوده اند [همین] سنت خدا [جاری بوده] است و در سنت خدا هرگز تغییری نخواهی یافت»(784).
ابن ابی الحدید پس از نقل این روایت می نویسد:
این خطبه مستفیض و متداول است و گروهی از سیره نویسان آن را نقل کرده اند.
پاسخ دوم: روایات مورد نظر ناظر به تبه کاران قریش است:
اگرچه پاره ای از روایات بر کشته شدن تعدادی از قریش توسط امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دلالت دارند، احادیث دیگر این مسئله را توضیح داده اند که این کشتن ها و کشته شدن ها به مؤمنان و صالحان قریش مربوط نیست، بلکه مخصوص فاجران، زنازادگان و مرتدان قریش است. شاید این تفکر عصر جاهلیت که انتسابات قومی و قبیله ای معیار ارزش و فضیلت به شمار می آید، در نهان خانه ذهن قفاری لانه کرده و همین، اعتراض ایشان به احادیث مورد نظر را برانگیخته که چرا قریش با وجود انتسابی که به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) دارد، باید مجازات شود. اما ایشان باید بدانند آیاتی همچون ((تَبَّتْ یَدَا أَبِی لَهَبٍ وَتَبَّ))(785) که آشکارا عموی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را نفرین می کند، این تفکر جاهلی را منسوخ کرد و آن را به زباله دان تاریخ سپرد. براساس آموزه های دین اسلام، انتسابات قومی و قبیله ای مایه امتیاز نیست و تنها تقوا به آدمی عزت و کرامت می بخشد: ((إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللهِ أَتْقَاکُمْ))(786).
پاره ای از احادیث که به کشته شدن برخی از قریش توسط امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اشاره دارند، بدین قرارند:
امام علی (علیه السلام) فرمود:
پدرم فدای فرزند بهترین کنیزان باد! [او] آن ها را خوار می سازد و جام شرنگ به آن ها می نوشاند و به آنان جز شمشیر مرگ آفرین نخواهد داد. در این هنگام فاجران قریش آرزو می کنند که ای کاش دنیا و آن چه در آن است، از ایشان بود و آن را می دادند تا گناهانشان بخشوده شود، ولی ما از آن ها دست برنخواهیم داشت تا خداوند راضی شود(787).
امام باقر (علیه السلام) نیز فرمود:
... سپس به سمت مدینه حرکت می کند و مردم نیز او را همراهی می کنند تا این که خدای بلندمرتبه راضی شود. پس او 1500 قریشی را می کشد که همگی زنازاده اند(788).
آن حضرت در حدیث دیگری می فرماید:
چون قائم قیام کرد و گروهی را به جهت بنی امیه به شام فرستاد، بنی امیه به روم می گریزند. رومیان به آن ها می گویند: «به شما اجازه ورود نمی دهیم مگر این که به آیین نصرانیت بگروید» و آن ها صلیب بر گردن هایشان می آویزند و وارد روم می شوند. چون رومیان با اصحاب قائم مواجه می شوند، درخواست امان و صلح می کنند. اصحاب قائم می گویند مشروط به این که کسانی را از ما که نزد شمایند به ما برگردانید و آن ها چنین می کنند و این همان کلام خداوند است که می فرماید: «مگریزید و به سوی آن چه در آن متنعم بودید و [به سوی] سراهایتان بازگردید! باشد که مورد پرسش قرار گیرید.» قائم از آن ها درباره گنج ها پرسش می کند، در حالی که او به آن داناتر است. پس آن ها می گویند: «ای وای بر ما که ما واقعاً ستمگر بودیم! سخنشان پیوسته همین بود تا آنان را درو شده بی جان گردانیدیم» با شمشیر(789).
این روایات تصریح کرده اند که فاجران، زنازادگان و مرتدان از قریش، مشمول شدت و صلابت مهدوی قرار می گیرند و حاشا که آن امام معصوم متعرض افراد بی گناه شود.
شبهه ی 53. کامل تر بودن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم):
نویسنده در ادامه می گوید:
* روایات آن ها بیت پاک نبوی را هم فروگذار نکرده، مصیبتی از مصائب منتظرشان دامن آن را هم می گیرد؛ زیرا آن ها گمان می کنند ام المؤمنین عایشه صدیقه و دختر صدیق و حبیب پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) قبل از روز قیامت از قبرش بیرون آورده می شود؛ زیرا او طبق افترای شیعه، از عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مستحق حد بوده است، ولی آن حضرت از اجرای آن خودداری کرده اند(790).
در حالی که پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید: «به خدا سوگند اگر فاطمه دختر محمد دزدی کند، دستش را قطع می کنم.» پس چگونه آن حضرت بر عایشه ترحم کرد، با این که خداوند می فرماید ((وَلاَ تَأْخُذْکُم بِهِمَا رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللهِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ)). پس آن حضرت بر عایشه حد را جاری نساخت، ولی قائمشان - آن چنان که شیعه می پندارد - در عصر پنداری رجعت، آن چه را برترین خلیفه ها از انجامش عاجز بود، اجرا خواهد کرد و این یعنی قائم از خاتم پیامبران، کامل تر و در اجرای دین خدا از کسی که به منزله اسوه عالمیان فرستاده شده، توان مندتر است(791).
آن چه گفته شد به صراحت در روایاتشان وجود دارد. ابن بابویه - بزرگ آن ها - از ابوبصیر روایت می کند که اباعبدالله (علیه السلام) در (وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ) فقال: والله ما نزل تأویلها بعد ولا ینزل تأویلها حتی یخرج القائم (علیه السلام) ... «أی أن القائم سیحقق ما عجز عنه الأنبیاء»(792). هذا ما صرح به بعض شیوخهم الکبار عندهم [وهو «الخمینی».] - فی هذا العصر - واستنکره العالم الإسلامی - کما سیأتی -(793). لک أنهم یزعمون أن ما عند القائم أضعاف ما عند الأنبیاء من العلم، حتی جاء فی بحار الأنوار وغیره «عن أبان عن أبی عبدالله قال: العلم سبعه وعشرون حرفًا فجمیع ما جاءت به الرسل حرفان، فلم یعرف الناس حتی الیوم غیر الحرفین، فإذا قام قائمنا أخرج الخمسه والعشرین حرفًا فبثها فی الناس، وضم إلیها الحرفین حتی یبثها سبعه وعشرین حرفًا»(794).
کرد.»
جاری سازد، ولی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) این کار را می کند و یا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نتوانست دینش را بر تمام ادیان غالب سازد، ولی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) چنین خواهد کرد. اعتقاد به کامل تر و برتر بودن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) لازمه چنین باوری است.
نقد و بررسی سندی:
قفاری در این قسمت به سه روایت استناد کرده است؛ روایت نخست - که درباره حد خوردن عایشه است - از نظر سندی ضعیف و غیرقابل اطمنیان است(795). بنابر این اشکال او از این جهت نیاز به پاسخ نخواهد داشت. روایت دوم که بر غلبه اسلام بر تمامی ادیان در عصر ظهور دلالت دارد به دلیل تأیید توسط طیف وسیعی از روایات(796) به صدور آن از معصوم اطمینان حاصل می شود و نیازمند بررسی سندی نیست؛
اما روایت سوم که درباره گسترش علم در زمان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نقل شده، ضعیف است(797).
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: اعتقاد اهل سنت به موفق نشدن پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) به انجام برخی از اهداف خود:
این اعتقاد که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به اجرای پاره ای از اهداف خود موفق نشدند و اهداف آن حضرت پس از رحلت حضرتش، توسط شخصیت های دیگری شکل واقعیت به خود خواهد گرفت، از مختصات شیعه نیست و در میان دانشمندان اهل سنت نیز وجود دارد. بنابراین اگر چنین باوری، اعتقاد به کامل تر بودن آن شخصیت ها از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را معنا دهد، این اشکال به عالمان اهل سنت نیز وارد است و پاسخ آنان به این اشکال پاسخ ما نیز خواهد بود. برای نمونه، بسیاری از مفسران اهل سنت در تفسیر آیه ((هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ))(798) که قفاری بدان اشاره دارد، دیدگاهی شبیه دیدگاه دانشمندان شیعی ارائه کرده اند.
درباره زمان تحقق وعده ای که در این آیه وجود دارد، یعنی غلبه اسلام بر تمام ادیان، مفسران اهل سنت سه دیدگاه مختلف ارائه کرده اند:
1. وعده یادشده در زمان حیات رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) تحقق یافت. محمد بن ادریس شافعی را از طرف داران این نظریه می توان برشمرد(799).
2. وعده مورد نظر پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) شکل واقعیت به خود گرفت. جصاص، قرطبی و باقلانی(800) را از معتقدان به این دیدگاه می توان شمرد. جصّاص در این باره می نویسد:
این کلام خداوند «لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ» از دلایل نبوت است؛ زیرا خداوند از این واقعیت زمانی خبر داد که مسلمانان اندک، ضعیف، ترسان و مقهور بودند. ولی در عین حال این وعده به وقوع پیوست؛ زیرا در آن زمان یهودیت، نصرانیت، مجوسیت، صائبه، بت پرستان سند و غیر آن وجود داشتند، ولی از آن ها امتی باقی نماند، مگر این که مسلمانان بر آن ها پیروزی یافتند و آن ها را ذلیل کردند و بر تمام یا برخی از سرزمین هایشان غلبه یافتند و به مناطق دوردست کوچشان دادند و این تحقق عملی آیه شریفه ای است که خداوند در آن، به پیامبرش وعده داده که او را بر تمام ادیان غلبه دهد و می دانیم که جز خداوند بلندمرتبه از غیب آگاه نیست و او جز پیامبرانش را از غیب آگاه نمی سازد. پس این دلیل روشنی بر صحت نبوت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) است.
اگر سؤال شود چگونه این، غلبه پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بر تمامی ادیان است، با این که غلبه مورد نظر پس از رحلت آن بزرگوار اتفاق افتاد، پاسخ این است که خداوند به پیامبرش وعده داد که دینش را بر ادیان دیگر غلبه دهد [نه رسولش را] چراکه فرمود: ((هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ)) یعنی دین حق را بر تمام ادیان غالب سازد [ضمیر لیظهره به دین الحق برمی گردد نه رسول] افزون بر این که اگر مراد پیروز کردن رسول باشد، باز هم درست است؛ زیرا وقتی خداوند دینش و مؤمنان به آن را بر دیگر ادیان غلبه بخشید، جایز است که گفته شود پیامبرش را غالب کرد؛ همچنان که اگر لشکری سرزمینی را بدون جنگ فتح کند، می توان گفت: خلیفه آن سرزمین را فتح کرد، گرچه خود او در جنگ حاضر نباشد؛ زیرا لشکر به دستور او چنین کرده است(801).
قرطبی نیز در این باره می نویسد:
از خبرهای غیبی که جز از طریق وحی نمی توان از آن اطلاع یافت، وعده ای است که خداوند به پیامبرش داد که دینش را بر تمام ادیان غالب می گرداند: ((هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ)) و خداوند این وعده را عملی ساخت. ابوبکر هنگامی که سپاهیانش را گسیل می داشت، به آن ها این وعده خداوند را گوشزد می کرد تا به پیروزی اطمینان و به ظفر یقین داشته باشند و عمر نیز چنین می کرد؛ پس همواره پیروزی از شرق و غرب و خشکی و دریا فرود می آمد(802).
3. وعده غلبه اسلام بر تمام ادیان در آخرالزمان، توسط حضرت عیسی (علیه السلام) و یا امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) عملی خواهد شد. مفسرانی همچون ابن عباس، مجاهد، سدی، ابن ابی حاتم رازی، سمرقندی، سمعانی، آلوسی و ابن جریر طبری(803) چنین دیدگاهی دارند.
ابولیث سمرقندی در تفسیر آیه مورد نظر می نویسد:
... و ابن عباس گفته است: «لیظهره علی الدین کلّه» یعنی پس از نزول عیسی (علیه السلام) کسی باقی نمی ماند، مگر این که به دین اسلام می گرود(804).
ابن ابی حاتم رازی می نویسد:
وجه سوم در تفسیر این آیه، این است که روایت کرد مرا علی بن حسین از مقدمی از معمر از لیث که مجاهد در تفسیر «لیظهره علی الدین کلّه» گفت: این نخواهد بود، مگر این که هیچ یهودی و نصرانی و صاحب دینی جز دین اسلام باقی نماند و گوسفند از گرگ، گاو از شیر، انسان از مار، در امان باشد و موشی انبان نجود و تا این که جزیه برداشته شود؛ صلیب شکسته گردد و خوک کشته شود و این معنای «لیظهره علی الدین کلّه» است(805).
سمعانی نیز در تفسیر آیه مورد نظر چنین می نویسد:
مفسران گفته اند: این هنگام نزول عیسی بن مریم (علیه السلام) رخ می دهد و کسی در زمین باقی نمی ماند، مگر این که مسلمان می شود(806).
آلوسی نیز پس از طرح دو احتمال درباره مرجع ضمیر «لیظهره» (رسول و دین الحق) می نویسد:
اکثر مفسران احتمال دوم را پذیرفته اند و گفته اند: این غلبه هنگام نزول عیسی (علیه السلام) رخ خواهد داد و در آن زمان دین دیگری به جز دین اسلام باقی نخواهد ماند(807).
ابن جوزی پس از طرح احتمال رجوع ضمیر «لیظهره» به «دین الحق» می نویسد:
طبق این احتمال در تفسیر این آیه دو نظر وجود دارد: اول این که خداوند اسلام را بر دیگر ادیان غلبه دهد. اما در چه زمانی؟ در این باره دو دیدگاه وجود دارد: 1. این هنگام نزول عیسی (علیه السلام) است که تمام انسان ها از او پیروی می کنند و تمام ملت ها به یک ملت مبدل می شوند و همگی به اسلام می گروند یا جزیه می دهند. این نظر ابوهریره و ضحاک است. 2. این وعده هنگام خروج مهدی عملی خواهد شد. سدی این نظر را اختیار کرده است(808).
از آن چه گذشت، روشن شد که به اعتقاد بسیاری از مفسران اهل سنت، وعده ای که در آیه شریفه ((هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ)) به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) داده شد، در زمان آن حضرت عملی نشده است. از میان این بسیار، اکثر بر این عقیده اند که وعده یادشده در آخرالزمان و در عصر حضرت عیسی (علیه السلام) تحقق خواهد یافت و این دیدگاه به هر دو صورت آن با دیدگاه شیعه در اصل این که این مهم توسط شخصیت یا شخصیت هایی غیر از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) عملی خواهد شد، اشتراک نظر دارد. اگر لازمه این دیدگاه نقص در وجود مقدس پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و کامل و برتر بودن شخصیت مجریان این وعده الهی از شخصیت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد، اهل سنت نیز به این اشکال مبتلا هستند. با وجود این، تنها دیدگاه شیعه را منعکس کردن و به آن خرده گرفتن و چشم از دیدگاه مشابه اهل سنت بستن، جز خروج از مسیر انصاف در داوری چیز دیگری نیست. و ای کاش قفاری اندکی از آن همه وقتی را که صرف خرده گرفتن بر دیدگاه دانشمندان شیعی کرده، به مطالعه منابع اهل سنت اختصاص می داد و اگر چنین می کرد، نه عِرض خود می برد و نه زحمت ما می داشت.
پاسخ دوم: کامل بودن شخصیت مستلزم دست یابی به تمام اهداف نیست:
گذشته از پاسخ نقضی یادشده، پاسخ حلّی این اشکال چنین خواهد بود که برقرار کردن تلازم میان تحقق وعده غلبه اسلام بر دیگر ادیان در عصر ظهور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و کامل تر بودن آن حضرت از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بی اساس و بی مبنای منطقی است؛ زیرا گاهی شخصیت هایی بلندمرتبه، ایده هایی بزرگ ابداع می کنند و زمینه ها و بسترهای آن را تا حد ممکن فراهم می نمایند اما ایجاد تمامی شرایط لازم برای تحقق آن ایده نیازمند گذر زمان است تا جوامع انسانی در کشاکش حوادث و رویدادهای تلخ و شیرین ارتقا یابند و انسان ها به بلوغ و رشد مطلوب برسند و پس از فراهم شدن زمینه های لازم، شخصیت بزرگ دیگری که به عظمت ابداع کننده آن ایده نیست، مدیریت جامعه را به عهده می گیرد و جامعه را به سوی آرمان مورد نظر هدایت می کند. پس این گونه نیست که همیشه شخصیت های بلندمرتبه، به اجرای تمامی اهداف خود موفق شوند. این واقعیت را نباید فراموش کرد که لزوماً همواره زمینه های وضعیت مطلوب برای رادمردان الهی مهیا نبوده و گاه بخش وسیعی از عواملی که برای تحقق یک ایده لازم می آید، از محدوده قدرت آن ها خارج بوده است. از این رو، عملی نشدن پاره ای از آرمان های مردان بزرگ را نمی توان دلیل نقص آنان گرفت و از آن سو، عملی شدن آن آرمان ها توسط دیگران را به معنای کامل تر بودن آن دیگران نمی توان پنداشت. برای نمونه، همه دانشمندان اهل سنت، به جز انگشت شماری، بر این عقیده اند که مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در آخرالزمان خروج خواهد کرد و جهان را پس از آن که از ظلم و ستم آکنده شده، از عدل و داد سرشار خواهد کرد. بی گمان، گسترش عدالت در سرتاسر گیتی از آرمان هایی است که تمامی انبیا و از جمله رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را تعقیب کرده اند و در مسیر تحقق آن به اندازه توان کوشیده اند، ولی به دلیل فقدان زمینه های لازم به این مهم دست نیافته اند. حال آیا می توان با استناد به این باور، اعتقاد برتری مهدی موعود (علیه السلام) بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را به اهل سنت نسبت داد؟
گسترش قلمرو سرزمین های اسلامی نمونه دیگر در عصر خلفاست که اهل سنت برای فرار از بدعت و غیرمشروع بودن اقدام خلفا باید آن را از آرمان های پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بدانند؛ آرمانی که آن حضرت فرصت عملی ساختن آن را پیدا نکرد و توسط خلفا شکل واقعیت به خود گرفت. حال آیا با استناد به این مطلب می توان چنین وانمود کرد که به باور اهل سنت، خلفا برتر و کامل تر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هستند؛ زیرا آن چه را پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نتوانست انجام دهد، عملی ساختند. بی تردید پاسخ منفی است. بنابراین، چیره شدن دین اسلام به دست امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بر همه ادیان و اجرای همه حدود الهی و...، به رغم این که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به اجرای آن ها موفق نشدند، برتری امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را نشان نمی دهد.
توضیح حدیث «العلم سبعه و عشرون حرفاً»:
درباره حدیث «العلم سبعه و عشرون حرفاً...» باید گفت که این روایت، به دو صورت متفاوت معنا می شود: اول این که همه دانش انبیا، دو قسمت از 27 قسمت مجموعه دانش بوده و دوم این که تمام دانش انبیا برای بشر، دو بخش از 27 بخش دانش بوده است. بنابر معنای دوم، حدیث مورد نظر درصدد بیان میزان دانش انبیا نیست و همچنان که در این باره چیزی را ثابت نمی کند، چیزی را هم نفی نمی سازد، بلکه تنها ناظر به این است که انبیا دو قسمت از 27 قسمت دانش را برای بشر به ارمغان آوردند. بنابراین، ممکن است انبیا مجموعه دانش ها را در اختیار داشته باشند، اما به دلیل فقدان بلوغ فکری بشر، تنها به عرضه اندکی از آن بسنده کرده باشند. وجود جمله «فجمیع ما جاءت به الرسل» احتمال دوم را تأیید می کند. این جمله نشان می دهد که آن چه انبیا آورده اند و به بشر عرضه کرده اند، دو بخش از آن است، نه آن چه انبیا می دانسته اند. جمله بعد یعنی «فلم یعرف الناس حتّی الیوم غیر الحرفین» قرینه مناسبی است که نشان می دهد جمله قبل در مقام بیان میزان دانش انبیا نیست، بلکه علومی را بیان می کند که انبیا بر بشر عرضه نموده اند؛ یعنی چون انبیا دو قسمت از 27 قسمت علم را برای بشر به ارمغان آورده اند، پس مردم از غیر این دو قسمت آگاهی نداشته اند. دست کم احتمال دوم نیز در معنای حدیث می رود. بنابراین، خرده گیری قفاری نسنجیده است.
شبهه ی 54. قتل عام اهل سنت توسط امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
قفاری در ادامه چنین می نویسد:
* و عملیات تهاجم خون بار هراس انگیزی که شیعه ی اثناعشری آرزوی تحقق آن توسط مهدی را در سر می پروراند، همه ی گروه ها و نژاد ها را به جز شیعه شامل می شود؛ چراکه قائمشان خروج می کند در حالی که «خون خواه، غضب ناک و محزون است... شمشیرش را از نیام کشیده، بر دوش می گذارد» و شروع به کشتن می کند. پس اهل سنت که روایات شیعه گاهی اوقات از(809) آن ها به عنوان مرجئه تعبیر می کنند را درو می کند تا جایی که امامشان می گوید: «وای بر این مرجئه فردا که قائم ما قیام کند به که پناه می برند» و او هیچ کس را استثنا نکرده، مگر کسانی را که توبه کنند، یعنی مذهب آن ها را اختیار کند. او چنین ادامه می دهد: «هرکسی که توبه کند، خداوند توبه اش را می پذیرد و هرکس پنهانی انفاق بورزد، خداوند جز او را [از رحمت خود] دور نمی کند و کسی که چیزی را آشکار کند، خداوند خونش را می ریزد. سپس افزودند: به کسی که جانم در دست اوست سوگند، آن ها را سر می برد، همچنان که قصاب گوسفندش را سر می برد و به حلق خود اشاره کردند.»
و گاه روایاتشان اهل سنت را نواصب می نامد و می گوید: «چون قائم قیام کرد تمام ناصبی ها را بر آن حضرت عرضه می کنند، پس اگر(810) به اسلام که همان ولایت است، اقرار کرد و الّا گردن زده می شود یا این که جزیه را بپذیرد و آن را مانند اهل ذمّه بپردازد.
لیکن براساس برخی از روایاتشان از آن ها جزیه قبول نمی شود آن چنان که از اهل ذمه پذیرفته می شود. از امامشان درباره وضعیت اهل ذمه در دولت قائم سؤال شد او گفت: «با آنان صلح می شود آن چنان که پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) با آنان صلح کرد، آنان با دست خود در حالی که کوچک می شوند جزیه می دهند»(811).
در مورد سایر انسان ها که رافضی نیستند، چنین گفته است: «مخالفان ما در دولت ما بهره ای ندارند. خداوند خون آن ها را هنگام قیام قائم ما بر ما حلال کرده است» تا جایی که قائمشان شیعیان زیدی را که اهل غلو نباشند، تعقیب کرده، می کشد. روایاتشان در این باره چنین می گوید: «چون قائم قیام کند به کوفه می رود. ده هزار و اندی نفر از کسانی که به نام بتریه معروفند، سلاح به دست از آن جا خارج می شوند و می گویند از همان راهی که آمده ای بازگرد، ما به فرزندان فاطمه نیازی نداریم. پس او شمشیر می کشد و همه آن ها را می کشد» بلکه او بی گناهان را نیز می کشد. روایاتشان می گوید: «چون قائم خروج کرد، فرزندان قاتلین حسین را به خاطر رفتار پدرانشان می کشد» و همچنین قائمشان «کاری جز کشتن ندارد و کسی را باقی نمی گذارد» و «از کسی درخواست توبه نمی کند»(812).
و پاره ای از روایاتشان خون ریزی او - البته از غیر طایفه ی خودش - را این چنین به تصویر کشیده است: «اگر مردم می دانستند وقتی قائم خروج کرد چه می کند، بیشترشان دوست داشتند او را نبینند از بس که مردم را می کشد... تا آن جا که بسیاری از مردم می گویند این از خاندان محمد نیست، اگر از خاندان محمد بود رحم می ورزید.» طبق این احادیث قائم از شیوه ی رحمت و عدالتی که اهل بیت بدان معروفند، خارج(813) می شود(814).
نقد و بررسی سندی:
قفاری در این قسمت به روایات متعددی استناد کرده است و گرچه اصل مسئله برخورد قاطعانه و با صلابت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با دشمنان آن حضرت و جنگ هایی که ایشان با دشمنان خدا خواهند داشت، در روایات متعددی گزارش شده است. از این رو این مطلب اثبات پذیر است؛ لیکن جزئیات این مسئله که در همه روایات از آن یاد نشده، نیازمند بررسی است و تا دلیل معتبری نتوان بر آن اقامه کرد نمی توان نسبت به آن ادعای قاطعانه ای داشت. بنابراین چاره ای جز بررسی سند روایات مورد نظر قفاری نداریم.
روایت نخست - که طبق آن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شمشیر به دوش می گیرند و... - ضعیف است(815). روایت دوم - که درباره مرجئه است - نیز مانند روایت نخست ضعیف است(816). روایت مربوط به مواجهه امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با ناصبی ها سند معتبری دارد(817). روایت بعد - که مربوط به جزیه است و طبق آن مخالفان در دولت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نصیبی ندارند - مرسل و غیرقابل اعتماد است. پنجمین روایت - که درباره مواجهه امام با زیدیه است - نیز مرسل است. روایت بعد که درباره کشته شدن اولاد قاتلان امام حسین (علیه السلام) است، معتبر است(818). قفاری در ادامه به سه روایت دیگر اشاره کرده است که طبق اولین آن ها امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) کاری جز کشتن ندارد(819) و طبق روایت دوم، آن حضرت از کسی درخواست توبه نمی کند(820). بر اساس سومین روایت نیز اگر مردم می دانستند امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) چقدر از انسان ها را می کشد، بیشترشان دوست داشتند آن حضرت را نبینند(821)؛ اما هردو روایت یادشده ضعیف و غیرقابل اعتمادند. بر اساس آن چه گذشت، روشن شد که عمده اشکالات قفاری مستند به روایات ضعیف است.
نقد و بررسی محتوایی:
خواننده ای که مطالب آقای قفاری را می خواند امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را چنین تصوّر می کند: امام مهدی شیعیان کسی است که با خشونت تمام و بدون کمترین مدارا و نرمشی با مخالفان خود برخورد می کند و برای راهنمایی و هدایت آنان به هیچ اقدام سازنده و روشن گرانه ای دست نمی زند. از این رو، به جز شیعیان که به او می پیوندند و از برکات عصر ظهور بهره مند می شوند، سایر انسان ها از این نعمت ها بهره ای نمی برند و بلکه طعمه ی شمشیر آن حضرت می شوند. این تصویر از سه جزء تشکیل شده است.
نقد مطلب اول:
1. گرچه تعدادی از روایات، شمشیر بُرنده امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و اقدامات قاطعانه آن حضرت را توصیف کرده اند و به تفصیل از جنگ های آن حضرت و افراد یا گروه هایی که به دست سپاهیان او کشته می شوند سخن گفته اند، روایات بسیار دیگری نیمه ی دیگر شخصیت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را به تصویر کشیده اند و از رحمت آن حضرت و رأفت و مهربانی اش سخن ها گفته اند و توضیح داده اند که در دل دریایی او چیزی جز عشق به انسان ها وجود ندارد، او همچون پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خوبی هایش را از هیچ کس دریغ نمی کند و برای هدایت انسان ها تمام توان خود را به کار می گیرد. گزینش معنادار روایاتی که نیمه ی اول شخصیت آن حضرت را ترسیم می کنند و وانهادن دیگر روایات نشان دهنده ی نهایت انصاف امانت داری آقای قفاری است. برای نمونه، از احادیثی که نیمه ی دوم شخصیت آن حضرت را ترسیم کرده اند، به این روایات می توان اشاره کرد:
حدیث لوح که مشتمل بر حدیث قدسی است، پس از تصریح به اسامی تک تک امامان معصوم (علیهم السلام) امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را «رحمه للعالمین» یاد کرده است:
... و از او (محمد الهادی (علیه السلام)) حسن، دعوت کننده به راهم و خزانه علمم را خارج می سازم و آن را با فرزندش محمد که مایه رحمت برای عالمیان است تکمیل می کنم(822).
امام صادق (علیه السلام) در حدیثی کلام گهربار امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را چنین منعکس می کند:
... اگر من همان رحمت پروردگارتان که همه چیز را فرا گرفته نبودم، با شما به سوی آن ها باز می گشتم(823).
بنابر زیارتی که از ناحیه ی مقدسه وارد شده، از آن حضرت با تعابیری همچون «الغوث» (پناه)، «الرحمه الواسعه» (رحمت فراگیر) و «سفینه النجاه» (کشتی نجات) یادشده است(824).
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز آن حضرت را مایه ی فرح ناکی ساکنان زمین و آسمان یاد کرده اند:
چگونه هستید زمانی که از آمدن مهدی ناامید می شوید، ناگاه به سان خورشید بر شما آشکاری شود و اهل آسمان و زمین از آمدن او خرسند شوند(825).
امام باقر (علیه السلام) او را دفع کننده بلاها از بندگان خداوند در شرق و غرب عالم معرفی کرده است:
در روی زمین گاهی با ابر به سیاحت می پردازد و گاهی با باد. و زمین برای او پیچیده می شود، بلاها را در شرق و غرب زمین از مردم و شهرها دفع می کند(826).
به تعبیری دیگر از امام صادق (علیه السلام) تمام بندگان خداوند دست مهربان آن حضرت را بر سر خود احساس می کنند و در پرتو آن عقل ها و خردهاشان جمعیت و رشد می یابد:
چون قائم ما قیام کند خداوند دستش را بر سر بندگان گذارد، پس عقولشان را جمع کند و خردشان کامل شود(827).
احادیث متعدد دیگری خلق و خوی آن حضرت را محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) معرفی کرده اند؛ همان محمدی که خداوند متعال در توصیف مهربانی و غم خواری او چنین فرمود:
شاید، اگر به این سخن ایمان نیاورند، تو جان خود را از اندوه، در پی گیریِ [کار]شان تباه کنی(828).
از جمله پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در این باره فرموده است:
مهدی از فرزندان من است نامش نام من و کنیه اش کنیه من است او شبیه ترین مردم به من است از نظر خلقت و خلق و خو(829).
و امام علی (علیه السلام) نیز با اشاره به امام حسین (علیه السلام) می فرماید:
به زودی خداوند از صلب او مردی را بیرون می آورد که هم نام پیامبر شماست و شبیه ترین مردم از نظر خلقت و اخلاق به اوست(830).
وجود جنبه های رحمت و رأفت از سویی و شدت و صلابت از سوی دیگر در امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نشان دهنده ی اعتدال و کمال یافتگی شخصیت آن حضرت است؛ چرا که او در برابر مؤمنان و صالحان نرم خو و مهربان است و سرکشان و تجاوزگرانی را که نه به دعوت ها پاسخ می دهند و نه از هشدارها عبرت می گیرند، همچون طبیبی مشفق داغ می نهد و داغ او نه از سر تشفّی خاطر و فرونشاندن کینه که برای مداوا و درمان است و از همین روست که خداوند بلند مرتبه از سویی به رحمان و رحیم توصیف می شود و از سوی دیگر، به «شدید العقاب»(831) و «شدید العذاب»(832)، همچنان که قرآن کریم در جایی از رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) با عنوان ((بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَحِیمٌ))(833) یاد می کند و در جایی دیگر به او دستور می دهد که با کافران و منافقان قاطعانه برخورد کند: ((یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ جَاهِدِ الْکُفَّارَ وَالْمُنَافِقِینَ وَاغْلُظْ عَلَیْهِمْ))(834).
با توضیحات یادشده روشن شد که قفاری در قضاوت طریق انصاف نپیموده است؛ چرا که تنها از روایاتی سخن گفته که به رفتارهای قهرآمیز امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اشارت دارند، در حالی که در اخلاق و سیره ی آن حضرت جلوه های فراوانی از رحمت و مهرورزی نیز وجود دارد.
نقد مطلب دوم:
نکته ی دیگری از سخنان قفاری به دست می آید که البته به آن تصریح نکرده است. وی اقدامات قاطعانه امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را خشونت بار و غیرمنطقی یاد می کند؛ چرا که این اقدامات به روشن گری و هدایت مسبوق نیست و گویا آن حضرت بیش از آن که دغدغه هدایت داشته باشد، در پی کشتن و قلع و قمع کردن است. این دیدگاه نقد می پذیرد، چنان که براساس سخنان پیشوایان معصوم (علیهم السلام) اساسی ترین آرمان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هدایت و سازندگی خواهد بود و از این رو، پیش از هر نوع اقدام جهادی به دعوت و روشن گری خواهد پرداخت و به سوی همه ی مسلمین و بلکه عموم بشر دست یاری دراز خواهد کرد. برای نمونه، امام صادق (علیه السلام) در این باره فرموده است:
بر پیروان هیچ دینی وارد نمی شوند، مگر این که آن ها را به خدا، اسلام و اقرار به حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) دعوت می کند(835).
امام باقر (علیه السلام) فرموده است:
پس مردم را به سوی کتاب خدا و سنت پیامبرش فرا می خواند(836).
امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در مسیر دعوت گری از تمام ظرفیت ها استفاده خواهد کرد و حتی از ابزار معجزات نیز بهره خواهد برد. امام صادق (علیه السلام) در این باره می فرماید:
هیچ یک از معجزات پیامبران و اوصیا نیست، مگر این که خداوند برای تمام شدن حجت بر دشمنان مثل آن را بر دستان قائم ما جاری می سازد(837).
بنابر آن چه گذشت، برخلاف تصور قفاری برخوردهای قهرآمیز و قاطعانه ی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با دشمنان را هرگز خشونت هایی کور و بی منطق نمی توان نام نهاد؛ چرا که این اقدامات، ثانوی هستند و حضرت تنها پس از ارشاد و روشن گری و عناد و لجاجت و دشمنی و ستیزه جویی مخالفان به آن ها خواهد پرداخت.
نقد مطلب سوم:
سومین مطلب مهم این که برخلاف تصور قفاری اکثر انسان ها در عصر ظهور به دعوت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) لبیک خواهند گفت و همسو و همنوا با آن امام خوبی ها آرمان شهر موعود بشر را به زیباترین و کامل ترین شکل بنا خواهند نهاد.
امام علی (علیه السلام) در این باره فرموده است:
عالم در برابر او تسلیم می شود، کافری نمی ماند مگر این که ایمان می آورد و بدکاری نمی ماند مگر این که به نیکی ها رو می آورد(838).
امام باقر (علیه السلام) می فرماید:
هیچ یهودی و نصرانی باقی نمی ماند، مگر این که به او ایمان آورد و تصدیقش کند و در آن روزگار تنها دین، دین اسلام خواهد بود(839).
احدی باقی نمی ماند مگر این که به محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ایمان آورد(840).
امام صادق (علیه السلام) فرموده است:
چون قائم قیام کند از این امر کسانی که گمان می رفت اهل آنند، خارج می شوند و کسانی همچون پرستندگان خورشید و ماه به آن می گروند(841).
بر اساس روایات یادشده، احادیثی که از اقدامات قهرآمیز امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن می گویند، درباره ی اقلیت محدودی از انسان های معاند هستند که به رغم وجود زمینه های هدایت و رشد لجوجانه، حقیقت را انکار می کنند و با ایجاد مانع در برابر جریان رو به رشد فضیلت خواهی و عدالت گستری، می کوشند این جریان مبارک را زمین گیر نمایند.
پس از توضیحات یادشده، اندیشه ورزان با انصاف خود قضاوت خواهند کرد که تصویرپردازی قفاری از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) چه اندازه به واقع نزدیک، و چه اندازه با روایاتی که عالمان شیعی از پیشوایان معصوم خود روایت کرده اند، هماهنگ است؟
فهم وی از روایات از این جهت اشتباه می نماید که به گزینش روایات پرداخته است، در حالی که برای فهم مقصود حقیقی حدیث باید آن را در کنار مجموعه ی احادیث نشاند و آن را در پرتو دیگر احادیث فهمید؛ زیرا همچنان که آیاتی از قرآن آیات دیگر را تفسیر می کنند، روایات نیز گاه به یکدیگر ناظرند و یکدیگر را توضیح می دهند. از این رو، احادیث اهل بیت (علیهم السلام) درباره ی خروج آن حضرت با چهره ای غضب ناک و بر دوش گرفتن شمشیر و کشتن مرجئه ی توبه نکرده، با توجه به دیگر روایات که گذشت، اندکی از انسان های معاند را دربر می گیرد که ندای الهی امام (علیه السلام) را پاسخ نگفته اند و با او به ستیز برخاسته اند و درصدد آسیب رساندن به حکومت جهانی آن حضرت برآمده اند. از قضا در یکی از روایات که قفاری برای اشکال آورده، - روایت کشتار بتریه - تصریح شده است که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با نفاق پیشگانی از بتریه که شمشیر به دوش می گیرند و با آن حضرت به مخالفت برخاسته اند، می جنگد:
[امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)] به جانب کوفه حرکت می کند. پس 16 هزار بتریه که غرق در سلاح اند از آن جا خارج می شوند. آن ها فقیهان در دینند که بر پیشانی هاشان پینه زده اند و صورت هاشان را زرد نمایان کرده اند؛ ولی نفاق همه وجود آن ها را فرا گرفته است و می گویند: ای پسر فاطمه، از همان راهی که آمده ای بازگرد؛ چراکه ما را به تو نیازی نیست(842).
البته روایتی که قفاری آورده، روایت مرسل ابو الجارود از امام باقر (علیه السلام) از کتاب ارشاد است که فاقد توضیح یادشده است؛ اما همین حدیث در کتاب دلائل الامامه به صورت مسند از ابوالجارود از امام باقر (علیه السلام) با توضیحی که بیان کردیم، روایت شده است و قفاری به دور از انصاف و رعایت بی طرفی علمی، حدیث مرسل و بدون توضیح را آورده است.
در توضیح روایتی که از کشته شدن فرزندان قاتلان امام حسین (علیه السلام) توسط امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن می گوید نیز باید گفت قفاری در این باره جانب امانت را رعایت نکرده است؛ زیرا از قضا در ادامه همین روایت به فلسفه این اقدام امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تصریح شده است و قفاری از ترس این که خوانندگان او را در ادعایش همراهی نکنند از نقل ذیل حدیث خودداری کرده است. متن کامل روایت بدین صورت است:
به امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) عرض کردم: ای فرزند پیامبر خدا، نظر شما درباره این حدیث امام صادق (علیه السلام) که فرمود: «وقتی قائم خروج کند فرزندان قاتلان حسین (علیه السلام) را به خاطر عمل پدرانشان می کشد» چیست؟ فرمود: همین طور است. عرض کردم: پس معنای این سخن خدا که هیچ کس بار گناه کسی را به دوش نمی کشد چیست؟ فرمود: خداوند در همه سخنانش راست گفت، ولی فرزندان قاتلان حسین (علیه السلام) به کارهای پدرانشان راضی هستند و به آن افتخار می کنند و کسی که به کاری راضی باشد، مانند کسی است که مرتکب آن عمل شده است و اگر مردی در مشرق کسی را بکشد و مرد دیگری در مغرب به این کار رضایت داشته باشد، او نزد خداوند شریک قاتل است و وقتی قائم خروج کرد، آنان را به دلیل رضایت به کار پدرانشان می کشد(843).
چنان که می بینید، امام رضا (علیه السلام) در این روایت، دلیل برخورد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با فرزندان قاتلان امام حسین (علیه السلام) را کاملاً توضیح داده است؛ اما قفاری کوچک ترین اشاره ای به این بخش از فرمایش امام رضا (علیه السلام) نکرده است. توضیح این نکته نیز ضروری است که این اقدام امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از باب قصاص نیست تا اشکال شود که قصاص منحصراً باید متوجه فاعل مباشر قتل باشد؛ بلکه این اقدام امام می تواند از باب عذاب الهی باشد و فرزندان قاتلان امام حسین (علیه السلام) از آن جا که به قتل سرور جوانان بهشت رضایت دارند و به آن افتخار می کنند مستحق عذاب الهی هستند؛ همچنان که ناقه صالح را یک نفر پی کرد، اما همه قوم صالح به دلیل رضایت از این کار مشمول عذاب الهی شدند(844).
خبط های دیگر قفاری:
افزون بر نقد یادشده در کلمات قفاری، خبط های دیگری نیز وجود دارد که چاره ای جز طرح و پاسخ گویی به آن ها وجود ندارد.
خبط اول: مترادف پنداشتن مرجئه با اهل سنت:
اولین خبط قفاری مترادف پنداشتن واژه های مرجئه با اهل سنت است. همچنان که گذشت، وی پس از اشاره به روایت هایی که از برخوردهای قاطعانه ی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با مرجئه سخن می گویند، با تفسیر مرجئه و نواصب به اهل سنت، این روایات را به معنای برخورد قهرآمیز امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با اهل سنت می پندارد و از آن حضرت چهره ای ضدسنی ترسیم می نماید.
پاسخ:
با مراجعه به کلمات دانشمندان شیعه و سنی روشن می شود که مرجئه به لحاظ مفهومی و مصداقی با اهل سنت منطبق نیستند، گرچه هرکدام از آن ها از نحله های برآمده در جهان اسلام به شمار می روند. در این باره به پاره ای نکات می پردازیم که دانشمندان درباره ی این دو نحله گفته اند:
دانشمندان در تفسیر واژه ی مرجئه یکی از این دو تعریف را برگزیده اند:
یکم. مرجئه کسانی هستند که معتقدند ایمان قول بدون عمل است. برای نمونه، نووی در شرح صحیح مسلم(845) و ابن حجر در فتح الباری(846) و ابن حزم(847) و زبیدی در تاج العروس(848) این تعریف را برگزیده اند. از دانشمندان شیعی نیز برای نمونه به شیخ طوسی(849)، قاضی نعمان مغربی(850) و ابوالفتح کراجکی(851) می توان اشاره کرد.
دوم. مرجئه کسانی هستند که معتقدند با وجود ایمان معصیت به انسان ضرر نمی زند. علّامه مجلسی در این باره می نویسد:
مرجئه فرقه ای از مخالفانند که معتقدند با وجود ایمان معصیت ضرری ندارد، همچنان که با وجود کفر اطاعت فایده ای ندارد.
البته در ادامه می نویسد:
گاهی مرجئه به تمام اهل سنت اطلاق می شود(852).
روشن است که به تعبیر علامه مجلسی، اطلاق دوم اندک صورت می پذیرد و باید با قرینه همراه باشد و همان معنای نخست برای این واژه پذیرفته است. از این رو، او می نویسد:
و گذشت که مرجئه گروهی هستند که بر این باورند که با وجود ایمان معصیت ضرری نمی رساند، همچنان که با وجود کفر اطاعت نقص در پی ندارد(853).
از دیگر قراینی که نشان می دهد مرجئه در اصطلاح روایات با اهل سنت مترادف نیست، روایاتی است که مرجئه را در کنار قدریه و معتزله و خوارج می نشانند(854)، در صورتی که اگر مرجئه با اهل سنت مترادف بود، قدریه و معتزله و خوارج قسمی از آن محسوب می شدند، نه قسیم آن.
قفاری مترادف انگاشتن مرجئه با اهل سنت را به علامه مجلسی در مرآه العقول و نویسنده ی مجمع البحرین نسبت داده و همان طور که گذشت، علامه مجلسی در بحارالانوار چنین دیدگاهی نداشته اند و با رجوع به کتاب مرآه العقول روشن می شود که این انتساب نیز خلاف واقع است؛ چرا که علامه مجلسی در شرح حدیثی می نویسد:
شاید مقصود از مرجئه در این روایت تمام اهل سنت باشد(855).
این تعبیر نشان می دهد که به نظر ایشان، مقصود از مرجئه در همه روایات اهل سنت نیست، بلکه حدیث مورد نظر به دلیل وجود قرینه ی خاصّی بر تمام اهل سنت دلالت دارد و لذا ایشان در چند سطر دیگر می نویسد:
مشهور این است که مرجئه گروهی هستند که معتقدند با وجود ایمان معصیت ضرری ندارد و با وجود کفر طاعت نقصی ندارد.
درباره ی انتساب مترادف انگاشتن مرجئه با اهل سنت به نویسنده ی مجمع البحرین نیز باید گفت که اولاً بر فرض ایشان چنین دیدگاهی داشته باشد، چرا قفاری تصریح بسیای از اندیشمندان شیعه و سنی را بر این که مرجئه کسانی هستند که معتقدند ایمان قول بدون عمل است و یا با وجود ایمان معصیت ضرری ندارد، نادیده گرفته و به کلمات طریحی که موافق چندانی ندارد، استناد کرده است؟ منصفان نیک می دانند که چنین گزینش هایی به چه هدف و نیّتی بوده و ثانیاً انتساب چنین تفسیری به نویسنده ی مجمع البحرین خلاف واقع است. متن کلمات ایشان بدین شرح است:
درباره مرجئه اختلاف نظر وجود دارد. گفته شده است که آن ها فرقه ای از فرقه های اسلامی اند که معتقدند با وجود ایمان معصیت ضرری ندارد... و از ابن قتیبه نقل شده است که آن ها کسانی هستند که می گویند ایمان سخن بدون عمل است... برخی از دانشمندان ملل و نحل گفته اند: مرجئه گروهی از جبریه اند که می گویند عبد عملی انجام نمی دهد و اسناد فعل به عبد به منزله اسنادی مجازی است... و برخی بر این باورند که مقصود غیرشیعه از اهل سنت است(856).
روشن است که آقای طریحی برای مرجئه چهار معنا ذکر کرده است که چهارمین و آخرین آن ها ترادف مرجئه با اهل سنت است و ایشان درباره هیچ کدام قضاوت نکرده است. بنابراین، انتساب این تفسیر به ایشان بی اساس است.
خبط دوم: مترادف پنداشتن نواصب با اهل سنت:
اشتباه دیگر آقای قفاری این است که نواصب را با اهل سنت مترادف پنداشته و در نتیجه، برخورد قهرآمیز امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با نواصب را به معنای دشمنی آن حضرت با اهل سنت تفسیر کرده است.
پاسخ:
در نقد پندار قفاری باید گفت سه دیدگاه در تفسیر واژه ی نواصب وجود دارد:
1. ناصبی کسی است که با اهل بیت (علیهم السلام) دشمنی می ورزد، از جمله کسانی که چنین تفسیری برای ناصبی ارائه کرده اند به سیدمحمد عاملی در مدارک الأحکام(857)، محقق سبزواری در ذخیره العباد(858) و شیخ انصاری در کتاب الطهاره(859) می توان اشاره کرد؛
2. ناصبی کسی است که به دشمنی با اهل بیت (علیهم السلام) تظاهر می کند. طریحی در مجمع البحرین می نویسد:
ناصب کسی است که به دشمنی اهل بیت (علیهم السلام) و شیعیان آنان تظاهر می کند(860).
شهید ثانی می نویسد:
نواصب کسانی هستند که به دشمنی با اهل بیت تظاهر می کنند، صریحاً یا التزاماً(861).
محقق حلّی(862)، علامه حلّی(863) و فرزندشان(864) و محقق نراقی(865) نیز معنای دوم را اختیار کرده اند.
3. ناصبی کسی است که بغض اهل بیت را دین خود انتخاب کرده است. در قاموس چنین آمده است:
ناصبیه و نواصب کسانی هستند که بغض علی (علیه السلام) را برای خود دین گرفته اند(866).
شیخ جعفر کاشف الغطا نیز می نویسد:
ناصب دارای چند معناست یکی از آن ها متدیّن به بغض امیرمؤمنان (علیه السلام) یا یکی از خلفای راشدین است و معنای دیگر تظاهر کننده به بغض علی (علیه السلام) یا یکی از خلفاست، گرچه آن را به عنوان دین خود انتخاب نکرده اند(867).
صاحب جواهر نیز تفسیر قاموس از نواصب را دارای وجه درستی می داند، گرچه در ادامه گفته است احتمال تفسیر ناصبی به کسی که با اهل بیت (علیهم السلام) دشمنی می ورزد، اگرچه متدیّن به آن نباشد، در ذهن قوی می نماید(868).
امام خمینی رحمه الله نیز در این باره می نویسد:
نواصب کسانی هستند که با ائمه (علیهم السلام) دشمنی می ورزند یا این که آن را دین خود می پندارند و آن را وظیفه ی دینی خود می دانند یا این که بر یکی از آنان خروج کرده اند، مانند خوارج و ظاهراً مقصود از نواصب در روایات مانند موثّقه ابن ابی یعفور همین معنا باشد؛ چراکه نواصب در آن زمان گروه شناخته شده ای بودند... و مراد از نواصب معنای اشتقاقی آن نیست تا بر هر کسی که با اهل بیت دشمنی ورزد صدق کند، بلکه مقصود گروه معروفی است که دشمنی را دین خود می دانستند و شاید آن ها گروهی از خوارج باشند(869).
شیخ صدوق در این باره می گوید:
نادانان گمان می کنند هر مخالفی ناصبی است، در حالی که چنین نیست(870).
شیخ انصاری نیز در این باره می گوید:
به هر تقدیر ضعف تعمیم ناصب به مخالفان آشکار است(871).
با توجه به توضیحات گفته شده، موضوع روایتی که از اعمال شدت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بر خوارج سخن می گفت، بر فرض که از نظر سندی اطمینان پذیر باشد، اهل سنت نیست، بلکه گروهکی منحرف است که به رغم سفارش پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بر مودّت قربا کینه ی اهل بیت (علیهم السلام) را در دل پروراندند و بلکه این کینه را دین و آیین خود برگزیدند.
شبهه ی 55. تعصب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نسبت به شیعیان:
از دیگر مطالبی که قفاری در مواضع مختلفی از کتاب خود کوشیده آن را به مخاطب القا کند، مصونیت آهنینی است که روایات منابع شیعی برای شیعیان ترسیم کرده اند. آنان بر این باورند که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به رغم رفتار خشونت آمیز با غیرشیعه، آن هم تنها به دلیل شیعه نبودن آنان، با شیعیان - چه صالح و مؤمن و چه طالح و فاجر - تنها به دلیل شیعه بودن با نهایت مدارا و مهرورزی رفتار خواهند کرد و در نظر آن حضرت آن چه معیار فضیلت است، ادعای شیعه گری است و هرکس شیعه باشد، خودی و شایسته عنایت محسوب می شود؛ هرکس می خواهد باشد و هرچه می خواهد بکند. برای نمونه، قفاری در این باره می نویسد:
* عملیات تهاجم خون بار هراس انگیزی که شیعه اثناعشری آرزوی تحقق آن توسط مهدی را در سر می پروراند، همه ی گروه ها و نژادها را به جز شیعه شامل(872) می شود(873).
... در حالی که مردم در عصر قائم در خون غوطه ورند و از قائم شیعه - که مایه ی عذاب آن هاست همچنان که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مایه ی رحمت است - در خوف و هراسند، سپاهیان قائم و اصحابش از زندگی دیگری سرشار از انواع نعمت ها و(874) شادمانی ها برخوردارند(875).
نقد و بررسی سندی:
روایت مورد نظر قفاری از نظر سندی معتبر نیست(876).
نقد و بررسی محتوایی:
در پاسخ وی باید گفت آن مهدی متعصّبی که پیوندهای نژادی و مذهبی او را از مسیر عدالت خارج می کند و تعصّب های دینی دستش را به خون هزاران بی گناه آلوده می سازد، بیش از آن که مهدی شیعیان باشد، ساخته و پرداخته ی ذهن خیال پرداز قفاری است. مهدی شیعیان با نصب العین قرار دادن ((إعدِلُوا هُوَ أقرَبُ لِلتَّقویَ)) بزرگ ترین منادی عدالت و فضیلت در عصر آخرالزمان است و نه تازیانه ی ادبش بی دلیل تن کسی را می گدازد و نه دست مهربانش به عبث سری را می نوازد. به همین دلیل، از یک سو آغوش پرمهرش را برای کسانی که به ندای فطرتشان لبیک می گویند، می گشاید:
هنگامی که قائم (علیه السلام) قیام کند، کسی که خود را از اهل این امر می پندارد، از آن خارج می شود و افرادی چون خورشیدپرستان و ماه پرستان در آن داخل می گردند(877).
از سوی دیگر، تازیانه قهرش بر سر شیعیانی فرود می آید که به ظاهر دعوای شیعه گری می کنند، اما در عمل به ورطه ی تباهی و فساد فرو غلتیده اند. معیار فضیلت در نظر مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تقوای الهی است و از این جهت، میان شیعه و غیرشیعه تفاوتی نیست و به همین دلیل، در روایات متعدّدی از برخوردهای با شدّت و صلابت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با شیعیانی که از مسیر پرهیزکاری خارج شده اند، سخن گفته شده است. برای نمونه، امام صادق (علیه السلام) در تفسیر آیه ((کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْوَاهَا)) فرمود:
ثمود گروهی از شیعه هستند و خداوند سبحان می فرماید: «اما ثمودیان: پس آنان را راهبری کردیم و[لی] کوردلی را بر هدایت ترجیح دادند پس به [کیفر] آن چه مرتکب می شدند، صاعقه ی عذاب خفّت آور آنان را فرو گرفت» یعنی شمشیر هنگامی که قائم (علیه السلام) قیام کند(878).
آن حضرت در جایی دیگر فرموده است:
... همانا تقیه برای محفوظ نگه داشتن جان است، پس اگر تقیه خود باعث ریختن خون شود، دیگر جایی برای تقیه نخواهد بود. به خدا سوگند! اگر برای یاری ما فرا خوانده شوید، ابا کرده و می گویید تقیه می کنیم و تقیه در نظرتان از پدران و مادرانتان محبوب تر است، ولی چون قائم (علیه السلام) قیام کند، نیازی به درخواست از شما نخواهد داشت و بر بسیاری از منافقان از شما حدّ خدا را اجرا خواهد کرد(879).
آن حضرت در حدیث دیگری می فرماید:
چون قائم ما قیام کند از دروغ گویان شیعه آغاز می کند و آنان را می کشد(880).
امام باقر (علیه السلام) فرموده است:
چون قائم ما قیام کند، ابتدا کسانی را که [به دروغ] ادعای محبت ما را می کنند، گردن می زند(881).
از آن چه گذشت، روشن شد که برخلاف تصوّر قفاری، رفتارهای امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به هیچ نحو متأثر از گرایش های مذهبی نیست و آن حضرت با شیعیانی که از مسیر درست منحرف شوند، مانند دیگران رفتار خواهد کرد.
شبهه ی 56. مخالفت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با سیره پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم):
* بلکه او از(882) سنت مصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم) خارج می شود و این چیزی است که شیعیان بدان تصریح می کنند؛ زیرا - به گمان آن ها - از باقر سؤال شد: «آیا قائم به سیرت محمد خواهد بود؟ او پاسخ داد: هرگز همانا رسول خدا همراه با بخشش با امّت خود رفتار می کرد و دل های مردم را جذب می نمود، ولی قائم ما مأمور شده است که با کشتار رفتار کند و از کسی طلب توبه نکند. وای به حال کسی که با او به مخالفت برخیزد!»
پس شیعه گمان می کند که قائم به سیره ای متفاوت با سیرت پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مأمور شده است، در حالی که به اجماع مسلمانان هرچه مخالف سیره ی رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد، از اسلام نیست. پس آیا قائم به دینی غیر از اسلام برانگیخته شده است(883)؟
چگونه او مأمور به روشی متفاوت با سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است؟ آیا او پیامبری است که بر او وحی تازه ای شده، با این که بعد از خاتم الانبیا پیامبری نیست و بعد از وفات او وحی نیز منقطع شد و هرکس چیزی جز این ادعا کند، دروغ پرداز و دجّال است؟ چرا که این ادعا با نصوص قطعی و اجماع مسلمین بر پایان یافتن وحی و نبوت با رحلت سرور پیامبران حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در تعارض است(884).
این روایات مکنونات قبلی سازندگان آن را به تصویر می کشد و کینه های آنان به مردم و به ویژه امت اسلام را که مخالف با روش آن ها هستند، نمایان می سازد و نشان می دهد که آنان روز نزدیکی را آرزو می کنند که در آن روز به خواب هایشان جامه ی عمل بپوشانند؛ خواب هایی که این روایات از آن پرده برمی دارد و حقیقت تشیع عصر صفوی و دولت آیت الله ها و تشکیلات آن ها در لبنان آن را ترسیم(885) می کند(886).
نقد و بررسی سندی:
روایت مورد نظر قفاری ضعیف است. از این رو اشکال او نیز أساس استواری ندارد(887).
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: وجود نمونه مشابه در منابع اهل سنت:
اولاً پیش از این به تفصیل توضیح داده شد که محدثان اهل سنت در مهم ترین کتاب های خود از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین روایت کرده اند که در آخرالزمان عیسی (علیه السلام) از آسمان فرود می آید، جزیه را لغو می کند و از آنان جز اسلام نمی پذیرد، با این که بدون تردید لغو کردن جزیه و پایان یافتن رسمیت اهل کتاب، با سیره و سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) منافات دارد و این اقدام حضرت عیسی (علیه السلام) با سیره ی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) مخالف است. بر این اساس، اگر بخواهیم این مضمون را در قالب حدیثی بیان کنیم، چنین می شود: از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسیدند:
أیسیر عیسی بسیرتک؟ فقال: هیهات! إنّی سرت فی أهل الکتاب بالمنّ و کنت آخذ الجزیه و عیسی اُمر أن یسیر بالغلظه و الشدّه و أن یضع الجزیه و أن لایقبل إلّا الإسلام.
چگونه وجود چنین مضمونی در منابع معتبر اهل سنّت، معنای انکار ختم نبوّت و مبعوث شدن عیسی (علیه السلام) به دینی غیر از اسلام را نمی دهد، اما حدیث یادشده در نظر ایشان به معنای انکار ختم نبوت و مبعوث شدن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به دینی غیر از اسلام است؟
پیش از این به تفصیل گذشت که دانشمندان اهل سنت با برگرداندن این تفاوت در سیره به سنت پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)، روایت یادشده را با اندیشه ی ختم نوبت همنوا و هماهنگ می دانند و باز توضیح داده شد که روایات مشابه منابع شیعی را هم با همان ساز و کار و برگرداندن این تفاوت ظاهری به سنت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، هماهنگ با اندیشه ی ختم نبوت می توان فهمید. از این رو، رفتار ویژه امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با مخالفان به جهت استناد به سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مخالف با سیرت آن حضرت نیست(888).
پاسخ دوم: تفاوت در سیره به دلیل تفاوت شرایط است:
از سویی، پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در شرایط مختلف سیره های متفاوتی داشته اند. رفتار آن حضرت با مخالفان هنگامی که جمعیت مسلمین انگشت شمار بود، با رفتار آن حضرت در زمان اوج اقتدار متفاوت می نمود، همچنان که دوران پیش از هجرت با فشارها و تنگناهایش اقتضائاتی داشت و دوران پس از هجرت اقتضائاتی دیگر. این به معنای تذبذب در سیره ی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست، بلکه به دلیل تغییر شرایط است که رفتارهایی ویژه را اقتضا می کند و اگر در سیره ی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با سیره ی رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) تفاوتی وجود داشته باشد، از آن جا که این تفاوت در شرایط است، به واقع تفاوتی نخواهد بود؛ چرا که اصول حاکم بر رفتارها همیشگی و همه جایی هستند و هم پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به آن اصول پای بند بوده و هم امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و این تفاوتی که به ظاهر دیده می شود، به دلیل تحقق شرایط جدید است که رفتارهای جدید را می طلبد، به گونه ای که اگر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز در زمان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) حضور داشت، رفتاری مشابه آن حضرت می کرد، همچنان که اگر امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در زمان حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) می زیست، همچون آن حضرت عمل می کرد.
پاسخ سوم: همانندی سیره امام مهدی با سیره پیامبر گرامی اسلام در نگاه اهل بیت:
سوم آن که در برابر روایتی که قفاری در نظر دارد و در نوع خود منحصر به فرد است و جز شیخ نعمانی کسی آن را در کتاب خود روایت نکرده(889)، مجموعه ی متعدّدی از روایات وجود دارد که بر همانندی سیرت و سنت نبوی و مهدوی تأکید کرده است. با وجود این مجموعه ی متنوّع حدیثی که بسیاری از اندیشه ورزان طراز اول شیعی آن را روایت کرده اند، جا داشت قفاری اعتقاد به همگونی سیرت و سنت نبوی و مهدوی را به عالمان شیعه نسبت دهد، نه این که روایت منحصر به فرد یادشده را گزینش کند و براساس آن، ادعا کند شیعیان منکر ختم نبوت و خروج امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از شریعت اسلامند.
محدثان بزرگی همچون شیخ صدوق، شیخ نعمانی، شیخ طوسی، شیخ مفید، عیاشی، محمد بن جریر طبری و... مجموعه ی روایات را در منابع دست اولی همچون کمال الدین و تمام النعمه، الغیبه، دلائل الامامه، تهذیب، ارشاد، تفسیر عیاشی و... روایت کرده اند. در این احادیث، افزون بر تصریح به همسانی سیرت و سنت این دو نور مقدّس، با تعابیر دیگری همچون دعوت به سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) احیای سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ستیز برای اقامه ی سنت آن حضرت و... بر این حقیقت تأکید شده است که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سیرت و سنتی جز سیرت و سنت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نخواهد داشت. برخی از روایات یادشده بدین قرار است:
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرموده است:
او هم نام من است... و روشش همان روش من. مردم را بر دین و آیین من برپا می دارد(890).
در جایی دیگر فرموده است:
مردی از امت من به پا خواهد خاست که طبق سنت من رفتار خواهد کرد(891).
از امام علی (علیه السلام) روایت شده است:
او در میان شما سنت پیامبر را به پا خواهد داشت(892).
و در جایی دیگر می فرماید:
بدعتی نمی ماند مگر این که آن را نابود می کند و سنتی نمی ماند، مگر این که آن را احیا می نماید(893).
امام باقر (علیه السلام) فرموده است:
چون قیام نماید، به روش پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) رفتار خواهد کرد(894).
محمد بن مسلم می گوید: از امام باقر (علیه السلام) پرسیدم: چون قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) قیام کند، چه سیره ای در میان مردم خواهد داشت؟ حضرت فرمود:
به همان سیره ی پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) تا این که اسلام پیروز شود(895).
عبدالله بن عطا می گوید: از امام باقر (علیه السلام) درباره سیره قائم (علیه السلام) سؤال کردم. آن حضرت فرمود: «به همان سیره ی پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)»(896).
همچنین از امام پنجم روایت شده که فرمود:
[مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)] مردم را به کتاب خدا و سنت پیامبرش (صلی الله علیه و آله و سلم) فرا می خواند(897).
امام صادق (علیه السلام) نیز فرموده است:
در صاحب این امر روش هایی از انبیاست... و اما روش محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) هدایت یافتن به هدایت او و رفتار کردن بر اساس سیرت اوست(898).
امام صادق (علیه السلام) در روایت دیگری سخن رانی آغازین امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در مسجدالحرام را چنین گزارش می فرماید:
مردم را به حق خود فرا می خواند و متعهّد می شود که با آنان به روش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برخورد کند و مانند آن حضرت رفتار نماید(899).
امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز در خطاب آغازین خود چنین می فرماید:
آگاه باشید! هرکس درباره سنت پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) با من محاسبه می کند، بداند که من نسبت به روش آن حضرت سزاوارترم(900).
گفتنی است استفاضه ی روایاتی که بر همانندی سیرت و سنت نبوی و مهدوی دلالت دارند، اگر نگوییم تواتر و نیز تعدّد و دست اول بودن منابع آن ما را از بررسی سندی این روایات بی نیاز می کند؛ چرا که به صدور این مضمون از معصوم اطمینان حاصل می شود، گرچه پاره ای از آن ها از نظر سندی نیز معتبرند، اما روایت مورد نظر آقای قفاری را مرحوم نعمانی به سند خود از محمد بن حسان رازی - که توثیق نشده -(901) از محمد بن علی کوفی روایت می کند. مرحوم نجاشی در شرح حال علی بن محمد می نویسد:
بسیار ضعیف و فاسدالعقیده است. در هیچ چیز به او اعتماد نمی شود. پس از آن که در کوفه به دروغ پردازی شناخته شد، وارد قم گردید، مدتی بر احمد بن محمد بن عیسی وارد بود، به غلو شهرت یافت و مورد آزار قرار گرفت و احمد بن عیسی او را از قم بیرون کرد(902).
شیخ طوسی نیز می نویسد:
فضل بن شاذان گفته است دروغ گویان مشهور چند نفرند... و ابوسمینه، علی بن محمد کوفی، مشهورترین آن هاست(903).
قفاری نیک می داند که براساس مبانی اهل سنت و نیز تشیع با وجود تعارض میان مجموعه ی متعددی از احادیث و یک حدیث ضعیف السند، ترجیح با مجموعه احادیث است. از این رو، براساس مبانی شیعه حدیث مورد نظر قفاری پذیرفتنی نیست، هرچند اندیشه ورزی بزرگ، آن را در کتاب خود روایت کرده باشد.
مجموعه احادیث یادشده به وضوح بر دیدگاه عالمان شیعه مبنی بر همسانی و همانندی سیرت و سنت مهدوی و سیرت و سنت نبوی دلالت دارد و با وجود این همه روایت که هم دانشمندان فراوانی آن را نقل کرده اند و هم در منابع کهن و دست اول حدیثی منعکس شده، جایی برای تردید در این مسئله باقی نمی ماند و عجیب است که قفاری با وجود این همه روایت در منابع شیعی که بر همگونی سیرت و سنت نبوی دلالت دارند، چگونه اعتقاد به تفاوت سیره ی امام مهدی با سیره ی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را به شیعیان نسبت می دهد!
شبهه ی 57. مخالفت امام مهدی با سیره امام علی (علیه السلام):
نویسنده در ادامه می نویسد:
* و آشکار است که امیرالمؤمنین علی که شیعیان گمان می کنند پیرو
اویند، مخالفانش را تکفیر نکرد و جز با کسانی که علیه او(904) خروج کردند، نجنگید.
پس قائم شیعیان که این اقدامات را انجام می دهد و پیروان او، شیعه علی نیستند. شیعیان در احادیثشان اعتراف کرده اند که قائمشان به سیره ی علی رفتار نمی کند، چرا که به گمان آن ها از صادق سؤال شد: آیا قائم بر خلاف سیره ی علی رفتار خواهد کرد؟ پاسخ داد: آری! همانا علی با گذشت و خودداری با آن ها رفتار کرد؛ چرا که می دانست پس از او بر شیعه تسلط خواهند یافت، اما قائم با آن ها با شمشیر و اسارت رفتار خواهد کرد؛ چرا که می داند پس از او تا ابد کسی بر شیعه تسلط نمی یابد. و صادقشان یکی از شیعیان را مخاطب قرار داده، می گوید: چگونه خواهی بود وقتی اصحاب قائم را ببینی که خیمه هایشان را در مسجد کوفه برپا کرده اند؟ و سپس مثال جدید که بر عرب شدید است را خارج کند. راوی می گوید:عرض کردم: فدایت شوم! آن چیست؟ فرمود: ذبح. گفتم: چگونه با آن ها رفتار خواهد کرد؟ آن گونه که علی بن ابی طالب با اهل عراق رفتار کرد؟ فرمود: نه، همانا علی با آن ها به آن چه در جفر سفید بود - یعنی خوداری - رفتار نمود و او می دانست که پس از خودش بر شیعه غلبه خواهد شد؛ ولی قائم به آن چه در جفر قرمز است - یعنی ذبح - رفتار خواهد کرد و او می داند که دیگر کسی بر شیعیانش غالب نخواهد شد.
نقد و بررسی سندی:
روایت مورد نظر قفاری از نظر سندی ضعیف است(905). البته همین مضمون با اندکی تفاوت در حدیثی معتبر روایت شده(906)؛ از این رو اصل این مضمون اثبات شدنی است.
نقد و بررسی محتوایی: همانندی سیره مهدوی و سیره علوی:
بر اساس روایات اهل بیت (علیهم السلام) امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سیرت و سنتی همانند سیرت و سنت امام علی (علیه السلام) خواهد داشت.
امام صادق (علیه السلام) در این باره فرموده است:
چون قائم ما قیام کند، لباس علی (علیه السلام) را خواهد پوشید و به روش او رفتار خواهد کرد(907).
بنابر این اگر پاره ای از احادیث از تفاوت سیرت علوی و مهدوی سخن می گویند، این تفاوت در یک مورد خاص است که از کلیت همانندی سیرت علوی و مهدوی استثنا می شود. روشن است که با وجود تشابه همه سویه ی سنت علوی و مهدوی، تفاوت در یک مورد خاص آن هم به دلیل رعایت مصالحی، آن حضرت را از جرگه ی شیعیان امام علی (علیه السلام) خارج نمی سازد و بلکه با نگاه عمیق تر حتی همان یک مورد نیز مخالفت با سیره امام علی (علیه السلام) نیست؛ چرا که اگر شرایط عصر امام علی (علیه السلام) همانند شرایط عصر ظهور بود، آن حضرت نیز به کاری مانند امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دست می زد. به تعبیر دیگر، پیشوایان معصوم همگی تابع ضوابط معیّنی هستند و اگر یک معصوم در عصری به دلیل وجود شرایط و عواملی، براساس دستورالعمل خاصی مأمور به رفتار باشد و در عصر معصوم دیگر به دلیل فقدان آن شرایط و عوامل، انجام آن دستورالعمل از عهده ی معصوم برداشته شود و او به پیروی از ضابطه ی دیگری مأمور باشد، به معنای متغیّر بودن قوانین نیست، بلکه شرایط مختلف در خود قوانین دیده شده اند و ضوابط مختلفی به تناسب شرایط وضع شده اند. افزون بر این که بنابر بحث های گذشته، حتی تفاوت رفتار امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با رفتار پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) آن حضرت را از چارچوب سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خارج نمی کند، همچنان که اهل سنت الغای جزیه توسط حضرت عیسی (علیه السلام) را به معنای خروج آن حضرت از سنت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نمی دانستند، با توجه به معیار یادشده رفتار متفاوت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به معنای خروج از سنت علوی هم نیست.
به قرینه ی دیگر روایات که به این موضوع پرداخته اند، مورد خاصی که روایات مورد نظر آقای قفاری به آن اشاره دارند، جنگ با اهل بغی است، یعنی امام علی (علیه السلام) در جنگ با اهل بغی از کشتن مجروحان و فراریان و به اسارت گرفتن همسر و فرزندانشان چشم پوشید، اما امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) چنین نخواهد کرد. امام صادق (علیه السلام) فرموده است:
سیره ی علی (علیه السلام) در رویارویی با اهل بصره از آن چه خورشید بر آن می تابد، برای شیعیانش بهتر بود. او می دانست برای آن گروه دولتی خواهد بود. پس اگر امام علی (علیه السلام) آن ها را به اسارت می گرفت، آن ها نیز شیعیانش را اسیر می کردند. راوی می گوید: پرسیدم: آیا قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز به سیرت امام علی (علیه السلام) رفتار خواهد کرد؟ فرمود: خیر، همانا علی - درود خدا بر او - باد، با آن ها با گذشت رفتار نمود، چون از به غلبه و قدرت رسیدن آن ها آگاهی داشت؛ اما قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) رفتاری متفاوت خواهد داشت؛ چون آن ها را پس از آن دولتی نخواهد بود(908).
در حدیثی دیگر، عبدالله بن سلمان می گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: مردم می گویند: امام علی (علیه السلام) اهل بصره را کشت، ولی اموالشان را رها کرد. حضرت فرمود:
علی (علیه السلام) بر آن ها شفقت ورزید، همچنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بر اهل مکه منّت گذارد و همانا علی (علیه السلام) اموال آن ها را رها کرد؛ چراکه می دانست به زودی شیعیانی خواهد داشت و دولت باطل بر آن ها تسلط خواهد یافت و علی (علیه السلام) خواست که در مورد شیعیانش به او اقتدا شود(909).
بر این اساس، اگر روایات اهل بیت (علیهم السلام) از تفاوت سیره ی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با سیره ی امام علی (علیه السلام) سخن گفته اند، اگر بتوان نام آن را تفاوت نهاد، در مورد یک مسئله ی خاص است، وگرنه در دیگر موارد سیرت مهدی همان سیرت علوی خواهد بود. از این رو، آن حضرت شیعه امام علی (علیه السلام) و پیرو سیرت و سنت آن حضرت است.
شبهه ی 58. امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سنتی جدید خواهد داشت:
از دیگر روایاتی که قفاری به آن خرده گرفته، این حدیث است:
* قائم به امری جدید، کتابی جدید، سنتی جدید و قضاوتی جدید(910) قیام می کند(911).
نقد و بررسی سندی:
روایت یادشده از نظر سندی ضعیف است(912). بنابر این، اشکال ناشی از آن نیز نیاز به پاسخ نخواهد داشت.
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: تعارض حدیث یادشده با مجموعه روایاتِ انکارناپذیر:
پیش از این به کتاب جدید امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و نیز قضاوت ایشان پرداختیم. درباره ی سنت جدید آن حضرت باید گفت که اولاً اگر فرضاً روایت مورد بحث بر تفاوت واقعی سنت نبوی و مهدوی دلالت داشته باشد، به دلیل تعارض آن با مجموعه ی دیگری از روایات که بر همانندی سنت نبوی و مهدوی دلالت دارند و ما پیش تر آن ها را ذکر کردیم، باید آن را کنار نهاد و اهل سنت نیز به این مبنا معتقدند.
پاسخ دوم: حدیث یادشده به معنای تفاوت سیره امام مهدی با سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست:
ثانیاً این روایت به معنای تفاوت واقعی میان سنت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و سنت و سیرت واقعی پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست؛ چراکه روایات متعدد و متنوعی بر همانندی سنت سیرت نبوی و مهدوی دلالت دارند و در این باره پیش تر به تفصیل پرداخته ایم.
اگر این روایت به معنای تفاوت سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیست، پس مفهوم آن چیست؟
درباره ی محتوای این حدیث سه احتمال وجود دارد:
1. گرچه در این روایت سنت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) جدید خوانده شده، در این باره که سنت آن حضرت در قیاس با چه چیزی جدید نامیده شده، سکوت شده است. بنابراین، احتمال دارد جدید بودن سنت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بدین معنا باشد که آن حضرت در زندگی خود روش و شیوه ای به کار خواهد گرفت که در قیاس با سنت ها و رسوم رایج در جامعه جدید است و برای مردم آن زمان تازگی دارد. این سیرت و سنت جدید همان سنت رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است که بر اثر فاصله گرفتن مسلمانان از ارزش های اسلامی غبار فراموشی بر آن می نشیند و متروک و مهجور می نماید. امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با احیای آن، مردم را با سنت و سیرت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) آشنا می کند که در آن زمان میان مردم شناخته شده و شایع نیست. آن چه این احتمال را تقویت می کند، فقدان هرگونه مقایسه میان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در این روایت است.
2. سنت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در قیاس با سنت موجود حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و نه سنت واقعی شان، جدید خواهد بود، یعنی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سنتی در پیش خواهد گرفت که با آن چه به عنوان سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در میان مردم شناخته شده است، تفاوت دارد، در حالی که سیرت آن حضرت با سنت واقعی پیامبر کاملاً مطابقت دارد. به تعبیر دیگر، جدید بودن وصف سنت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در قیاس با سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست. سنت آن حضرت به نظر مردم که از سنت های اصیل پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فاصله گرفته اند، جدید می نماید.
در توضیح چرایی تفاوت سیرت و سنت واقعی پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و آن چه به عنوان سنت و سیرت آن حضرت در میان مردم رواج دارد، این عوامل را می توان برشمرد:
یکم. میان ما و عصر آغازین اسلام فاصله ی طولانی مدتی وجود دارد که در این فاصله ی دراز، عواملی چون منع کتابت حدیث، اختناق حاکم بر فضای جامعه ی اسلامی در عصر امویان و عباسیان و در نتیجه، محدودیت فعالیت امامان اهل بیت (علیهم السلام) و دانشمندان شیعی، جنگ های صلیبی و جنگ مغول که به از میان رفتن هزاران نسخه از کتاب هایی انجامید که بخش مهمی از سنت شریف پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و دیگر معارف اسلامی را دربر داشتند و عواملی از این قبیل، باعث شد امت اسلامی از بسیاری میراث های فرهنگی خویش محروم بماند و از سوی دیگر، تحریف گران و حدیث سازان که به جز رسیدن به اهداف سیاسی و مادی دغدغه ای نداشته اند، خلأهای موجود را با احادیث ساختگی خود پر کرده اند. این روند به محرومیت نسل های بعد جامعه اسلامی از بخش مهمی از سنت حقیقی پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) انجامید.
امام صادق (علیه السلام) در روایتی به مطلب یادشده، چنین اشاره فرموده است:
اگر قائم ما قیام کند و سخن گوی ما لب به سخن بگشاید و از نو به شما قرآن، آداب دینی، احکام و واجبات را آن چنان که خداوند بر محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل کرده است، تعلیم دهد، آن هایی که امروز در میان شما اهل بصیرتند، آن را به شدت انکار خواهند کرد. پس بر دین خداوند استوار نخواهید شد، مگر این که تیزی شمشیر را بالای سرتان احساس کنید. همانا خداوند پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خود مردم را بر سنت پیشینیان مسلط کرد و آن ها آن را تغییر دادند و دگرگون کردند و تحریف نمودند و بر دین خداوند افزودند و از آن کاستند، پس امروز چیزی در دست مردم نیست، مگر این که با آن چه از سوی خداوند به آن وحی فرستاده شده، تفاوت دارد(913).
دوم. وقتی فقها خود را از دست یابی به احکام موضوعات جدید و پیش آمدهایی که در طول زمان رخ می داد، محروم یافتند، به ناچار به قواعد عمومی اسلامی که به عمومیتش شامل این حوادث می شد، رو آوردند. این قواعد اسلامی صحیح هستند و انسان را هنگام جهل به حکم واقعی یاری می رسانند و وظیفه دینی او را مشخص می کنند، ولی ثمره ی این قواعد کلّی لزوماً در همه جا حکم واقعی اسلام نیست، بلکه چیزی است که از آن به عنوان حکم ظاهری یاد می کنند، یعنی حکمی که وظیفه ی دینی مکلف را هنگام جهل به حکم واقعی و اصلی معیّن می نماید. این نوع از احکام ظاهری بعد از پایان یافتن عصر تشریع احکام تا به امروز بیشترین بخش از مسائل فقه یا تقریباً تمام آن را به جز احکام روشن اسلامی فرا گرفته است(914).
این عوامل باعث شد آن چه پس از عصر پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) سیرت و سنت آن حضرت شناخته می شد، با سیرت و سنت واقعی آن حضرت فی الجمله تفاوت هایی داشته باشد و از آن جا که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سنت های اصیل فراموش شده را احیا می کند، سنت حضرت جدید بنماید.
سوم. تازگی سنت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به این دلیل است که پاره ای از احکام را که آن حضرت اعلام می کند، پیش از آن حتی رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز بیان نفرموده است. آیت الله سیدمحمد صدر در این باره می نویسد:
احکامی که خداوند از طریق پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به بشر عرضه کرد و آن حضرت آن ها را فرا گرفت، دو دسته اند: پاره ای از آن ها به مردم اعلام شد تا این که برای زمان معیّنی معیار علم و عمل باشند و برخی از آن ها بر مردم پوشیده ماند و اعلام آن ها تا عصر ظهور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و زمان اجرای عدالت کامل به تأخیر افتاد. واضح ترین دلیل بر مطلب یادشده این است که ما به روشنی می بینیم تعداد زیادی از احکام وجود داشته که در صدر اسلام و در عصر نخستین رهبران اسلامی امکان بیان آن ها وجود نداشته است؛ چراکه جامعه از موضوعات آن ها بی اطلاع بوده و آن احکام با سطح فکری و فرهنگی مردم متناسب نبوده است، مانند حکم سوار شدن هواپیما و استفاده از بمب های میکروبی و کاشت قلب و مانند آن. از این رو، ضرورت داشت اعلام این احکام به پس از آشنایی جامعه با موضوعات آن موکول شود و با توجه به این که در زمان آشنایی جامعه با این موضوعات منبع شریعت در دسترس نبود، از این رو این احکام هنگامی اعلام خواهد شد که بشر برای مرتبه دوم به منبع شریعت که همان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است، دسترسی پیدا کند(915).
بر اساس احتمال سوم، جدید بودن سنت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در قیاس با سنت های اعلام شده ی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خواهد بود، اما در قیاس با سنت های اعلام نشده پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) آن حضرت روش جدیدی نخواهد داشت. با توجه به توضیحات یادشده، احادیثی که سنت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را جدید خوانده اند، بر عدول و روی گردانی آن حضرت از سیرت و سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) دلالت ندارند و سنت آن حضرت هماهنگ و همسان با سنت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) اعم از سنت های فراموش شده یا سنت های اعلام نشده است و در نتیجه، امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نه پیامبری جدید خواهد بود و نه شریعت تازه ای خواهد آورد.
شبهه ی 59. اختصاص نعمت های عصر ظهور به شیعیان:
وی در ادامه می نویسد:
* در حالی که در عصر قائم مردم میان خون زندگی می کنند و از قائم شیعه - که به عنوان عذاب برانگیخته شده همچنان که حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به عنوان(916) رحمت مبعوث شده است - در ترس و وحشتند، سپاهیان او و اصحابش از زندگی دیگری سرشار از نعمت های رنگارنگ و انواع شادمانی ها برخوردارند. پس او در مسیر به آن ها فرمان می دهد که «با خود غذا و نوشیدنی و علفی برندارند. آن ها می گویند او می خواهد ما و چارپایانمان را از گرسنگی و تشنگی هلاک کند. پس او حرکت می کند و آن ها نیز همراه او به راه می افتند و چون به اولین منزل رسیدند، به سنگ ضربه ای می زند و از آن غذا و نوشیدنی و علف می جوشد و اصحاب و چارپایانشان از آن می خورند و می نوشند تا این که پشت کوفه در نجف فرود می آیند.» و همچنین «در منزلی فرود نمی آید، مگر این که از آن چشمه هایی می جوشد و هرکس گرسنه باشد، از آن سیر می شود و هرکس تشنه باشد، سیراب می گردد.» «و چون او قیام کند اموال ظاهر و باطن زمین نزد او جمع می شود و او به اندازه ای به اصحابش می بخشد که پیش از او کسی چنین نکرده است و رزق به دست او فزونی می یابد. پس او در هرماه دوبار آذوقه می دهد و در هرسال دوبار می بخشد، به اندازه ای که هیچ شیعه ای کسی را برای بخشیدن درهم و دینار خودنمی یابد»(917).
نقد و بررسی سندی:
قفاری در این قسمت به چند روایت استناد کرده است. اولین روایت مورد نظر قفاری که از مبعوث شدن امام مهدی به عنوان نقمت سخن می گوید، ضعیف السند و غیر قابل استناد است(918). روایت دوم که درباره دستور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به یاران مبنی بر همراه برنداشتن غذا و نوشینی است نیز به دلیل ضعف سند قابل اطمینان نیست(919). مضمون روایت سوم این است که امام در هیچ منزل گاهی فرود نمی آید، مگر این که از آن سنگی که همراه دارد چشمه هایی می جوشد... . این روایت سند معتبری دارد(920). روایت بعد که در این باره است که امام در یک ماه دوبار رزق می دهند و... نیز از نظر سندی ضعیف است(921). آخرین روایت مورد نظر قفاری نیز از مشکل ضعف سند رنج می برد(922). البته درباره بهره مند شدن انسان ها از مواهب مادی در عصر ظهور روایات متعددی وجود دارد که ما را از بررسی سندی بی نیاز می کند و ما در ادامه به برخی از آن ها اشاره خواهیم کرد.
نقد و بررسی محتوایی:
به ذهن خواننده ای که عبارات یادشده را می خواند چنین متبادر می شود که اولاً اصحاب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) انسان هایی رفاه زده و لذت جو هستند که برای گسترش عدالت و فضیلت در عصر ظهور متحمل هیچ گونه مشقتی نمی شوند و در این راه باری به دوش نمی کشند و با این وجود از رهگذر حاکمیت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به عالی ترین سطوح رفاه دست می یابند. ثانیاً آن همه آسایش و نعمتی که وعده تحققش در دوران ظهور داده شده است، تنها برای اصحاب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و شیعیان آن حضرت است و دیگران در آن سهمی ندارند.
پاسخ مطلب اول:
پاسخ اول:
در پاسخ مطلب نخست باید گفت که تصویر یادشده بیش از آن که از روایات اهل بیت (علیهم السلام) سرچشمه گیرد، محصول داستان پردازی های قفاری است؛ چرا که براساس روایات اهل بیت (علیهم السلام) اصحاب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) انسان هایی وارسته و پرهیزکارند که برای تشکیل حکومت جهانی تمام سختی ها را به جان می خرند و ابتلائات فراوانی را پشت سر می گذارند. درباره مقام و منزلت معنوی اصحاب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) روایات متعددی وجود دارد که برخی از آن ها بدین قرار است: امام باقر (علیه السلام) فرمود:
گویا قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و اصحاب او را در نجف کوفه می بینم که گویا پرنده بر سرشان نشسته و توشه هایشان تمام شده و لباس هاشان پوسیده است. اثر سجده بر پیشانی شان مشهود است. آن ها شیران روز و راهبان شبند و گویا قلب هایشان پاره های آهن است(923).
امام صادق (علیه السلام) نیز فرمود:
مردانی که گویا قلب هایشان پاره های آهن و از سنگ سخت تر است و در ذات خداوند ذره ای تردید بر آن عارض نشده است. اگر بر کوه ها بگذرند، آن را از جا برمی کنند، با پرچمشان قصد جایی نمی کنند، مگر آن جا را ویران کنند، گویا بر اسب هایشان عقاب نشسته است، به زین اسب امام دست می کشند و به آن تبرک می جویند، گرداگرد او را می گیرند و در میدان های نبرد با جانشان از او محافظت می کنند و آن چه می خواهد اجابت می کنند.
در میانشان مردانی هستند که شب ها نمی خوابند و در نمازشان زمزمه ای همچون زمزمه ی زنبور عسل دارند...(924).
درباره مشقت هایی که یاران امام مهدی برای بر پایی حکومت عدل جهانی متحمل می شوند می توان به این روایات اشاره کرد:
بشیر نبال می گوید: به امام باقر (علیه السلام) عرض کردم: آن ها می گویند اگر مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) قیام کند کارها خودبه خود برای او سامان می یابد و به اندازه ی حجامتی خون نمی ریزد؛ امام (علیه السلام) فرمود:
به خدایی که جانم در دست اوست سوگند، اگر کارها به خودی خود برای کسی سامان می یافت برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هنگامی که دندان هایش شکست و صورتش زخمی شد سامان می یافت. هرگز، سوگند به آن که جانم در دست اوست [چنین نخواهد شد] تا این که ما و شما عرق و خون بسته شده را پاک کنیم. پس آن حضرت بر پیشانی خود - به عنوان نمودار آن حالت - دست کشید(925).
امام صادق (علیه السلام) نیز فرمود:
اصحاب طالوت با نهری که خداوند درباره اش فرموده است: «خداوند شما را با نهری می آزماید» امتحان شدند و اصحاب قائم نیز به مثل آن آزمایش می شوند(926).
ابن خلاد می گوید: نزد امام رضا (علیه السلام) از قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن به میان آمد؛ آن حضرت فرمود:
شما امروز نسبت به زمان قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سبک بارتر هستید. اصحاب پرسیدند: چگونه؟ امام (علیه السلام) فرمود: اگر قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) قیام کند چیزی جز خون بسته بر پیشانی و عرق ریختن و خوابیدن بر زین اسب ها نخواهد بود و لباس قائم جز لباس درشت و غذایش جز غذای بی خورش نیست(927).
با وجود سربلندی اصحاب آن حضرت در رویارویی با چنین ابتلائات و سختی ها شایستگی آن را پیدا می کنند که با دیدن گوشه ای از کرامات مهدوی قلب هایشان مطمئن تر گردد و در مسیر جهاد با دشمنان خدا استوارتر گردند.
پاسخ دوم:
ثانیاً در روایتی که قفاری به آن استناد کرده، واژه ی طعام و شراب (خوردنی و نوشیدنی) آمده است که می تواند نان جو و آب باشد و این که ایشان از کجا از این روایت، زندگی سرشار از نعمت های رنگارنگ و انواع شادمانی ها را برداشت کرده است، خود باید پاسخ گو باشد.
پاسخ مطلب دوم:
در پاسخ ادعای دوم نویسنده یادشده باید گفت ویژگی های عصر ظهور برای شیعه و محرومیت انسان های دیگر از آن، ادعایی سست و بی اساس و مخالف احادیث اهل بیت (علیهم السلام) است؛ چراکه احادیث بسیاری از اهل بیت (علیهم السلام) وجود دارد که با به کار گرفتن تعابیری چون «الناس» و «العباد»، به بهره مندی همه انسان ها از نعمت های عصر ظهور دلالت دارند. از جمله امام باقر (علیه السلام) فرموده است:
زمین گنج های طلا و نقره اش را بیرون می ریزد، پس امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می گوید:
ای مردم، بیایید از آن چه به خاطرش خون ها ریختید و قطع رحم کردید، برگیرید و به اندازه ای می بخشد که کسی پیش از او نبخشیده و کسی پس از او نخواهد بخشید(928).
در حدیث دیگری فرموده است:
به مردم در سال دوبار می بخشد و در هرماه دوبار آذوقه می دهد و میان مردم به مساوات رفتار می کند تا این که نیازمندی پیدا نشود(929).
همچنین می فرماید:
چون قائم ما قیام کند، خداوند دستش را بر سر بندگان بگذارد، پس عقل هایشان را جمع کند و خردهایشان را کامل کند(930).
همچنان که آشکار است، این روایات به دور از هرگونه اشاره یا تصریحی به اختصاص مزیت های یادشده به شیعیان است. جالب تر این که در ادامه ی روایتی که قفاری آورده، به صراحت از بهره مندی همگان و نه تنها شیعیان از نعمت های عصر ظهور تصریح شده است و احتمالاً قفاری از سر آزاد اندیشی و حق جویی - که در آغاز کتاب خود از آن بسیار دم زده - آن را نیاورده است. متن کامل روایت بدین صورت است:
عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: تَوَاصَلُوا وَ تَبَارُّوا وَ تَرَاحَمُوا، فَوَ الَّذِی فَلَقَ الْحَبَّهَ وَ بَرَأَ النَّسَمَهَ لَیَأْتِیَنَّ عَلَیْکُمْ وَقْتٌ لَا یَجِدُ أَحَدُکُمْ لِدِینَارِهِ وَ دِرْهَمِهِ مَوْضِعاً یَعْنِی لَا یَجِدُ عِنْدَ ظُهُورِ الْقَائِمِ (علیه السلام) مَوْضِعاً یَصْرِفُهُ فِیهِ لِاسْتِغْنَاءِ النَّاسِ جَمِیعاً بِفَضْلِ اللَّهِ وَ فَضْلِ وَلِیِّهِ(931).
البته اگر قفاری اصرار دارد مزیت های عصر ظهور را ویژه ی اصحاب و شیعیان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بداند، باز این سخن به گونه ای می تواند درست باشد؛ چراکه به نظر می رسد در عصر ظهور به جز اندکی از انسان های لجوج، اغلب انسان ها به جرگه ی اصحاب و شیعیان آن حضرت خواهند پیوست و بهره مندی اصحاب و شیعیان از مواهب عصر ظهور، به معنای بهره مندی تقریباً همه ی انسان ها خواهد بود.
شبهه ی 60. وجود رگه هایی از آموزه های دین یهود در اندیشه مهدویت:
قفاری در ادامه می نویسد:
* به گفته برخی از روایاتشان سپاه قائم از موالی و عجمند و تعدادشان به دوازده هزار نفر می رسد و قائم از پیش خود سلاحی به آن ها می دهد که شامل یک شمشیر و یک کلاه خود است. سپس به آن ها می گوید: هر کس آن چه شما دارید را ندارد بکشید. و روایت نعمانی می گوید: اصحاب قائم 313 مرد از فرزندان عجمند(932).
در حالی که روایتی در بحار می گوید:وقتی قائم آل محمد قیام کرد از پشت کوفه 27 مرد را بیرون می آورد 25 نفر از قوم موسی که به حق داوری می کنند و طبق آن به عدالت رفتار می نمایند و هفت نفر از اصحاب کهف و یوشع - وصی موسی - و مؤمن آل فرعون و سلمان فارسی و ابودجانه انصاری و مالک اشتر(933).
این روایت نفوذ نژاد یهود را در میان مجموعه ای که دین تشیع را ساخته اند به وضوح آشکار می کند(934).
همچنان که نشان می دهد تشیع شامل مجموعه ای از نژاد های مختلف است که هر کدام هرچه خواستند را جعل می کنند و آن چه مقتضای ملیت خود است را می سازند. عجم ها آن چه به مصلحتشان بوده را جعل می کنند؛ یهود نیز همچنین و... و موسوعه های دوازده امامی ها بدون پالایش همه را جمع کرده است(935).
در برخی روایاتشان به تفصیل اسامی تک تک سپاه او و وطن یا قبیله یا شغل آن ها را در روایت بلندی ذکر کرده اند؛ از جمله چنین آورده اند: دو مرد از شام که به آن ها ابراهیم بن صباح و یوسف بن جریا (صریا) گفته می شود(936).
پس یوسف بن عطار از دمشق است و ابراهیم بن قصاب از قریه صویقان و بر همین منوال نام 313 نفر به تعداد اهل بدر را ذکر می کند. و گویا آن ها دیدگاه شرم آورشان درباره اهل بدر و سایر صحابه را فراموش کرده اند(937).
و تو هنگامی که این اسامی را می خوانی نمی توانی از خنده ای که بر تو غلبه می کند جلوگیری کنی و به وضوح دست و پا زدن برای دروغ گفتن و تلاش برای پوشاندن آن را مشاهده می کنی و این گونه جرئت بر دروغ پردازی و سبک عقلی آدمی را در تعجب فرو می برد و عجیب تر این که شیعه ی زمان ما چگونه از انتشار این عار در میان مردم و چاپ و تحقیق آن شرم نمی کند؟ و شاید خداوند می خواهد رازشان را فاش کند و مفتضحشان(938) نماید(939)!
نقد و بررسی سندی:
قفاری در این بخش به چهار روایت استناد کرده است؛ روایت نخست، مرفوعه و روایت سوم، مرسله و روایت دوم که مضمون آن این است که یاران امام مهدی 313 نفر از اولاد عجمند، ضعیف است(940). البته درباره اصل این که امام مهدی 313 یاور ویژه دارد روایات متعددی وجود دارد که ما را از بررسی سندی بی نیاز می کند(941). آخرین روایت مورد استناد قفاری، روایتی است که اسامی یاران امام مهدی را برشمرده است که این روایت نیز از ضعف سند رنج می برد(942). بنابر این اشکال قفاری نیز از اساس فرو خواهد ریخت.
نقد و بررسی محتوایی:
مطالب پیش گفته شامل سه شبهه بود؛ نخستین آن ها درباره منحصر بودن یاران امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به عجم ها، دومین شبهه درباره وجود ریشه های تفکر یهودی در میان شیعیان و سومین آن ها درباره اسامی سپاهیان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف).
پاسخ شبهه اول:
درباره این ادعای قفاری که سپاهیان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) همه از عجمند و در میانشان از اعراب وجود ندارد، پیش از این به تفصیل سخن گفته شد و ما خوانندگان عزیز را به آن جا ارجاع می دهیم.
پاسخ شبهه دوم:
درباره حرص و ولع بی اندازه آقای قفاری برای اثبات وجود تفکر یهودی در میان شیعیان به استناد روایت «َ إِذَا قَامَ قَائِمُ آلِ مُحَمَّدٍ اسْتَخْرَجَ مِنْ ظَهْرِ الْکَعْبَهِ سَبْعَهً وَ عِشْرِینَ رَجُلاً...» باید گفت:
اولاً شخصیت های مورد نظر این روایت، شخصیت های قرآنی هستند که در قرآن از آن ها تجلیل شده است. داستان اصحاب کهف به تفصیل در قرآن آمده است. درباره قوم موسی (علیه السلام) چنین آمده است: «وَمِن قَوْمِ مُوسَی أُمَّهٌ یَهْدُونَ بِالحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ»(943). یوشع وصی موسی (علیه السلام) همان صاحب موسی (علیه السلام) است که در قرآن از او یادشده است(944) و پیامبری بود(945) که خورشید برایش توقف کرد(946) و مؤمن آل فرعون همان شخصیتی است که در قرآن درباره اش چنین آمده است: «وَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ اقْصَی الْمَدِینَهِ یَسْعَی»(947)،(948) و به روایت اهل سنت یکی از سه صدیق عالم است(949)، با این وجود، اگر تجلیل از این شخصیت ها و اعتقاد به حضور آن ها در کنار امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به معنای رسوب تفکر یهود است - نعوذ بالله - قرآن بیش از شیعیان در معرض این تهمت قرار خواهد داشت.
ثانیاً اعتقاد به حضور حضرت عیسی (علیه السلام) در کنار امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و اقتدای به ایشان و نیز قرار داشتن اصحاب کهف در زمره یاران امام مهدی از باورهای اهل سنت نیز هست. به عنوان نمونه می توان به این روایات ازمنابع اهل سنت اشاره کرد:
چگونه خواهید بود، وقتی که عیسی (علیه السلام) در میان شما از آسمان فرود آید در حالی که امامتان از شماست(950)؟
مسیح عیسی بن مریم (علیه السلام) از آسمان فرود می آید ... پس به محل اجتماع مسلمانان می آید و مشاهده می کند که خلیفه آنان بر آن ها نماز می گزارد؛ چون مسیح را می بیند به خاطر او به عقب برگشته و به او می گوید: ای کسی که از سوی خدا مسح شده است، برایمان نماز بگذار! مسیح می گوید: بلکه شما برای اصحابت نماز بگزار؛ همانا خدا از تو راضی است و من به عنوان وزیر مبعوث شدم، نه امیر(951).
اصحاب الکهف اعوان المهدی(952)؛
اصحاب کهف، یاران مهدی هستند.
با این وجود اگر کسی مدعی شد رسوبات تفکر مسیحی و یهودی در اندیشه اهل سنت ریشه دوانده است و هر کدام به نفع خود حدیث جعل کرده اند و کتاب های اهل سنت همه را منعکس کرده است، قفاری چه پاسخ خواهد داد(953)؟
پاسخ شبهه سوم:
درباره حدیثی که نام اصحاب امام مهدی را آورده است باید گفت:
اولاً این روایت در میان منابع کهن شیعه جز در کتاب دلائل الامامه نیامده و حتی علامه مجلسی در موسوعه خود بحار الانوار آن را نیاورده است. بنابر این مضمون این روایت را نمی توان از اعتقادات مذهب تشیع خواند.
ثانیاً اگر چیزی علامت خفّت عقل باشد و نشانه جرئت بر دروغ پردازی و ذکر آن در کتاب ها مایه شرمندگی باشد، آوردن روایتی که نام اصحاب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را بیان کرده نیست؛ زیرا این روایت نه در تعارض با هیچ یک از اصول عقلی است و نه مضمون آن بر خلاف کتب و سنت است و پذیرش آن به عنوان خبری غیبی هیچ محذوری ندارد. آن چه مایه شرمندگی و گواه گویایی بر خفت عقل است وجود روایات خلاف عقلی است که وجدان هیچ انسان سلیم الفطره ای آن را برنمی تابد و روح هر انسان پاک طینتی را می آزارد؛ روایاتی که به پیامبر مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) - که خداوند او را صاحب خلق عظیم خوانده است(954) - امور سخیفی را نسبت می دهند که قلم از نوشتن آن شرم دارد؛ نسبت های ناروایی همچون ایستاده ادرار کردن(955)، علاقه مندی به دخترکان آوازه خوان(956)، افسون شدن توسط ساحری یهودی(957) و ... . این روایات و امثال آن نه در منابعی همچون دلائل الامامه، که نزد شیعه جایگاه خاصی ندارد؛ بلکه در کتاب صحیح بخاری آمده است که جایگاه آن نزد اهل سنت بر کسی مخفی نیست. حال عاقلان خود قضاوت خواهند کرد که آن که عار بر پیشانی دارد کیست و آن که باید احساس شرمندگی کند چه کسی است.
شبهه ی 61. تعطیلی نماز جمعه به سبب غیبت:
وی در ادامه چنین می نویسد:
* در سایه غیبتی که شیعه بدان باورمند شد و بیش از هزار و صد سال است که با آن زندگی می کند، شیوخ شیعه به اقتضای نیابت از منتظر، عمل به پاره ای از احکام دین را متوقف کرده اند؛ همچنان که اعتقادات و احکامی را ابداع کردند که خداوند سبحان به آن ها اذن نداده است. شیوخ شیعه به دلیل غیبت منتظر، اقامه نماز جمعه را تعطیل کردند، همچنان که از برپا شدن امامت ممانعت کردند و گفتند: «جمعه و حکومت برای امام مسلمین است» و مقصودشان از امام، همان منتظر است(958).
به همین دلیل اکثریت شیعه تا به امروز نماز جمعه نمی خوانند، تا آن جا که برخی از متأخران گفته اند: شیعیان از زمان ائمه، نماز جمعه(959) نمی خواندند(960).
نقد و بررسی:
پاسخ اول: اختلاف نظر در مسائل فقهی طبیعی است:
مسئله وجوب یا عدم وجوب نماز جمعه در عصر غیبت، مسئله ای فقهی است که اختلاف انظار فقها درباره آن پدیده ای نوظهور و غریب نیست و همچون بسیاری از مسائل فقهی دیگر است که گاه میان فقهای اهل سنت نیز درباره آن اختلاف نظر فراوانی وجود دارد. بنابراین، این تلقی که فقهای شیعه باید در این باره همگی بر یک فتوا - آن هم فتوایی که مورد پذیرش آقای قفاری است - اتفاق نظر داشته باشند از اساس باطل است.
پاسخ دوم: بسیاری از فقهای شیعه معتقد به وجوب نماز در عصر غیبتند:
بر خلاف ادعای قفاری که معتقد است فقهای شیعه اقامه نماز جمعه را در عصر غیبت تعطیل کرده اند، فقهای شیعه در این باره رأی واحدی ندارند. برخی از آن ها بر این عقیده اند که نماز جمعه در عصر غیبت واجب تعینی است. کلینی، شیخ صدوق، شیخ مفید و ابوالفتح کراجکی از این دسته اند. یکی از نویسندگان بیش از هفتاد نفر از عالمان شیعه را نام برده است که معتقد به وجوب تعیینی نماز جمعه در عصر غیبتند(961). برخی دیگر بر این باورند که نماز جمعه در عصر غیبت واجب تخییری است. میرداماد، کاشف الغطا، صاحب جواهر و امام خمینی از این دسته اند و برخی نیز آن را نامشروع می دانند(962). روشن است که بازگشت دو دیدگاه نخست به این است که یا اساساً وجود امام یا کسی که منصوب از طرف اوست در اقامه نماز جمعه شرط نیست، همچنان که شهید ثانی مدعی شده است؛ یا این که امامان معصوم به صورت عمومی این اجازه را به فقها یا عموم مؤمنان داده اند که در عصر غیبت، نماز جمعه را برپا دارند(963). بنابراین نسبت دادن اعتقاد به تعطیلی نماز جمعه در عصر غیبت به همه عالمان شیعه بی اساس است و نمی توان این اعتقاد را به همه ی شیعیان نسبت داد. صرف نظر از دیدگاه های فقهی یادشده در طول تاریخ بسیاری از فقهای شیعه اقامه جمعه می کرده اند و در عمل بی اساس بودن اتهام تعطیلی نماز جمعه در میان شیعیان را اثبات کرده اند. یکی از محققان اسامی بیش از هفتاد تن از عالمان شیعه که در عصر خود، اقامه جمعه می کردند را برشمرده است(964).
پاسخ سوم: بسیاری از فقهای اهل سنت نیز وجوب نماز جمعه را مشروط به وجود امام می دانند:
بر خلاف تصور قفاری که گمان کرده است اعتقاد به مشروط بودن وجوب نماز جمعه به وجود امام یا نایب امام از اعتقادات شیعیان است، این مسئله در میان اهل سنت نیز طرف داران بسیاری دارد. به عنوان نمونه می توان به این موارد اشاره کرد:
نویسنده البحر الرائق از فقهای اهل سنت چنین می نویسد:
و اما شرایط نماز جمعه دو گونه است: شرایط صحت و شرایط وجوب. اما دسته اول شش مورد است، آن چنان که مؤلف بیان کرده است: شهر، سلطان، وقت، خطبه، جماعت و اذان عمومی(965).
نویسنده الدر المختار نیز بر این باور است:
صحت آن مشروط به هفت چیز است: اول شهر...، دوم سلطان و لو او با غلبه به زمام داری رسیده باشد و یا زن باشد؛ البته در این صورت خود او نمی تواند اقامه نماز جمعه کند، بلکه باید به دستور او باشد(966).
عبدالله بن قدامه در این باره چنین می نویسد:
روایات درباره دو شرط آخر مختلفند که عبارتند از حریت - که در جای خودش بدان می پردازیم - و اذن امام. و قول درست این است که چنین شرطی درست نیست و مالک و شافعی و ابوثور بر این عقیده اند. و نظر دوم این است که نماز جمعه مشروط به اذن امام است. این مطلب از حسن و اوزعی و حبیب بن ابی ثابت و ابوحنیفه روایت شده؛ چرا که در تمام دوران ها به جز ائمه، کسی اقامه جمعه نمی کرده است. بنابراین، این مسئله اجماعی است(967).
ابن رشد نوشته است:
و ابوحنیفه شهر و سلطان را شرط می داند، ولی عدد را نه(968).
سرخسی می نویسد:
به نظر ما سلطان از شرایط نماز جمعه است...(969).
ابوبکر کاشانی نیز می گوید:
به نظر ما سلطان شرط ادای جمعه است، تا آن جا که بدون حضور او یا نایبش اقامه آن جایز نیست ...(970).
آن چه گذشت - که دیدگاه برخی از فقهای اهل سنت درباره مشروط بودن اقامه نماز جمعه به حضور امام یا مأذون از طرف او بود - به روشنی بر این مطلب دلالت دارد که دیدگاه فقهای شیعه مبنی بر ضرورت اقامه نماز جمعه توسط امام یا نایب او دیدگاهی شاذ و متروک نیست. البته ما نیز قبول داریم که مقصود فقهای شیعه از امام، امام معصوم است؛ اما اهل سنت امام جائر را نیز کافی می دانند. به هر تقدیر هر دو در اصل مشروط بودن نماز جمعه به حضور امام اشتراک نظر دارند، همچنان که بسیاری از فقهای شیعه معتقدند امامان معصوم به صورت عام به تمام فقهای عادل اذن اقامه نماز جمعه را در عصر غیبت داده اند. بنابراین نمی توان اعتقاد به تعطیلی نماز جمعه در عصر غیبت را به کلیت مذهب شیعه نسبت داد.
پاسخ چهارم: رأی فقهی عدم وجوب نماز جمعه ارتباطی با غیبت ندارد:
بر آن چه گفته شد می توان این نکته را افزود که اصولاً ارتباط دادن مسئله نماز جمعه به غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از اساس اشتباه است و اگر برخی از عالمان شیعیان به تعبیر قفاری معتقد به تعطیلی نماز جمعه هستند، ریشه آن نه مسئله غیبت امام مهدی، بلکه مشروط بودن آن به وجود امام معصوم یا نایب اوست. توضیح این که از چون از یک سو به باور شیعه تنها امام معصوم یا نایب او می تواند اقامه جمعه کند و از سوی دیگر در دوران خفقان اموی و عباسی که امامان معصوم حضور داشتند، این امکان برای آن ها وجود نداشت. بنابراین طبیعی بود که شیعیان نسبت به حضور در مراسم نماز جمعه هایی که توسط سلاطین جور یا دست نشانده های آن ها اقامه می شد اهتمام چندانی نداشته باشند. البته در عصر های متأخر - که گاه گشایشی برای شیعیان حاصل می شد - در اقامه نماز جمعه کوتاهی نمی ورزیدند. بنابراین عامل اصلی عدم اهتمام شیعه به نماز جمعه در دوران خفقانی که پیشوایان معصوم حضور داشتند، نه اعتقاد به غیبت، که اعتقاد به ضرورت اقامه نماز جمعه توسط امام معصوم یا نایب او بوده است و مطلب یادشده این ادعای قفاری را که فقهای شیعه به دلیل اعتقاد به غیبت امام مهدی نماز جمعه را تعطیل کردند، از اساس فروخواهد ریخت.
قفاری در پاورقی، دو ادعای دیگر نیز مطرح کرده است؛ نخست این که تعداد نماز جمعه هایی که امروزه توسط شیعیان اقامه می شود انگشت شمار است و آن را به ادعای یکی از هم فکرانش به یکی از عالمان شیعه نسبت می دهد. صرف نظر از این که او در این ادعایش صادق است یا نه، ما در نقد کلام او به همین نکته بسنده می کنیم که او می تواند برای پی بردن به صدق و کذب ادعایش سفری به کشور پهناور ایران داشته باشد تا با چشمان خود ببیند در سرتاسر آن از شهرهای بزرگ گرفته تا شهرک های کوچک و حتی در مناطق دورافتاده، هر هفته نماز باشکوه جمعه اقامه می شود و انبوه نمازگزاران مؤمن در آن شرکت می کنند و بر خلاف تصور او شیعیان به اقامه نماز جمعه اهتمام تام دارند تا جایی که معمار بزرگ انقلاب اسلامی ایران امام خمینی رحمه الله نماز جمعه را بزرگ ترین هدیه خداوند به نظام اسلامی شمرده است.
ادعای دوم او این است که آیت الله محسن حکیم از سؤال درباره علت مشروط بودن نماز جمعه به وجود امام نهی کرده است. روشن است که مدعی این سخن از این جهت آن را نه به یک منبع مکتوب و قابل دسترسی، که به سؤال مشافهه ای یکی از شیعیان نسبت داده است تا خود را از زحمت اثبات آن برهاند و اگر کسی از او بر این ادعایش سندی خواست با این بهانه که این پرسش مشافهه ای بوده از آوردن مدرک خودداری کند و این طرفند، گر چه ممکن است برای عوام کارگر بیفتد، اما رسواتر از آن است که برای اهل فن پشیزی ارزش داشته باشد. صرف نظر از نکته یادشده، پاسخ این سؤال قریب به هزار سال پیش در کلام شیخ طوسی آمده است و دیگر فقهای شیعه در طول تاریخ استدلال شیخ طوسی را تکمیل کرده اند و کسی که اندک بهره ای از دانش فقه داشته باشد پاسخ آن را می داند، چه رسد به فقیه عالی قدری همچون آیت الله محسن حکیم.
کلام شیخ طوسی در این باره چنین است:
از شروط انعقاد جمعه، وجود امام یا کسی است که امام به او دستور اقامه دهد؛ مانند قاضی یا امیر و امثال آن ها، و اگر بدون دستور امام برگزار شود صحیح نیست. و اوزعی و ابوحنیفه چنین گفته اند و محمد گفته است: اگر امام مریض شد یا به سفر رفت و مردم کسی را برای اقامه برگزیدند، درست است؛ چرا که این جا مورد ضرورت است و نماز جمعه در نظر اینان مانند نماز جماعت است. و شافعی گفته است: امام و دستور او از شرایط جمعه نیست، ولی اگر عده ای بدون دستور امام نماز جمعه را به پا داشتند جایز است. مالک و احمد نیز بر این عقیده اند. دلیل ما این است که در این که جمعه با امام یا دستور او منعقد می شود اختلافی نیست و بر منعقد شدن جمعه در صورتی که امام یا دستور او نباشد دلیلی نیست. پس اگر گفته شود: آیا در کتاب هایتان روایت نکرده اید که بر اهل آبادی ها و شهرها و مؤمنان جایز است که وقتی به اندازه ای که جمعه با آن منعقد می شود رسیدند، نماز جمعه بخوانند؟ می گوییم: به چنین چیزی اذن داده شده و انجام آن مطلوب است و این مانند آن است که امام کسی را برای اقامه جمعه نصب نماید. دلیل دیگر ما اجماع فرقه است؛ چرا که آنان در این که از شرایط جمعه امام یا دستور اوست اختلافی ندارند. محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده است که: جمعه بر هفت نفر از مسلمین واجب است و بر کمتر از آنان واجب نیست: امام و قاضی او و کسی که به حق مدعی باشد و مدعی علیه و دو شاهد و کسی که در برابر امام اجرای حد می کند. همچنین بر این مطلب اجماع وجود دارد؛ چرا که از زمان پیامبر تا زمان ما جمعه را جز خلفا و امرا و کسی که عهده دار نماز است اقامه نمی کند و از این دانسته می شود که اجماع همه دوران ها بر این مطلب بوده است و اگر با مردم جمعه منعقد می شد این کار را می کردند(971).
شبهه ی 62. انحصار بیعت به بیعت با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
وی سخنان خود را چنین ادامه می دهد:
* همچنان که شیعه معتقد به بیعت شرعی جر با قائم منتظر نیست، به همین دلیل هر روز با او تجدید بیعت می کنند و در دعایی که به آن دعای عهد(972) می گویند چنین می خوانند: «اللّهم إنی أجدد له فی صبیحه یومی هذا، وما عشت من أیامی عهداً و عقداً و بیعه له فی عنقی لا أحول عنها ولا أزول أبداً» و در دعای روزانه دیگری که برای غایب منتظر است و حاوی اقرار به بیعت با اوست چنین می گویند: «اللّهم هذه بیعه له فی عنقی إلی یوم القیامه». مجلسی می گوید: دست راستش را بر دست چپ می زند، مانند حالت بیعت کردن(973).
نقد و بررسی:
پاسخ اول:
دعای مورد نظر، هیچ دلالتی بر این که شیعه جز با قائم بیعت نمی کند ندارد و قفاری به این نکته بدیهی متفطن نشده است که اثبات شیء نفی ما عدا نمی کند و از این که در این دعا با امام مهدی بیعت شده است، نمی توان نفی سایر بیعت ها را نتیجه گرفت.
پاسخ دوم:
برای شیعه همین افتخار بس که هر فاسق و فاجری را به عنوان امام مسلمین نمی پذیرد و جز با امام معصوم یا نایب امام معصوم بیعت نمی کند و نمی دانیم آیا امثال قفاری که بیعت با حاکم مسلمین را - و لو فاسق و شراب خواری باشد که با زور و تهدید به حکومت رسیده است - واجب می دانند و او را امام مسلمین می خوانند، باید احساس شرمندگی کنند، یا شیعیانی که جز با امام معصوم و نایب او - که شبیه ترین افراد به امام معصوم است - بیعت نمی کنند؟
افزون بر این که بیعت هر روزه شیعه با امام غایب از زیباترین و گویاترین مظاهر پیوند عمیق شیعه با امام خویش است و بهترین دلیل بر حضور روحانی و معنوی امام در حیات فردی و جمعی شیعیان به شمار می رود و همین حضور معنوی امام و پیوند قلبی است که باعث شده است شیعه در طول تاریخ پرفراز و نشیب خود در برابر گردن کشان و ستمگران سر تعظیم فرو نیاورد. بیعت هر روزه شیعه با امامی که به اعتقاد او مظهر همه خوبی ها و فضایل اخلاقی است، معنایی جز این ندارد که او با امام خود عهد می بندد که به او تأسی نماید و تا حد ممکن در کسب فضایل اخلاقی بکوشد و خود را به زیور صفات عالی انسانی بیاراید و از بدی ها و کژی ها اجتناب ورزد. اگر چنین تعهد و پیمانی جرم است، شیعه به جرم خود افتخار می کند.
شبهه ی 63. تعطیل شدن جهاد به سبب غیبت:
قفاری در ادامه می گوید:
* همچنین شیعه جهاد با ولیّ امر مسلمین را منع می کند؛ چرا که جهاد جز با امام مشروع نیست. در کافی و غیر آن از اباعبدالله چنین روایت شده است که جنگ با غیرامامی که اطاعتش واجب است، مانند مردار و خون و گوشت خوک حرام است(974).
و امامی که اطاعتش بر مسلمین واجب است از سال 260 تا امروز همان منتظری است که در سرداب غایب است و پیش از آن سایر امامان دوازده گانه بودند. پس جهاد با ابوبکر و عمر و عثمان و سایر خلفای مسلمین تا امروز مانند مردار و خون حرام است(975).
و به باور شیعیان سپاهیان اسلام که از مرزها محافظت می کنند و در راه خدا جهاد می کنند و انگیزه برتری جویی و فساد ندارند و کسانی که سرزمین فارس و غیر آن را فتح کردند گشتگانی بیش نیستند. وای بر آن ها به سوی سرنوشتشان به سرعت در حرکتند. شیخ طوسی در تهذیب از عبدالله بن سنان چنین روایت می کند: «به اباعبدالله عرض کردم: فدایت شوم! درباره اینان که در این مرزها کشته می شوند چه می گویید؟ فرمود: وای بر آن ها! به کشته شدن در دنیا و آخرت شتاب می کنند؛ به خداوند سوگند، شهیدی نیست جز شیعیان ما، اگرچه در رختخواب بمیرند»(976).
و تو ملاحظه می کنی که به اعتقاد شیعه، جهاد مسلمانان در گذشته ی تاریخ، جهاد باطل و بدون اجر و ثواب بوده است، تا آن جا که مجاهدان مسلمان را گشتگان می خوانند و از آن ها با عناوینی همچون مجاهد و شهید که از سوی خداوند بدان هاشرافت یافته اند یاد نمی کنند(977).
پس آیا هیچ عاقل بدون غرض و تعصبی در این تردید می کند که بنیان گذار این اندیشه دشمن منتقم و زندیق کینه توزی بوده است که منتظر وقوع بلا بر امت اسلامی است و خواستار ضعف و سستی آن است و دوست ندارد امت اسلام در راه خدا جهاد کند و پرچم خدا را برافرازد و از دین و سرزمینش محافظت نماید. و دسیسه ی آنان برای رواج این مطلب تا به آن جا پیشرفت کرده که آن را به جعفر الصادق و سایر اهل بیت نسبت می دهند تا هم از یک سو میان پیروان نادان رواج پیدا کند و هم از سوی دیگر، موجب بدبینی نسبت به اهل بیت پیامبر خدا(978) شود(979).
نقد و بررسی محتوایی:
قفاری در این قسمت به دو روایت استناد کرده است؛ اما هر دو از مشکل ضعف سند رنج می برند(980).
پاسخ اول: سیره عملی شیعه، بهترین گواه زنده بودن جهاد:
درباره حکم جهاد به باور فقهای شیعه، اجمالاً باید گفت فقهای شیعه جهاد را به ابتدایی و دفاعی تقسیم کرده اند. جهاد ابتدایی جهادی است که به منظور ریشه کن کردن شرک و بت پرستی و دعوت به اسلام انجام می پذیرد و جهاد دفاعی جهادی در برابر یورش غیرمسلمانان بر مسلمین به منظور محافظت از آیین اسلام و سرزمین های اسلامی است. درباره جهاد ابتدایی میان فقهای شیعه اشتراک نظر وجود ندارد؛ بسیاری از آن ها جهاد ابتدایی را مشروط به حضور امام معصوم می دانند(981) و برخی دیگر بر این باورند که برای جهاد ابتدایی حضور امام معصوم شرط نیست(982). اما به رغم این اختلاف نظر درباره مشروعیت و ضرورت جهاد دفاعی و لزوم حفظ بیضه اسلام در برابر هجوم کفار و مشرکان حتی در حال غیبت امام معصوم، میان فقهای شیعه هیچ اختلاف نظری وجود ندارد و همه به اتفاق نظر به وجوب جهاد دفاعی حتی در دوران غیبت امام زمان فتوا داده اند(983).
ما در این باره به همین مقدار بسنده می کنیم و حساب قفاری و اتهاماتش را به کرام الکاتبین وامی گذاریم؛ اما نمی دانیم از آن چه قفاری در این بخش گفته، باید بگرییم یا بخندیم؟! چقدر مضحک است از تعطیلی حکم جهاد در میان شیعه سخن گفتن و دعوی زنده بودن جهاد در میان اهل سنت را داشتن و برای از میان رفتن مجاهدان در راه خدا غصه خوردن؛ و از فشل شدن جامعه مسلمین سخن گفتن و شیعه را به تعطیلی حکم جهاد متهم کردن، با این که اسرائیل در کمتر از یک هفته چنان شکست مفتضحانه ای را بر چند کشور مسلمان سنی مذهب تحمیل کرد که خاطره تلخش تا ابد از ذهن تاریخ محو نخواهد شد. اما سال ها پس از آن همان اسرائیل - که به مراتب قدرت مندتر و مسلح تر بود - در جنگی سی و سه روزه در برابر جمعیت اندک شیعه ی حزب الله لبنان چنان زمین گیر و منکوب شد که داغ آن تا ابد بر سینه رژیم صهیونیستی باقی خواهد ماند و یادآوری آن، قلب هر مسلمان آزاده ای را مالامال از شادی و غرور خواهد کرد. به راستی نمی دانیم آیا شیعیان ایران که بیش از سی سال در برابر زیاده خواهی های استکبار جهانی ایستادگی کرده اند و ذره ای از اصول خود کوتاه نیامده اند، حکم جهاد را تعطیل کرده اند یا دولت های سنی مذهبی که سر در آخور استکبار دارند و با خیانت به آرمان فلسطین و همدستی با اسرائیل غاصب و امریکای جهان خوار، عزت و شرف اسلام و مسلمین را فدای منافع چندروزه ی خود کردند؟ به هنگام نگارش این سطور، شش روز از هجوم ددمنشانه ی ارتش اسرائیل به مردم مظلوم غزّه می گذرد و از سحرگاه دیشب، ارتش اسرائیل هجوم زمینی خود را نیز آغاز کرده است؛ هجومی که قربانیان آن کودکان و زنان بی دفاع و مساجد و بیمارستان هاست. معلوم نیست اگر حکم جهاد در میان اهل سنت زنده است، چرا هیچ یک از دولت های اسلامی سنی در برابر این نسل کشی اقدام قاطعِ عملی انجام نداند؟! مگر دولت های مصر،عربستان، اردن و...سنی نیستند؟ مگر عالمان و فقیهانشان به وجوب جهاد اعتقاد ندارند؟ مگر الازهر مصر با وجود این همه جنایتی که در سرزمین مظلوم غزه در حال انجام است، در محارب بودن دولت غاصب اسرائیل تردید دارد؟ پس چرا این چنین مرگبار سکوت اختیار کرده است و اگر در این میان دولتی وجود داشته باشد که به فریاد «یا للمسلمین» غزه ی مظلوم لبیک می گوید، دولت شیعه ایران است؛ همو که رهبرش گفت: «امید است کسانی که در جهاد با ارتش ددمنش اسرائیل به شهادت می رسند، اجر شهدای بدر و احد را داشته باشند!» و مجاهد فداکار دیگرش سید حسن نصرالله، غزه را سرزمین کربلا و جنگ آن را پرده ی دیگری از جنگ امام حسین (علیه السلام) و یزید خواند.
آن چه گفته شد - که کاهی از کوه دردهای جهان اسلام بود - اگر پاسخ قفاری را نداده باشد، حتماً قلب های آزاد اندیشان مسلمان را قانع خواهد کرد.
پاسخ دوم: جهاد مذموم، جهادی است که به انگیزه های مادی باشد:
روایتی که قفاری به آن استناد کرده، درباره ی جنگ هایی بوده است که در آن حدود الهی رعایت نمی شده و نه به قصد مبارزه با شرک و بت پرستی، که به قصد کشورگشایی و ثروت اندوزی بوده است. آن چه این مطلب را اثبات می کند روایات دیگری است که در این باره وجود دارد. به عنوان نمونه می توان به این روایات اشاره کرد:
مردی به علی بن الحسین (علیه السلام) عرض کرد: به حج آمدید و جهاد را ترک کردید؟ به نظر حج برایتان راحت تر بود، در حالی که خداوند می فرماید: همانا خداوند از مؤمنان جان ها و اموالشان را می خرد ... امام علی بن الحسین (علیه السلام) در پاسخ فرمود: فقرات آخر آن آیه را نیز بخوان؛ پس چنین خواند: توبه کنندگان، عبادت کنندگان، ستایش کنندگان ... و رعایت کنندگان حدود خدا. سپس علی بن الحسین (علیه السلام) فرمود: وقتی چنین افرادی پدید آمدند، ما جهاد را بر چیزی ترجیح نمی دهیم(984).
محمد بن عبدالله سمندری می گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: من در درگاه ایستاده ام؛ درگاه اصلی شهر که ندا می دهند: سلاح ها را برگیرید! آیا با آنان همراه شوم؟ امام فرمود: اگر تا با آنان همراه شدی و مردی را اسیر کردی و به او امان دادی و آن چه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) برای مشرکان قرار می داد را برایش قرار دادی، آیا آنان به آن وفا می کنند؟ عرض کردم: به خدا سوگند خیر، فدایت شوم! آنان وفا نمی کردند. امام (علیه السلام) فرمود: پس با آنان همراه نشو(985)!
همچنان که در روایات دیگری توضیح داده شده است که جهادکنندگانی به سوی کشته شدن شتاب می کنند که نیت های پاک نداشته اند و برای دست یابی به متاع بی ارزش دنیا به جبهه های جنگ رفته اند؛ اما کسانی که به قصد اعلای کلمه توحید به جهاد رفته شهید شده اند برابر نیتشان پاداش می گیرند. به عنوان نمونه می توان به این حدیث اشاره کرد:
مردی از امام صادق (علیه السلام) پرسید: من بسیار به جهاد می رفتم و به دنبال ثواب بودم و غیبت های طولانی [از خانواده] داشتم؛ ولی از آن منع شدم و به من گفته شد که جز با امام عادل جهاد نیست. خدا شما را به صلاح بدارد؛ نظرتان چیست؟ امام فرمود: اگر بخواهی به اجمال پاسخ دهم، مجمل می گویم و اگر بخواهی به تفصیل بگویم، مفصل می گویم. عرض کرد: مجمل بفرمایید! فرمود: خداوند مردم را در روز قیامت بر اساس نیت هایشان محشور می کند(986).
به همین دلیل است که امام سجاد - چهارمین پیشوای معصوم شیعیان - ادعیه ذاکیه خود را این چنین نثار مرزبانان ثغور اسلامی و مجاهدان در راه خداوند می کند:
اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ حَصِّنْ ثُغُورَ الْمُسْلِمِینَ بِعِزَّتِکَ، وَ أَیِّدْ حُمَاتَهَا بِقُوَّتِکَ، وَ أَسْبِغْ عَطَایَاهُمْ مِنْ جِدَتِکَ. اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ کَثِّرْ عِدَّتَهُمْ، وَ اشْحَذْ أَسْلِحَتَهُمْ، وَ احْرُسْ حَوْزَتَهُمْ، وَ امْنَعْ حَوْمَتَهُمْ، وَ أَلِّفْ جَمْعَهُمْ، وَ دَبِّرْ أَمْرَهُمْ، وَ وَاتِرْ بَیْنَ مِیَرِهِمْ، وَ تَوَحَّدْ بِکِفَایَهِ مُؤَنِهِمْ، وَ اعْضُدْهُمْ بِالنَّصْرِ، وَ أَعِنْهُمْ بِالصَّبْرِ، وَ الْطُفْ لَهُمْ فِی الْمَکْرِ. اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ عَرِّفْهُمْ مَا یَجْهَلُونَ، وَ عَلِّمْهُمْ مَا لا یَعْلَمُونَ، وَ بَصِّرْهُمْ مَا لا یُبْصِرُونَ. اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَنْسِهِمْ عِنْدَ لِقَائِهِمُ الْعَدُوَّ ذِکْرَ دُنْیَاهُمُ الْخَدَّاعَهِ الْغَرُورِ، وَ امْحُ عَنْ قُلُوبِهِمْ خَطَرَاتِ الْمَالِ الْفَتُونِ، وَ اجْعَلِ الْجَنَّهَ نُصْبَ أَعْیُنِهِمْ، وَ لَوِّحْ مِنْهَا لِأَبْصَارِهِمْ مَا أَعْدَدْتَ فِیهَا مِنْ مَسَاکِنِ الْخُلْدِ وَ مَنَازِلِ الْکَرَامَهِ وَ الْحُورِ الْحِسَانِ وَ الْأَنْهَارِ الْمُطَّرِدَهِ بِأَنْوَاعِ الْأَشْرِبَهِ وَ الْأَشْجَارِ الْمُتَدَلِّیَهِ بِصُنُوفِ الثَّمَرِ حَتَّی لا یَهُمَّ أَحَدٌ مِنْهُمْ بِالْإِدْبَارِ، وَ لا یُحَدِّثَ نَفْسَهُ عَنْ قِرْنِهِ بِفِرَارٍ. ... اللَّهُمَّ وَ أَیُّمَا غَازٍ غَزَاهُمْ مِنْ أَهْلِ مِلَّتِکَ، أَوْ مُجَاهِدٍ جَاهَدَهُمْ مِنْ أَتْبَاعِ سُنَّتِکَ لِیَکُونَ دِینُکَ الْأَعْلَی وَ حِزْبُکَ الْأَقْوَی وَ حَظُّکَ الْأَوْفَی فَلَقِّهِ الْیُسْرَ، وَ هَیِّئْ لَهُ الْأَمْرَ، وَ تَوَلَّهُ بِالنُّجْحِ، وَ تَخَیَّرْ لَهُ الْأَصْحَابَ، وَ اسْتَقْوِ لَهُ، الظَّهْرَ، وَ أَسْبِغْ عَلَیْهِ فِی النَّفَقَهِ، وَ مَتِّعْهُ بِالنَّشَاطِ، وَ أَطْفِ عَنْهُ حَرَارَهَ الشَّوْقِ، وَ أَجِرْهُ مِنْ غَمِّ الْوَحْشَهِ، وَ أَنْسِهِ ذِکْرَ الْأَهْلِ وَ الْوَلَدِ. وَ أْثُرْ لَهُ حُسْنَ النِّیَّهِ، وَ تَوَلَّهُ بِالْعَافِیَهِ، وَ أَصْحِبْهُ السَّلامَهَ، وَ أَعْفِهِ مِنَ الْجُبْنِ، وَ أَلْهِمْهُ الْجُرْأَهَ، وَ ارْزُقْهُ الشِّدَّهَ، وَ أَیِّدْهُ بِالنُّصْرَهِ، وَ عَلِّمْهُ السِّیَرَ وَ السُّنَنَ، وَ سَدِّدْهُ فِی الْحُکْمِ، وَ اعْزِلْ عَنْهُ الرِّیَاءَ، وَ خَلِّصْهُ مِنَ السُّمْعَهِ، وَ اجْعَلْ فِکْرَهُ وَ ذِکْرَهُ وَ ظَعْنَهُ وَ إِقَامَتَهُ، فِیکَ وَ لَکَ...(987).
شبهه ی 64. تعطیلی اجرای حدود به سبب غیبت:
قفاری در ادامه می نویسد:
* همچنان که شیعه به دلیل غیبت امامشان از اجرای حدود الهی نیز ممانعت به عمل می آورند، چرا که به ادعای آنان امر حدود به امامی که به او تصریح شده واگذار شده است و به گمان آن ها خداوند سبحان جز به دوازده امام تصریح نکرده است که آخرین آن ها از نیمه قرن سوم غایب شده است و باید در انتظار بازگشت او ماند تا این که حدود را اجرا نماید، البته به حکم تفویضی که شیوخ شیعه پس از گذشت حدود هفتاد سال از غیبت برای خود قائل شدند، حق اجرای حدود منحصراً برای آن ها و نه هیچ یک از قضات مسلمان وجود دارد و زمانی که در یکی از نقاط دنیای اسلام هیچ یک از آن ها وجود نداشته باشند، اجرای حدود جایز(988) نخواهد بود؛ چرا که کسی جز منتظر یا نایب او و یا مراجع شیعه و آیاتشان نمی تواند عهده دار این مسئله شود. ابن بابویه - بزرگ آن ها - و غیر او از حفص بن غیاث چنین روایت کرده اند: «از اباعبدالله پرسیدم: چه کسی حدود را اجرا می کند؛ سلطان یا قاضی؟ حضرت پاسخ داد: اجرای حدود به دست کسی است که قضاوت به دست اوست.»
و مفید می گوید: «اما اجرای حدود به دست سلطان اسلام است که از سوی خداوند منصوب می شود که آن ها امامان هدایت از خاندان محمد هستند و همچنین امیران و حاکمانی که آن ها منصوب می نمایند و امامان اهل بیت این مسئله را به فقهای شیعه واگذارده اند، در صورتی که امکان این کار وجود داشته باشد»(989).
و روایاتشان از رجوع به قضات و محاکم مسلمین منع می کند تا آن جا که می گوید: کسی که در حق یا باطلی به آن ها رجوع کند به طاغوت رجوع کرده است و اگر به نفع او داوری شد، آن چه می گیرد حرام است، اگر چه حق با او باشد؛ چرا که آن را طبق داوری طاغوت گرفته است(990).
این ها پاره ای از احکام اسلامی بود که شیعه به سبب غیبت مهدی اش آن ها را تحریم کرده و عمل به آن را تا زمان آشکار شدن او متوقف کرده(991) است(992).
نقد و بررسی سندی:
قفاری در این بخش به دو روایت استناد کرده است. بر مضمون روایت نخست، میان فقهای امامیه اجماع وجود دارد(993) و روایت دوم، مورد قبول فقهای امامیه قرار گرفته است و از آن با عنوان «مقبوله عمر بن حنظله» یاد می شود(994).
نقد و بررسی محتوایی:
این بخش از کلمات قفاری شامل چند مطلب است: اول ادعای تعطیل شدن اجرای حدود در عصر غیبت؛ دوم این که اگر در جایی فقهای شیعه نبودند، اجرای حدود تعطیل خواهد شد، و سوم، پرهیز شیعه از رجوع به محاکم اهل سنت.
پاسخ مطلب اول: تناقض در سخن قفاری:
آقای قفاری در آغاز و پایان این قسمت از نوشته خود مدعی شده است که شیعه اجرای حدود را در زمان غیبت تعطیل کرده است. او معتقد است این تعطیلی تا زمان ظهور ادامه خواهد داشت؛ با این حال خود وی در لابه لای کلماتش تصریح می کند که به باور شیعیان، در عصر غیبت وظیفه خطیر اجرای حدود اسلامی از سوی پیشوایان معصوم به عهده فقهای شیعه واگذار شده است. با این حال روشن نیست که وی چگونه مدعی تعطیلی اجرای حدود الهی شده است؟ اگر شیعیان معتقدند در عصر غیبت فقها متکفل اجرای حدود الهی هستند - که به واقع نیز چنین است - پس شیعیان معتقد به تعطیلی اجرای حدود نیستند و اگر به اعتقاد قفاری، شیعه به دلیل اعتقاد به امام غایب، اجرای حدود را تعطیل کرده است، چگونه است که خود او در کلامش تصریح می کند که به باور شیعیان این مهم در عصر غیبت به عهده فقها نهاده شده است؟ آیا این تناقض در گفتار نیست؟
پاسخ مطلب دوم:
مضحک تر از ادعای نخست قفاری، این ادعاست که به اعتقاد شیعیان اگر روزی در یکی از مناطق اسلامی از فقهای شیعه کسی نباشد، اجرای حدود در آن جا جایز نیست. این ادعا از این جهت مضحک است که:
اولاً اهل سنت نیز بر این باورند که کسی جز امام یا نایب او حق اجرای حدود الهی را ندارد(995). با این حال آیا می توان مدعی شد اهل سنت معتقد به تعطیلی حدود اسلامی هستند؟ چراکه در نقاط دوردست دنیای اسلامی، مناطق بسیاری هست که نه امام مسلمین در آن جا حضور دارد و نه نایبش و نه هیچ یک از مأموران حکومتی؛ بنابر این در چنین مناطقی حدود الهی اجرا نخواهد شد. پس اهل سنت معتقد به تعطیلی اجرای حدود هستند. روشن است که پاسخ منفی است. بنابر این از عدم اجرای حدود در برخی از مناطق، آن هم نه به دلیل فقدان قانون، بلکه به دلیل فقدان ابزار اجرای قانون، نمی توان اعتقاد به تعطیلی حدود را استنباط کرد.
ثانیاً اساساً حاکم شرعی وظیفه ندارد در کوچه و بازار به دنبال بزهکاران بگردد و بر آن ها حدود الهی را اجراکند. او موظف است اگر برایش جرمی که مقتضی حد شرعی است ثابت شد، حد متناسب با آن را اجرا نماید. بنابراین اگر در منطقه ای هیچ یک از فقهای شیعه حضور نداشته باشند و جرمی اتفاق بیفتد، فقها درباره اجرای حد شرعی بر آن مجرم خاص، هیچ وظیفه ای نخواهند داشت؛ چرا که نه از تحقق جرم اطلاع دارند و نه بر اجرای آن قدرت دارند.
با توجه به آن چه گذشت، روشن شد که همچنان که فقهای اهل سنت معتقدند هیچ کس خودسرانه حق اجرای حدود اسلامی را ندارد و این حق منحصراً در اختیار امام یا نایب اوست، شیعه نیز بر این باور است که حق اجرای حدود شرعی تنها در اختیار امام معصوم یا نایب اوست و این مهم در عصر غیبت به عهده فقهای شیعه نهاده شده است. البته ما و اهل سنت درباره مصداق کسانی که حق اجرای حدود الهی را دارند، با یکدیگر اختلاف نظر داریم و همچنان که آنان اجرای حد توسط امامان اهل بیت (علیهم السلام) و فقهای شیعه را مجاز نمی دانند، ما نیز اجرای حدود توسط امامان آن ها و نوابشان را جایز نمی دانیم. اما این سخن با آن چه قفاری مدعی آن شده است بسیار تفاوت دارد. او ادعا کرده است که شیعه معتقد است به دلیل غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اجرای حدود شرعی تعطیل شده است و با توجه به آن چه گذشت روشن شد که این ادعا بی اساس ودروغ است.
پاسخ مطلب سوم:
با توجه به آن چه گفته شد، پاسخ این بخش از سخنان قفاری نیز روشن شد که می گوید: «روایات آن ها از مراجعه به دادگاه های مسلمانان و قضات آن ها منع می کند و می گوید: کسی که در حق یا باطلی به محکمه های آنان رجوع کند، همانا به طاغوت مراجعه کرده است و آن چه که بر اساس داوری آن ها می گیرد حرام است، اگرچه حقش باشد؛ چرا که به حکم طاغوت آن را گرفته است»؛ زیرا مفاد این روایت تعطیلی قضاوت نیست، بلکه رجوع به قاضیانی است که به اعتقاد او شایستگی داوری را دارند. افزون بر این که بدون تردید، قاضیان اهل سنت برای داوری های خود بر اساس یکی از مذاهب چهارگانه اهل سنت داوری می کنند و نه مذهب جعفری. بنابراین طبیعی است که پیروان مذهب جعفری از مراجعه به محاکمی که به مذهب آن ها داوری نمی کنند امتناع ورزند و البته این طبیعی ترین واکنشی است که می توان در این باره نشان داد.
شبهه ی 65. تقیه، بدعت شیعه:
وی می نویسد:
* همچنان که آن ها برای خودشان در دوران پنهان زیستی این منتظَر، احکامی را تشریع کردند که خداوند به آن اذن نداده بود. از جمله ی آن ها تقیه است که در اسلام امری مجاز است که هنگام ضرورت به آن عمل می شود؛ ولی آن ها آن را در دوران غیبت واجب لازم و همیشگی می دانند که خروج از آن تا زمان بازگشت منتظَری که هیچ گاه برنمی گردد جایز نیست. او هیچ گاه برنمی گردد؛ چرا که به گفته مورخان و عالمان انساب و فرقه های بسیاری از شیعیان، متولد نشده است و هر کس قبل از بازگشت منتظَر تقیه را ترک کند، مانند کسی است که نماز را ترک کرده(996) است(997).
نقد و بررسی:
پاسخ اول: تقیه، اصلی قرآنی و عقلی:
درباره دیدگاه مورخان و نسب شناسان درباره امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به زودی سخن خواهیم گفت؛ اما در پاسخ به ادعای دیگر قفاری باید گفت اساساً لزوم عمل به تقیه در شرایط خاص نه از ابداعات شیعه، که از احکامی است که کتاب و سنت و عقل به آن حکم می کنند. آیت الله سید شرف الدین در این باره می نویسد:
عمل به تقیه هنگام ترس بر جان یا آبرو یا مال، هم از نظر شرعی واجب است هم از نظر عقلی؛ و همه صاحبان خرد از مسلمین و غیرمسلمین بر آن اتفاق نظر دارند. بنابر این تقیه علی رغم تصور برخی از جاهلان، مختص به شیعه نیست و روح الامین آن را بر قلب سرور پیامبران نازل کرده و این گونه بر او تلاوت کرده است: «لَا یَتَّخِدِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَمَن یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللهِ فِی شَیْ ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاهً وَیُحَذِّرُکُمُ اللهُ نَفْسَهُ وَإِلَی اللهِ الْمَصِیرُ». و بار دیگر بر او چنین خوانده است: «مَن کَفَرَ بِاللهِ مِن بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ وَلکِن مَّن شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ». روایات صحیح متواتری وجود دارند که در صورت اضطرار، دستور به تقیه می دهند؛ به ویژه از طریق خاندان مطهر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و برای تو کافی است این روایتی که صحیح علی شرط الشیخین است که ابوعبیده بن محمد بن عمار بن یاسر از پدرش نقل می کند که: «مشرکان، عمار را دستگیر کردند و اورا رها نکردند تا این که پیامبر را سب کرد و از خدایان آن ها به نیکی یاد کرد؛ آن گاه رهایش کردند. پس چون به خدمت پیامبر خدا رسید، فرمود:بر تو چه گذشت؟عرض کرد: بد ای پیامبر خدا؛ رها نشدم تا این که متعرض شما شدم و خدایانشان را به نیکی یاد کردم. آن حضرت فرمود: قلب را چگونه می یابی؟ عرض کرد: مطمئن از ایمان. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: اگر دوباره چنین کردند، تو هم دوباره چنان کن.» و باز در روایتی که صحیح علی شرط الشیخین است، ابن عباس در تفسیر این کلام خداوند: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاهً» می گوید: «تقاه» سخن گفتن به زبان است، در حالی که قلب مطمئن از ایمان باشد. پس در این صورت دستش را باز نکند تا کشته شود ... . من می گویم: این حکم شرع است که در کتاب و سنت بیان شده است و عقل هم به تنهایی بر آن حکم می کند، اگر منکران انصاف داشته باشند. شیعه به حاکمان جور و والیان ستمگری مبتلا بود که آنان را شکنجه می دادند و دست ها و پاهاشان را می بریدند و آنان را بر درخت ها دار می زدند و چشمانشان را کور می کردند و اموالشان را تصاحب می کردند، سیاستشان ارتکاب چنین جنایاتی را اقتضا می کرد و آنان در ارتکاب این جرایم تنها به ظن و اتهام اکتفا می کردند و قاضیانشان از عالمان سوء بودند؛ عالمانی که با مباح کردن آن چه حاکمان انجام می دادند به آنان تقرب می جستند. در این شرایط شیعه و ائمه اش از ترس انقراض به حکم عقلا و حکما و پرهیزکاران به تقیه مضطر شد و این رفتار آنان دلیل عقل و حکمت و فهم آنان بود و خداوند بلندمرتبه با چنین وضعیتی آنان را از تقیه منع نمی کرد، در حالی که او خود فرموده است: «لَا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَهَا لَهَا»، «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»، «یُرِیدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»، «لَا یُکَلِّفُ اللهُ نَفْساً إِلَّا مَا آتَاهَا» و پیامبر فرموده است: «من به دین حنیف همراه با مسامحه و آسان مبعوث شدم»؛ ولی اهل خوشی تقیه را از معایب شیعه می شمارند. پس وای بر انسان محزون از دست انسان بی غم! در حالی که اگر به آن چه بر شیعه گذشت مبتلا می شدند، در تقیه فرومی رفتند و همچون خارپشت سر در لاک خود فرو می بردند، همچنان که اهل سنت برای محافظت از جان خود در برابر چنگیزخان و هلاکو به تقیه پناه بردند و ضعیف عاقل وقتی گرفتار قوی ستمگر شد چه کند؟ و وقتی مأمون همه را به اعتقاد به مخلوق بودن قرآن فراخواند، بسیاری از نیکان اهل سنت با زبانشان به آن اعتراف کردند، در حالی که در قلب معتقد به قدیم بودن قرآن بودند و از روی تقیه خلاف چیزی را که باور داشتند آشکار کردند؛ همان کاری که امروز مسلمانان حجاز می کنند و تظاهر به سخن و عملی که از نظر وهابیون مشروع نیست، مانند زیارت قبور اولیا، و بوسیدن ضریح مقدس نبوی و تبرک به آن، و استغاثه به سرور انبیا و توسل به سبب آن حضرت به درگاه الهی برای بخشش گناهان و برطرف شدن مشکلات نمی کنند. و حاجیان سنی و شیعه از ترس فتنه و آزار و اذیت شدن به هیچ یک از این رفتارها اقدام نمی کنند، بلکه از تظاهر به قرائت دعاهای مستحبی در آن مکان های مقدس و مشاهد بلندمرتبه از روی تقیه می پرهیزند(998).
پاسخ دوم: تقیه ارتباطی با غیبت ندارد:
افزون بر آن چه گذشت، باید گفت مسئله تقیه نزد شیعیان هیچ ارتباطی با مسئله غیبت ندارد و لزوم عمل به تقیه به سبب غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نبوده، بلکه شیعه پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) همواره با تقیه زندگی می کرده است. اگر آقای قفاری به آن چه در بخش «تقیه» کتاب خود آورده مراجعه می کرد، به این نکته متفطن می شد؛ زیرا تمام روایاتی که در آن جا آورده، از نظر زمانی شامل همه زمان ها غیر از عصر ظهور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و از جمله عصر حضور پیشوایان معصوم سابق شیعیان نیز می شود. بنابراین پیوند دادن مسئله تقیه با مسئله غیبت امام مهدی و این ادعا که شیعیان در عصر غیبت امام مهدی به دلیل غیبت آن حضرت احکامی از جمله تقیه را تشریع کردند، از اساس باطل است.
پاسخ سوم: دلیل روی آوری شیعه به تقیه:
ای کاش قفاری - که ده ها صفحه از کتاب خود را به مسئله تقیه اختصاص داده - دست کم چند سطر از آن را به ریشه یابی این مسئله اختصاص می داد و از زمینه هایی که باعث شد شیعه، تقیه را به عنوان شعار خود برگزیند نیز اندکی گفت وگو می کرد! به راستی اهل سنت که در طول تاریخ اسلام همیشه در اکثریت بوده اند و قدرت را در اختیار داشته اند، با شیعه چه کرده اند که آن ها جرئت ابراز عقاید خود را نداشته و مجبور شده اند در لاک تقیه فروروند؟ آیا با این اوصاف باید شیعه را متهم کرد یا کسانی را که به آن ها اجازه زندگی عادی را نمی دادند؟ به راستی که این داستان عجیبی است که از گروهی حق زندگی آزاد و ابراز عقاید گرفته شود و آن ها مجبور شوند برای حفظ جان خود عقاید خویش را کتمان کنند؛ بعد همان ها از سوی کسانی که این شرایط را به وجود آورده اند، مؤاخذه شوند که چرا شما به تقیه وپنهان کاری رو آورده اید؟! مَثَل آقای قفاری و اشکالش مثل دزدی است که بر مظلومی خنجر کشیده است و به او که از ترس به غارت رفتن اموالش آن ها را پنهان کرده است ایراد می گیرد که چرا اموال خود را پنهان کرده ای؟ این کار تو نفاق و دورویی است.
شبهه ی 66. شیعیان شهیدند:
قفاری در ادامه می گوید:
* آن ها همچنین معتقدند که به صرف پذیرش مذهب تشیع و انتظار بازگشت غایب، شهادت در راه خدا حاصل خواهد شد، نه با جهاد در راه خدا. پس شیعه شهید است، اگر چه در بستر خود بمیرد. امام آن ها می گوید: اگر یکی از شما پیش از خروج قائم ما بمیرد شهید است و کسی که قائم ما را درک کند و در رکابش بجنگد پاداش دو شهید را خواهد داشت(999).
و بحرانی - بزرگ آن ها - در کتاب المعالم الزلفی بابی با این عنوان گشوده است: «باب 59 در این که شیعیان خاندان محمد شهیدند، اگرچه در بستر بمیرند» و پاره ای از روایاتشان را در آن جا آورده است. سپس - همچنان که عادت آن هاست - بیش از این مبالغه کرده اند تا آن جا که ابن بابویه به سند خود از علی بن الحسین چنین روایت می کند: «کسی که در زمان غیبت قائم ما بر محبت ما ثابت قدم باشد، خداوند پاداش هزار شهید از شهدای بدر و احد را به او خواهد بخشید»(1000).
و از احکام آن ها وجوب بیعت با غایب منتظر است، تا آن جا که تجدید بیعت مکرر در ضمن ادعیه و زیارات مشاهد ائمه را تشریع کردند؛ زیرا کسی از این امت که شب رابه صبح رساند، در(1001) حالی که امام آشکار عادلی از سوی خداوند نداشته باشد، گمراه و سرگردان خواهد بود و اگر با این حال بمیرد، به حالت کفر و نفاق مرده است.
اما اصل بزرگ تری که در سایه غیبت آن را اختراع کردند، اصل نیابت فقیه شیعه از غایب منتظر است. پس فقیه شیعه به نام نیابت امور فراوانی را بر خود حلال شمرد(1002).
شیوخ شیعه درباره حدود و ثغور نیابت اختلاف دارند؛ برخی به نیابت حداقلی و برخی حداکثری معتقدند، تا جایی که نیابت به بالاترین حد خود، یعنی عهده داری وظایف امام، یعنی ریاست دولت و فتوا به تشکیل حکومت در دولت آیت الله ها رسید؛ در حالی که آن ها جز به امام منصوص ایمان ندارند... و به دلیل اهمیت اندیشه نیابت و به این دلیل که به نظر من این اندیشه خروج از اندیشه مهدویت است، اما به صورت پوشیده و در لفافه که توسط مجموعه بزرگی از شیوخ شیعه انجام گرفت که هر کدامشان خود را به نیابت سزاوارتر می دید. ما در بخش آینده مستقلاً درباره آن گفت وگو(1003) می کنیم(1004).
نقد و بررسی سندی:
قفاری در این قسمت به سه روایت استناد کرده است؛ سند روایت نخست ضعیف است(1005). البته مضمون این روایت در روایات متعددی آمده است(1006)؛ بنابر این به صدور اصل این مضمون از معصوم می توان اطمینان حاصل کرد؛ ولی روایت دوم(1007) و سوم(1008) از سند معتبری برخوردارند.
نقد و بررسی محتوایی:
درباره مسئله بیعت با امام پیش از این سخن گفته شد و درباره مسئله نیابت نیز به زودی گفت وگو خواهد شد؛ اما درباره سایر سخنان قفاری باید گفت گرچه او در این بخش از کلماتش به صراحت اشکال خود بر این روایات را بیان نکرده است، لیکن گویا این روایات به نظر او به دو دلیل قابل پذیرش نیستند: اول این که این روایات شهادت در راه خداوند را نه به جهاد در راه او و قتال با مشرکان، که به صرف پذیرش مکتب اهل بیت و قرار گرفتن در زمره ی شیعیان آنان می دانند و شاید به گمان او این مطلب به نوعی استخفاف جهاد در راه خداوند است. دوم این که گویا هضم این معنا که کسی با این که در راه خداوند کشته نشده است در زمره شهدا قرار گیرد، برای قفاری سنگین بوده است؛ اما منشأ این دو تصور غلط چیزی نیست جز این که اطلاعات آقای قفاری و نیز اعضای هیئتی که به رساله او نمره عالی داده اند از منابع اهل سنت بسیار اندک بوده است. با مراجعه ای گذرا به منابع روایی اهل سنت به روایات متعددی برمی خوریم که در معنای شهید توسعه داده اند و بر غیر کسانی که در جهاد با کفار کشته می شوند نیز واژه شهید را اطلاق کرده اند. به عنوان نمونه به اعتقاد اهل سنت کسی که به سبب طاعون می میرد و کسی که از دل درد می میرد و کسی که در آب غرق می شود شهید است(1009)؛ و کسی که از کوه بیفتد و درندگان او را بخورند شهید است(1010)؛ و هرکس تب کرده بمیرد یا با وضو از دنیا بمیرد شهید است(1011)؛ بلکه بر اساس حدیثی که عینی آن را صحیح(1012) و ابن حجر آن را حسن خوانده است(1013) هر مسلمانی که به مرگ طبیعی بمیرد شهید است. این ها و ده ها نمونه ی مشابه آن روایاتی است که در منابع معتبر اهل سنت ذکر شده، و نه هیچ کس آن ها را استخفاف به جهاد در راه خداوند و مقام مجاهدان دانسته، و نه هضم آن بر هیچ عالم و جاهلی سنگین بوده است. حال سؤال ما از قفاری این است که وقتی به باور اهل سنت مبطون و طاعون زده و غریق و... شهیدند و پذیرش آن برایشان هیچ محذوری ندارد، به راستی آیا در نظر قفاری، شیعیان - که به فرموده ی امام صادق (علیه السلام): «اهل ورع و تلاشند، اهل وفا و امانتند، اهل زهد و عبادتند، کسانی هستند که در شبانه روز پنجاه و یک رکعت نماز می گزارند، شب ها را به شب زنده داری و روزها را به روزه سپری می کنند، مالشان را پاکیزه می کنند و حج می گزارند و از هر حرامی پرهیز می کنند.»(1014) و نیز در وصفشان فرمود: «به خدا سوگند شیعه ی علی - درود خدا بر او باد - نیست، مگر کسی که در شکم و فرجش عفت ورزد و برای خالقش کار کند و به ثواب او امید داشته باشد و از عقاب او بترسد»(1015) - از مبطون و غریق و تب زده و طاعون گرفته کمترند؟ مگر نه این است که به باور اهل سنت هر مسلمانی شهید است؟ پس چرا شیعیان که از مسلمانان هستند شهید نباشند؟ نکند آقای قفاری شیعیان را به مسلمانی هم قبول ندارد؟
شبهه ی 67. رهبری شیعه توسط یک زن:
قفاری در فصلی با عنوان «نیابت از منتظَر» چنین می نویسد:
* چنان که گذشت، پایه های اندیشه غیبت فرزند حسن عسکری استوار شد و به ناچار باید وکیلِ صاحب اختیاری وجود داشته باشد تا در دوران غیبت متولی امور پیروان باشد و واسطه و باب کسی باشد که در سرداب یا کوه های رضوی یا نواحی مکه غایب شده است(1016).
پس به اعتراف کتاب های شیعه، اولین رهبری که عهده دار امور شیعه شد، یک زن بود ... و همچنان که پیامبر فرمود: «قومی که زنی بر آن ها حکم براند هرگز رستگار نشوند»؛ زیرا پس از وفات حسن عسکری و گسترش ایده وجود فرزند پنهان و بدون امام آشکار ماندن شیعه برای آن ها این سؤال مطرح شد که به چه کسی(1017) رجوع کنند؟
پس در سال 262 - یعنی دو سال پس از وفات حسن عسکری - برخی از شیعیان به خانه حسن عسکری رجوع کرده و از(1018) خدیجه - دختر محمد بن علی الرضا - از فرزندِ پنداری حسن عسکری پرسش می کنند و او نامش را می گوید. راوی می گوید: به او گفتم: فرزند کجاست؟ او گفت: مخفی است. گفتم: پس شیعه به که پناه بَرَد؟ پاسخ داد: به جده مادر ابومحمد (علیه السلام)(1019).
نقد و بررسی سندی:
حکایت مورد نظر قفاری از نظر سندی ضعیف است و از این رو اشکال او نیز پایه و اساسی ندارد(1020).
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: هیچ گاه رهبری شیعه به دست یک زن نبوده است:
در نقد این بخش از سخنان قفاری، باید گفت اولاً پاسخ اشکال قفاری به صراحت در ذیل روایت مورد نظر او آمده است که البته آقای قفاری با آن همه ادعای آزاداندیشی و حقیقت جویی از آوردن آن خودداری کرده است و البته اگر آن را می آورد مشت او نزد خوانندگان باز می شد. متن کامل روایت - که شیخ صدوق به سند خود از احمد بن ابراهیم نقل می کند - بدین قرار است:

در سال 282 بر حکیمه - دختر محمد بن علی الرضا، خواهر ابی الحسن العسکری - در شهر مدینه وارد شدم و از پشت پرده با او سخن گفتم و از دینش پرسیدم. او نام امامان را گفت و سپس گفت: فلان فرزند حسن، و نامش را برایم گفت. عرض کردم: فدایت شوم! او را دیده اید یا خبرش را شنیده اید؟ گفت: این خبری است که ابومحمد برای مادرشان نوشته اند. پرسیدم: پس مولود کجاست؟ فرمود: مستور است. پرسیدم: پس شیعه به که پناه ببرد؟ فرمود: به جده ی مادر ابومحمد. پرسیدم: به کسی اقتدا کنم که به یک زن وصیت کرده است؟ فرمود: به حسین بن علی بن ابی طالب اقتدا کرده است؛ همانا حسین بن علی در ظاهر به خواهرش زینب دختر علی بن ابی طالب وصیت نمود و دانشی که از علی بن حسین صادر می شد برای پنهان ماندن علی بن حسین، به زینب دختر علی نسبت داده می شد. سپس فرمود: همانا شما مردمی هستید که از روایات اطلاع دارید. آیا برایتان روایت نشده است که نهمین فرزند از نسل حسین در حالی که زنده است میراثش تقسیم می شود(1021)؟
طبق آن چه در ذیل این روایت آمده است، شأن مادر امام حسن عسکری منحصراً انعکاس دیدگاه ها و فرمایشات امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بوده است و از جانب خود سخنی نمی گفته و اقدامی نمی کرده است؛ همچنان که حضرت زینب (علیها السلام) به منظور محفوظ ماندن جان امام علی بن الحسین (علیهما السلام) فرمایشات آن حضرت را از زبان خود بیان می کردند و روشن است که چنین چیزی از سنخ حکم راندن زن نیست و لذا شیعیان را نمی توان مصداق فرمایش پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) خواند.
پاسخ دوم: عثمان بن سعید، نخستین زعیم شیعه:
قفاری مدعی شده است که نخستین رهبر شیعیان در دوران غیبت یک زن بوده است. روشن است که این ادعا زمانی صحیح است که به لحاظ تاریخی کسی قبل از مادر امام حسن (علیه السلام) عهده دار منصب وکالت نباشد؛ و الّا اگر در منابع از وکالت شخصیت دیگری پیش از مادر امام حسن (علیه السلام) سخن به میان آمده باشد، دیگر ایشان را نمی توان اولین زعیم شیعیان شمرد. خوشبختانه با مراجعه به منابع روشن می شود که پیش از سال 262 - که طبق حدیث مورد نظر قفاری، مادر امام حسن (علیه السلام) در آن زمان وکیل امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بوده اند - شخص دیگری منصب وکالت را بر عهده داشته است. به عنوان نمونه می توان به این روایت شیخ صدوق اشاره کرد:
چون آقای ما ابومحمّد حسن بن علی (علیهما السلام) درگذشت، از قم و بلاد کوهستان نمایندگانی که معمولاً وجوه و اموال را می آوردند درآمدند و از درگذشت امام حسن (علیه السلام) خبر نداشتند و چون به سامرّاء رسیدند، از امام حسن (علیه السلام) پرسش کردند؛ به آن ها گفتند که وفات کرده است. گفتند: وارث او کیست؟
گفتند: برادرش جعفر بن علی. آن گاه از او پرسش کردند، گفتند که او برای تفریح بیرون رفته و سوار زورقی شده است؛ شراب می نوشد و همراه او خوانندگانی هم هستند. آن ها با یکدیگر مشورت کردند و گفتند: این ها از اوصاف امام نیست. و بعضی از آن ها گفتند: بازگردیم و این اموال را به صاحبانشان برگردانیم.
ابوالعبّاس محمّد بن جعفر حمیریّ قمی گفت: بمانید تا این مرد بازگردد و او را به درستی بیازماییم. راوی می گوید: چون بازگشت، به حضور وی رفتند و بر او سلام کردند و گفتند: ای آقای ما، ما از اهل قم هستیم و گروهی از شیعیان و دیگران همراه ما هستند و ما نزد آقای خود ابومحمّد حسن بن علی اموالی را می آوردیم. گفت: آن اموال کجاست؟ گفتند: همراه ماست. گفت: آن ها را به نزد من آورید! گفتند: این اموال داستان جالبی دارد. پرسید: آن داستان چیست؟ گفتند: این اموال از عموم شیعه یک دینار و دو دینار گردآوری می شود، سپس همه را در کیسه ای می ریزند و بر آن مهر می کنند و چون این اموال را نزد آقای خود ابومحمّد (علیه السلام) می آوردیم، می فرمود: همه آن چند دینار است و چند دینار آن از که و چند دینار آن از چه کسی است و نام همه آن ها را می گفت و نقش مهرها را هم می فرمود. جعفر گفت: دروغ می گویید! شما به برادرم چیزی را نسبت می دهید که انجام نمی داد! این علم غیب است و کسی جز خدا آن را نمی داند... .
و چون از شهر بیرون آمدند، غلامی نیکومنظر که گویا خادمی بود به طرف آن ها آمد و ندا می کرد: ای فلان بن فلان، ای فلان بن فلان، مولای خود را اجابت کنید! گوید: گفتند آیا تو مولای ما هستی؟ گفت: معاذ الله! من بنده ی مولای شما هستم، نزد او بیایید. گویند: ما به همراه او رفتیم تا آن که بر سرای مولایمان حسن بن علی (علیهما السلام) وارد شدیم و به ناگاه فرزندش، آقای ما، قائم (علیه السلام) را دیدم که بر تختی نشسته بود و مانند پاره ی ماه می درخشید و جامه ای سبز دربر داشت. بر او سلام کردیم و پاسخ ما را داد. سپس فرمود: همه ی مال چند دینار است و چند دینار از فلانی و چند دینار از فلانی است و بدین سیاق همه ی اموال را توصیف کرد. سپس به وصف لباس ها و اثاثیه و چهارپایان ما پرداخت و ما برای خدای تعالی به سجده افتادیم که امام ما را به ما معرّفی فرمود و بر آستانه ی وی بوسه زدیم و هر سؤالی که خواستیم از او پرسیدیم و او جواب داد. آن گاه اموال را نزد او نهادیم و قائم (علیه السلام) فرمود که بعد از این مالی را به سامرّاء نبریم و فردی را در بغداد نصب می کند که اموال را دریافت کند و توقیعات از نزد او خارج شود. گوید: از نزد او بیرون آمدیم و به ابوالعبّاس محمّد بن جعفر قمّی حمیری مقداری حنوط و کفن داد و به او فرمود: خداوند تو را در مصیبت خودت اجر دهد.
راوی گوید: ابوالعبّاس به گردنه ی همدان نرسیده درگذشت و بعد از آن أموال را به بغداد و به نزد وکلای منصوب او می بردیم و توقیعات نیز از نزد آن ها خارج می گردید(1022).
این روایت و روایات متعدد دیگری که به صراحت از منصوب شدن عثمان بن سعید توسط امام حسن عسکری (علیه السلام) به عنوان نایب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن می گویند(1023) به روشنی بر این نکته دلالت دارد که بلافاصله پس از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) نایب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در شهر بغداد فعالیت خود را آغاز کرده و محل مراجعات شیعیان گردیده است، در حالی که از روایت مورد نظر قفاری بیش از این استفاده نمی شود که در سال 262 - یعنی دو سال پس از شهادت امام حسن - مادر آن حضرت در شهر مدینه محل مراجعات شیعیان بوده است. بنابراین از روایت مورد نظر قفاری به هیچ عنوان نمی توان این مطلب را استنتاج کرد که اولین پیشوای شیعیان پس از شهادت امام حسن (علیه السلام) یک زن بوده است.
پاسخ سوم: مادر امام حسن عهده دار وکالت بوده است، نه نیابت خاص:
با توجه به سایر روایاتی که در آن ها امام حسن عسکری (علیه السلام) به صراحت از عثمان بن سعید به عنوان نایب اول امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) یاد کرده اند(1024)، مقصود از وکیل امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در بغداد - که در روایت پیش گفته از آن سخن به میان آمد - هموست. بنابر این، وکالت مادر امام حسن عسکری (علیه السلام) می تواند به این معنا باشد که ایشان در شهر مدینه وکیل - و نه نایب خاص - امام مهدی بوده است، چنان که در سایر شهرها وکلای دیگری وجود داشتند که همگی زیر نظر نوّاب خاص فعالیت می کردند. آن چه نکته ی پیش گفته را تأیید می کند، این است که اولاً به اجماع شیعیان، نواب خاص امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) چهار نفر بیشتر نبوده اند: عثمان بن سعید، محمد بن عثمان، حسین بن روح و علی بن محمد سمری؛ و هیچ کس در طول تاریخ تشیع از مادر امام حسن به عنوان نایب خاص امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) یاد نکرده است. ثانیاً کسانی چون شیخ صدوق و شیخ طوسی - که روایت مورد نظر قفاری را در کتاب خود آورده اند - وقتی درصدد شمارش نواب خاص بوده اند از مادرامام حسن به عنوان نایب خاص یاد نکرده اند(1025). بنابر این، نویسندگان یادشده نیز از این روایت این تلقی را نداشته اند که مادر امام حسن (علیه السلام) نایب خاص امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بوده است. از این رو اولاً مادر امام حسن (علیه السلام) زعیم نبوده است، بلکه یکی از ده ها نایب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بوده و منحصراً در حیطه ی مسئولیت های یک وکیل - و نه یک زعیم - فعالیت می کرده است. ثالثاً ایشان وکیل تمام شیعیان نبوده و از روایت مورد نظر قفاری بیش از این استفاده نمی شود که ایشان تنها در شهر مدینه و در میان شیعیان این شهر، ایفای مسئولیت می کرده است.
با توجه به آن چه گذشت، روشن شد که اساساً اشکال قفاری از این جا ناشی شده است که گمان کرده شیعیان پیش از سال 262 از جریان نیابت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تصویر روشنی نداشته اند و به همین دلیل، از روایت مورد نظر خود که مربوط به سال262 است چنین استنباط کرده که برای اولین بار مادر امام حسن (علیه السلام) به عنوان نایب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) معرفی شده است، در حالی که منابع کهن شیعه به روشنی بر این مطلب دلالت دارند که مسئله ی نیابت عثمان بن سعید سال ها پیش از آن - یعنی در زمان حیات امام حسن (علیه السلام) - از سوی آن حضرت طرح و تثبیت شده بود و - همچنان که در بخش های گذشته گفته شد - به همین دلیل بود که نیابت عثمان بن سعید هیچ مخالفی نداشت و هیچ کس در این باره با اوبه منازعه برنخاست. البته مقصود ما از طرح و تثبیت نیابت عثمان بن سعید، آگاهی همه ی شیعیان دنیا از این مسئله نیست؛ چرا که این امر هم به دلیل فقدان ابزار اطلاع رسانی مناسب و هم به دلیل شرایط خفقان، امکان پذیر نبود. بنابراین طبیعی است شیعیانی که جایگاه اجتماعی ممتازی نداشتند یا از سامرا و بغداد - که محل زندگی امام حسن (علیه السلام) و مرکز فعالیت نواب بود - فاصله داشتند، احیاناً از این مسئله بی اطلاع باشند. از این رو این که شخص مجهول الهویه ای به نام احمد بن ابراهیم از این مسئله بی اطلاع بوده باشد را نمی توان به همه ی شیعیان سرایت داد.
شبهه ی 68. انتقال قدرت به خارج بیت امام حسن عسکری (علیه السلام):
وی در ادامه چنین می نویسد:
* به نظر می رسد بزرگان شیعه مایل بودند نیابت از غایب در بیت حسن عسکری باشد. به همین دلیل در ابتدا در میان پیروانشان چنین شایع کردند که مادر حسن عسکری وکیل منتظر است و او [به نیابت از امام مهدی] سرپرست مسلمانان است. ظاهراً مقصود از این تعیین، ایجاد فضای مناسب برای این تلقی در میان پیروان بود، چرا که مادر حسن پس از وفات او وصی او بود، همچنان که روایات شیعه می گوید. بنابراین طبیعی بود که پس از وفات پسرش، به جای پسرش متولی امور شود، ولی نزاع بیت حسن عسکری با اندیشه ی فرزند داشتن او همچنان که می آید، باعث شد بزرگان شیعه شخصی را از خارج بیت حسن عسکری برگزینند. به همین دلیل در الغیبه طوسی چنین آمده است: «مهدی در سال 256 متولد شد و وکیل او عثمان بن سعید بود. هنگام رحلت او به ابوجعفر محمد بن عثمان وصیت کرد و او نیز به ابوجعفر ابوالقاسم حسین بن روح وصیت کرد و ابوالقاسم نیز به ابوالحسن علی بن محمد سمری وصیت کرد»(1026).
اینان نواب چهارگانه اند که از بیت حسن نبودند و کسان دیگری با آن ها درباره ی نیابت به نزاع برخاستند و نیابت آنان نمایان گر ارتباط شخصی مستقیم با مهدی منتظر است و به همین دلیل دوران نیابت آن ها در عرف شیعه به غیبت صغرا نامیده(1027) می شود(1028).
نقد و بررسی سندی:
آن چه قفاری درباره ی نواب اربعه از شیخ طوسی نقل کرده است، سند معتبری ندارد(1029)، لیکن افزون بر این که مسئله ی نیابت چهار نفر یادشده از مسائل متفق علیه در میان شیعه به شمار می رود، به این مطلب در روایات متعدد و معتبر دیگری نیز تصریح شده است(1030).
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: مبتنی بودن تحلیل یادشده بر پیش فرضی باطل:
روشن است که این ادعای قفاری بر ادعای پیشینش مبتنی است؛ یعنی از آن جا که به گمان او، مادر امام حسن (علیه السلام) اولین زعیم شیعه بود، این تحلیل قوت می گیرد که شیوخ شیعه در ابتدا تمایل داشته اند نیابت در بیت امام حسن (علیه السلام) باقی بماند، ولی پس از آن به دلیل انکار فرزند از سوی بیت آن حضرت، مجبور شدند شخص دیگری خارج از بیت را معرفی نمایند و از آن جا که در قسمت پیشین ثابت شد که مادر امام حسن (علیه السلام) نه زعیم شیعه بوده و نه اولینِ زعیم ها، این تحلیل قفاری نیز خودبه خود فرو خواهد ریخت.
پاسخ دوم: عزل مادر امام حسن (علیه السلام) از نیابت، بدون دلیل است:
این تحلیل قفاری که علت تمایل شیوخ شیعه به انتخاب نایب از خارج بیت امام حسن (علیه السلام) انکار وجود فرزند از سوی بیت آن حضرت بود، زمانی می تواند مقرون به صحت باشد که مادر امام حسن (علیه السلام) - که به گمان قفاری در ابتدا از سوی شیوخ شیعه به عنوان نایب معرفی شد - منکر وجود فرزند شده باشد، در حالی که در هیچ یک از منابع از مادر امام حسن (علیه السلام) به عنوان منکر فرزند آن حضرت یاد نشده است؛ بلکه بر اساس روایات، این جعفر بود که وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را انکار کرد. با این حال، هیچ توجیهی برای انتخاب شدن ایشان به عنوان نایب و پس از آن، انکار نیابت ایشان وجود ندارد. به تعبیر دیگر، اگر تحلیل قفاری را درست فرض کنیم و مسئله ی نیابت ساخته پرداخته ی شیوخ شیعه باشد، جعفر - عموی امام مهدی - گزینه ی مناسبی برای نیابت نیست؛ چرا که او فرزند داشتن امام عسکری (علیه السلام) را انکار می کرد. بنابراین مادر امام حسن (علیه السلام) به لحاظ پیوند نسبی با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بهترین گزینه برای نیابت بود، مگر این که ایشان از اساس منکر وجود فرزند باشد و از آن جا که در هیچ یک از منابع شیعه و اهل سنت از مادر امام حسن (علیه السلام) حتی کلمه ای در مخالفت با وجود فرزند برای آن حضرت نقل نشده است، ایشان همچنان بهترین گزینه برای نیابت بود و عزل وی و نصب عثمان بن سعید به مقام نیابت هیچ توجیهی نخواهد داشت.
آن چه گفته شد، بر این مطلب دلالت دارد که تحلیل قفاری از اساس باطل است و اندیشه ی نیابت نه ساخته پرداخته ی شیوخ شیعه، بلکه واقعیتی بود که سال ها پیش از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) توسط آن حضرت طرح شده و به نیابت عثمان بن سعید و پسرش محمد تصریح گردیده بود.
پاسخ سوم: چرا مادر امام حسن (علیه السلام) به عزل خود اعتراض نکرد؟
اگر تحلیل قفاری درست باشد و شیوخ شیعه، نه به دلیل فرمایشات امام حسن (علیه السلام)، بلکه تنها به دلیل منافع مادی و زد و بند های حزبی ابتدا مادر آن حضرت را به عنوان نایب معرفی کردند و سپس او را عزل نمودند، طبیعی است که مادر امام عسکری (علیه السلام) - که از چنین جایگاه والایی محروم شده است - با نیابت عثمان بن سعید به مخالفت برخیزد و نسبت به عزل خود معترض باشد، همچنان که مخالفت جعفر با وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در منابع منعکس شده است، در حالی که در هیچ یک از منابع، حتی کوچک ترین اعتراضی از ایشان گزارش نشده است. این امر به خوبی نشان از آن دارد که تحلیل قفاری هیچ بهره ای از واقعیت ندارد و تنها ساخته و پرداخته ی ذهن خیال پرداز اوست. البته جولان فکری وی و توانایی قوه ی خیالش در بافتن تحلیل های تخیلی واقعاً ستودنی است و ما از این بابت به او تبریک می گوییم، ولی جای سخنانی از این دست بیش از آن که در کتاب های علمی باشد، در کتاب های تخیلی است و گویا قفاری بین این دو تفاوتی ننهاده است.
شبهه ی 69. برخورداری نواب از حق تشریع:
وی در ادامه می نویسد:
* این نواب چهارگانه آن چه برای امام ثابت است از وجوب اطاعت و وثاقت سخن را دارا هستند. در غیبت طوسی از حسن عسکری چنین روایت شده است: «این امام شما پس از من است (و اشاره به فرزندش کرد) و جانشین من در میان شماست از او اطاعت کنید و پس از من متفرق نشوید که دینتان هلاک خواهد شد. آگاه باشید که پس از امروز او را نخواهید دید تا این که مدتی طولانی بگذرد. پس آن چه عثمان (باب اول) می گوید را بپذیرید و دستورش را اطاعت کنید. او جانشین امام شماست و امر به دست اوست؛ سخنانش از طرف من است و آن چه به شما می گوید از ناحیه ی من است»(1031).
و این چنین باب دارای حق نیابت از امام شد و امر به او موکول شد و سخنش مقدس و معصومانه گشت؛ چرا که او از ناحیه ی امام سخن می گوید و از طرف او حرف می زند و به همین دلیل هر کس با آن ها مخالفت کند سزاوار لعن و مستحق آتش می شود، همچنان که در توقیعی که از سوی منتظر درباره ی مخالفان نواب صادر شد به این مطلب تصریح شده است. بنابراین نیابت به این چهار نفر حق تشریع می دهد؛ چرا که آن ها از طرف معصوم سخن می گویند و(1032) همچنان که گذشت معصوم حق تخصیص و تقیید و نسخ شریعت را دارد و به همین دلیل توقیعاتی که از آن ها صادر می شد، همان جایگاه کلام امام و بلکه بالاتر از آن را دارد؛ همچنان که پیش از این توضیح داده شد.
همچنان که به آنان حق صادر کردن سند بخشش یا محرومیت و گرفتن موقوفات و زکات و خمس را به نام امام می دهد(1033).
قفاری در جایی دیگر مقصود خود از عبارات پیش گفته را با تفصیل بیشتر روشن کرده است. وی در این باره چنین می نویسد:
* مسئله ی سوم، اعتقاد آن هاست به این که سخن امام قرآن را نسخ می کند و مطلقش را تقیید می زند و عامش را تخصیص می زند. بنابراین اعتقاد شیعه که امام قیّم قرآن و قرآن ناطق است و شیعه بر این باور است که زمان رحلت پیامبر خدا شریعت تکمیل نشده بود، بلکه آن حضرت باقی مانده ی آن را نزد علی به ودیعت سپردند و او آن چه در زمان خود به آن نیاز داشت را آشکار کرد و بقیه را به نفر بعد از خود سپرد و همین طور تا این که آن ها نزد امام غایبشان به ودیعت سپرده شد (نک: فصل سنت)(1034).
بنابراین مسئله ی تخصیص عمومات قرآن یا(1035) تقیید مطلقات آن یا نسخ آن با وفات پیامبر پایان نیافت؛ چرا که نص نبوی و تشریع الهی استمرار داشت و با وفات پیامبر قطع نشد، بلکه به نظر آنان تا ابتدای قرن چهارم هجری استمرار یافت تا این که غیبت کبرا رخ داد؛ غیبتی که با تحقق آن ارتباطشان با امام و دریافت وحی الهی از او قطع شد؛ چرا که آنان معتقدند که سخن هر یک از ائمه ی طاهرین، سخن خداوند بلندمرتبه است و همچنان که در کلام خدا اختلافی نیست در کلام آنان نیز اختلافی نیست.
و نیز آنان بر این باورند که جایز است کسی که حدیثی را از اباعبدالله (یعنی جعفر بن محمد صادق) شنید، آن را از پدرش یا یکی از اجدادش روایت کند، بلکه جایز است که بگوید خدا چنین گفت. بنابراین به اعتقاد آنان امام می تواند قرآن را تخصیص یا تقیید بزند و یا آن را نسخ کند و این تخصیص و تقیید و نسخ قرآن به قرآن است؛ چرا که طبق بهتان آنان، سخن امام کلام خداست(1036).
این به این دلیل است به گفته ی یکی از آیت الله های معاصرشان آنان بر این باورند که: حکمت تدریج اقتضا می کرد که برخی از احکام بیان شود و برخی دیگر مکتوم بماند، لیکن پیامبر اکرم احکام را نزد اوصیای خود به ودیعت سپرد و هر وصی ای آن را به دیگری می سپارد تا این که در وقت مناسبی که حکمت اقتضا می کند، آن را بیان نماید و عام آن را تخصیص بزند یا مطلق و مقید و مجمل و مبین و(1037) امثال آن را بازگو نماید. پس گاهی پیامبر عامی را بیان می فرمودند و پس از گذشت برهه ای مخصص آن را بیان می فرمودند و گاهی مخصص آن را اصلاً بیان نمی فرمودند، بلکه آن را نزد وصی شان تا وقت خودش به ودیعت می نهادند.
و مسئله ی نسخ و تخصیص و تقیید ... چیزی جز بخشی از مسئولیت بزرگ امامان نیست که عبارت است از تفویض امر دین به آنان، که صاحب کافی در بابی که در این باره منعقد کرده با عنوان «باب تفویض امر دین به پیامبر خدا و ائمه» آن را تأیید کرده است(1038).
پس امر دین به ائمه تفویض شد، همچنان که به پیامبر خدا تفویض شد. پس آنان از حق تشریع برخوردارند. کتاب های شیعه از ائمه چنین نقل می کند: «همانا خداوند بلندمرتبه به پیامبرش تفویض کرد و فرمود: آن چه را که پیامبر به شما می دهد بگیرید و از آن چه شما را نهی می کند بپرهیزید (حشر، آیه ی 7)پس آن چه به پیامبر خدا تفویض کرد را به ما تفویض نمود»(1039).
و ابوعبدالله آن طور که کتاب های شیعه گمان می کند چنین گفت: «نه، به خدا سوگند خدا تفویض نکرد به احدی از خلقش، مگر به پیامبرش و ائمه. خداوند بلندمرتبه فرمود: همانا ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا(1040) میان مردم طبق آن چه خدا به تو نشان داده است حکم کنی (نساء، آیه ی 105) و این آیه در اوصیا جاری است(1041).
این بخش از کلمات قفاری شامل چهار شبهه است؛ اولین شبهه ناظر به عصمت نوّاب، دومین آن درباره ی برخورداری امام از حق نسخ قرآن، سومین شبهه درباره ی برخورداری امام از حق تخصیص و تقیید قرآن و آخرین آن ها درباره ی تفویض امر دین به امام است.
نقد و بررسی سندی:
روایت مورد نظر قفاری معتبر است و سند آن در پانوشت پیشین بررسی شد.
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ شبهه ی اول: وجوب اطاعت به معنای عصمت نیست:
درباره ی مسئله ی وجوب اطاعت از نواب و قداست و عصمت سخنان آن ها پیش از این توضیح داده شد و ما خوانندگان عزیز را به آن جا ارجاع می دهیم. اما باز برای تکمیل بحث اضافه می کنیم که شیعه هرگز معتقد به عصمت نواب اربعه نیست، بلکه معتقد است آنان وقتی از امام مهدی سخنی را نقل می کنند، همچون یک راوی ثقه هستند که به لحاظ وثاقتشان باید به آن ها اعتماد کرد و سخنشان را پذیرفت، چنان که اهل سنت درباره ی حرام و حلال الهی به سخنان اصحاب پیامبر گرامی اسلام و دیگر راویان ثقه احادیث اعتماد می کنند و دین خود را از آنان می گیرند؛ چرا که به راست گویی و امانت داری آنان اطمینان دارند و معتقدند آنان در نقل احادیث پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) جانب راستی و درستی را نگاه می دارند. بنابراین حجیت سخنان نواب در مواردی که از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخنی را نقل می کنند، از باب حجیت سخن راوی ثقه است که همه ی عقلای عالم بر آن اتفاق نظر دارند، اما در مواضعی که نواب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از جایگاه یک مدیر برای مدیریت جامعه ی شیعه از پیش خود - و نه از جانب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) - اظهار نظری می کردند یا تصمیمی می گرفتند، به رغم این که از نظر کیاست و هنر مدیریت در اوج بودند، اما باز به لحاظ برخوردار نبودن از عصمت احتمال اشتباه در مورد آنان منتفی نبود و شیعه آنان را از این حیث معصوم نمی داند. البته نیاز به توضیح نیست که فقدان عنصر عصمت در نواب به معنای جواز سرپیچی از فرامین آن ها نیست و آن ها با وجود معصوم نبودن، واجب الاطاعه بودند؛ زیرا به هر حال مدیری که افراد تحت نظرش از او اطاعت نکنند، نخواهد توانست به خوبی آن ها را اداره کند و به همین دلیل است که اهل سنت به صراحت گفته اند: اطاعت از حاکم واجب است، و لو فاسق باشد.
پاسخ شبهه دوم: شیعه به امکان نسخ قرآن توسط امام اعتقاد ندارد:
در پاسخ به شبهه ی دوم قفاری باید گفت اساساً شیعه هرگز به امکان نسخ قرآن توسط امام معتقد نیست و هیچ عالم شیعی در طول تاریخ چنین نگفته است. آقای قفاری نیز نمی تواند بر این ادعای خود کوچک ترین شاهدی از کلمات دانشمندان شیعه اقامه نماید، همچنان که نمی تواند حتی یک مورد را ذکر کند که آیه ای از آیات قرآن توسط امامان شیعه نسخ شده باشد. حتی عالمان شیعه روایات متعددی از پیشوایان خود با این مضمون نقل کرده اند که: «احادیث ما را به قرآن عرضه کنید و اگر آن را مخالف قرآن یافتید، بدانید سخن باطلی است که به ما نسبت داده اند.» به عنوان نمونه، می توان به این روایات اشاره کرد:
ابن ابی یعفور می گوید: از امام صادق درباره ی اختلاف حدیث پرسیدم که راویانی که به آن ها اطمینان داریم یا نداریم آن را روایت می کنند. امام فرمود: اگر با حدیثی مواجه شدید و برای آن شاهدی در کتاب خدا یا سخن پیامبر یافتید، آن را بپذیرید و الّا آن که حدیث را برایتان نقل کرده به آن سزاوارتر است(1042).
ایوب بن حر می گوید: شنیدم امام صادق (علیه السلام) فرمود: هر چیزی به کتاب و سنت بازگردانده می شود و هر حدیثی که با کتاب خدا هم خوان نباشد باطل است(1043).
پاسخ شبهه سوم: خلط میان تخصیص و تقیید و اعلان تخصیص و تقیید:
درباره ی سومین شبهه ی قفاری باید گفت او میان تقیید و تخصیص احکام الهی و اعلان تقیید و تخصیص تفاوتی ننهاده است، درحالی که این دو از آسمان تا زمین با یکدیگر فاصله دارند. آن چه قفاری ادعا کرده، این است که به باور شیعیان، امام حق تخصیص و تقیید و نسخ قرآن را دارد، اما آن چه از کلمات عالمان شیعه به دست می آید، این است که امام مقیدات و مخصصات قرآن را اعلان می کند و برای مردم بازگو می نماید و روشن است که میان این دو بسیار تفاوت است؛ چرا که در فرض دوم، امام به خودی خود حق تقیید یا تخصیص آیات قرآن را ندارد، بلکه این شأن مخصوص پیامبر اسلام و حتی به واقع شأن خداوند متعال است و امام تنها آن چه از پیامبر اسلام دریافت کرده است را به دیگران عرضه می کند، در حالی که در فرض اول امام می تواند از پیش خود قرآن را تخصیص یا تقیید بزند. به تعبیر دیگر، به باور شیعه پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) خاتم انبیاست و آن حضرت آیین مقدس اسلام را به صورت کامل و بدون ذره ای کاستی از جانب خداوند متعال دریافت فرمودند. اما آن حضرت به رغم این که اصول کلی و چارچوب های اساسی دین و بسیاری از فروعات آن را برای مردم بازگو نمودند فرصت ارائه ی تمام جزئیات دین را نیافتند و امامان معصوم که حامل علم پیامبر هستند، بدون این که از پیش خود ذره ای به دین بیافزایند، جزئیات مقیدات و مخصصات دین را - که از پیامبر اسلام دریافت کرده اند - برای مردم بازگو می کنند. این مطلب به صراحت در سخنان محمدحسین آل کاشف الغطا نیز آمده است. وی تصریح می کند که به باور شیعه هر واقعه ای حکمی دارد و خداوند تمام این احکا م را به پیامبر اسلام عرضه فرموده است و تخصیص یا تقییدی که امام معصوم بیان می کند، چیزی جز همان مقید یا مخصصی که از سوی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نزد وی به ودیعت نهاده شده بود نیست. متن سخن او چنین است:
امامیه بر این باور است که خداوند در هر واقعه ای حکمی دارد، حتی ارش خراش و هیچ حرکت یا سکونی از مکلفین نیست، مگر این که یکی از احکام پنج گانه ی خدا - یعنی وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه - برایش ثابت است و هیچ معامله ی مالی یا عقد ازدواج و مانند آن نیست، مگر این که در شرع حکمی برایش وجود دارد: صحت یا فساد. و خدای سبحان تمامی این احکام را نزد پیامبر خاتمش به ودیعت نهاد و پیامبر از روی وحی الهی یا الهام به این احکام آگاهی یافت، سپس آن حضرت به حسب رخدادها و وقایع یا مشکلات و شرایطی که پیش می آمد بسیاری از آن ها را برای مردم بیان فرمودند، خصوصاً برای اصحاب خود که دورش را گرفته بودند و گرد عرش وجودش طواف می کردند تا این که اینان آن احکام را به سایر مسلمانان در اطراف و اکناف جهان برسانند «و این چنین شما را امّت وسط قرار دادیم تا شاهدان بر مردم باشید و پیامبر شاهد بر شما باشد.» و احکام بسیاری باقی ماند که انگیزه ای برای بیانش وجود نداشت یا به دلیل این که در عصر نبوت مبتلی به نبود، یا به دلیل این که انتشار آن به مصلحت نبود. حاصل سخن این که حکمت تدریج در بیان احکام اقتضا می کرد پاره ای از احکام بیان شود و پاره ای دیگر مکتوم بماند، ولی آن حضرت - درود خدا بر او باد - آن ها را نزد اوصیای خود به ودیعت نهاد و هر وصی ای آن را به دیگری می سپرد تا این که در زمان مناسب و بر اساس حکمت آن را منتشر کند، عام تخصیص خورده را بیان کند یا مطلق قید خورده را یا مجمل مبین شده و مانند آن را. پس گاهی پیامبر عامی را ذکر می کرد و پس از گذشت زمانی مخصص آن را بیان می فرمود و گاهی اصلاً آن را ذکر نمی فرمود، بلکه آن را نزد وصی اش به ودیعت می نهاد تا در زمانش آن را آشکار نماید(1044).
این مطلب که پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) خاتم انبیاست و پس از ایشان کسی ره آورد تازه ای از آسمان نخواهد آورد و امام از جانب خود ذره ای به دین نمی افزاید یا از آن نمی کاهد و اگر درباره ی دین سخنی می گوید، تنها انتقال دهنده ی سخنان پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است، هم در روایات اهل بیت (علیهم السلام) و هم در سخنان بسیاری از دانشمندان شیعه به صراحت آمده است. به عنوان نمونه از روایات می توان به این دو حدیث اشاره کرد:
سوره بن کلیب می گوید: از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم: امام بر اساس چه فتوا می دهد؟ فرمود: بر اساس کتاب. پرسیدم: اگر در کتاب نباشد؟ فرمود: بر اساس سنت. عرض کردم: اگر در کتاب و سنت نباشد؟ فرمود: هیچ چیز نیست، مگر این که در کتاب و سنت وجود دارد. من سخنم را یک بار یا دوبار دیگر تکرار کردم، فرمود: تسدید می شود و توفیق می یابد، اما نه آن گونه که تو گمان می بری(1045).
حماد بن عثمان می گوید: من شاهد بودم که سوره از امام صادق (علیه السلام) پرسید: فدایت شوم! امام بر اساس چه فتوا می دهد؟ فرمود: بر اساس کتاب. پرسید: اگر در کتاب نباشد؟ فرمود: بر اساس سنت. عرض کرد: اگر در کتاب و سنت نباشد؟ فرمود: هیچ چیز نیست، مگر این که در کتاب و سنت وجود دارد. سپس لحظه ای درنگ کرده و فرمود: تسدید می شود و توفیق می یابد و آن گونه که تو گمان می کنی نیست(1046).
علّامه مجلسی در شرح این روایت چنین می نویسد:
مقصود از این فرمایش که: «یوفق و یسدد» این است که تسدید می شود و توفیق می یابد تا به آن از کتاب و سنت علم یابد(1047).
این دو روایت به روشنی بر این مطلب دلالت دارند که تمام فرمایشات امامان معصوم (علیهم السلام) مستند به قرآن و سنت پیامبر گرامی اسلام است (صلی الله علیه و آله و سلم) و آنان از پیش خود ذره ای در دین دخل و تصرف نمی کنند.
نکته ی پیش گفته در کلمات دانشمندان شیعه نیز به صراحت آمده است. به عنوان نمونه سید مرتضی در این باره می نویسد:
نبی بدون واسطه یا باواسطه ی روح الامین از جانب خداوند خبر می آورد... و امام از ناحیه ی نبی و نه از ناحیه ی خداوند خبر می دهد(1048).
شیخ طوسی نیز نوشته است:
تفاوت نبی و امام این است که نبی کسی است که از نزد خداوند تعالی بدون واسطه ی بشر خبر می آورد. امام امت و نقل کنندگان از نبی در این تعریف داخل نیستند، گرچه جملگی از نزد خداوند به واسطه ی بشر (نبی) خبر بدهند و ما در تعریف نبی قید بشر را افزودیم؛ زیرا نبی هم با واسطه از ناحیه ی خداوند خبر می آورد، لیکن آن واسطه فرشته است نه بشر(1049).
آن چه گذشت به وضوح نشان داد که قفاری در نسبت دادن اعتقاد به برخورداری امام از حق تخصیص تقیید و نسخ شریعت به شیعه به خطا رفته است و آن چه از سخنان دانشمندان شیعه قابل استنباط است، بیش از این نیست که امام مقیدات و مخصصاتی را که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به صورت مشافهه و یا سینه به سینه دریافت کرده است، برای مردم بازگو می نماید.
پاسخ شبهه چهارم: تفویض مورد نظر قفاری به اعتقاد شیعه نیز باطل است:
ادعای دیگر قفاری این بود که به باور شیعیان، امام از حق تشریع برخوردار است و او می تواند هر چه خواست حلال یا حرام کند.
در پاسخ این ادعا باید گفت بهترین راه برای شناسایی اعتقادات یک فرد یا طرفداران یک مذهب، مراجعه به مواضعی است که در آن به صراحت دیدگاه های خود درباره ی یک موضوع را ابراز کرده اند و البته روشن است که سخنان چندپهلو - که قابلیت تفاسیر مختلفی دارند - نمی توانند منابع مورد اطمینانی برای دست یابی به باورهای افراد باشند.
پس از بیان این مقدمه، به سراغ پاره ای از کلمات دانشمندان شیعه می رویم تا دیدگاه آنان درباره ی مسئله ی برخورداری امام از حق تشریع راجویا شویم. به عنوان نمونه، علامه مجلسی پس از بیان این که تفویض معانی مختلفی دارد، چنین می نویسد:
دومین معنای تفویض، تفویض در امر دین است و در این نیز دو احتمال می رود: اول این که خدای بلندمرتبه به پیامبر و همه ی ائمه تفویض کرده باشد که هرچه را خواستند حلال کنند و هرچه را اراده کردند حرام کنند، بدون این که از جانب خدا به آنان وحی یا الهام شود و یا این که بتوانند آن چه به آنان وحی شده را طبق نظر خوشان تغییر بدهند. چنین سخنی باطل است و هیچ عاقلی آن را بر زبان نمی آورد؛ چرا که پیامبر پیوسته روزهای زیادی منتظر وحی بود تا به سؤال پرسش گری پاسخ دهد و از پیش خود به او پاسخ نمی داد. و خداوند می فرماید: «و او بر اساس خواست خود سخن نمی گوید و آن نیست مگر آن چه به او وحی شده است.»
دومین احتمال این است که وقتی خدای متعال پیامبرش را به کمال رساند به گونه ای که چیزی جز حق و درستی را اختیار نمی کرد و به ذهنش چیزی که مخالف مشیت خداوند باشد خطور نمی کرد، از این رو به منظور آشکار شدن شرافت آن حضرت نزد خداوند، تعیین برخی از امور را به آن حضرت تفویض نمود؛ مانند زیاد کردن نماز یا تعیین نوافل نماز و روزه و... . چیزهای دیگری که گذشت و خواهد آمد و اصل تعیین جز با وحی نبود و اختیار هم جز با الهام نبود. و سپس خداوند آن چه را آن حضرت اختیار می کرد با وحی تأکید می کرد و این مطلب از نظر عقلی هیج مشکلی ندارد و نصوص مستفیضی بر آن دلالت دارند(1050).
آیت الله خویی نیز در این باره نوشته است:
به برخی از آنان چنین نسبت داده می شود که به الوهیت خداوند سبحان معترفند، لیکن بر این باورند که تمامی امور مربوط به تشریع و تکوین به دست امیرالمومنین یا یکی از ائمه است. بنابر این بر این عقیده اند که آن حضرت زنده کننده و میراننده است و او خالق و رازق است و او کسی است در خفا انبیای گذشته و آشکارا پیامبر گرامی اسلام را یاری کرد. این باورها اگرچه واقعاً باطل و برخلاف حقیقت است - چرا که قرآن بر این دلالت دارد که تمامی امور تکوین و تشریع به دست خدوند سبحان است - ولی این باور موضوعیتی در حکم به کفر معتقد به آن ندارد. بله، چنین اعتقادی همان تفویض است؛ چرا که معنایش آن است که خدای سبحان مانند برخی از سلاطین و پادشاهان از تدبیر امور کشورش کناره گیری کرده و آن را به یکی از وزرایش واگذار نموده است و این مطلب در شعرهای فارسی و عربی زیاد به چشم می آید؛ چرا که مشاهده می کنی که شاعر برخی از این امور را به امیرالمومنین نسبت می دهد. بنابراین چنین اعتقادی انکار امر ضروری است؛ چرا که امور مربوط به تکوین و تشریع مخصوص ذات واجب تعالی است. بنابراین کفر این دسته مبتنی بر آن چیزی است که گذشت که آیا انکار ضروری مطلقاً موجب کفر است یا این که زمانی موجب کفر می شود که به تکذیب پیامبر بازگردد، مانند این که او بداند آن چه را انکار می کند از ضروریات دین است. ما اگر نظر اول را بپذیریم حکم به کفر این افراد می کنیم و اگر نظر دوم را بپذیریم باید تفصیل داد بین کسی که اعتقادش مبتنی بر شبهه ای باشد که ریشه در برخی از روایات و ادعیه دارد - روایات و ادعیه ای که ظهور در این دارد که این امور به ائمه تفویض شده - و نداند که این امور مختص به خدای سبحان است و بین کسی که چنین عقیده ای داشته باشد و در عین حال بداند اعتقادش با ضروری دین در تعارض است. بر این اساس در صورت دوم، حکم به کفر می شود، ولی در صورت نخست نه.
برخی هم معتقد به ربوبیت امیرالمومنین و تفویض امور به آن حضرت نیستند، ولی بر این باورند که آن حضرت و سایر ائمه ی طاهرین والیان امر و کارگزاران خدای سبحان و گرامی ترین مخلوقات نزد خدا هستند. بنابراین خلق و رزق و مانند آن را حقیقتاً به آنان نسبت می دهند - نه به این معنا که آن را به آنان اسناد دهند - چرا که بر این باورند که عامل حقیقی خداوند است، بلکه مانند استناد مرگ به ملک الموت و باران به فرشته ی باران و زنده کردن به عیسی، هم چنان که در قرآن عزیز چنین آمده است: «و من مردگان را به اذن خدا زنده می کنم.» و مانند سایر کارهای خداوند که با اعتباراتی به کارگزاران نسبت داده می شود. چنین اعتقادی موجب کفر نیست و انکار ضروری هم نیست. بنابراین آن را از اقسام غلو شمردن نظیر چیزی است که صدوق از استادش ابن ولید نقل کرده که نفی سهو از پیامبر اولین درجه ی غلو است. و اشکالی در این معنا از غلو نیست، بلکه چاره ای از پذیرش فی الجمله ی آن نیست(1051).
آیت الله گلپایگانی - از دیگر عالمان شیعه - پس از بیان این که تفویض دارای معانی مختلفی است، می نویسد:
یکی از معانی تفویض این اعتقاد است که تکالیف به پیامبر واگذار شده است، به این معنا که آن حضرت در تشریع به وحی نیاز ندارند؛ چرا که خدای متعال امر تشریع را به دست آن حضرت سپرده و به ایشان تفویض نموده است. بنابر این هر حکمی که ایشان قرار بدهند حکمی است که اطاعتش واجب و تخلف از آن حرام است. یکی دیگر از معانی تفویض این اعتقاد است که تکالیف به علی (علیه السلام) یا به آن حضرت و سایر ائمه در زمان خودشان تفویض شده است. بنابر این آنان در تکالیف و احکام به خداوند نیاز ندارند و باورهای فاسد و مذاهب باطل دیگر شبیه آن چه گذشت، تمامی این اقسام باطل است و مخالف شرع است؛ چرا که ائمه جز آن چه را پیامبر می گوید نمی گویند و آن حضرت نیز چیزی جز آن چه خداوند می فرماید بر زبان نمی آورد. خداوند متعال می فرماید: «او از روی هوی سخن نمی گوید؛ آن جز وحی ای که فرستاده شده است نیست.» اما این کلام خدا: «آن چه را پیامبر به شما می دهد بگیرید و از آن چه شما را نهی می کند بپرهیزید.» مراد از آن این نیست که پیامبر از پیش خود بدون این که از خداگرفته باشد چیزی می آورد، بلکه مقصود این است که باید آن چه را پیامبر می آورد که معلوم است از طرف خداست اخذ نمود. پس هر چه را پیامبر و ائمه آوردند، آن را از خدا گرفته اند، گرچه به تفصیل در قرآن نیامده باشد. و خلاصه این که پیامبر واسطه در رسالت است نه جعل کننده ی احکام و تکالیف و نه مقنن قوانین(1052).
با توجه به آن چه گفته شد، درمی یابیم که اولاً تفویضی شرک به خداوند است که کسی در عرض خداوند و به صورت مستقل حکمی وضع کند یا احکام الهی را تقیید یا تخصیص زند و شیعه نسبت به پیشوایان خود هرگز چنین اعتقادی ندارد. حتی تصریح دانشمندان شیعه چنین اعتقادی شرک و باطل است. ثانیاً اگر برخی از عالمان شیعه بر این باورند که خداوند متعال تشریع برخی از جزئیات را به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) تفویض نمود، آن حضرت به مدد وحی و الهام الهی این مسئولیت خطیر را به انجام می رساند، همچنان که علامه مجلسی تصریح کرده بود. بنابر این در چنین مواضعی نیز قانون گذار اصلی خداوند متعال است. از این رو این اعتقاد نیز خالی از هر نوع شائبه ی شرک است.
شبهه ی 70. مسدود شدن باب نیابت از ترس رسوایی:
قفاری در ادامه چنین می نویسد:
* ولی این نیابت پایان یافت؛ چرا که وقتی رحلت سمری فرا رسید، از او در خواست وصیت شد. او گفت: برای خداوند امری است که بدان می رسد. پس غیبت تامّه غیبتی است که پس از سمری آغاز شد(1053).
و احتمالاً این که بزرگان شیعه با بسته شدن بابیت توسط سمری موافقت کردند و آن را میان شیعیان رواج دادند، به این هدف بوده است که از رسوایی و آشکار شدن حقیقت اندیشه غیبت جلوگیری کنند؛ زیرا خصوصاً در زمان سلفش ابوالقاسم بن روح، طمع کنندگان در این منصب از بزرگان شیعه زیاد شدند و درگیری ها میانشان زیاد شد تا جایی که یکدیگر را(1054) لعن و تکفیر کردند و از یکدیگر برائت جستند. این مطلب از توقیعات منسوب به منتظری که به دست ابواب بیرون می آمد روشن می شود. به همین دلیل سمری داستان بابیت را به انتها رساند.
و در این جا تحول دیگری در مسئله نیابت خصوصاً و در مذهب تشیع عموماً شکل گرفت و آن این که نیابت حق مطلق شیوخ قرار داده شد؛ زیرا محافل دوازده امامی، توقیعی منسوب به منتظر موهوم را منتشر کردند که بعد از اعلام پایان یافتن بابیت به دست سمری بیرون آورده شد. در توقیع چنین آمده است: «اما در اتفاقاتی که رخ می دهد، به راویان حدیث ما رجوع کنید؛ زیرا آنان حجت من بر شما و من حجت خداوند هستم.» و بدین صورت پایان یافتن ارتباط مستقیم با مهدی اعلام شد و نیابت از منتظر به راویان احادیثشان و جعل کنندگان اخبارشان تفویض گردید(1055).
اعلام این مطلب موجب دستیابی به مجموعه ای از اهداف شد. با این کار ادعای بابیت از انحصار یک نفر بیرون آمد؛ چیزی که به آسانی و به صرف نظارت تعدادی از افراد رازش فاش می شد و به همین دلیل بود که در عصر غیبت نخست درباره آن بسیار تردید و تکذیب انجام گرفت. همچنان که این مطلب باعث فروکش کردن هجوم بر ادعای بابیت که آثار سوئی در پی داشت گردید و نیابت به صورت مشاع برای شیوخ قرار داده شد و بر پایان یافتن نیابت خاص و تبدیل آن به نیابت عام غیبت کبرا گفته(1056) شد(1057).
نقد و بررسی سندی:
روایت(1058) مورد نظر قفاری گرچه از نظر سندی ضعیف است، لیکن مضمون آن - یعنی نیابت فقها از امام مهدی در دوران غیبت - از مسلّمات مذهب شیعه به شمار می آید.
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول:
تحلیلی که قفاری از مسئله پایان یافتن دوران غیبت صغرا و شروع غیبت کبرا ارائه نموده و در مواضع متعددی آن را تکرار کرده است، بر چند مسئله استوار شده است که عبارتند از کثرت مدعیان نیابت، بالا گرفتن نزاع و درگیری میان مدعیان، گسترش شک و تردید در میان شیعیان و در نتیجه بیم آشکار شدن حقیقت که به گمان قفاری دروغ بودن اندیشه غیبت است. در چنین فضایی شیوخ شیعه مجبور به تغییر رویه شدند و نایب چهارم توقیعی منسوب به امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با این مضمون بیرون آورد که «أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَهُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاهِ حَدِیثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّهُ اللهِ عَلَیْهِمْ». پس از صدور این توقیع، باب نیابت خاصه بسته شد و همه فقها مشترکاً عهده دار منصب نیابت شدند.
درباره مستندات تحلیل قفاری پیش از این به تفصیل توضیح داده شد که اولاً مدعیان دروغین نیابت، انگشت شمار بودند؛ دوم این که همین تعداد انگشت شمار نیز در میان شیعیان جایگاهی کسب نکردند و از سوی شیعیان طرد شدند؛ سوم، در منابع حدیثی و تاریخی حتی یک مورد نفی اصل اندیشه نیابت گزارش نشده و آن چه گزارش شده است، ادعای نیابت از سوی مدعیان دروغین یا نهایتاً انکار نیابت یکی از نواب از سوی مدعیان دروغین است و هیچ کس اصل اندیشه نیابت را تکذیب نکرد و در صحت آن تردید ننمود؛ چهارم، به دلیل تثبیت موقعیت سفرا و افزایش آگاهی شیعیان، هر چه به دوران پایان غیبت صغرا نزدیک می شویم، جریان ادعای نیابت دروغین رو به افول می گذارد و سیر نزولی پیدا می کند؛ به گونه ای که در دوران نیابت نایب چهارم، حتی یک مورد ادعای نیابت دروغین وجود نداشت و هیچ کس با او در این باره به نزاع برنخاست. این مطلب گواه روشنی بر تثبیت موقعیت نایب چهارم و اتفاق شیعیان بر سفارت او و بی اساس بودن تحلیل قفاری است(1059).
بنابراین بر خلاف تصور قفاری، نه اندیشه غیبت مفتضح شد و نه کسانی که رغبت به نیابت داشتند بسیار شدند و نه تعداد انگشت شمار مدعیان جایگاهی داشتند تا نزاع نواب با آن ها و صدور توقیع علیه شان جامعه شیعه را به تلاطم افکند و شیوخ شیعه را مجبور به تغییر رویه نماید. اصل جریان نیابت از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز از سوی کسی مورد تردید یا تکذیب قرار نگرفت. با این وجود، تحلیلی که قفاری از مسئله پایان یافتن دوران نیابت نواب خاص ارائه کرده، تحلیلی بی مبنا و خودساخته خواهد بود که هیچ شاهد تاریخی بر صحت آن وجود ندارد.
پاسخ دوم:
اشتباه فاحش دیگر قفاری این است که طبق تحلیلی که او ارائه کرده، این تغییری که در روش شیوخ شیعه ایجاد شد باید در دوران نیابت نایب چهارم باشد؛ یعنی بر اساس تحلیل قفاری وقتی شیوخ شیعه در دوران نایب چهارم دیدند مدعیان زیاد شدند و نزاع بسیار شده و زود است که اندیشه غیبت مفتضح شود، مجبور شدند تغییر روش دهند و نیابت خاص را پایان یافته اعلام کنند و آغاز دوران نیابت عامه را اعلام نمایند. بنابراین در همین دوران به دروغ از طرف امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) توقیعی به این مضمون بیرون آوردند که «أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَهُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاهِ حَدِیثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی وَ أَنَا حُجَّهُ اللهِ»، در حالی که بر خلاف تصور قفاری، توقیع یادشده نه مربوط به دوران نیابت نایب چهارم و به دست او، بلکه مربوط به دورا ن نیابت نایب دوم است(1060). با این حال، بنای بزرگ تحلیل قفاری و نتایجی که از آن گرفته بود از اساس فرو خواهد ریخت.
پاسخ سوم:
قفاری گمان کرده است مسئله نیابت فقها برای اولین بار در زمان نایب چهارم و در توقیع مورد نظر مطرح شد، در حالی که فقهای شیعه برای اثبات نیابت فقها به این توقیع به عنوان یکی از ده ها ادله نیابت فقها استناد می کنند و به باور آن ها این مسئله در روایاتی همچون مقبوله ی عمر بن حنظله، حدیث اللّهم ارحم خلفائی، حدیث العلماء ورثه الانبیاء، حدیث الفقهاء حصون الاسلام، حدیث الفقهاء امناء الرسل، حدیث العلماء حکام علی الناس، حدیث مجاری الامور و الاحکام علی ایدی العلماء و... که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و سایر معصومین (علیهم السلام) صادر شده نیز مطرح بوده است(1061). بنابر این افزون بر این که تحلیل قفاری خودساخته و فاقد هر نوع مستندی است، قراین متعددی بر بی اساس بودن آن گواهی می دهند.
پاسخ چهارم:
افزون بر آن چه گفته شد، قفاری باید به این پرسش پاسخ دهد که اگر واقعاً تحلیل او درست باشد و جریان نیابت را شیوخ شیعه ساخته و پرداخته باشند و همین افراد پایان دوران نیابت خاص را اعلام کردند و دوران نیابت عام را پی ریزی نمودند، چگونه است با این که در سرتاسر دنیای اسلام دانشمندان شیعه ی بسیاری زندگی می کردند، بین همه آن ها مسئله پایان یافتن دوران نیابت خاصه و آغاز نیابت عامه مقبولیت یافت و هیچ یک از آن ها حتی کلمه ای در مخالفت با آن ابراز نکرد؟ با این که به ادعای قفاری، این مسئله به انگیزه مسائل مادی بوده است، طبیعتاً در چنین مواضعی به سبب سهم خواهی ها و فزون طلبی ها راضی کردن همه ممکن نیست، به راستی چگونه می شد صدها عالم شیعه - که در سرتاسر دنیای اسلام، از حجاز گرفته تا بغداد و کوفه قم و ری و سمرقند زندگی می کردند و هر کدام برای خود شأنی قائل بودند و میان آن ها به لحاظ موقعیت اجتماعی و مدارج علمی تفاوت های بسیاری بود و به همین دلیل برای هر کدام می بایست سهمی متناسب با موقعیتش قرار داده می شد - را به گونه ای راضی کرد که حتی یک نفر هم لب به اعتراض نگشاید و حتی کلمه ای در مخالفت به زبان نیاورد؟ این امر اگر نگوییم محال است، حتماً قریب به محال است. این نشان از آن دارد که بر خلاف تصور آقای قفاری، مسئله نیابت خاصه و عامه نه ساخته و پرداخته شیوخ شیعه، که امری الهی به شمار می رفت و به دستور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سازمان دهی شده بود. عالمان پرهیزگار شیعه نیز به این دلیل بر آن اتفاق نظر یافتند که می دانستند این مسئله به امر آن حضرت سامان یافته و البته طبیعی است که وقتی نواب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به حقیقت سزاوار این جایگاه بودند، مسائل مالی مربوط به مقام امامت را نیز مدیریت می کردند و وجوه دریافتی را در موارد خود هزینه می نمودند.
شبهه ی 71. تناقض در روایات غیبت:
قفاری در ادامه چنین می نویسد:
* پس امام دارای دو غیبت شد، درحالی که آن ها روایاتی دارند که تنها از یک غیبت سخن می گوید، ولی روایاتی جعل شدند(1062) که با وضعیت موجود هماهنگ باشند و از دو غیبت سخن بگویند. در یکی از آن ها چنین آمده است: «ابا عبدالله (علیه السلام) فرمود: برای قائم دو غیبت خواهد بود: یکی کوتاه و دیگری بلند؛ در غیبت نخست از مکانش جز خواص شیعیانش آگاه نمی شوند و در دیگری جز دوستان او در دینش از آن اطلاع نمی یابند(1063).
نقد و بررسی سندی:
روایاتی که بر غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دلالت دارند متواترند و نیاز به بررسی سندی ندارند، همچنان که روایت مورد نظر قفاری که از دو غیبت امام سخن می گوید، دارای سندی معتبر است(1064).
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: هماهنگی روایات غیبت:
در این باره که برخی از روایات از یک غیبت برای امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن گفته اند و برخی دیگر از دو غیبت و قفاری این دو دسته را متعارض دیده است، باید گفت اصولاً میان این دو دسته هیچ تناقضی وجود ندارد؛ زیرا دسته نخست در مقام بیان اصل وجود غیبتند، یعنی ناظر به این هستندکه امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بخشی از عمر شریفشان را به صورت پنهانی زندگی خواهند کرد و به جزئیات این مسئله همچون تعداد کیفیت و... اشاره نمی کنند؛ اما روایات دسته دوم، افزون بر اصل مسئله غیبت، به تعداد آن نیز توجه دارند و روشن است که میان این دو هیچ تناقضی وجود ندارد و البته این روشی است که در قرآن کریم نیز در موارد متعددی به کار گرفته شده است. به عنوان نمونه، در سوره نازعات چنین آمده است:
«وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوَی * فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِیَ الْمَأْوَی»(1065).
در سوره رحمن نیز می خوانیم:
«وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ»(1066).
روشن است که این دو آیه با یکدیگر در تناقض نیستند، با این که در آیه نخست پاداش کسانی که از مقام پروردگار خود هراس دارند را «جنت» و در آیه دوم «جنتان» خوانده است. توضیح این تفاوت در تعبیر می تواند این باشد که آیه نخست تنها در مقام بیان این بوده است که چنین افرادی از دوزخ نجات خواهند یافت و بهشت جایگاه آنان خواهد بود؛ اما آیه دوم افزون بر آن چه گذشت تعداد بهشت ها را نیز بیان کرده است. نمونه دیگر این دو آیه است:
«تَنزِیلاً مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَالسَّماوَاتِ الْعُلَی»(1067).
«الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ»(1068).
در آیه نخست از خلقت زمین (الارض) توسط خداوند سخن گفته شده است و در آیه دوم، خلقت هفت زمین (و من الارض مثلهن) به خداوند نسبت داده شده و هیچ کس آن ها را متناقض ندیده است.
پاسخ دوم: ثبت روایات غیبت پیش از آغاز غیبت:
نکته قابل توجه دیگری که در این روایات وجود دارد و بر حقانیت این باور که إمام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دو غیبت داشته اند دلالت دارد، این است که برخی از روایاتی که ناظر به وجود دو غیبت برای امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هستند در کتاب شریف کافی وجود دارند که نویسنده آن در سال328(1069) یا شعبان سال 329 وفات یافته است(1070) و بنابر نظر مشهور، علی بن محمد سمری نایب چهارم نیز در ماه شعبان سال 329 از دنیا رفته(1071) و در نتیجه غیبت کبرا نیز در همین سال آغاز شده است. بنابر این در منابع حدیثی شیعه پیش از تحقق غیبت کبرا درباره آن روایاتی وجود داشته و این مسئله پیش از تحققش توسط پیشوایان شیعه پیش گویی شده بوده است. بنابر این در صحت این روایات نمی توان تردید کرد(1072).
قفاری در پی نوشت این قسمت نوشته است:
برخی روایات برای امام مهدی یک غیبت برشمرده اند و تأکید کرده اند که او بعد از این غیبت ظهور خواهد کرد.
گویا او ظاهر نشدن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پس از غیبت را دلیلی بر ساختگی بودن این روایات پنداشته است، در حالی که در روایت مورد نظر قفاری چیزی بیش از این نیامده است که آن حضرت پس از غیبت آشکار خواهد شد و در آن اشاره ای به مقدار زمان غیبت نشده است. بنابر این اگر غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هزار سال دیگر نیز طول بکشد، باز به روایت مورد نظر خللی ایجاد نخواهد شد؛ زیرا آن حضرت پس از غیبت ظهور کرده اند. گویا قفاری توقع داشته که پس از دوران غیبت صغرا آن حضرت ظهور کند، با این که تقسیم دوران غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به صغرا و کبرا به لحاظ غیبت آن حضرت نبوده است؛ چرا که ایشان از آغاز غیبت همچنان غایب است؛ بلکه این تقسیم، تنها به لحاظ وجود سفرا و عدم وجود آن هاست.
شبهه ی 72. تناقض روایات ملاقات با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
نویسنده در ادامه مدعی شده است:
* همچنان که ملاحظه می شود طبق این روایت او دو غیبت خواهد داشت؛ در اولین آن، خواص شیعیانش با او در تماس خواهند بود و این اشاره است به سفرایی که به ترتیب ادعای نیابت کردند و در دیگری، خواص دوستانش با او در ارتباط خواهند بود و روایتی در کافی تعداد این افراد را سی نفر شمرده است. پس روایات آن ها ارتباط مستقیم با او را در هر دو حالت نفی نکرده اند، در حالی که سمری هنگام انجام مسئولیت بابیت، توقیعی با این مضمون از طرف منتظَر بیرون آورد که هر کس مدعی دیدن منتظَر باشد(1073) دروغ گوست(1074).
نقد و بررسی سندی:
روایتی که از همراهی سی نفر با امام سخن می گوید، از ضعف سند رنج می برد(1075)؛
همچنان که توقیع مورد نظر قفاری از نظر سندی ضعیف است(1076).
نقد و بررسی محتوایی:
پاسخ اول: توقیع مورد نظر نافی ملاقات نیست؛ نافی ادعای ملاقات است:
در پاسخ شبهه یادشده باید گفت توقیع نایب چهارم ناظر به نفی ملاقات نیست تا با روایت دیگر در تعارض باشد، بلکه مدلول آن به ظاهر تکذیب مدعیان مشاهده است. به تعبیر دیگر، این توقیع ظاهراً می گوید هر کس ادعای ملاقات کرد دروغ گوست، اما اگر کسی توفیق ملاقات با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را یافت، اما در این باره با کسی سخن نگفت و ادعایی نکرد، از توقیع نفی چنین چیزی استفاده نمی شود. بنابراین در عین حال که احتمال ملاقات با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) وجود دارد و هیچ دلیلی بر نفی آن نیست و بلکه به دلالت روایت یادشده ملاقات توسط سی نفر انجام می پذیرد، اگر کسی مدعی آن شد، دروغ گویی بیش نیست. البته دلیل تأکید بر این که مدعیان ملاقات دروغ گویند روشن است؛ زیرا فرصت طلبان فراوانی وجود داشته و خواهند داشت که می خواهند با ادعای ارتباط با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) برای خود جایگاهی دست و پا کنند و این توقیع باب این سوء استفاده ها را بسته است. حاصل سخن این که توقیع، مدعیان ملاقات را دروغ گو می خواند و روایت دیگر از ملاقات سی نفر - که در هیچ کجا از آنان ادعای ملاقاتی نقل نشده - سخن می گوید. بنابر این این سی نفر از حوزه مضمون توقیع خارجند.
پاسخ دوم: میان عام و خاص تعارضی نیست:
توقیع مورد نظر عام است و روایتی که از همراهی موالی خاص یا سی نفر سخن می گوید خاص است و روشن است که میان عام و خاص هیچ منافاتی وجود ندارد؛ زیرا دلیل خاص مدلول عام را تخصیص می زند. بنابر این بر اساس مبنای شیعه - که همه امامان معصوم را نور واحد می داند - در توقیع شریف عامی آمده که در روایت امام صادق (علیه السلام) خاص آن ذکر شده است و حاصل آن این می شود که در دوران غیبت کبرا کسی توفیق ملاقات امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را نخواهد داشت، مگر موالیان خاص آن حضرت.
پاسخ سوم: توقیع مورد نظر، درباره ادعای نیابت است:
همچنان که بسیاری از عالمان شیعه تصریح کرده اند، اساساً این توقیع درصدد نفی ملاقات با امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در دوران غیبت کبرا نیست؛ بلکه درصدد نفی ادعای مشاهده همراه با ادعای نیابت است(1077). علامه مجلسی در این باره چنین می نویسد:
شاید مقصود کسی باشد که ادعای مشاهده به همراه نیابت و آوردن اخبار از طرف حضرت برای شیعه را داشته باشد، شبیه آن چه سفرا انجام می دادند(1078).
آن چه این احتمال را تأیید می کند، قراین متعددی است؛ از جمله سیاق توقیع که صدر آن درصدد اعلام پایان یافتن دوران نیابت خاصه است و وقتی در چنین فضایی از مدعیان ملاقات سخن گفته می شود، مقصود کسانی است که مدعی همان چیزی می شوند که در صدر روایت نفی شده بود، یعنی کسانی که ادعای نیابت دارند. به تعبیر دیگر، ذیل توقیع درصدد توجه دادن به این نکته است که همان چیزی که پایان یافتنش اعلام شد، ممکن است مدعیانی داشته باشد و کسی که چنین کند دروغ گویی بیش نیست. قرینه دیگر، واژه مفتر است که در این توقیع آمده است. این واژه نیز قرینه دیگری است بر این که توقیع یادشده درصدد نفی مطلق ملاقات نیست؛ زیرا کسی که به دروغ ادعای ملاقات می کند، چیزی را به دروغ به امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نسبت نمی دهد، اما کسی که ادعای نیابت می کند به دروغ چیزی را به آن حضرت نسبت داده است. بنابر این مقصود این روایت نفی مشاهده همراه با ادعای نیابت است(1079) و در نتیجه، این توقیع با روایت مورد نظر آقای قفاری در تعارض نخواهد بود.
شبهه ی 73. ارجاع شیعه به فقها به جای کتاب و سنت:
قفاری در ادامه چنین می نویسد:
* و شیوخ آن ها می گویند: غیبت امام، موجب بزرگ ترین محرومیت ها از امام شد. شیخ آن ها نعمانی پس از بیان اخبار مربوط به دو غیبت می نویسد: این احایثی که از دو غیبت قائم سخن می گویند نزد ما صحیحند... اما غیبت نخست، همان غیبتی است که سفرای میان امام و مردم وجود داشتند و آن ها آشکار و در معرض اعیان مردم بودند و به دست آن ها دانش و حکمت های مشکل و پاسخ به هر سؤال معضل و مشکلی آشکار می شد وآن غیبت کوتاهی بود که دورانش گذشت و مدتش به پایان رسید. و غیبت دوم، همان است که در(1080) آن سفرا و واسطه ها برداشته شدند. لیکن شیوخ شیعه مدعی نیابت از منتظر در دوران غیبت دوم شدند و در این باره به توقیعی که سمری از منتظرشان آشکار کرد استناد می کنند. در این توقیع شیعیان در رخداد های جدید به راویان حدیث ارجاع داده شدند.
ملاحظه می شود که آن ها را به کتاب و سنت ارجاع نداد، بلکه به شیوخ(1081) ارجاع داد(1082).
نقد و بررسی:
شاید قفاری این کلام مرحوم نعمانی: «و الغیبه الثانیه هی التی ارتفع فیها أشخاص السفراء و الوسائط» و این سخن عالمان شیعه که در دوران غیبت کبرا، فقها نایب امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هستند را متعارض دیده است؛ در حالی که کلام نعمانی نیز چیزی جز سخن عالمان شیعه نیست؛ چرا که مقصود نعمانی از ارتفاع سفرا و وسایط همان سفرایی است که به تصریح خود او در دوران غیبت صغرا موجود الاشخاص و الاعیان بودند و منصوب از طرف امام مهدی بودند؛ یعنی شخص آن ها به نام و نشان از طرف امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به مقام سفارت منصوب شده بودند، در حالی که در دوران غیبت کبرا امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از شخص خاصی نام نبرده اند و به صورت عام فقها را به منصب نیابت منصوب نموده اند.
قفاری در ادامه این قسمت مدعی شده است که در این توقیع شیعیان به جای ارجاع به کتاب و سنت، به شیوخ ارجاع داده شدند و ما این اشکال را ندیده می گیریم و آن را بر این حمل می کنیم که احتمالاً ایشان هنگام نوشتن این سطور چشمانشان سنگین شده بوده و در عالم خواب و بیداری این شبهه را طرح کرده اند و گویا افرادی که رساله وی را تأیید کرده و به آن نمره عالی داده اند نیز این بخش از رساله دکتری آقای قفاری را در حال خواب و بیداری مطالعه کرده اند؛ زیرا روشن است که مخاطب این توقیع، عوام از مردمند و ارجاع آن ها به فقها به این دلیل است که مردم عادی، توانایی رجوع مستقیم به کتاب و سنت را ندارند؛ بنابراین باید به فقها - که اهل خبره اند - رجوع کنند و البته فقها نیز موظفند برای کشف حکم الهی از کتاب الهی و سنت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بهره گیرند. نگارنده گمان نمی کند این مطلب حتی بر فردی جاهل پوشیده باشد، چه رسد به امثال آقای قفاری!
شبهه ی 74. نیابت فقها از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
ادامه سخنان قفاری چنین است:
* و بدین صورت شیوخ شیعه در جایگاه بابیت غایب قرار گرفتند و به فضل نیابت از امامی که برایش چنین ویژگی های خارق العاده و فضایل کاملی برشمردند، میان پیروان کسب قداست کردند و به همین دلیل به شیوخشان که به درجه نیابت از امام رسیده اند مرجع و آیت الله می گویند. پس این ها مظاهر امام معصومند و به همین دلیل یکی از شیوخ معاصرینشان اقرار می کند که کسی که نایب را نپذیرد، مانند کسی است که خداوند بلندمرتبه را قبول نکرده و این در حد شرک به خداوند است و این به دلیل اعتقاد به نیابت است(1083).
مظفر - شیخ آن ها - می گوید: عقیده ما(1084) درباره مجتهد جامع الشرایط این است که او نایب امام (علیه السلام) در زمان غیبت است و اوحاکم و رئیس مطلق است و تمام آن چه برای امام درباره فیصله دادن قضا و حکومت بین مردم ثابت است برای او نیز ثابت است و کسی که او را نپذیرد امام را نپذیرفته و کسی که امام را نپذیرد خداوند بلندمرتبه را رد کرده است. و این در حد شرک به خداوند است، همچنان که در حدیثی از صادق آل البیت (علیهم السلام) این مطلب آمده است. پس مجتهد جامع الشرایط صرفاً مرجع مردم در امر فتوا نیست، بلکه او دارای ولایت عامه است و در حکومت و فیصله دادن امور و داوری به او مراجعه می شود و این از مختصات اوست و تصدی این امر بدون اجازه او بر هیچ کس جایز نیست؛ همچنان که اجرای حدود و تعزیرات جز با دستور او و حکم او روا نیست و در مسائل مالی مربوط به امام و حقوق امام به او رجوع می شود.
و این جایگاه یا ریاست عامه را امام به مجتهد جامع الشرایط داده است تا این که در زمان غیبت نایب او باشد و به همین دلیل به او نایب امام گفته(1085) می شود(1086).
نقد و بررسی:
در کلام قفاری چند مطلب وجود دارد:
1. دیدگاه شیعه درباره مسئله ولایت فقیه و این که رهبری جامعه اسلامی منحصراً باید به دست فقیه باشد.
2. این که فقیه، تنها مرجع مردم در فتوا نیست، بلکه او حاکم و رئیس مطلق است و تمام اختیارات امام معصوم را دارد.
3. دیدگاه شیعه درباره وجوب اطاعت از ولیّ فقیه.
پاسخ اول: اشتراک نظر شیعه و اهل سنت در لزوم حاکمیت مجتهدان بر جامعه:
در نقد سخنان قفاری توجه به چند مطلب لازم است:
1. این مطلب که جامعه اسلامی نمی تواند بدون رهبر و سرپرست باشد و لزوماً باید کسی رهبری جامعه را بر عهده گیرد، مسئله ای است که عقل آدمی به آن حکم می کند و تمام اندیشمندان مسلمان - اعم از شیعه و سنی - آن را پذیرفته اند. به عنوان نمونه، نووی در این باره چنین می نویسد:
به حکم فطرت و طبیعت نمی توان جامعه را بدون رهبری از اهل خرد و حکمت و علم و زکاوت رها کرد. به همین دلیل این سخن برخی از متکلمان خطاست که گفته اند: اگر مردم از ستم دست برداشتند نصب امام واجب نخواهد بود؛ زیرا صحابه بر نصب امام اجتماع کردند و مقصود از امام، بلندپایه ترین مسئول دولت است و امامت و خلافت و امارت بر مؤمنان به یک معنا هستند و مقصود از آن، ریاست عامه بر تمامی شئون دین و دنیاست(1087).
دیگر نویسنده سنی مذهب، عهده داری مدیریت جامعه را واجب کفایی شمرده و چنین می نویسد:
امامت مانند قضاوت واجب کفایی است؛ زیرا امت به ناچار به امام نیاز دارند تا دین را به پا دارد، و سنت را یاری نماید، و حق مظلوم را از ظالم بستاند، و حقوق را ادا کند، و هر چیزی را در جای خود بگذارد(1088).
2. همچنان که در کلام نووی آمده بود به باوراهل سنت، حوزه ولایت امام تمام امور دینی و دنیوی است؛ چنان که این مطلب با تعبیر های دیگر در کلمات دیگر دانشمندان سنی مذهب نیز آمده است. به عنوان نمونه، نویسنده کشف القناع نوشته است:
و بر امام، ده کار لازم است:
«حفظ دین» طبق اصولی که گذشتگان از امت بر آن اجماع داشته اند. پس اگر صاحب شبهه ای از آن منحرف شد، با دلیل برایش توضیح داده می شود و طبق قوانین با او رفتار می شود تا این که دین از آسیب مصون بماند.
و «اجرای احکام» بین متخاصمین و رفع نزاع میانشان.
و «حمایت از جامعه» و کشور تا مردم به دنبال کسب و کار خود بروند و با امنیت به سفر روند.
و «اقامه حدود» تا محارم الهی شکسته نشود و حقوق بندگان خدا از تلف شدن محفوظ بماند.
و «محافظت از مرزها» با سلاح های بازدارنده و نیروی دفع کننده تا این که دشمنان با نیرنگ پیروز نشوند و هتک محرمات نکنند و خون بی گناهی را نریزند.
و «جهاد با معاند» که بعد از دعوت با اسلام دشمنی می کند، تا این که یا مسلمان شود و یا داخل در ذمه گردد.
و «جمع آوری مالیات و صدقات» به صورت مشروع آن.
و «اندازه گیری مصارف» بیت المال بدون اسراف و کوتاهی و پرداخت به موقع آن... .
و «این که خود عهده دار نظارت بر امور باشد»...(1089).
3. اجتهاد و فقاهت در دین از جمله شرایطی است که به اعتقاد بسیاری از عالمان سنی مذهب، رهبر جامعه اسلامی باید از آن برخوردار باشد. نووی در این باره چنین می نویسد:
در شروط امامت؛ و آن این است که امام مکلف، مسلمان، عادل، آزاد، مرد، عالم، مجتهد، شجاع، دارای رأی و کفایت باشد...(1090).
تفتازانی نیز اجتهاد در اصول و فروع دین را از شرایط امام می داند:
در اصول و فروع مجتهد باشد تا این که بتواند امور دین را به پا دارد(1091).
4. اطاعت از رهبر جامعه اسلامی واجب است و بلکه به باور اهل سنت این اطاعت مشروط به عدالت زمام دار مسلمین نیست و او گرچه فاسق باشد، واجب الاطاعه است(1092).
آن چه گذشت را می توان در این جملات خلاصه کرد که به باور اهل سنت، اولاً جامعه اسلامی نمی تواند بدون امام باشد؛ ثانیاً رهبری جامعه اسلامی جایگاهی رفیع است که هر کس شایستگی تصدی آن را ندارد و این مهم تنها باید به دست مجتهدانی باشد که از سایر ویژگی های امامت برخوردارند؛ ثالثاً امام عهده دار تمام شئون جامعه، اعم از شئون دینی و دنیوی امت است؛ رابعاً اطاعت از امام مسلمین واجب است.
حال از آقای قفاری می پرسیم این باور شیعه که در دوران غیبت تنها فقها و مجتهدان از حق رهبری جامعه اسلامی برخوردارند و آن ها بر تمام شئون دینی و دنیوی امت اسلامی ولایت دارند و اطاعت آن ها واجب است، با دیدگاه اهل سنت چه تفاوتی دارد؟ چه شده است که همین سخنان وقتی از زبان اهل سنت بیان می شود معقول وپذیرفتنی است، اما وقتی شیعه آن را به زبان آورد، گویا جرمی نابخشودنی مرتکب شده است.
به تعبیر دیگر، اعتقاد شیعه درباره نیابت فقها به لحاظ واقعیت خارجی با اعتقاد اهل سنت تفاوتی ندارد. اهل سنت معتقدند پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) این فقها و مجتهدان هستند که به عنوان خلیفه پیامبر اسلام می توانند و حتی واجب است رهبری جامعه اسلامی را بر عهده گیرند و شیعه نیز اعتقاد دارد در زمان غیبت، این مهم به عهده فقها نهاده شده است. البته در نگاه شیعه این مزیت وجود دارد که جامعه اسلامی را دارای چنان قدر و منزلتی می داند که کسی حق فرمان راندن بر آن را ندارد، مگر به اذن خداوند و در نگاه شیعه، فقها از این جهت حق ولایت دارند که به فرمان امام معصوم - که جز از سوی خداوند سخن نمی گوید - به این جایگاه منصوب شده اند؛ همچنان که جز انسان های پرهیزگار کسی نمی تواند به این مقام دست یابد. اما به باور اهل سنت، این مقام نه تنها با رأی شخصی خلیفه ی پیشین و اجماع اهل حل و عقد- که با سه و بلکه یک نفر نیز مصداق پیدا می کند - و حتی با زور سرنیزه نیز قابل دست یابی است، بلکه فسّاق و فجّار نیز می توانند آن را به دست آورند(1093).
توجه به این نکته نیز جالب است که اهل سنت چنین شخصی را امام و امیرالمؤمنین و خلیفه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می دانند(1094)، اما شیعه از فقها و مجتهدان به هیچ عنوان با عنوان امام به معنای واقعی آن یاد نمی کند و این واژه را منحصراً مخصوص امام معصوم می داند و فقها را تنها نایبان امام به شمار می آورد، همچنان که واژه ی «مهدی» را بر هیچ یک از عالمان خود اطلاق نکرده است. حال چه شده که اطلاق واژه هایی همچون «مرجع تقلید» یا «نایب الامام» از سوی شیعیان بر فقها، بر آقای قفاری سنگین و غیرقابل هضم جلوه کرده است، اما در اطلاق واژه هایی همچون امام، امیرالمؤمنین و خلیفه ی رسول خدا بر رهبر فقیه، که حتی ممکن است
فاسق هم باشد کمترین اشکالی وجود ندارد.
پاسخ دوم: اختلاف نظر فقهای شیعه درباره حوزه اختیارات فقیه:

بر آن چه گفته شد باید این نکته را افزود که اساساً درباره حوزه اختیارات فقیه میان اندیشمندان شیعه، دیدگاه هایی متفاوت وجود دارد و گرچه برخی از آنان تمام اختیارات امام معصوم را برای فقیه نیز ثابت می دانند، اما برخی دیگر بر این باورند که فقیه تنها مرجع فتوای مردم است و در حوزه امور حسبیه حق ولایت دارد. بنابراین آن چه آقای قفاری آورده است یک دیدگاه از میان دیدگاه های گوناگون فقهای شیعه است و نسبت دادن مطلب یادشده به تمامی فقهای شیعه امری بی اساس به شمار می رود.
در پایان این بخش توجه قفاری را به این نکته جلب می کنیم که در نگاه شیعی، نیابت فقها از امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) کنار نهادن اهل بیت (علیهم السلام) نیست، بلکه بهترین خدمت به آن هاست؛ زیرا در دورانی که ستمگران و گردن کشان همه راه ها را بر اهل بیت بستند و مجالی برای فعالیتشان باقی نگذشتند، به جای آن ها نایبانشان شیعه را سرپرستی کردند و برای تحقق آرمان هایشان تمام همت خود را به کار گرفتند و بر خلاف تلقی قفاری، منصب نیابت از امام بیش از آن که تکیه زدن به جای آن حضرت باشد، به دوش کشیدن بار سنگینی است که تنها از عهده انسان های وارسته و خودساخته برمی آید و عالمان پرهیزگار شیعه به شایستگی در طول دوران غیت این مهم را به انجام رسانده اند و جامعه شیعه را چنان مدیریت کرده، به رشد و شکوفایی رساندند که اندکی از جلوه های زیبای آن که در نظام جمهوری اسلامی ایران رخ نموده است، چشم های جهانیان را خیره کرده و البته این هنوز از نتایج سحر است، باش تا صبح دولتت بدمد!
امام هادی (علیه السلام) چه زیبا این همت علمای شیعه را ارج نهاده است:
اگر بعد از غیبت قائم ما نبودند عالمانی که به سوی او دعوت و راهنمایی می کنند و با حجت های الهی از دین او دفاع می نمایند و بندگان ضعیف خدا را از دام های ابلیس و پیروانش و ناصبی ها نجات می دادند، کسی باقی نمی ماند مگر این که از دین خدا برمی گشت؛ لیکن آن ها کسانی هستند که سکان قلب های ضعیفان شیعه را به دست گرفته اند، همچنان که ناخدا سکان کشتی را به دست می گیرد و اینان برترین ها نزد خداوند بلندمرتبه هستند(1095).
شبهه ی 75. مهدی موهوم:
قفاری در فصلی با عنوان «نقد اندیشه غیبت و مهدویت در نگاه شیعیان اثنی عشری» چنین می نویسد:
* فرقه های مختلف مسلمین با دوازده امامی ها درباره وجود مهدی اختلاف نظر دارند، چه رسد به بلوغ او، چه رسد به رشد او، چه رسد به امامت او، چه رسد به عصمت او، چه رسد به مهدی بودنش! و شیعه برهان آشکاری برای اثبات هیچ یک از این مسائل ندارد، همچنان که پیش از این بیان شد(1096).
و اهل سنت به اقتضای نصوص شرعی و دلایل تاریخی و عقلی بر این باورند که اعتقاد شیعیان دوازده امامی به غیبت مهدی، توهمی بیش نیست؛ زیرا از او عین و اثری نیست و نه کسی او را حس کرده و نه از او خبری هست و کسی از او(1097) نه بهره ی دنیوی برده نه منفعت مادی؛ بلکه اعتقاد به وجودش مایه چنان شر و فسادی شده که جز پروردگار عالم کسی از آن آگاهی ندارد(1098).
نقد و بررسی:
کلمات پیش گفته ی قفاری حاوی شبهات متعددی است که به ترتیب نقل و نقد خواهند شد.
شبهه اول: مخالفت تمامی مسلمین با شیعیان اثناعشری درباره مسئله امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
پاسخ اول: حق و باطل را با آمار و ارقام طرفداران نمی توان ثابت کرد:
این که سایر مسلمین با شیعیان درباره وجود فعلی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اختلاف نظر دارند، گرچه اجمالاً سخن حقی است، اما این مطلب به خودی خود چیزی را ثابت نمی کند و پیش از این به تفصیل ثابت کردیم که اساساً این تلقی که عقیده ای حق است که همه مسلمان ها بر آن اتفاق نظر داشته باشند، از اساس باطل است. در واقع بن مایه ی این ادعا این است که حق و باطل با آمار و ارقام طرفداران آن ثابت می شود و این مطلب افزون بر در تعارض بودن با آیات قران کریم، از سوی هیچ عقل سلیمی نیز پذیرفته نمی شود.
پاسخ دوم: عدول قفاری از روشی که به آن متعهد شده بود:
این استدلال عدول از روشی است که آقای قفاری در ابتدای کتاب خود به التزام به آن متعهد شده است. او در آن جا روش خود را نقد شیعه بر اساس مقبولات شیعه معرفی می کند. با این حال، انکار مسئله وجود و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) توسط سایر مذاهب اسلامی چیزی را ثابت نمی کند و گویا آقای قفاری توقع دارد که شیعه برای اثبات معتقدات خود از اهل سنت اجازه بگیرد و به استناد منابع آن ها عقاید خویش را ثابت کند. به همین دلیل، او انکار تولد و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) توسط اهل سنت را نقطه ضعفی برای شیعه دانسته است، در حالی که اگر این معیار درست باشد، متقابلاً اهل سنت نیز باید عقاید خود را به استناد مقبولات شیعه به کرسی بنشانند و با این وجود گمان نمی رود چیزی از باور های آنان اثبات شدنی باشد.
شبهه دوم: فقدان دلیلی مستند بر اثبات امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف):
پاسخ:
اما این که شیعه برهان آشکاری بر اثبات وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ندارد، سخن سستی است که به تفصیل در مباحث گذشته بطلان آن آشکار گردید. همچنین روشن شد که اثبات مسئله تولد و وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بر اساس منابع شیعه بسیار سهل است و هیچ یک از اشکالاتی که قفاری براستدلال های شیعه وارد کرده است اساس استواری ندارد. باز پیش از این به تفصیل ثابت شد که هم خبر تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را بسیاری شنیدند و هم بسیاری او را در دوران حیات پدر بزرگوارش و پس از آن مشاهده کردند؛ هم بیشتر شیعیان، مسئله وجود و تولد او را باور کردند و هم پیشوایان معصوم پیش از او در ده ها روایت، تولدش را بشارت داده بودند. البته اگر اکنون از او به ظاهر نشانی نیست، به دلیل غیبت اوست و اگر شیعه به ظهور او اعتقاد داشت، سؤالاتی همچون این که کو و کجاست و آثارش کدام است، جا داشت، اما این پرسش ها بر فرض غیبت او بی معنا خواهد بود.
شبهه سوم: اعتقاد به امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) منشأ شرّ است:
پاسخ:
اما این جمله ابن تیمیه که «بل حصل باعتقاد وجوده من الشر و الفساد ما لایحصیه الّا رب العباد» آدمی را به یاد سخن مشرکان مکه می اندازد که وجود پیامبر گرامی اسلام را مایه شر و فساد می دانستند: «وَ إنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِکَ»(1099) همچنان که نیاکان آن ها با حضرت موسی (علیه السلام) چنین می گفتند: «وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَطَّیَّرُوا بِمُوسَی وَمَنْ مَعَهُ»(1100) دلیل این مطلب این است که حجت های الهی تنها برای مؤمنان مایه هدایت و سعادتند، اما آنان که به آن ها پشت کنند، سرنوشتی جز خسارت و تباهی نخواهند داشت و از همین روست که قرآن - با این که مایه شفا و رحمت است - برای آنان که از او رو برمی گردانند، جز خسارت چیزی به ارمغان نمی آورد:
«وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَلَا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَسَاراً»(1101).
ای کاش قفاری تاریخ انبیای الهی و به ویژه پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) را مرور می کرد و می دید با آغاز دعوت انبیا، چه ولوله هایی که در جوامع ایجاد نشد و چه اختلافاتی که میان قبایل و عشیره ها و خانواده ها به وجود نیامد و آتش چه جنگ هایی که افروخته نشد و چه فرزندانی که بر پدرانشان شمشیر نکشیدند و چه زنانی که با شوهرانشان به نزاع برنخاستند. آیا قفاری انبیا را نیز مایه شر وفساد می خواند و انگشت اتهام را به سوی پیامبران خداوند نیز نشانه می گیرد؟ بنابر این اعتقاد به مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز چیزی جز خیر و رحمت نیست و اگر شر و فسادی باشد، علت آن پشت کردن به این حقیقت آسمانی است.
شبهه ی 76. اعتراف نسب شناسان به بی فرزند بودن امام حسن (علیه السلام):
قفاری در ادامه چنین استدلال می کند:
* و عالمان انساب و مورخان تصریح کرده اند که حسن بن علی عسکری(1102) فرزندی نداشت(1103).
نقد و بررسی:
پاسخ اول: نسب شناسان شیعه یا سنی؟
آقای قفاری در آغاز کتاب خود متعهد شده بود که در نقد اعتقادات شیعه تنها از منابع شیعه استفاده کند و البته این مبنای درستی است؛ زیرا اگر شیعیان به کتاب های اهل سنت اعتماد داشتند، از باورهای خود دست می کشیدند و سنی مذهب می شدند؛ همچنان که متقابلاً اهل سنت را نمی توان به استناد منابع شیعی به چالش کشید. بنابراین اگر مقصود او از نسب شناسان و مورخانی که به فرزند نداشتن امام حسن عسکری (علیه السلام) معترفند، نسب شناسان و مورخان سنی مذهب است، این اعتراف برای شیعه ارزشی ندارد و آقای قفاری نمی تواند از آن علیه شیعه استفاده کند. اگر هم مقصود او مورخان و نسب شناسان شیعه است، ادعای او باطل و بی اساس خواهد بود؛ زیرا به اجماع همه عالمان شیعه، امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) متولد شده اند و فرزند امام حسن عسکری (علیه السلام) هستند.
پاسخ دوم: اعتراف نسب شناسان سنی به تولد فرزند امام حسن (علیه السلام):
خوشبختانه بر خلاف نظر آقای قفاری، بسیاری از مورخان و نسب شناسان سنی مذهب نیز به وجود فرزند برای امام حسن عسکری (علیه السلام) اعتراف کرده اند؛ از جمله:
1. ابن اثیر - مورخ شهیر سنی مذهب - در نقل حوادث سال 260چنین می نویسد:
و فیها توفی الحسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب (علیه السلام). و هو أبو محمد العلوی العسکری و هو أحد الأئمه الاثنی عشر علی مذهب الامامیه، و هو والد محمد الذی یعتقدونه المنتظر بسرداب سامراء و کان مولده سنه اثنتین و ثلاثین و مائتین(1104)؛
و در این سال، حسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابی طالب رحلت کرد و او ابومحمد علوی عسکری است و او یکی از امامان دوازده گانه طبق مذهب امامیه است و او پدر محمد است که معتقدند در سرداب سامرا انتظارش کشیده می شود و تولد او در سال 232بوده است.
نیاز به توضیح نیست که آن چه را ابن اثیر به امامیه نسبت می دهد، اعتقاد به منتظر بودن محمد بن حسن (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است، نه والد محمد بودن امام حسن (علیه السلام)؛ یعنی او تصریح می کند که امام حسن (علیه السلام) پدر محمد (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است و این قسمت را به شیعه نسبت نمی دهد؛ بلکه نظر خود را بیان می کند(1105). اما آن چه را به شیعه نسبت می دهد و یک باور شیعی می خواند، اعتقاد به منتظر بودن محمد (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است(1106). به تعبیر دیگر، ابن اثیر به عنوان یک مورخ این گونه گزارش می دهد که «فیها توفی الحسن بن علی». او در ادامه برای توضیح بیشتر نوشته است که ایشان بر اساس مذهب امامیه، یکی از امامان دوازده گانه است(1107) سپس باز به عنوان یک گزارش تاریخی ادامه می دهد: «و هو والد محمد» و باز برای توضیح بیشتر اضافه می کند که به باور شیعیان، این محمد، منتظَری است که در سرداب است(1108) وی در ادامه گزارش تاریخی خود می نویسد: «و کان مولده سنه اثنتین و ثلاثین و مأتین». بنابر این ابن اثیر از جمله مورخانی است که به تولد فرزند امام حسن عسکری (علیه السلام) تصریح کرده است.
2. ابن خلکان - دیگر مورخ سنی مذهب - چنین می نویسد:
ابو القاسم محمد بن الحسن العسکری بن علی الهادی بن محمد الجواد المذکور قبله ثانی عشر الأئمه الاثنی عشر علی اعتقاد الامامیه ... کانت ولادته یوم الجمعه منتصف شعبان سنه خمس وخمسین ومائتین ولما توفی أبوه وقد سبق ذکره کان عمره خمس سنین(1109)؛
ابوالقاسم محمد بن حسن العسکری بن علی الهادی بن محمد الجواد که پیش از این شرح حالش گذشت. او دوازدهمین نفر از امامان دوازده گانه به اعتقاد امامیه است. ... ولادت او در روز جمعه نیمه شعبان سال 255 بود و چون پدرش رحلت کرد - که شرح حالش را پیش از این بیان کردیم - پنج سال داشت.
3. ابن ازرق از دیگر عالمان اهل سنت است که به تولد فرزند امام حسن (علیه السلام) اعتراف کرده است:
و ذکر ابن الأزرق فی تاریخ میافارقین أن الحجه المذکور ولد تاسع شهر ربیع الأول سنه ثمان و خمسین و مائتین و قیل فی ثامن شعبان سنه ست و خمسین و هو الأصح(1110)؛
ابن ازرق در تاریخ میافارقین چنین گفته است: حجت یادشده در نهم ماه ربیع الاول سال 258 متولد شد. و برخی گفته اند: در هشتم شعبان 256، و این صحیح تر است.
4. ذهبی نیز در این باره می نویسد:
المنتظر الشریف، أبو القاسم، محمد بن الحسن العسکری بن علی الهادی ابن محمد الجواد بن علی الرضی بن موسی الکاظم بن جعفر الصادق بن محمد الباقر بن زین العابدین بن علی بن الحسین الشهید بن الإمام علی بن أبی طالب، العلوی الحسینی. خاتمه الاثنی عشر سیداً، الذین تدعی الإمامیه عصمتهم - ولا عصمه إلّا لنبی - و محمد هذا هو الذی یزعمون أنه الخلف الحجه، و أنه صاحب الزمان، و أنه صاحب السرداب بسامراء، و أنه حی لا یموت، حتی یخرج،فیملأ الأرض عدلاً و قسطاً، کما ملئت ظلماً و جوراً(1111)؛
منتظر شریف ابوالقاسم محمد بن حسن العسکری بن علی الهادی بن محمد الجواد بن علی الرضی بن موسی الکاظم بن جعفر الصادق بن محمد الباقر بن علی بن الحسین شهید بن الامام علی بن ابی طالب علوی حسینی خاتم دوازده سرور که امامیه مدعی عصمت آنان هستند - و کسی جز پیامبر معصوم نیست - و این محمد همان کسی است که گمان می کنند جانشین و حجت است و صاحب الزمان است و او صاحب سرداب سامراست و او زنده است و نمی میرد تا این که خروج کرده، زمین را - چنان که پر از ظلم و ستم شده است - سرشار از عدل و داد کند.
آن چه در توضیح کلام ابن اثیر آمد، این جا نیز می آید؛ زیرا در این جا نیز ذهبی در ابتدا دیدگاه خود را بیان می کند و محمد را فرزند امام حسن (علیه السلام) معرفی می نماید و در انتها اعتقاد به غبیت و صاحب الزمان بودن فرزند امام حسن (علیه السلام) را به شیعه نسبت می دهد.
5. حموی نیز در این باره نوشته است:
علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب - رضی الله عنه - یکنی أبا الحسن الهادی ولد بالمدینه ونقل إلی سامراء، و ابنه الحسن بن علی ولد بالمدینه أیضاً و نقل إلی سامراء فسمیا بالعسکریین لذلک، فأما علی فمات فی رجب سنه 254 ومقامه بسامراء عشرین سنه، وأما الحسن فمات بسامراء أیضا سنه 260 و دفنا بسامراء وقبورهما مشهوره هناک. ولولدهما المنتظر هناک مشاهد معروفه(1112)؛
علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابی طالب کنیه اش ابوالحسن الهادی است که در مدینه به دنیا آمد و فرزندش حسن بن علی نیز در مدینه به دنیا آمد و به سامرا منتقل شد و به این دلیل به عسکریین نامیده شدند؛ اما علی در رجب سال 245 رحلت کرد و بیست سال در سامرا بود. حسن نیز در سال 260 در سامرا رحلت کرد و در همان جا دفن شدند و قبرهایشان در آن جا مشهور است و فرزند منتظَرشان در آن جا بارگاه های معروفی دارد.
6. زرکلی نیز در این باره چنین می نویسد:
محمد بن حسن العسکری (الخالص) بن علی الهادی، أبو القاسم، آخر الأئمه الاثنی عشر عند الإمامیه. وهو المعروف عندهم بالمهدی، و صاحب الزمان، و المنتظر، و الحجه، و صاحب السرداب. ولد فی سامراء. و مات أبوه و له من العمر نحو خمس سنین(1113)؛
محمد بن حسن العسکری الخالص بن علی الهادی ابوالقاسم، آخرین امامان دوازده گانه در اعتقاد امامیه است و او نزد آنان به مهدی و صاحب الزمان و منتظر و حجت و صاحب سرداب معروف است. او در سامرا متولد شد و حدود پنج سال داشت که پدرش رحلت کرد.
7. سخن احمد بن حجر هیتمی شافعی در این باره چنین است:
ابومحمد حسن الخالص به سال 232 هجری تولد یافت. ... ایشان به جز پسرش ابو القاسم محمد الحجه که به هنگام رحلت پدرش تنها پنج سال داشت فرزند دیگری از خود به جای نگذارد(1114).
8. شبلنجی - از دیگر نویسندگان سنی مذهب - نیز می نویسد:
در ذکر مناقب محمد بن حسن الخالص بن علی الهادی ... مادرش ام ولد بود که به او نرجس گفته می شد(1115).
آن چه به عنوان نمونه گذشت، به روشنی بی پایه بودن این ادعا که «به گفته مورخان و نسب شناسان، حسن بن علی فرزندی نداشته» را آشکار کرد.
شبهه ی 77. امامت کودک:
قفاری در ادامه چنین می نویسد:
* و آن ها بر این عقیده اند که مهدی بعد از مرگ پدرش در حالی که - طبق اختلافی که در روایاتشان هست - دو یا سه یا پنج سال داشت، داخل سرداب شد و به رغم طفولیت و پنهان بودنش امام مسلمین شد، در حالی که طبق حکم خداوند - که به صراحت در قرآن و سنت و اجماع آمده است - واجب است که نزدیکان این یتیم بر فرض وجودش حضانتش را بر عهده گیرند و کسی مالش را نگهداری کند تا به سن رشد برسد. و چگونه کسی که در مال و بدنش محجور است می تواند امام همه مسلمین و معصوم باشد و مؤمن بودن دیگران در گرو ایمان به او باشد، چه رسد به این که چنین کسی با وجود طولانی بودن غیبتش معدوم و مفقود باشد و اگر ولیّ زنی غایب شود، حاکم یا ولیّ حاضر او اقدام به تزویج او می کند تا این که به سبب غیبت ولیّ موجودش مصلحت او فوت نشود، با این وجود چگونه می شودمصلحت امت با غیبت این امام(1116) در طول این مدت طولانی فوت شود(1117)؟
نقد و بررسی:
پاسخ اول:
درباره افترای سرداب، پیش از این به تفصیل سخن گفته شد. اما در این باره که امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) کودکی بود که به مقتضای سنش محجوریت داشت و نیازمند حضانت بود و چنین شخصی چگونه می تواند امام مسلمین باشد، باید گفت حضانت به معنای این که کسی متکفل امور شخصی یک نفر شود و به عنوان مثال برای او غذا تهیه کند و به امور بهداشتی او رسیدگی نماید و... هیچ منافاتی با امامت ندارد؛ همچنان که پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) خادم یا خادمانی داشتند که به امور شخصی آن حضرت همچون تهیه غذا، نظافت و... رسیدگی می کردند. بنابراین از این که کسی عهده دار امور شخصی یک کودک پنج ساله باشد، نمی توان امامت او را زیر سؤال برد.
پاسخ دوم:
این سؤال قفاری ریشه در تلقی اشتباه او از مقام امامت دارد. او امامت را منصبی زمینی و دنیوی تصور کرده و پنداشته است آن چنان که پادشاهی می میرد و خودش یا اطرافیان فرزند خردسالش را به جای او می نشانند، امام حسن عسکری (علیه السلام) نیز رحلت نمودند و فرزندشان توسط آن حضرت یا شیعیان به جای پدر نشانده شدند. اما این تلقی از اساس باطل است و شیعه امامت را منصبی الهی می داند که هیچ کس جز خداوند متعال در انتخاب آن نقشی ندارد و البته روشن است که خداوند، این منصب شامخ را جز به کسی که دارای توانایی کافی برای احراز این مسئولیت بزرگ باشد عطا نمی کند.
بهترین گواه بر مطلب یادشده این است که اندکی پیش از آغاز امامت إمام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، امام جواد (علیه السلام) - امام نهم شیعیان - در سن هفت یا هشت سالگی به امامت رسید و با این که کودکی بیش نبود، تمام وظایف امامت را به شایستگی به انجام رساند. آن حضرت در نگاه شیعیان باید معصوم، اعلم اهل زمان، پرهیزگارترین و بافضیلت ترین اهل زمان خود می بود و همین عقیده می توانست دست آویزی مناسب برای دشمنان شیعه باشد تا با گرفتن کوچک ترین خرده از امام جواد (علیه السلام)، موقعیت والای آن حضرت را نزد شیعیان تضعیف کنند و حتی اصل باور آنان به نظام امامت الهی را به چالش کشند. با این وجود، در حالی که دشمنان اهل بیت - که از قضا بر اریکه قدرت نیز سوار بودند - برای پیدا کردن نقطه ضعفی از امام جواد (علیه السلام) انگیزه هایی بسیار قوی داشتند، در تمام کتاب های تاریخی - اعم از شیعه و سنی - حتی کوچک ترین اشاره ای نسبت به ناتوانی آن حضرت برای انجام مسئولیت های امامت وجود ندارد.
دومین گواه بر این که در رسیدن به مناصب الهی شرط سنی خاصی وجود ندارد و خداوند متعال می تواند جایگاه نبوت و امامت را حتی به خردسالی بدهد و البته این اعطا بدون تردید همراه با شایستگی است، به نبوت رسیدن حضرت عیسی و حضرت یحیی (علیهما السلام) است. در قرآن کریم در این باره چنین آمده است:
«قَالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَن کَانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیّاً * قَالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ آتَانِیَ الْکِتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیّاً»(1118).
«یَا یَحْیَی خُذِ الْکِتَابَ بِقُوَّهٍ وَآتَیْنَاهُ الْحُکْمَ صَبِیّاً»(1119).
به گواهی آیات یادشده، این دو پیامبر گرامی با این که کودکی بیش نبودند، بدون این که در مال و بدنشان محجور باشند، به مقام پیامبری رسیدند و حضرت عیسی (علیه السلام) به عنوان پیامبر اولو العزم، حجت خداوند بر همه انسان ها بود و پیوستن به جرگه مؤمنان جز در سایه ایمان به آنان میسور نبود.
از آیات یادشده به روشنی می توان دریافت که کمیِ سن نمی تواند مانعی برای رسیدن به مناصب الهی باشد؛ همچنان که نمی توان به بهانه آن، شایستگی کسی را برای رسیدن به منصب های الهی انکار کرد. البته آقای قفاری می تواند امامت را منصبی عادی و دنیوی تفسیر کند و به اقتضای آن، هم نصب امام از سوی خداوند را مورد تردید قرار دهد و هم استدلال بر آیات یادشده را نپذیرد؛ اما او باید به این نکته توجه داشته باشد که در آغاز کتاب خود متعهد شده است نقدهایش درون مذهبی باشد و اعتقادات شیعه را بر اساس مقبولات آنان به چالش کشد. بنابراین او در این جا نخواهد توانست از منظر یک سنی - که امام را منصوب از سوی غیرخداوند می داند - اعتقاد به امامت یک کودک را با این پیش فرض که امام منصوب از طرف خداوند متعال است نفی کند. به تعبیر دیگر، اعتقادات شیعه، یک دستگاه فکری منسجم است که اجزای آن با یکدیگر مرتبط و در هم تنیده اند و همچنان که برای فهم آن باید مجموعه را لحاظ کرد، برای نقد آن نیز توجه به این مطلب ضروری است. بنابر این خاصیت نظام واره بودن نظام فکری شیعه این است که نمی توان یک جزء از آن را به تنهایی و بریده از سایر اجزا در نظر گرفت و نقد کرد؛ بلکه نقد باید با توجه به نقش و موقعیت آن در کل مجموعه باشد.
با این توضیح روشن شد که اگر قفاری اعتقاد به امامت کودک را نقد کرده است، باید از او پرسید آیا نقد او بر فرض پذیرش الهی بودن منصب امامت است یا بر فرض انکار آن؟ اگر بر فرض انکار باشد، اشتباه او این بوده است که یک جزء از یک نظام فکری را بدون توجه به سایر اجزا مورد انتقاد قرار داده است و این شیوه به لحاظ روشی از اساس باطل است. به تعبیر دیگر، اساساً او اعتقاد شیعیان را نقد نکرده است؛ زیرا اگر شیعیان به امامت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در سن کودکی معتقدند، به این دلیل است که آن حضرت را منصوب از طرف خداوند متعال می دانند و با توجه به آیات پیش گفته، روشن شد که سپرده شدن مناصب الهی به کودک امکان پذیر است و اگر نقد او بر فرض پذیرش الهی بودن منصب امامت است، اشکال او بی جاست؛ زیرا باز با گواهی آیات یادشده، خداوند می تواند یک کودک را حتی به عنوان پیامبر اولو العزم برگزیند.
اما پاسخ این پرسش که چگونه می شود در طول این مدت طولانی مصلحت امت اسلامی فوت شود را شیخ طوسی نزدیک به هزار سال پیش داده و افزوده است:
فرستادن امامی که مبسوط الید باشد و مردم از فیض وجودش بهره مند شوند، لطف الهی است و البته ذات خداوند بلندمرتبه از بخل منزه است. بنابر این اگر انسان ها از مدیریت ظاهری امام معصوم بهره نمی برند، علت آن خداوند متعال نیست؛ بلکه علت اساسی این محرومیت خودشان هستند که زمینه های مناسب برای ظهور او را فراهم نکرده اند(1120).
آیت الله محمد حسین غروی اصفهانی - دیگر فقیه و فیلسوف شیعه - درباره آن به این صورت پاسخ داده است:
... اگر ما از این مرتبه (نقش امام در عالم تکوین و ضرورت وجود او به جهت انتظام عالم تکوین)، سخن نگفتیم و گفتیم نصب امام تنها برای تبلیغ احکام است، باز هم غیبت امام با وجوب نصب او بر خداوند منافات ندارد؛ با این توضیح که جعل تکالیف و ارسال پیامبران و نصب حجت ها برای این است که استعدادهایی که می توانند به سعادت همیشگی و شقاوت ابدی برسند به مرحله فعلیت برسند و حقیقت سعادت با روی آوردن به سوی خداوند متعال از طریق انجام مسئولیت های بندگی است و حقیقت شقاوت به روی گرداندن از خداوند از طریق ترک مسئولیت های بندگی است و قوام این دو به اختیار و نشئت گرفتن فعل و ترک از جایگاه قلب است. پس آن چه در این جا لازم است، این است که [از سوی خداوند] چیزی قرار داده شود که به امکان ذاتی و وقوعی امکان انگیزه مند کردن و برانگیختن یا منع کردن و نهی نمودن را داشته باشد، اگرچه در عالم خارج به دلیل سوء اختیار برانگیخته شدن و منع شدن رخ ندهد و فرستادن انبیا و نصب امام نیز به همین وزان است؛ زیرا این ها مقدمه مثل همین تکلیفند. بنابر این حکمشان همین گونه است. پس آن چه لازم است این است که کسی که یاد گرفتن تکلیف از او امکان داشته باشد مبعوث شود و همچنین کسی که یاد گرفتن تکلیف از او امکان دارد به عنوان امام نصب شود، در عین حال همچنان که سد کردن باب تعلّم و رسیدن احکام از سر سوءاختیار، اصل تکلیف را باطل نمی کند مشروط به این که به گونه ای باشد که اگر از آن تفحص کند به آن برسد، نبوت نبی و امامت امام را هم باطل نمی کند و صرف این که خداوند علم دارد که مکلف امتثال تکلیف نمی کند یا این که از پیامبر یا امام پیروی نمی نماید، موجب لغویت جعل تکلیف یا بعثت رسول یا نصب امام نمی شود؛ چرا که آثار سعادت و شقاوت و لوازم آن تابع فعلیت تکلیف و فعلیت بعثت رسول و نصب امامند. پس آگاهی از این که ماده قابلیت سعادت یا شقاوت را دارد باعث بی نیازی از تکلیفی که او را به سعادت بالفعل یا شقاوت بالفعل برساند نمی شود. آری، گناه بستن راه انتفاع از رسول یا امام تنها برای کسی است که این کار را کرده و برای غیر آن گناهی نیست؛ ولی سخن ما درباره عاصی بودن عموم مردم به دلیل طغیان گری برخی از افراد نیست، بلکه سخن در این است که نصب امام و بعثت رسول لغو نیست، با این که قطع [به عدم انتفاع از آن ها] وجود دارد و بستن راه انتفاع از او مانند تکلیف یا به بستن راه وصول اوست و یا به عدم امتثال از او(1121).
شبهه ی 78. اعتراف شیعه به نبود فرزند برای امام حسن (علیه السلام):
نویسنده در ادامه چنین می نویسد:
* صرف نظر از دیدگاه اهل سنت درباره مهدیِ دوازده امامی ها و غیبت او، کسی که در منابع معتبر آن ها - که مربوط به این موضوعند - دقت کند به این نکته قابل اعتنا دست می یابد که این ادعا حتی نزد خود شیعیان مقبول نیفتاد، مگر در قرن های نسبتاً متأخر، آن هم در سایه جدیتی که مبلّغان شیعه در امر ترویج این عقیده از خود نشان دادند، و از سوی دیگر اندیشه بابیت را که در حال آشکار کردن حقیقت ادعای غیبت بود رها کردند. به همین دلیل بزرگ آن ها نعمانی - که از معاصران غیبت صغراست - تصریح می کند که همه شیعیان به جز(1122) اندکی درباره غیبت به تردید افتادند؛ چرا که عوامل شک به صورت آشکاری وجود داشت؛ زیرا به اعتراف خودشان حسن عسکری در حالی که نشانی از او باقی نماند رحلت کرد و فرزند آشکاری از او شناخته نشد. از همین رو برادرش جعفر و مادرش میراث او را تقسیم کردند.
و در کافی - صحیح ترین کتاب روایی آن ها - و غیر آن از احمد بن عبدالله بن خاقان چنین روایت شده است که: «... چون در سال 260 حسن عسکری رحلت کرد سامرا یک صدا ناله زد: "ابن الرضا رحلت کرد". سلطان مأمورانی را فرستاد تا خانه و اتاق ها را تفتیش کنند و همه آن ها را مهر و موم کرد. پس از آن در جست وجوی فرزندش برآمدند و زنانی که به امور زنان آشنا بودند را آوردند. آن ها کنیزان آن حضرت را وارسی کردند و گفتند: یکی از کنیزان باردار است. آن کنیز در اتاقی قرار داده شد و تعدادی از زنان مأمور مراقبت از او شدند. پس از آن شروع به تجهیز آن حضرت کردند... چون از این کار فراغت یافتند، سلطان، ابوعیسی بن متوکل را برای نماز بر آن حضرت فرستاد. چون ابوعیسی نزدیک آن حضرت رسید، صورت آن حضرت را آشکار کرد و به بنی هاشم از علویان و عباسیان و امیران و کاتبان نشان داد... سپس گفت: این حسن بن علی بن محمد الرضاست که بر بستر به مرگ طبیعی از دنیا رفته است و خادمان و(1123) ثقات امیرالمؤمنین نزدش حضور یافتند... سپس بر او نماز خواند...
پس از تدفین، سلطان و مردم در جست وجوی فرزندش برآمدند و در خانه ها بسیار کنکاش کردند و از تقسیم ارثش دست نگاه داشتند و پیوسته کسانی که از کنیزی که احتمال بارداری او می رفت مراقبت می کردند و ملازم او بودند تا این که روشن شد او باردار نیست. به همین دلیل ارثش میان مادر و برادرش جعفر تقسیم شد.»
همچنان که ملاحظه می شود دوازده امامی ها این روایت را برای استدلال بر بطلان دیدگاه شیعیانی که بر حسن عسکری توقف کرده و وفاتش را انکار کرده بودند آورده اند، ولی از خلال آن بطلان ادعای وجود فرزند هم آشکار می شود؛ زیرا خانواده حسن و نقیب اهل بیت و سلطان به صورت آشکار درباره حقیقت ماجرا تحقیق کردند و این کار به منظور ابطال گمان شیعیان در این باره بود. به همین دلیل قمی و نوبختی و دیگران تصریح کرده اند که شیعه پس از رحلت حسن عسکری به فرقه های متعددی تقسیم شد و اکثر آن ها از اساس منکر وجود فرزند شدند، تا آن جا که برخی از آن ها گفتند ما به هر صورت ممکن از فرزند جست وجو کردیم، ولی او را نیافتیم و اگر بتوان ادعا کرد که حسن فرزندی مخفی داشته درباره هر میت بدون فرزندی می توان چنین ادعا کرد و می توان ادعا کرد پیامبر نیز فرزندی برجای گذاشته که نبی و رسول بوده است؛ زیرا این خبر که حسن بدون فرزند(1124) رحلت کرد، مثل این خبر است که پیامبر بدون فرزند رحلت کرد. پس بدون تردید وجود داشتن فرزند باطل است.
به اعتقاد من این واقعیت باعث شد شیوخ شیعه روایاتی را با این مضمون جعل کنند که مخفی بودن حمل ولادت و شک در آن و... را از لوازم منتظَرشان قرار می داد تا این که از آن مرحله ای که نزدیک بود در آن حقیقت ماجرا فاش شود عبور(1125) کنند(1126).
نقد و بررسی سندی:
حکایت مورد نظر قفاری از ضعف سند رنج می برد(1127). البته بسیاری از مضامین آن را روایات متعددی ثابت می کند؛ مانند تلاش جعفر برای اثبات بدون فرزند بودن امام حسن (علیه السلام) و تقسیم ارث آن حضرت و... که پیش از این درباره آن گفت وگو شد.
نقد و بررسی محتوایی:
درباره این ادعا که مسئله تولد و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از سوی اکثر شیعیان معاصر آن حضرت پذیرفته نشد، پیش از این به تفصیل سخن گفته شد و بر آن این نکته افزودنی است که شیخ مفید - که بیش از هزار سال پیش می زیسته - پس از اشاره به انشعاباتی که در میان شیعیان پس از شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام) رخ داد، درباره بافت جمعیتی شیعه چنین می گوید:
در زمان ما - که سال سیصد و هفتاد و سه است - از این فرقه ها که نام بردیم جز فرقه امامیه اثناعشریه که قائلند به امامت فرزند امام حسن عسکری (علیه السلام) که همنام رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) است و جزم دارند به حیات آن حضرت و بقای او تا وقتی که قائم شود به سیف، چنان که شرح کردیم پیش از این از قول این طایفه را موجود نیست.
و این فرقه اکثر فرقه های شیعه اند به حسب عدد و دانشمندان و متکلّمان و صالحان و عباد و فقها و اصحاب حدیث و صاحبان علم ادب و شعرند و ایشان بزرگان طایفه امامیه و رؤسای جماعت خود و در دیانت مورد اعتمادند و به جز ایشان بقیه منقرض شده اند، به گونه ای که هیچ کس از این چهارده فرقه ای که ذکر شد احدی را نمی شناسد که در ظاهر قائل به یکی از این مذاهب باشد و بر وصف دیانت باشد به غیر از فرقه اثنی عشریه و از آن ها اثری نیست جز حکایتی از گذشتگان و اراجیفی درباره وجود قومی از ایشان که صحت آن به ثبوت نمی رسد(1128).
بنابراین اندیشه غیبت نه در عصر های متأخر، که از همان آغاز از سوی اکثریت شیعیان مقبولیت یافت.
و باز توضیح داده شد که آن چه دانشمندان شیعه بدان اعتراف کرده اند، این است که «لم یر له خلف و لم یعرف له ولد ظاهر». این جمله نفی فرزند برای امام حسن (علیه السلام) نیست، بلکه نفی دیده شدن و آشکار بودن آن حضرت است و به همین دلیل است که همین نویسندگان به فاصله چند سطر به صراحت از تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و مسائل مربوط به آن به تفصیل سخن گفته اند.
اما درباره ماجرایی که از کتاب شریف کافی و کمال الدین نقل کرده بود، باید گفت برخلاف تصور قفاری، این روایت نه تنها کوچک ترین تعارضی با مسئله تولد و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ندارد، بلکه کاملاً با آن هماهنگ است؛ زیرا به باور شیعیان امام مهدی در سال 255 به صورت مخفیانه متولد شدند و آن حضرت از همان آغاز حیات مبارکشان پیوسته از انظار عموم مردم مخفی بودند و جز خواص، توفیق ملاقات با ایشان را نیافتند؛ چرا که حکومت وقت پیوسته مترصد تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بود تا بی درنگ آن حضرت را به قتل رساند. بنابر این طبیعی است که در سال 260 - که حکومت وقت به انگیزه پیدا کردن ایشان، بیت امام حسن را تفتیش کرد - از آن حضرت اثری نیابد. همچنین در کنیزان امام حسن (علیه السلام) نیز اثری از بارداری نباشد؛ زیرا در آن هنگام از عمر شریف امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پنج سال گذشته بود و روشن است که بطلان بارداری کنیزی که گمان بارداری در او می رفت نیز ضرری به تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) - که در آن زمان پنج ساله بودند - نمی زند و اساساً روشن نیست که آقای قفاری میان این ماجرا و باور شیعیان به تولد و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) چه تعارضی دیده است؟! و نیز - چنان که پیش از این به تفصیل گذشت - گویا منشأ اشتباه قفاری غفلت از این نکته بوده است که ماجرای تفتیش بیت امام حسن (علیه السلام) و ثابت شدن برائت کنیزان آن حضرت از حمل مربوط به سال 260 است، در حالی که تولد امام مهدی در سال 255 رخ داده است.
شبهه ی 79. اعتراف اهل بیت به نبود فرزند برای امام حسن (علیه السلام):
قفاری در ادامه چنین می نویسد:
* افزون بر انکار اکثریت شیعه، اهل بیت نیز درباره این امر واکنشی روشن و قاطع از خود نشان دادند که این خود از دلایل آشکار بطلان این ادعاست. در تاریخ طبری در حوادث سال 302 چنین آمده است که در زمان مقتدر، مردی ادعا کرد(1129) محمد بن حسن بن علی بن موسی بن جعفر است. خلیفه فرمان داد بزرگان آل ابی طالب و در رأس آن ها نقیب طالبیین احمد بن عبدالصمد معروف به ابن طومار را احضار کردند.
ابن طومار گفت: حسن فرزندی نداشته. و فریاد بنی هاشم از ادعای این مرد بلند شده، گفتند: باید این مرد در میان مردم رسوا شود و به اشد مجازات عقوبت گردد. پس او را بر شتری سوار در روز ترویه و عرفه در میان مردم گرداندند و پس از آن در سمت مغرب در زندان مصری ها محبوسش کردند(1130).
این گواهی بنی هاشم و در رأس آن ها نقیب طالبین مهم است؛ چرا که از سوی کسی انجام گرفته که نقیب علویین است و عنایت ویژه ای به ثبت اسامی موالید این خاندان در دفتر ویژه ای داشته است، و نیز به دلیل قدمت تاریخ این ماجرا که دوران غیبت صغرا بوده و در آن زمان بسیاری از سران شیعه ادعای بابیت(1131) می کردند(1132).
نقد و بررسی:
پاسخ اول: استناد به منابع اهل سنت برای نقد شیعه:
قفاری در این قسمت از اشکال خود به کتاب یک نویسنده سنی مذهب استناد کرده و روشن است که اعترافات اهل سنت نمی تواند دلیلی علیه شیعه باشد و این مطلب اشکال قفاری را از اساس فرو می ریزد و ما را از پاسخ به آن مستغنی می کند.
پاسخ دوم: نگاه نداشتن جانب امانت:
به خوانندگان گرامی توصیه می شود آن چه قفاری به نقل از تاریخ طبری آورده است را به دقت و برای چندبار مطالعه کنند تا به میزان امانت داری او پی ببرند. از آن چه قفاری از طبری نقل کرده است، چنین به ذهن متبادر می شود که وقتی ابن طومار به فرزند نداشتن امام حسن (علیه السلام) گواهی داد، از آن جا که بنی هاشم با او در این مسئله هم نوا و هم عقیده بودند فریادشان در اعتراض به فرد مدعی بلند شد(1133) به همین دلیل قفاری بلافاصله تصریح می کند که گواهی بنی هاشم به فرزند نداشتن امام حسن (علیه السلام) مهم است(1134) حال اصل ماجرا را از منبع اصلی که البته قفاری به اشتباه آن را تاریخ طبری خوانده است می خوانیم:
مردی نیکوجامه و خوش بو به درگاه غریب دایی مقتدر وارد شد، در حالی که زرهی به تن و چکمه ای قرمز به پا داشت و شمشیر نوی با کمربندی حمایل خود کرده و سوار بر اسبی بود و همراهش غلامی بود. اذن دخول خواست، اما دربان اجازه نداد و او را راند و بر او سخت گرفت. ولی او پیاده شد و داخل شد و نزد دایی نشست و بدون ذکر لقب امیرالمؤمنین به او سلام کرد. غریب در حالی که از کار او کراهت داشت به او گفت: «خدا تو را عزیز گرداند! سخنت چیست؟» گفت: «من مردی از فرزندان علی بن ابی طالبم و می خواهم خلیفه را نصیحتی کنم و نمی خواهم کس دیگری آن را بشنود و این مطلب آن قدر مهم است که اگر دیر شود، اتفاقی بزرگ رخ خواهد داد.» دایی نزد مقتدر و بانو رفت و ماجرا را برایشان تعریف کرد. او وزیرش علی بن عیسی را فرستاد و دایی مرد را احضار کرد و وزیر و نصر حاجب و دایی هرچه تلاش کردند تا سخن خود را به آن ها بگوید، او نپذیرفت تا این که بر خلیفه وارد شد و شمشیرش را گرفتند و به او نزدیک شد و غلامان و خدمت گزاران دور شدند. و او به مقتدر چیزی گفت که کسی متوجه آن نشد. سپس مقتدر دستور داد به منزلی که برایش مهیا شده بود برود؛ آن چه پوشیده بود به او برگرداند و خادمانی را برای خدمت گزاری اش مقرر کرد. مقتدر دستور داد ابن طومار نقیب طالبیین و بزرگان خاندان ابوطالب را احضار کنند و سخن آن مرد را بشنوند و از کارش سر درآورند. آن ها بر او وارد شدند، در حالی که او بر جهاز طبری بلندی نشسته بود و در برابر هیچ کدامشان از جای برنخاست. ابن طومار از نسبش پرسید. او مدعی بود محمد بن حسن بن علی بن موسی بن جعفر الرضاست و از بیابان آمده است. ابن طومار گفت: «حسن فرزندی از خود به جای نگذاشت.» و عده ای می گفتند: «به جای گذاشت» و عده ای می گفتند: «به جای نگذاشت» و مردم در امر او متحیر بودند تا این که ابن طومار گفت: «این مرد گمان می کند از بیابان آمده، در حالی شمشیرش تازه ساز و تازه آراسته شده است؛ شمشیرش را به دارالطاق ببرید و ببینید چه کسی آن و تیغه اش را ساخته است.» شمشیر را به باب الطاق نزد شمشیرسازان بردند. آن ها آن را شناختند و مردی را آوردند که آن را از صیقل دهنده ای خریده بود به او گفته شد: «آن را به که فروختی؟» گفت: «به مردی معروف به ابن ضبعی که پدرش از اصحاب ابن فرات بود و از جانب او در حلب، به شکایات رسیدگی می کرد.» پس ضبعی را احضار کرد و آن مدعی و خاندان ابوطالب را جمع کرد و ضبعی اعتراف کرد که آن مدعی فرزند اوست. پس مدعی مضطرب شد و به لکنت افتاد و پدرش در مقابل وزیر به گریه افتاد تا این که وزیر بر او رحم کرد و وعده داد که از عقوبتش چشم بپوشد و او را به زندان افکنَد یا تبعیدش کند. پس بنی هاشم ضجه سر دادند و گفتند: «این مرد باید بین مردم گردانده شود و به شدیدترین وجه مجازات گردد.» سپس مدعی به زندان افتاد و در روز ترویه و عرفه از دو سو در شهر گردانده شد و دوباره به زندان افتاد(1135).
با مقایسه این عبارت با آن چه قفاری نقل کرده بود، خوانندگان عزیز خواهند توانست به میزان امانت داری او پی ببرند و حسن یا سوء نیت او را دریابند؛ زیرا او:
اولاً با در کنار هم نهادن دو جمله غیر مرتبط - «لم یعقب الحسن » و «و قد ضج بنو هاشم من دعوی هذا الرجل» - از آن مطلبی برداشت کرده است که با مقصود اصلی نویسنده فرسنگ ها فاصله دارد. آن چه بنی هاشم را به ضجه واداشت، اعتقاد به فرزند نداشتن امام حسن (علیه السلام) نبود، بلکه آشکار شدن ادعای دروغین مدعی بود و اساساً در این نقل سخنی از گواهی دادن بنی هاشم به فرزند نداشتن امام حسن (علیه السلام) وجود ندارد و قفاری به دروغ این مطلب را به بنی هاشم نسبت داده است.
ثانیاً در عبارت پیش گفته به صراحت از این که باور به فرزند داشتن امام حسن (علیه السلام) در میان مردم وجود داشته سخن گفته شده و قفاری از آوردن آن خودداری کرده است؛ به گونه ای که مخاطب گمان می کند مسئله فرزند نداشتن امام حسن (علیه السلام) مسئله ای بوده که همه بر آن اتفاق نظر داشته اند.
ثالثاً عجیب است که قفاری انتظار دارد در این ماجرا نقیب طالبیین به صراحت در مقابل خلیفه وقت به وجود داشتن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تصریح کند؛ خلیفه ای که به اعتقاد شیعه، او و امثالش باعث و بانی غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شده اند. گویا قفاری فراموش کرده است که این ماجرا بر فرض راست بودنش مربوط به دوران غیبت صغرا - سال302 - است؛ یعنی همان زمانی که حکومت به شدت درصدد جست وجوی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بود و به شیعیان توصیه می شد حتی از به زبان آوردن نام آن حضرت خوداری کنند تا مبادا حکومت حساس شده، برای پیدا کردن امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به فعالیت های خود شتاب بیشتری دهد. همچنین مقتدر همان کسی است که به مدت پنج سال نایب سوم را به زندان انداخت. با این حال روشن نیست چگونه قفاری توقع دارد نقیب طالبیین در برابر خلیفه عباسی از تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سخن بگوید و اساساً برای اثبات این مطلب که نقیب طالبیین در برابر خلیفه عباسی اعتراف کرده که امام حسن (علیه السلام) فرزند نداشته، لازم نبود آقای قفاری به خود زحمت بدهد و از لابه لای کتاب صله تاریخ الطبری شاهد آورد؛ زیرا ما خود اعتراف می کنیم نه تنها نقیب طالبیین، بلکه تمام شیعیان آگاه - از کوچک و بزرگ گرفته تا مرد وزن - هیچ یک در مقابل خلیفه عباسی درباره وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) کلمه ای به زبان نمی آوردند. بنابر این نه قفاری در نقل ماجرا امانت داری کرده است و نه بنی هاشم به فرزند نداشتن امام حسن عسکری (علیه السلام) اعتراف کردند، و نه ماجرا بر فرض صحتش به نفع قفاری چیزی را ثابت می کند.
شبهه ی 80. انکار وجود فرزند امام حسن (علیه السلام) توسط جعفر:
نویسنده در ادامه مدعی شده است:
* افزون بر گواهی نقیب طالبیین و بنی هاشم، نزدیک ترین افراد به حسن عسکری یعنی برادرش جعفر نیز تأکید داشت که برادرش بدون داشتن فرزند از دنیا رفته(1136) است.
و شیعیان به این مسئله اعتراف دارند و نقل می کنند که جعفر کنیزان و همسران برادرش را حبس کرد و برایش ثابت شد که هیچ کدام باردار نیستند و او کسی که چنین ادعایی داشت را تقبیح می کرد و این مسئله را به دولت اسلامی نیز گزارش کرد. با این وجود طوسی می گوید: «انکار جعفر شبهه ای نیست که برای دانش پژوهی قابل اعتنا باشد؛ چرا که همگان بر این باورند که جعفر همچون انبیا معصوم نبود تا به دلیل عصمتش انکار حق و ادعای باطل از او ممتنع باشد. پس انجام کار ناروا از او ممتنع نیست»(1137).
پس طوسی انکار جعفر را به دلیل معصوم نبودنش نمی پذیرد، ولی طوسی و دیگر دوازده امامی ها ادعای عثمان بن سعید درباره وجود فرزند و ادعای بابیت او را می پذیرند، با این که عثمان نیز معصوم نیست؛ آیا این تناقض به شمار نمی آید(1138)؟
چگونه جعفر با این که برادر حسن عسکری و از سلاله اهل بیت و بزرگ خاندان پس از وفات حسن است تکذیب می شود، و مردی بیگانه از اهل بیت که در ادعایش مورد اتهام است و به نام بابیت می خواهد به مال و مقام برسد تصدیق می گردد؟ آیا در سخن کسی که این چنین است تردید وجود ندارد و گواهی اش رد نمی شود(1139)؟
و به دلیل موضعی که جعفر در برابر ادعای وجود فرزند از سوی محافل شیعی گرفت، در تنگنا قرار گرفت و تا جایی که او را جعفر کذاب نامیدند و و روایاتی جعل کردند و به اهل بیت نسبت دادند که طبق آن ها اهل بیت از غیب خبر داده و رفتار جعفر را پیش گویی کرده بودند. پس به سجاد چنین نسبت دادند که او گفته است: «گویا جعفر کذاب را می بینم که ستمگر زمان خود را برای تفتیش از ولیّ خدا که در پناه خداوند غایب شده وادار کرده است؛ زیرا او از ولادتش آگاهی ندارد و اگر به او دست یابد بر کشتنش حریص است و در ارث برادرش چشم طمع دوخته تا آن را بدون استحقاق به چنگ آورد»(1140).
چنان که ملاحظه می شود در این روایت جعفر را متهم می کنند که به طمع میراث، ولادت را انکار کرد و این یادآور همان مثل معروف است که مرض خودش را به من انداخت و رفت ؛ زیرا - همچنان که گذشت - سازندگان این روایات خودشان کسانی هستند که به طمع اموال ادعای وجود فرزند و بابیت او را کردند(1141). همچنین صدر و ذیل این روایت با هم تناقض دارد؛ زیرا در عین حال که می گوید: جعفر از فرزند آگاهی نداشت، در ادامه می افزاید: او بر کشتن فرزند حریص بود. پس اگر از وجود فرزند اطلاع نداشت، چگونه بر کشتن او حریص بود؟ پس ببین که آن ها چگونه از عثمان بن سعید دفاع می کنند و به جعفر تهمت می زنند و با این وجود مدعی اند که شیعه آل البیت هستند!
و جعفر تنها کسی از خاندان رضا نیست که این ادعا را انکار می کند؛ بلکه از روایات شیعه روشن می شود که این انکار از ناحیه بیت آن فرزندِ پنداری و عموزادگانش هم بوده است. بر این نکته، این جریان که در کتاب های شیعه آمده دلالت دارد که از اسحاق بن یعقوب روایت شده است که: «از محمد بن عثمان عمری خواستم کتابی را که در آن برخی از سؤال های مشکلم را نوشته بودم به دست حضرت برساند. پس توقیعی از سوی سرورمان صاحب الزمان به این مضمون صادر شد که: اما آن چه تو - که خداوند راهنمایی ات کند - درباره انکار ما توسط اهل بیتمان و عموزادگانمان پرسیده بودی، پس بدان که بین خداوند بلندمرتبه و هیچ کس خویشاوندی نیست و هر کس مرا انکار کند از من نیست و راهش راه فرزند نوح است؛ اما جریان عمویم جعفر و فرزندانش جریان برادران یوسف است...»(1142).
این روایت بر این نکته دلالت دارد که انکار وجود فرزند از جانب اهل بیت و عموزاده ها بوده و ادعای وجود فرزند از خارج بوده... با این وجود کدام سزاوار تصدیقند؟ آیا شریف ترین اهل بیت تکذیب می شود و روغن فروشی که شأنی در دین و دانش و نسب و مقام و ریشه ندارد تصدیق می گردد(1143)؟
گاهی گفته می شود خاندان و عموهای او درصدد مستور کردنش بوده اند تا جانش محفوظ بماند، ولی توقیعی که از منتظَرِ پنداری صادر شده، بر این مطلب دلالت دارد که انکار آن ها واقعی بوده است؛ چرا که آن ها را همچون پسر نوح کافر خوانده است؛ زیرا میان خداوند و هیچ کس قرابتی نیست. افزون بر این که مذهب آن ها بر این استوار است که قرابت امامانشان با پیامبر به آنان این منزلت را داده است(1144).
همچنین حمله آن ها به جعفر و دادن لقب کذّاب به او و متهم کردن او به هر عیب و منقصتی بر این دلالت دارد که انکار جعفر واقعی بوده است. به همین دلیل مدعیان وجود فرزند، روایاتی که به جعفر و اهل بیت منتظَر و عموزادگانش می تازد را جعل کردند و از انکار آن ها نفرت دارند و کینه هایشان را بر آن ها فرو می ریزند. این موضع آن ها در آن زمان تأثیر خود را گذاشت؛ زیرا همچنان که بزرگشان - نعمانی و دیگران - گواهی داده اند، همه شیعیان به جز اندکی در این ادعا تردید(1145) کردند(1146).
نقد و بررسی سندی:
روایات متعددی بر تکذیب وجود امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از سوی جعفر دلالت دارند که پیش از این درباره آن گفت وگو شد.
نقد و بررسی محتوایی:
سخنان قفاری را در چند محور می توان خلاصه کرد:
1. این که چرا سخن عثمان بن سعید بر جعفر ترجیح داده شد؛
2. روایاتی که جعفر را مذمت کرده اند جعلی هستند؛
3. شیعه حرمت اهل بیت را شکسته است.
پاسخ شبهه اول:
پاسخ این پرسش که چگونه می توان سخن جعفر را به دلیل غیرمعصوم بودنش نپذیرفت، اما سخن عثمان بن سعید را با این که او نیز معصوم نبود را می توان قبول کرد در بخش های گذشته بیان شد و توضیح داده شد که اساساً جریان غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از جمله آموزه هایی بود که ده ها سال پیش از تولد آن حضرت صدها روایت درباره اش وجود داشت و ده ها کتاب با عنوان «الغیبه» درباره آن نگاشته شده بود. اصحاب امام حسن عسکری (علیه السلام) نیز تا پیش از شهادت آن حضرت، بر تولد و غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اتفاق نظر داشتند و عثمان نیز شخصیت ناشناخته ای نبود که به یک باره ادعای نیابت کند؛ بلکه او سال های متمادی توفیق خدمت گزاری به آستان مقدس امام هادی و امام عسکری (علیهما السلام) را داشت و در میان شیعه به عظمت شناخته می شد و در راست گویی و امانت داری اش تردیدی وجود نداشت. به همین دلیل در زمانی که عهده دار مقام نیابت بود، هیچ کس با او به مخاصمه برنخاست. بنابر این روشن است که با این اوصاف، مقبولیت اندیشه غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از سنخ ترجیح سخن یک نفر بر سخن شخص دیگر نیست، بلکه در یک سو مجموعه ای از روایات و گزارش ها و شواهد و قراین وجود دارد و در طرف مقابل، ادعای یک نفر که عالی ترین دفاعی که از او می توان کرد - همچنان که قفاری چنین کرده - انتساب او به خاندان اهل بیت است و اهل نظر نیک می دانند که بر اساس ضوابط اسلامی، صرف انتساب فامیلی به خاندان وحی چیزی را ثابت نمی کند؛ به ویژه این که سخن او مخالف صدها روایت و گزارش و شواهد و قراین باشد و آن چه در بخش های پیشین گذشت، برای خواننده ی بصیر کافی است.
پاسخ شبهه دوم:
1. قفاری روایاتی که در نکوهش جعفر وارد شده است را ساخته و پرداخته عالمان شیعه دانسته و البته بر این ادعای بزرگ خود حتی کوچک ترین دلیلی اقامه نکرده است. خوانندگان بصیر می دانند که اتهام جعل و تزویر، معونه چندانی نمی برد و راحت ترین ابزاری است که برای خراب کردن طرف مقابل می توان به کار گرفت؛ اما مشکل به کارگیری این ابزار، این است که همچون شمشیری دو لبه، گاه دست خود انسان را نیز می برد؛ چرا که اگر بتوان به همین راحتی و بدون کوچک ترین دلیلی این همه روایت را ساختگی خواند و عالمان شیعه را جعّالان حدیث معرفی کرد و از توطئه و تبانی پشت پرده آن ها داستان سرایی نمود، همه این اتهامات را به عالمان اهل سنت نیز می توان نسبت داد و آقای قفاری نیک می داند که بیرون آمدن از این چاه ویلی که خود کنده است، داستان همان سنگی خواهد شد که یک دیوانه در چاهی می اندازد و صد عاقل از بیرون آوردنش ناتوانند. بنابر این اولین مشکل این بخش از سخنان قفاری این است که بر مدعای بزرگ خود کوچک ترین دلیلی اقامه نکرده است.
2. پاسخ دوم ادعای قفاری این است که اساساً این ادعای او ریشه در ادعاهای پیشینش - یعنی مجعول بودن نهاد وکالت - دارد؛ بدین معنا که وقتی او مدعی است عده ای شیاد به طمع ثروت مدعی وجود فرزند شدند و ادعای نیابت کردند، طبیعی است که روایات مربوط به جعفر را دروغ و جعلی بخواند. البته پیش از این، قراین و شواهدی که اثبات کننده صحت ادعای نواب بود به تفصیل بیان شد و با این وجود، راهی جز پذیرش روایات نکوهش جعفر وجود نخواهد داشت. به تعبیر دیگر، اگر قفاری بخواهد اثبات کند که روایات نکوهش جعفر جعلی هستند، باید تمام دلایل و قراینی که بر تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دلالت داشتند و نیز تمامی قراینی که بر صحت ادعای نواب دلالت می کردند را یک به یک نقد و رد کند و تنها در این صورت خواهد توانست ادعای مجعول بودن روایات نکوهش جعفر را اثبات نماید. البته این مطلبی است که قفاری نه آن را اثبات کرده و نه می تواند اثبات کند.
پاسخ شبهه سوم:
سومین مطلبی که در سخنان او به شکلی برجسته مطرح شده است، تأکید و اصرار بیش از اندازه اش بر مسئله پیوند های خانوادگی و فامیلی است؛ این که جعفر از اهل بیت است و شیعیان با کذاب خواندن او حرمت اهل بیت را شکسته اند و... . افزون بر این که این طرز تفکر قفاری ریشه در عقاید جاهلی او دارد که قرآن بیش از 1400 سال پیش بر آن خط بطلان کشید و با لعن ابولهب - عموی پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) -(1147) نشان داد که گاه نزدیک ترین افراد به مردان الهی، دورترین افراد از آن ها هستند و گاه ندای حجت های خداوند از هزاران فرسنگ دورتر در گوش های انسان های پاک سیرت می نشیند؛ اما همین ندا کمترین موجی در سامعه نزدیک ترین نزدیکان ایجاد نمی کند(1148). بنابر این برای تشخیص حق و باطل نمی توان به پیوندهای قومی و قبیله ای اعتماد کرد و اساساً حق و باطل را نمی توان با افراد شناخت؛ بلکه این افرادند که میزان راستی و درستی شان با نسبتی که با حق دارند روشن می شود. افزون بر آن چه گفته شد، باید گفت قفاری که این چنین سینه چاک اهل بیت شده و از مخالفت شیعه با جعفر برآشفته گردیده، گویا فراموش کرده است امام حسن عسکری (علیه السلام) که به صورت مکرر از تولد و غیبت فرزندشان سخن گفته بودند و حضرت حکیمه که شاهد تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بودند، نیز از اهل بیت پیامبر گرامی اسلام هستند و اگر سخن اهل بیت بر دیگران ترجیح داشته باشد، سخن پدر و نیز عمه- که به لحاظ زن بودنش از مسئله بارداری و تولد آگاه تر است - بر سخن دیگران ترجیح دارد. بنابر این حتی طبق معیاری که قفاری ارائه کرده است، ادعای تولد فرزند دلایل استوارتری دارد.
بر آن چه گفته شد باید این نکته را افزود که اساساً قفاری و همفکرانش که این چنین از بی احترامی شیعه به جعفر به فریاد آمده اند و خود را سینه چاک و دلداده ی اهل بیت (علیهم السلام) نشان می دهند، ذره ای به خاندان پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) ارادت ندارند و تظاهر آن ها به این مطلب دلیلی جز این ندارد که جعفر در برابر شیعیان موضع گرفت و نغمه مخالفت سر داد.
آن چه مطلب پیش گفته را تأیید می کند، این است که بخاری و مسلم - نویسندگان صحیح ترین کتاب های روایی اهل سنت - از امام حسن مجتبی (علیه السلام) - سبط پیامبر گرامی اسلام و ریحانه آن حضرت - و امام موسی کاظم و امام علی بن موسی الرضا و امام جواد و امام هادی و امام حسن عسکری (علیهم السلام) - که به اعتراف شیعه و اهل سنت از عالمان و فرهیختگان خاندان پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بودند - حتی یک روایت نقل نکرده اند. همچنین بخاری از نقل حتی یک حدیث از صادق آل محمد- که صیت علمش جهان را فرا گرفته بود - خودداری کرده است؛ با این وجود آیا می توان از ارادت به خاندان پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) دم زد و بر مخالفت شیعه با جعفر اشک ماتم ریخت؟!
نکته دیگری که قفاری از آن غفلت کرده، این است که او گمان کرده دلیل مخالفت شیعه با جعفر، اتهام او به داشتن انگیزه های مادی است؛ در حالی که اگر شیعیان به ادعای جعفر وقعی ننهادند، اتهام فساد مالی او نبود، بلکه به این دلیل بود که شیعیان ده ها دلیل بر تولد امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) داشتند و پیشوایان معصوم (علیهم السلام) در صدها روایت از تولد و پنهان زیستی آن حضرت سخن گفته بودند و امام حسن (علیه السلام) مکرر در این باره سخن گفته بودند و به بسیاری از أصحاب مورد اطمینانشان فرزند دلبند خود را نشان داده یا آنان را مطلع کرده بودند و ادعای جعفر با همه این قراین و شواهد در تعارض بود. بنابر این نمی توان گفت اگر سخن جعفر به دلیل اتهام به طمع در اموال باطل باشد، ادعای نواب نیز به همین دلیل باطل است.
خبط های دیگر قفاری:
خبط اول:
اشکالی که قفاری به روایت امام سجاد (علیه السلام) گرفته از یک عرب زبان بسیار عجیب و مایه تأسف است که قفاری حتی از قواعد زبان مادری اش نیز آگاهی ندارد؛ زیرا در این روایت آمده است: «جهلاً منه بولادته و حرصاً علی قتله ان ظفر به». در این روایت «حرصاً علی قتله» به صورت مشروط آمده و مقید به «ان ظفر به» شده است و قتل در صورت دست پیدا کردن با جهل به وجود سازگار است، همچنان که می توان گفت «من از این که کسی در این خانه باشد اطلاعی ندارم، اما اگر کسی را در آن جا یافتم او را اکرام می کنم.» به تعبیر دیگر، آن چه با حرص بر قتل تعارض دارد، یقین به عدم ولادت است، در حالی که طبق این روایت، جعفر از ولادت آگاهی نداشت، نه این که نسبت به آن یقین داشته باشد.
خبط دوم:
قفاری درپایان این قسمت، از جعفر و فرزندانش با عنوان اشراف اهل البیت یاد کرده و از عثمان بن سعید با عنوان روغن فروشی که جایگاه و اصل و نسبی ندارد! او سؤال کرده است چگونه می توان سخن اشراف اهل بیت را بر یک روغن فروش بی اصل و نسب ترجیح داد؟
این سخنان صرف نظر از دروغ بودنش(1149) از این نظر مایه تأسف عمیق آدمی می شود که چگونه یک دانشمند مسلمان هنوز از الفبای آیین مقدس اسلام بی اطلاع است؟! این مطلب که در اسلام، شرافت به اصل و نسب آدمی نیست و تنها تقوای الهی است که انسان را در جایگاهی برتر از دیگران می نشاند، از ابتدایی ترین آموزه های دین اسلام است و به همین دلیل بلال - برده سیاه حبشی - به وسیله اسلام به چنان عزت و عظمتی نایل می شود که ابوسفیان ها و و ابولهب ها و دیگر اشراف زادگان عرب اصیل قریشی به گرد پایش هم نمی رسند و معلوم نیست قفاری در چه فضایی رشد کرده و چگونه تربیت شده و چه تفکرات و اعتقاداتی بر وجود او حکم می راند که هنوز نتوانسته است به این آموزه های زیبا و دلنشین ایمان واقعی بیاورد!
خبط سوم:
قفاری در ادامه از ترجیح سخن صحابی خاص امام هادی و امام حسن عسکری (علیهما السلام) بر ادعای جعفر برآشفته است. او باید پاسخ دهد چرا اسلاف او از ترجیح سخن خلیفه اول بر سخن اشرف اهل بیت، پاره تن پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و تنها یادگار آن حضرت، حضرت زهرا (علیها السلام) برنیاشفتند؟ طبق آن چه در منابع اهل سنت آمده است، هنگامی که پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) رحلت فرمودند، حضرت فاطمه (علیها السلام) به عنوان تنها یادگار آن حضرت از ابوبکر تقاضا کرد فدک را - که میراث به جای مانده از پدر بزرگوارشان بود - به ایشان برگرداند؛ اما خلیفه با این استدلال که از پیامبر اسلام شنیدم: «لا نورث ما ترکنا صدقه»، از دادن فدک امتناع ورزید و آن حضرت به همین دلیل تا آخر عمر با ابوبکر سخن نگفت(1150). نویسندگان سنی مذهب نیز تقاضای حضرت فاطمه (علیها السلام) برای بازپس گیری فدک را این گونه توجیه کرده اند که ایشان از روایت مورد نظر ابوبکر آگاهی نداشته است(1151).
حال با مقایسه این ماجرا با ماجرای جعفر به نکات جالبی می توان دست یافت. در این ماجرا دختر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و اشرف اهل بیت (علیهم السلام) ادعای ارث دارد و در مقابل، یکی از صحابی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) این ادعا را بی مورد می داند و استدلال او این است که من از پدرت چیزی شنیده ام که تو نشنیده ای (انا لا نورث ما ترکنا صدقه)! و هیچ کس زبان به اعتراض نمی گشاید که این کار، تکذیب اشرف اهل بیت و تنها یادگار پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است. در ماجرای نزاع جعفر با عثمان بن سعید نیز جعفر - یکی از اهل بیت - مدعی می شود امام حسن عسکری (علیه السلام) فرزندی نداشته و عثمان بن سعید - یکی از صحابه ویژه آن حضرت - این ادعا را بی مورد دانسته و می گوید: «من از برادرت امام حسن (علیه السلام) شنیدم که فرزندی دارد، حتی او را دیدم.» صدها روایت و قرینه نیز وجود فرزند را تأیید می کنند. حال چرا ترجیح سخن عثمان بن سعید بر سخن جعفر تکذیب اشراف اهل بیت (علیهم السلام) و بی حرمتی به خاندان پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) قلمداد می شود، اما ترجیح ادعای ابوبکر بر سخن حضرت فاطمه (علیها السلام) که با غضبناک شدن بر خلیفه اول و خودداری از سخن گفتن با او ادعایش را بی اساس و روایتش را جعلی خواندند، بی حرمتی به اهل بیت (علیهم السلام) و تکذیب اشراف خاندان پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نیست؟ منصفان در این باره خود قضاوت خواهند کرد!
خبط چهارم:
ادعای مضحک دیگری که قفاری از سر ناچاری آن را در پاورقی آورده است، وجود اسماء یهودی در روایات مربوط به امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است. گویا قفاری می خواهد آن را دلیلی بر پیوند شیعه و یهود به شمار آورد. البته اگر قفاری به لوازم سخن خود ملتزم باشد، اسلاف او بیش از شیعیان در معرض این اتهام قرار خواهند داشت؛ زیرا در منابع دست اول اهل سنت از این دست از اسامی فراوان وجود دارد؛ شخصیت هایی با نام هایی چون سلیمان بن داود، موسی بن عمران، یوسف بن یعقوب و...(1152) که از محدثان اهل سنت بوده اند و بسیاری از روایات اهل سنت از زبان آنان نقل شده است.
شبهه ی 81. انکار وجود فرزند از سوی پدر:
قفاری این بخش از کتاب خود را این گونه پایان می دهد:
* افزون بر تمام آن چه گذشت، خود حسن عسکری - که این فرزند به او نسبت داده می شود - این مطلب را انکار کرد؛ زیرا - همچنان که کلینی در کافی و ابن بابویه در اکمال الدین و دیگران روایت کرده اند - در بیماری منجر به وفاتش به مادرش وصیت کرد و تصدی امور اوقاف و صدقات را به او سپرد و بزرگان دولت و قضات را بر آن شاهد گرفت، در حالی که اگر او فرزندی داشت که(1153) امام مسلمین و دارای چنین اوصاف کامل و خارق العاده ای بود، نمی توانست جز او را وکیل خود نماید. پس کسی که خود وکیل و رئیس امت و مایه امنیت هستی و مردم است، با وجود غیبتش از تصدی امور اوقاف و صدقات پدرش ناتوان نیست؛ و چون چنین نکرد، معلوم می شود که اصلاً فرزندی نداشته است.
و با وجود این گواهی عملی، جایی برای این سخن طوسی: «حسن این کار را به هدف پنهان نگاه داشتن تولد فرزندش و مخفی کردن او از سلطان وقت انجام داد» باقی نمی ماند؛ چرا که این سخنی بدون دلیل است. بنابر این بطلان وجود داشتن او و آثاری که بر آن مترتب است آشکار می شود(1154).
این گواهی اهل سنت و بیشتر فرقه های شیعه و نقیب خاندان ابوطالب و خانواده آل بوطالب و برادرش جعفر و حسن عسکری است و تمام این گواهی ها و شواهد، ادعای وجود فرزند را نفی می کند و ادعای بابیت و ملاقات اجانبی که دورند را رد می نماید، چه رسد به این که چنین شخصیتی بر فرض این که وجود داشته باشد زنده ماندنش در طول صدها سال بعید است و اگر خداوندبه سبب نیاز مردم، عمر کسی را طولانی می کرد، عمر پیامبرش را طولانی می نمود، همچنان که ابوالحسن رضا گفته است. و در طول این مدت، کسی از مکان و محل اقامتش اطلاعی ندارد(1155) و هیچ شخص قابل اطمینانی خبری از او نیاورده است و هرکس که به دلیل ترس بر خود یا دیگر اغراض از ستمگری پنهان شده باشد، مدت پنهان شدنش اندک است و از همگان نیز مخفی نمی شود.
و چگونه کسی که اولین مسئول امت است در این مدت طولانی غیبت کرده است؟ آیا این دلیل روشن و آشکاری بر این نیست که داستان غیبت، افسانه ای از افسانه هایی است که مزدوران و زندیقان و کینه ورزان ساخته اند(1156)؟
به نظر می رسد طرح این ادعا به انگیزه های مادی و سیاسی بوده است؛ میل به به چنگ آوردن ثروت و نابود کردن دولت اسلامی، دو هدف اصلی ابداع این اندیشه بوده اند؛ زیرا همچنان که در کتاب های شیعیان اثناعشری آمده است و ما پیش از این بیان کردیم، پول، جهت گیری های فرقه های شیعه را مشخص می کرد و دلیل نزاع ها و اختلافاتشان بود(1157).
همچنین ماجرای امامت و خلافت سخن این گروه های شیعی است و آن ها بر این مدار سیر می کنند و ابداع اندیشه امام غایب آن ها را از اهل بیت جدا کرده و ریاست را به دستشان می سپارد و آن ها برای دستیابی به این هدف، متحمل مشقت فکر و کنکاش و تأمل نشدند؛ چرا که آن را(1158) در دین مجوس یافته بودند و همچنان که گذشت، مجوس بر این باور بودند که منتظَری دارند که زنده ی باقی و مهدی است(1159).
نقد و بررسی:
در واقع بیشتر این بخش از سخنان قفاری - که آخرین قسمت از نوشته ی او در بخش «المهدیه و الغیبه» است - چیزی جز تکرار شبهات پشین نیست که در بخش های گذشته به تفصیل به آن ها پاسخ داده شد و خوانندگان گرامی را به مباحث پیش گفته ارجاع می دهیم؛ ادعاهایی همچون غیرممکن بودن عمر طولانی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، ابداع اندیشه غیبت به انگیزه منافع مادی یا اغراض سیاسی، ریشه داشتن این تفکر در آیین مجوس و... .
اما به این شبهه که امام حسن عسکری با وصیت نکردن به فرزندش، خود وجود او را نفی کرده است، شیخ مفید بیش از هزار سال پیش پاسخ گفته است(1160). در پاسخ آن به اجمال چنین می توان گفت که این استدلال که امام حسن (علیه السلام) مادر خود را وصی خویش قرار دادند و نه فرزندشان را، پس آن حضرت وجود فرزند برای خود را انکار کرده اند، هم بر مبنای شیعه باطل است و هم بر مبنای اهل تسنن؛ زیرا اگر قفاری از منظر یک سنی به این ماجرا نگاه کند و به امامت الهی و عصمت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اعتقاد نداشته باشد، طبیعی است که در نظر او یک کودک خردسال نمی تواند وصایت کسی را بر عهده گیرد؛ بنابر این به صورت طبیعی امام حسن (علیه السلام) نمی توانست به فرزند خردسال خود وصیت کند؛ در نتیجه از وصیت آن حضرت به مادر گرامی شان نمی توان چنین برداشت کرد که پس آن حضرت فرزند نداشته اند. اگر آقای قفاری از منظر یک شیعه به این ماجرا نگاه کند، باز امام عسکری (علیه السلام) نمی توانستند به فرزندشان وصیت کنند؛ البته نه به دلیل خردسال بودنشان، بلکه به این دلیل که وصایت به امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، منجر به اطلاع حکومت وقت از تولد آن حضرت می شد و در نتیجه جان ایشان به خطر می افتاد. بنابر این طبیعی بود که امام حسن (علیه السلام) در وصیت خود نامی از فرزند دلبندشان به میان نیاورند(1161). عجیب این است که قفاری به استناد ماجرای یادشده مدعی شده است امام حسن عسکری (علیه السلام) منکر وجود فرزند برای خود بوده است؛ اما او از ده ها روایتی که از آن حضرت صادر شده و در آن ها به مسئله تولد فرزندشان تصریح گردیده - که برخی از این روایات در بخش های گذشته بیان شد - ذکری به میان نیاورده است.
وی در نقد این سخن شیخ طوسی که علت وصیت نکردن امام حسن به فرزندشان مخفی نگه داشتن ایشان از حکومت بوده است، می نویسد:«این ادعایی بدون دلیل است.» حال از آقای قفاری می پرسیم مقصود او از دلیل چیست؟ اگر مقصودش این است که شیخ طوسی باید بر مدعای خود از منابع اهل سنت دلیل بیاورد، افزون بر این که از روش خود - که نقد شیعه بر اساس مقبولات شیعه است - عدول کرده، از اساس چنین سخنی نامعقول و التزام ناپذیر است؛ زیرا هیچ گاه نمی توان توقع داشت طرف داران یک مذهب، باورهایشان را بر اساس مبانی دیگران به کرسی بنشانند، هم چنان که نمی توان از اهل سنت توقع داشت برای اثبات تک تک باورهایشان از منابع شیعه دلیل آورند. البته مذهب شیعه این افتخار را دارد که می تواند بسیاری از معتقدات خود را حتی بر اساس منابع و مقبولات اهل سنت اثبات نماید؛ مانند آن چه علامه امینی در کتاب الغدیر انجام داده است. همچنین اگر مقصود او از دلیل این است که شیخ طوسی باید از منابع شیعه بر مدعای خود دلیل اقامه کند، این سخن حقی است و البته در منابع شیعه برای اثبات این مدعا شواهد فراوانی وجود دارد؛ از جمله نوبختی - نویسنده کتاب فرق الشیعه که معاصر امام حسن عسکری (علیه السلام) بوده است - در این باره چنین می نویسد:
ما در برابر امام پیشین و امامتش سر تسلیم فرود می آوریم و به رحلت او اقرار می کنیم و اعتراف می کنیم که او از صلبش جانشینی دارد که به جای او نشسته است و همو امام پس از اوست... و نام بردن او و پرسش از مکانش جایز نیست تا این که برای آن دستوری برسد؛ چرا که او - درود خداوند بر او باد - پوشیده، ترسان و مستور به ستر خداوند متعال است و بر ما نیست از آن پرس وجو کنیم، بلکه این کار روا نیست و حرام است؛ چرا که آشکار کردن آن چه از ما پوشیده شده باعث ریختن خون او و خون ما می شود و در پوشیده ماندن آن و لب فرو بستن از آن، خون ایشان وخون ما محفوظ می ماند... و اباعبدالله الصادق در حالی که امرش آشکار بود و مکانش معلوم بود و نسبش بر کسی پوشیده نبود و تولدش مخفی نبود و یادش میان خاص و عام رایج و مشهور بود می فرمود: «هر کس مرا به نامم بخواند لعنت خداوند بر او باد!» و گاه یکی از شیعیانش او را ملاقات می کرد و از او رخ برمی گرفت. و روایت شده است که مردی از شیعیانش در راه با ایشان مواجه شد، ولی از آن حضرت رخ برگرفت و سلام نکرد و حضرتش از او تشکر کرد و او راستود و به او فرمود: «ولی فلانی مرا دید و بر من سلام کرد و کار نیکویی انجام نداد» و او را نکوهش کرد و آن را ناپسند دانست... . پس در زمان ما چگونه جایز باشد با وجود شدت جست وجو و ظلم سلطان و رعایت نشدن حقوق امثال آن ها از سوی سلطان با آن چه که از صالح بن وصیف به آن حضرت (امام حسن عسکری (علیه السلام)) رسید و ایشان را به زندان انداخت و او کسی که خبرش و نامش آشکار نشد و ولادتش مخفی بود را معرفی کرد؟ و روایات فراوانی وجود دارد که ولادت قائم بر مردم مخفی خواهد بود و یادش به فراموشی خواهد رفت و شناخته نخواهد شد...(1162).
با توجه به آن چه گذشت روشن شد که نه امام حسن (علیه السلام) وجود فرزند را انکار کرد و نه بنی هاشم و نه اکثر شیعیان و انکار اکثریت اهل سنت نیز نمی تواند دلیلی علیه شیعه باشد، همچنان که انکار جعفر و تعداد معدودی از فرزندان او نمی تواند چیزی را ثابت کند؛ زیرا با وجود اعتراف کسانی همچون پدر، عمه و کنیزان و خادمانی که در بیت امام حسن (علیه السلام) حضور داشتند و از اخبار آن آگاه بودند و نیز اصحاب ویژه امام حسن (علیه السلام) و بلکه اکثریت شیعه، مخالفت جعفر - که از قضا روابط مناسبی با امام حسن (علیه السلام) نداشت و طبیعتاً از اخبار بیت آن حضرت بی اطلاع بود - و نیز مخالفت فرزندان جعفر قدر و اندازه ای نخواهد داشت؛ زیرا به تعبیر ابن قبه اگر حق جز با دلیلی که بر آن اتفاق نظر باشد ثابت شدنی نباشد، هیچ حقی ثابت نخواهد شد. خوانندگان گرامی می توانند تفصیل این مطالب را در بخش های گذشته مرور کنند.
و اما این پرسش که چگونه اول مسئول امت در طول این مدت طولانی رخ از امت نهان کرده است، همچنان که پیش از این گذشت بیش از این که متوجه امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) باشد، متوجه کسانی است که این وضعیت را به وجود آورده اند.
اگر آن حضرت با میل و رغبت، زندگی پنهانی خود را در پیش می گرفت، این سؤال به صورت طبیعی متوجه ایشان بود؛ اما گویا قفاری این نکته را فراموش کرده است که به باور شیعه، غیبت امام امری اضطراری و ناخواسته است که بر خلاف میل آن حضرت به ایشان تحمیل شده است. بنابر این از این ناحیه بر آن حضرت ایرادی وارد نیست.
خاتمه:
آن چه گذشت نقد و بررسی 81 شبهه مطرح شده از سوی دکتر ناصرالقفاری درباره قرائت شیعی اندیشه مهدویت بود. بر اساس آن چه گذشت، روشن شد که:
1. بسیاری از شبهات قفاری مستند به روایت ضعیف و غیر قابل اعتمادند. بنابراین بسیاری از شبهات او نیاز به پاسخ گویی ندارند و حتی آن دسته از شبهاتی که مستند به روایات ضعیفند، قابل دفاع هستند و روایت مربوط به آن را می توان به صورت منطقی توضیح داد و تبیین کرد.
2. در بسیاری از مواقع، وی اشکالات خود را بر مبانی اهل سنت بنیان نهاده است.
3. او در مواضع متعددی جانب امانت را نگاه نداشته و با تقطیع روایات، کوشیده است از روایات تقطیع شده شبهه ای درافکند.
4. روایات معتبر شیعه درباره امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و تولد و غیبت آن حضرت - و حتی معظم روایات ضعیف شیعه - منظومه ای به هم پیوسته و کاملاً هماهنگ است و اجزای آن کاملاً متناسب با هم و مکمل یکدیگرند و همدیگر را تأیید می کنند و هیچ خللی در میان آن ها وجود ندارد و هیچ یک در تعارض با دیگری نیستند. حتی تعارضات ابتدایی که گاه در میان آن ها مشاهده می شود، تعارضاتی بدوی است که در نگاه اولیه و بدون تأمل به نظر تعارض می آید؛ اما با تأمل روشن می شود که این تعارضات بدوی به راحتی قابل حل است. بنابر این تمام شبهات قفاری ضعیف است و به همه آن ها می توان پاسخ مناسب داد.
در پایان بر درگاه الهی سجده شکر می گذارم و بر آستان قطب عالم امکان بوسه سپاس می نهم و امید آن دارم این تلاش ناچیز در نظر عیب پوش آن عزیز مقبول افتد! از خوانندگان گرامی نیز می خواهم عیوب فراوان این نوشته را کریمانه به نویسنده گوشزد نمایند.

و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین

فهرست منابع

-اثبات الوصیه، علی بن حسین مسعودی، قم، مؤسسه انصاریان، چاپ دوم، 1424ق.
-اثبات الهداه، محمد بن حسن حر عاملی، قم، مکتبه المحلاتی، 1383ق.
-الاحتجاج، احمد بن علی طبرسی، نجف، دار النعمان، 1386ق.
-احکام القرآن، احمد بن علی جصاص، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1415ق.
-احکام القرآن، محمد بن ادریس شافعی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1400ق.
-اختیار معرفه الرجال، محمد بن حسن طوسی، قم، مؤسسه آل البیت، 1404ق.
-الارشاد، محمد بن محمد بن نعمان عکبری بغدادی (شیخ مفید)، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ دوم، 1414ق
-اُسد الغابه فی معرفه الصحابه، علی بن محمد ابن اثیر، بیروت، دارالکتاب العربی، بی تا.
-الاصابه، شهاب الدین بن حجر عسقلانی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1415ق.
-اصل الشیعه و اصولها، محمد حسین آل کاشف الغطاء، قم، مؤسسه الامام علی (علیه السلام)، چاپ اول، 1415ق.
-اصول مذهب الشیعه الامامیه الاثنی عشریه؛ عرض و نقد، ناصر القفاری، بی جا، انتشارات دارالرضا، بی تا.
-اعتقادات الامامیه، محمد بن علی بن حسین بن بابویه صدوق، بیروت، دار المفید، چاپ دوم، 1414ق.
-اعجاز القرآن، محمد بن طیب باقلانی، مصر، دارالمعارف، چاپ سوم، بی تا.
-اعلام الوری، فضل بن حسن طبرسی، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ اول، 1417ق.
-الاعلام، خیرالدین زرکلی، بیروت، دارالعلم، چاپ پنجم، 1980م.
-اعیان الشیعه، محسن امین، بیروت، دارالتعارف، بی تا.
-اقبال الأعمال، علی بن موسی حلی (ابن طاوس)، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1414ق.
-الی المجمع العالمی بدمشق، عبدالحسین شرف الدین، بی جا، بی نا، بی تا.
-الامامه و التبصره، علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی، قم، مدرسه الامام المهدی، چاپ اول، 1404ق.
-الانوار اللامعه فی شرح زیاره الجامعه، عبدالله شبر، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ اول، 1403ق.
-اوائل المقالات، محمد بن محمد بن نعمان عکبری بغدادی (شیخ مفید)، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
-ایضاح الفوائد، محمد بن حسن فخرالمحققین، قم، بی نا، چاپ اول، 1387ق.
-الایقاظ من الهجعه، محمد بن حسن حر عاملی، قم، انتشارات دلیل ما، چاپ اول، 1380ش.
-بحار الأنوار، محمدباقر مجلسی، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ دوم، 1403ق.
-البحر الرائق، زین الدین بن ابراهیم ابن نجیم مصری، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1418ق.
-البحر المحیط، ابی حیان اندلسی، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1422ق.
-بدایه المجتهد و نهایه المقتصد، محمد بن احمد بن رشد الحفید، بیروت، دارالفکر، 1415ق.
-البدایه و النهایه، عمادالدین اسماعیل دمشقی (ابن کثیر)، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1408ق.
-بدایع الصنایع، ابوبکر کاشانی، پاکستان، المکتبه الحبیبیه، چاپ اول، 1409ق.
-البدر الزاهر فی صلاه الجمعه و المسافر، حسین علی منتظری، مکتب آیه الله العظمی المنتظری، چاپ دوم، 1416ق.
-بصائر الدرجات، محمد بن حسن صفار، تهران، منشورات الاعلمی، 1404ق.
-بهایی گری، احمد کسروی، تهران، انتشارات فرخی، 1344ق.
-تاج العروس، محمد بن محمد زبیدی، تحقیق: علی شیری، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1414ق.
-تاریخ الاسلام، شمس الدین محمد بن احمد ذهبی، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ اول، 1407ق.
-تاریخ الامم و الملوک، محمد بن جریر طبری، بیروت، مؤسسه الاعلمی، چاپ چهارم، 1403ق.
-تاریخ الغیبه الکبری، سید محمد صدر، قم، ذوی القربی، چاپ دوم، 1383ش.
-تاریخ الیعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، بیروت، دار صادر، بی تا.
-تاریخ بغداد، احمدبن علی خطیب بغدادی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1417ق.
-تاریخ سیاسی عصر غیبت امام دوازدهم، جاسم حسین، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1377ش.
-تاریخ مابعد الظهور، سید محمد صدر، قم، نشر ذوی القربی، چاپ دوم، 1383ش.
-تاریخ مدینه دمشق، علی بن حسن بن عساکر، بیروت، دارالفکر، 1415ق.
-تاریخ، عبدالرحمن بن محمد حضرمی (ابن خلدون)، بیروت، داراحیاء التراث العربی، چاپ چهارم، بی تا.
-تحریر الاحکام، حسن بن یوسف حلی، قم، مؤسسه الامام الصادق (علیه السلام)، چاپ اول، 1420ق.
-تحفه الاحوذی، محمد مبارکفوری، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1410ق.
-التذکره فی احوال الموتی و امور الآخره، محمد بن احمد قرطبی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1405ق.
-تطور الفکر السیاسی الشیعی من الشوری الی ولایه الفقیه، احمد الکاتب، بیروت، انتشارات دارالجدید، 1998میلادی.
-تعلیقه علی منهج المقال، وحید بهبهانی، بی جا، بی نا، بی تا.
-تفسیر ابن کثیر، عمادالدین اسماعیل دمشقی (ابن کثیر)، بیروت، دارالمعرفه، 1412ق.
-تفسیر ابی السعود، ابی السعود، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.
-تفسیر البحر المحیط، محمد بن یوسف اندلسی (ابن حیان)، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1422ق.
-تفسیر البغوی، بغوی، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
-تفسیر الثعالبی، عبدالملک بن محمد ثعالبی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1418ق.
تتفسیر الجلالین، جلال الدین سیوطی و جلال الدین محلی، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
-تفسیر السمعانی، ابوالمظفر سمعانی، ریاض، دار الوطن، چاپ اول، 1418ق.
-تفسیر العیاشی، محمد بن مسعود عیاشی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ اول، 1411ق.
-تفسیر الفخر الرازی، محمد بن عمر فخر رازی، بیروت، دارالفکر، 1423ق.
-تفسیر القمی، علی بن ابراهیم قمی، قم، دارالکتاب، چاپ دوم، 1404ق.
-تفسیر سمرقندی، نصر بن محمد سمرقندی، بیروت، دارالفکر، بی تا.
-تلخیص الشافی، محمد بن حسن طوسی، قم، منشورات عزیزی، چاپ سوم، 1494ق.
-التمهید، ابن عبدالبر، مغرب، وزاره عموم الاوقاف و الشؤون الدینیه، 1387ق.
-تهذیب الاحکام، محمد بن حسن طوسی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1364ش.
-تهذیب التهذیب، احمد بن علی بن حجر عسقلانی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1404ق.
-جامع البیان، ابن جریر طبری، بیروت، دار الفکر، 1415ق.
-الجامع الصغیر، جلال الدین سیوطی، بیروت، دارالفکر، 1401ق.
-الجامع لاحکام القرآن، محمد بن احمد قرطبی، بیروت، داراحیاءالتراث العربی، بی تا.
-جواهر الکلام، محمدحسن نجفی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، 1365ش.
-حاشیه الدسوقی علی الشرح الکبیر، شمس الدین محمد دسوقی، بی جا، دار احیاء الکتب العربیه، بی تا.
-حدائق الناضره، یوسف بحرانی، قم، مؤسسه النشرالاسلامی، بی تا.
-خاندان نوبختی، عباس اقبال آشتیانی، تهران، انتشارات رشدیه، 1345ش.
-الخرائج و الجرائح، قطب الدین راوندی، قم، مؤسسه الامام المهدی، چاپ اول، 1409ق.
-الخصال، محمد بن علی بن حسین بن بابویه صدوق، قم، منشورات جامعه المدرسین، 1403ق.
-خلاصه الاقوال، حسن بن یوسف حلی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، 1417ق.
-الخلاف، محمد بن حسن طوسی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1407ق.
-الدر المختار، محمد علاء الدین حصکفی، بیروت، دار الفکر، 1415ق.
-الدر المنثور، جلال الدین سیوطی، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
-الدراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، حسین علی منتظری، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، چاپ اول، 1408ق.
-الدرر، ابن عبدالبر، بی جا، بی نا، بی تا.
-دعائم الاسلام، قاضی نعمان مغربی، قاهره، دارالمعارف، 1383ق.
-دقائق التفسیر، احمد بن تیمیه، دمشق، مؤسسه علوم القرآن، چاپ دوم، 1404ق.
-دلائل الامامه، محمد بن جریر طبری، قم، مؤسسه البعثه، چاپ اول، 1413ق.
-الدیباج علی مسلم، جلال الدین سیوطی، المملکه العربیه السعودیه، دار ابن عفان، چاپ اول، 1416ق.
-ذخیره المعاد، محمدباقر سبزوای، قم، مؤسسه آل البیت، بی تا.
نذکر اخبار اصفهان، ابونعیم احمد بن عبدالله اصفهانی، 1934م، بی نا.
-رجال ابن داود، حسن بن علی حلی، نجف، مطبعه الحیدریه، 1392ق.
-رجال النجاشی، احمد بن علی نجاشی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ پنجم، 1416ق.
-رجال، محمد بن حسن طوسی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، 1415ق.
-الرسائل التسع، جعفر بن حسن حلی، قم، مکتبه آیه الله العظمی المرعشی، چاپ اول، 1413ق.
-الرسائل العشر، محمد بن حسن طوسی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا.
-رسائل فی الغیبه، محمد بن محمد بن نعمان عکبری بغدادی (شیخ مفید)، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
تروح المعانی فی تفسیر القرآن، سید محمود آلوسی، بی جا، بی نا، بی تا.
تروضه الطالبین، یحیی بن شرف نووی، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا.
-سازمان وکالت و نقش آن در عصر ائمه، محمدرضا جباری، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی رحمه الله، 1382ش.
-سنن ابی داود، ابوداود سجستانی، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1410ق.
-السنن الکبری، احمد بیهقی، دارالفکر، بی تا.
-سیر اعلام النبلاء، شمس الدین محمد بن احمد ذهبی، بیروت، مؤسسه الرساله، چاپ نهم، 1413ق.
-سیره الحلبیه، علی بن برهان الدین حلبی، بیروت، دار المعرفه، 1400ق.
-شبهات وردود، سامی البدری، بی جا، نشر حبیب، چاپ دوم، 1417ق.
-شرح اصول الکافی، محمدصالح مازندرانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1421ق.
-الشرح الکبیر، ابن قدامه عبدالرحمن، بیروت، دارالکتاب العربی، بی تا.
-شرح المقاصد فی علم الکلام، تفتازانی، پاکستان، دارالمعارف النعمانیه، 1401ق.
-شرح سنن النسائی، جلال الدین سیوطی، بیروت، دارالکتب الاسلامیه، بی تا.
-شرح صحیح مسلم، محیی الدین نووی، بیروت، دارالکتب العربی، 1407ق.
-شرح نهج البلاغه، عزالدین بن ابی الحدید شیبانی، دار احیاء الکتب العربیه، چاپ اول، 1378ق.
-شواهد التنزیل، عبیدالله حسکانی، مجمع احیاء الثقافه، چاپ اول، 1411ق.
-الشیعه فی المیزان، محمدجواد مغنیه، بیروت، دارالتعارف، چاپ چهارم، 1399ق.
-صحیح البخاری، محمد بن اسماعیل بخاری، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، 1365ش.
-صحیح مسلم، ابوالحسین مسلم بن الحجاج قشیری نیشابوری، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1417ق.
-الصحیفه السجادیه، قم، مؤسسه الامام المهدی (علیه السلام)، چاپ اول، 1411ق.
-الصراع بین الاسلام و الوثنیه، عبدالحسین امینی، بی جا، بی نا، بی تا.
-صلاه الجمعه دراسه فقهیه و تاریخیه، عزالدین رضانژاد، قم، مؤلف، چاپ اول، 1415ق.
-صله تاریخ الطبری، عریب بن سعد قرطبی، بیروت، مؤسسه الاعلمی، بی تا.
-الصواعق المحرقه علی اهل الرفض و الضلال و الزندقه، احمد بن محمد بن حجر هیثمی، لبنان، مؤسسه الرساله، چاپ اول، 1417ق.
-طرائف المقال، علی اصغر بروجردی، قم، مکتبه آیه الله العظمی المرعشی، چاپ اول، 1410ق.
-عبدالله بن سبا، مرتضی عسکری، مجمع علمی اسلامی، چاپ چهارم، 1370ش.
-علل الشرایع، محمد بن علی بن حسین بن بابویه صدوق، نجف اشرف، مکتبه الحیدریه، 1385ق.
عمده القاری، محمود بن احمد عینی، بیروت، دار احیاء التراث، بی تا.
-عون المعبود، محمد عظیم آبادی، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ دوم، 1415ق.
-عیون المعجزات، حسین بن عبدالوهاب، نجف، محمدکاظم الشیخ صادق الکتبی، 1369ق.
-الغدیر، عبدالحسین، امینی، تحقیق: ابراهیم بهادری، اشراف: جعفر سبحانی، بیروت، دار الکتب العربی، چاپ چهارم، 1397ق.
-الغیبه للحجه، محمد بن ابراهیم نعمانی، تحقیق: فارس حسون، قم، انوار الهدی، چاپ اول، 1422ق.
-فتح الباری، احمد بن علی بن حجر عسقلانی، بیروت، دارالمعرفه، چاپ دوم، بی تا.
-فتح الباری، احمد بن علی بن حجر، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1420ق.
-فتح الباری، شهاب الدین بن حجر عسقلانی، بیروت، دارالمعرفه، چاپ دوم، بی تا.
-الفتن، نعیم بن حماد، بیروت دارالفکر، 1414ق.
-فرق الشیعه، حسن بن موسی نوبختی، نجف، انتشارات مکتب المرتضویه، 1355ق.
-الفصول العشره، محمد بن محمد بن نعمان عکبری بغدادی (شیخ مفید)، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
-الفصول المختاره، علی بن حسین سید مرتضی، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
-فقه الصادق، محمدصادق روحانی، قم، دارالکتاب، چاپ سوم، 1412ق.
-فلاح السائل، علی بن موسی حلی (ابن طاوس)، بی جا، بی نا، بی تا.
-الفهرست، محمد بن حسن طوسی، مؤسسه نشر الفقاهه، چاپ اول، 1417ق.
-فیض القدیر، محمد عبدالرئوف مناوی، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1415ق.
-القاموس المحیط، محمد بن یعقوب فیروزآبادی، بی جا، بی نا، بی تا.
-قرب الاسناد، عبدالله بن جعفر حمیری، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ اول، 1413ق.
-الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تحقیق، تصحیح و تعلیق: علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ پنجم، 1363ش.
-الکامل فی التاریخ، علی بن محمد ابن اثیر، بیروت، دارصادر، 1386ق.
-کتاب البیع، سید روح الله الموسوی الخمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله، چاپ اول، 1421ق.
-کتاب الصلاه، سید ابوالقاسم خویی، قم، دار الهادی، چاپ دوم، 1410ق.
-کتاب الطهاره، سید ابوالقاسم خویی، بی جا، انتشارات لطفی، چاپ دوم، 1411ق.
-کتاب الطهاره، سید روح الله الموسوی الخمینی، قم، مطبعه مهر، بی تا.
-کتاب الطهاره، شیخ مرتضی انصاری، المؤتمر العالمی بمناسبه الذکری المئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الانصاری، چاپ اول، 1415ق.
-کتاب الغیبه، محمد بن حسن طوسی، تحقیق: عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، مؤسسه المعارف الإسلامیه، چاپ اول، 1411ق.
-کشاف القناع، منصور بن یوسف بهوتی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول، 1418ق.
-کشف الاستار، میرزا حسین نوری، تهران، مکتبه نینوی الحدیثه، چاپ دوم، 1400ق.
-کشف الغطاء، جعفر کاشف الغطاء، اصفهان، مهدوی، بی تا.
-کشف الغمه، علی بن عیسی اربلی، بیروت، دار الاضواء، چاپ دوم، 1405ق.
-کمال الدین و تمام النعمه، محمد بن علی بن حسین بن بابویه صدوق، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ اول، 1405ق.
-کنزالفوائد، ابوالفتح کراجکی، قم، مکتبه المصطفوی، چاپ دوم، 1369ش.
-لسان العرب، محمد بن مکرم مصری انصاری (ابن منظور)، قم، نشر ادب حوزه، 1405ق.
-المبسوط، شمس الدین سرخسی، بیروت، دار المعرفه، 1406ق.
-مجمع البحرین، فخرالدین طریحی، مکتب النشر الثقافه الاسلامیه، چاپ دوم، 1408ق.
-مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، چاپ اول، 1415ق.
-مجمع الزوائد، علی بن ابی بکر هیثمی، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1408ق.
-المجموع، محیی الدین نووی، بیروت، دار الفکر، بی تا.
-المحلی، علی بن احمد بن حزم، بی جا، دارالفکر، بی تا.
-مختصر اثبات الرجعه، فضل بن شاذان، چاپ شده در مجله تراثنا، سال دوم، ش4.
-مدارک الاحکام، محمد بن علی عاملی، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ اول، 1410ق.
-مرآه العقول، محمدباقر مجلسی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1379ش.
-المزار، محمد بن جعفر مشهدی، قم، القیوم، چاپ اول، 1419ق.
-مسالک الافهام، زین الدین علی عاملی، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول، 1415ق.
-المسائل السرویه، محمد بن محمد بن نعمان عکبری بغدادی (شیخ مفید)، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
-المسائل العکبریه، محمد بن محمد بن نعمان عکبری بغدادی (شیخ مفید)، بیروت، دارالمفید، چاپ دوم، 1414ق.
-مستدرک الوسائل، میرزا حسین نوری، بیروت، مؤسسه آل البیت، چاپ اول، 1408ق.
-مستدرکات علم رجال الحدیث، علی نمازی، تهران، ابن المؤلف، چاپ اول، 1412ق.
-مستند الشیعه، احمد بن محمد نراقی، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ اول، 1415ق.
-المسند، احمد بن حنبل، بیروت، دار صادر، بی تا.
-مصباح المتهجد، محمد بن حسن طوسی، بیروت، مؤسسه فقه الشیعه، چاپ اول، 1411ق.
-المصنف، محمد بن ابی شیبه، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1409ق.
-معجم احادیث الامام المهدی، علی کورانی، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، چاپ اول، 1411ق.
-معجم البلدان، یاقوت حموی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1399ق.
-معجم رجال الحدیث، سید ابوالقاسم خویی، بی جا، بی نا، چاپ پنجم، 1413ق.
-مغنی المحتاج، محمد بن احمد شربینی، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، 1377ق.
-المغنی، عبدالله بن قدامه، بیروت، دارالکتاب العربی، بی تا.
-مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی، قم، دارالعلم، بی تا.
-المقالات و الفرق، سعد بن عبدالله اشعری، تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطایی، بی تا.
-المقنع فی الغیبه، علی بن حسین سید مرتضی، بیروت، مؤسسه آل البیت، چاپ اول، 1416ق.
-الملل و النحل، محمد بن عبدالکریم شهرستانی، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
-المنار المنیف فی الصحیح و الضعیف، ابن قیم الجوزیه، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408ق.
-المواقف، عضدالدین ایجی، بیروت، دارالجیل، چاپ اول، 1417ق.
-المهدی، صدرالدین صدر، تهران، مؤسسه الامام المهدی، 1403ق.
-المهذب، عبدالعزیز قاضی ابن براج، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1406ق.
-نتایج الافکار، سید محمدرضا گلپایگانی، قم، دارالقرآن الکریم، چاپ اول، 1413ق.
-نورالابصار فی مناقب آل النبی المختار، ذوی القربی، مؤمن بن حسین شبلنجی، بی جا، بی نا، چاپ اول، 1384ق.
-نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، محمدحسین غروی اصفهانی، قم، انتشارات سید الشهدا، چاپ اول، 1374ش.
-النهایه، محمد بن حسن طوسی، قم، قدس محمدی، بی تا.
-نیل الاوطار، محمد شوکانی، بیروت، دار الجیل، 1973ق.
-الوافی بالوفیات، صفدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق.
-الوافی، ملا محسن فیض کاشانی، اصفهان، مکتبه الامام امیرالمؤمنین (علیه السلام)، چاپ اول، 1365ش.
-وسائل الشیعه، محمد بن حسن حر عاملی، تحقیق: مؤسسه النشر الإسلامی، قم، مؤسسه آل البیت، چاپ دوم، 1414ق.
- وفیات الاعیان و انباء ابناء الزمان، ابن خلکان، بیروت، دارالثقافه، بی تا.
-الولایه الإلهیه الإسلامیه أو الحکومه الإسلامیه، محمد مؤمن، مؤسسه النشر الاسلامی، چاپ دوم، 1428ق.
-وندیداد، هاشم رضی، فکر روز، 1376ش.
-هدایه الکبری، حسین بن حمدان خصیبی، بیروت، مؤسسه البلاغ، چاپ چهارم، 1411ق.
تهدیه العارفین، اسماعیل باشا بغدادی، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، بی تا.
-یشت ها (گزارش پور داود)، بی جا، بی نا، چاپ سوم، 1256ق.
-فصل نامه انتظار موعود، شماره 10، زمستان 1388ش.
-فصل نامه تاریخ در آینه پژوهش، شماره12، زمستان 1385ش.
-فصل نامه مشرق موعود، شماره 9، بهار 1388ش.

پاورقی:

-----------------

(1) اصول مذهب الشیعه، ص10.
(2) تصحیح اعتقادات الامامیه، ص70.
(3) الکافی، ج1، ص260.
(4) المسائل العکبریه، ص70.
(5) المسائل السرویه، ص72.
(6) تهذیب الاحکام، ج9، ص41.
(7) تهذیب الاحکام، ج4، ص172.
(8) کتاب البیع، ج2، ص551.
(9) معجم رجال الحدیث، ج1، ص25.
(10) اصول مذهب الشیعه، ص77.
(11) کمال الدین و تمام النعمه، ص310.
(12) کمال الدین و تمام النعمه، ص409.
(13) اصول مذهب الشیعه، ص1076.
(14) اصول مذهب الشیعه، ص1079.
(15) اصول مذهب الشیعه، ص1030.
(16) لمهدیه والغیبه عند فرق الشیعه * فکره الإیمان بالإمام الخفی أو الغائب توجد لدی معظم فرق الشیعه، حیث تعتقد فی إمامها بعد موته أنه لم یمت، وتقول بخلوده، واختفائه عن الناس، وعودته إلی الظهور فی المستقبل مهدیًا، ولا تختلف هذه الفرق إلّا فی تحدید الإمام الذی قدرت له العوده، کما تختلف فی تحدید الأئمه وأعیانهم والتی یعتبر الإمام الغائب واحداً منهم.
(17) تعتبر السبئیه _ کما یقول القمی، والنوبختی، والشهرستانی وغیرهم _ أول فرقه قالت بالوقف علی علی وغیبته حیث زعمت «أن علیًا لم یقتل ولم یمت، ولا یقتل ولا یموت حتی یسوق العرب بعصاه، ویملأ الأرض عدلاً وقسطًا کما ملئت ظلمًا وجورًا».
(18) لما بلغ عبدالله بن سبأ نعی علی بالمدائن قال للذی نعاه: «کذبت، لو جئنا بدماغه فی سبعین صره، وأقمت علی قتله سبعین عدلاً لعلمنا أنه لم یمت ولم یقتل، ولا یموت حتی یملک الأرض» وظلت تنتظر عودته من غیبته، ثم انتقلت هذه «الفکره» من السبئیه إلی بعض فرق الکیسانیه کالکربیه حیث قالت لما مات محمد بن الحنفیه _ وهو الذی تدعی أنه إمامها _: إنه حی لم یمت وهو فی جبل رضوی بین مکه والمدینه عن یمینه أسد وعن یساره نمر موکلان به یحفظانه إلی أوان خروجه وقیامه.
(19) قالوا: إنه المهدی المنتظر وزعموا أنه سیغیب عنهم سبعین عامًا فی جبل رضوی ثم یظهر فیقیم لهم الملک، ویقتل لهم الجبابره من بنی أمیه... فلما مضت سبعون سنه ولم ینالوا من أمانیهم شیئًا حاول بعض شعرائهم توطین أصحابه علی هذه العقیده، وأن یرضوا بالانتظار ولو غاب مهدیهم مده عمر نوح (علیه السلام).
(20) م شاع التوقف علی الإمام وانتظار عودته مهدیًا بعد ذلک بین فرق الشیعه. فبعد وفاه کل إمام من آل البیت تظهر فرقه من أتباعه تدعی فیه هذه الدعوی. وتنتظر عودته، وتختلف فیما بینها اختلافًا شدیدًا فی تحدید الإمام الذی وقفت علیه وقدرت له العوده _ فی زعمهم _ ولذلک قال السمعانی: «ثم إنهم فی انتظارهم الإمام الذی انتظروه مختلفون اختلافًا یلوح علیه حمق بلیغ».
(21) حتی بعض فرق الزیدیه وهی الجارودیه تاهت فی وهم هذا الانتظار للإمام الذی قد مات، مع اختلاف فروع هذه الطائفه فی تحدید الإمام المنتظر، کما نقل ذلک الأشعری والبغدادی والشهرستانی وغیرهم ولذلک فإنه لا صحه لما قاله بعضهم من أن الزیدیه کلها تنکر هذا الاتجاه کما قاله أحمد أمین وأشار إلیه جولدسیهر.
(22) ذه عقیده الغیبه عند فرق الشیعه، ارتبطت بأفراد من أهل البیت معروفین وجدوا فی التاریخ فعلاً وعاشوا حیاتهم کسائر الناس، فلما ماتوا ادعت فیهم هذه الفرق تلک الدعوی، حیث لم تصدق بموتهم، وزعمت أنهم غابوا، وسیعودون للظهور مره أخری.
(23) ما هذه الفکره عند الاثنی عشریه فتختلف من حیث إنها ارتبطت عندهم «بشخصیه خیالیه» لا وجود لها عند أکثر فرق الشیعه المعاصره لظهور هذه «الدعوی» وهی عند أصحابها شخصیه رمزیه، لم یرها الناس، ولم یعرفوها، ولا یعلمون مکانها، غابت _ کما یدعون _ بعد ولادتها، ولم یظهر حملها، وأحیطت ولادتها بسیاج من السریه والکتمان، بل إن عائلتها، ووکیلها وأقرب الناس إلیها لم یعلموا بأمر هذا الحمل وذلک المولود، وکانوا له منکرین، بل لم یظهر للشیعه التی تدعیه إلا من خلال نواب یدعون الصله به.
(24) ذه الشخصیه هی شخصیه المهدی المنتظر عندهم، ویشکّل الإیمان بها عند الاثنی عشریّه الأصل الذی ینبنی علیه مذهبهم، والقاعده التی تقوم علیها بنیه التّشیّع عندهم؛ إذ بعد انتهاء وجود أئمّه الشّیعه بوفاه الحسن العسکری أصبح الإیمان بغیبه ابنه المزعوم هو المحور الذی تدور علیه عقائدهم، والأساس الذی یمسک بنیان الشّیعه من الانهیار.
(25) لکن کیف ومتی بدأت هذه الفکره عند الاثنی عشریه؟
(26) اصول مذهب الشیعه، ص1000_1003.
(27) نک: عبدالله بن سبا.
(28) فرق الشیعه، ص40.
(29) فرق الشیعه، ص117.
(30) الملل و النحل، ج1، ص174.
(31) تاریخ الطبری، ج2، ص442؛ الدرر، ص272؛ همچنین نک: صحیح البخاری، ج4، ص194.
(32) تاریخ الیعقوبی، ج2، ص114.
(33) الملل و النحل.
(34) لابد فی الحدیث عن النشأه أن نتناول حال الشیعه بعد وفاه الحسن لعلاقته الوثیقه بنشأه هذه الفکره.إذ بعد وفاه الحسن _ إمامهم الحادی عشر _ سنه (260ه- ) «لم یر له خلف، ولم یعرف له ولد ظاهر، فاقتسم ما ظهر من میراثه أخوه جعفر وأمّه» کما تعترف بذلک کتب الشیعه نفسها.
(35) بسبب ذلک اضطرب أمر الشّیعه، وتفرّق جمعهم، لأنّهم أصبحوا بلا إمام، ولا دین عندهم بدون إمام، لأنّه هو الحجّه علی أهل الأرض .وحتی کتاب الله سبحانه لیس حجه عندهم إلا به _ کما سلف _، وبالإمام بقاء الکون، إذ «لو بقیت الأرض بغیر إمام لساخت»، وهو أمان النّاس «ولو أنّ الإمام رفع من الأرض ساعه لَمَاجَتْ بأهلها کما یموج البحر بأهله» .ولکن الإمام مات بلا عقب، وبقیت الأرض بلا إمام، ولم یحدث شیء من هذه الکوارث. فتحیرت الشیعه واختلفت فی أعظم أمر عندها وهو تعیین الإمام، فافترقت إلی أربع عشره فرقه کما یقول النّوبختی، أو خمس عشره فرقه کما ینقل القمّی، وهما من الاثنی عشریّه. وممّن عاصر أحداث الاختلاف، إذ هما من القرن الثّالث، فمعلوماتهما مهمه فی تصویر ما آل إلیه أمر الشیعه بعد الحسن العسکری.
(36) من بعدهما زادت الفرقه واتّسع الاختلاف، حیث یذکر المسعودی الشّیعی (المتوفّی سنه 346ه) ما بلغه اختلاف شیعه الحسن بعد وفاته، وأنّه وصل إلی عشرین فرقه فما بالک بما بعده.
(37) قد ذهبت هذه الفرق مذاهب شتّی فی أمر الإمامه، فمنهم من قال: «إنّ الحسن بن علی حیّ لم یمت، وإنّما غاب وهو القائم، ولا یجوز أن یموت ولا ولد له ظاهر، لأنّ الأرض لا تخلو من إمام». فوقفت هذه الفِرقه علی الحسن العسکری وقالت بمهدیته وانتظاره کما هی العاده عند الشّیعه بعد وفاه کلّ إمام تدّعی إمامته، وذهبت فرقه أخری إلی الإقرار بموته، ولکنّها زعمت أنّه حیّ بعد موته، ولکنّه غائب وسیظهر بینما فِرَق أخری حاولت أن تمضی بالإمامه من الحسن إلی أخیه جعفر، وأخری أبطلت إمامه الحسن بموته عقیمًا.
(38) ما الاثنا عشریّه فقد ذهبت إلی الزّعم بأن للحسن العسکری ولداً «کان قد أخفی (أی الحسن) مولده، وستر أمره لصعوبه الوقت وشدّه طلب السّلطان له... فلم یظهر ولده فی حیاته، ولا عرفه الجمهور بعد وفاته».
(39) یقابل ذلک اتجاه آخر یقول: «إن الحسن بن علی قد صحت وفاته کما صحت وفاه آبائه بتواطؤ الأخبار التی لا یجوز تکذیب مثلها، وکثره المشاهدین لموته، وتواتر ذلک عن الولی له والعدو، وهذا ما لا یجب الارتیاب فیه، وصح بمثل هذه الأسباب أنه لا ولد له، فلما صح عندنا الوجهان ثبت أنه لا إمام بعد الحسن بن علی، وأن الإمامه انقطعت... کما جاز أن تنقطع النبوه بعد محمد، فکذلک جائز أن تنقطع الإمامه، لأن الرساله والنبوه أعظم خطرًا وأجل، والخلق إلیها أحوج، والحجه بها ألزم، والعذر بها أقطع، لأن معها البراهین الظاهره والأعلام الباهره، فقد انقطعت، فکذلک یجوز أن تنقطع الإمامه».
(40) قطعت کذلک فرقه أخری بموت الحسن بن علی وأنه لا خلف له، وقالت: إن الله سیبعث قائمًا من آل محمد ممن قد مضی، إن شاء بعث الحسن بن علی، وإن شاء بعث غیره، ونحن الآن فی زمن فتره انقطعت فیه الإمامه.
(41) هکذا تضاربت أقوالهم، واختلفت اتجاهاتهم، وتفرقوا شیعًا وأحزابًا کل حزب بما لدیهم فرحون... وبلغت الحیره فی تلک الفتره أن اختار بعضهم التوقف وقال: «نحن لا ندری ما نقول فی ذلک وقد اشتبه علینا الأمر...».
(42) تاریخ الیعقوبی، ج2، ص1020.
(43) تاریخ الیعقوبی، ج2، ص1039، 1041.
(44) شبهات و ردود، ص394 _ 408.
(45) شبهات و ردود، ص408.
(46) شبهات و ردود، ص409.
(47) کمال الدین و تمام النعمه، ص80.
(48) سوره ی هود، آیه40: (وَمَا آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِیلٌ).
(49) سوره یوسف، آیه 106: (وَمَا یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُم بِاللهِ إِلّا وَهُم مُشْرِکُونَ)؛ آیه ی 103: (وَما أَکْثَرُ النَّاسِ وَلَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِینَ).
(50) کمال الدین و تمام النعمه، ص108.
(51) التنبیه فی الامامه؛ به نقل از: کمال الدین و تمام النعمه، ص92.
(52) فرق الشیعه، ص119.
(53) المقالات و الفرق، ص106.
(54) «لم یر له خلف و لم یعرف له ولدٌ ظاهرٌ.» (فرق الشیعه، ص105)
(55) ولعل القارئ یعجب من ذلک الإصرار الشدید علی القول بإمامه أحد من آل البیت حتی ینکرون موت من مات، أو یدعون أنه حی بعد موته، أو یخترعون ولداً لمن لا عقب له، وقلیل منهم ثاب إلی رشده لما انکشف له الغطاء بموت الإمام عقیمًا فترک التحزب والتشیع وقال بانقطاع الإمامه، ورجع إلی شئون حیاته. ولعل هذه الفئه هی التی تتشیع عن صدق، فلما تبین لها الأمر، وسقط القناع رجعت.
(56) من أهم سبب لهذا الإصرار یتبین من خلال اختلاف هذه الفرق ونزاعها فیما بینها للدفاع عن رأیها والفوز بأکثر قدر من الأتباع، حیث إن کل طائفه تنادی بمهدی لها وتکذب الأخری، ومن خلال تلک الخصومه تتسرب الحقیقه.
(57) نستمع - مثلاً - إلی ما ترویه الاثنا عشریه - التی تقول بالغیبه والوقف علی الابن المزعوم للحسن للعسکری - فی کشف حقیقه دعوی الطائفه الأخری التی تقول بالغیبه والوقف علی موسی الکاظم تقول: «مات أبو إبراهیم (موسی الکاظم) ولیس من قوامه أحد إلا وعنده المال الکثیر، وکان ذلک سبب وقفهم وجحدهم موته طمعًا فی الأموال، کان عند زیاد بن مروان القندی سبعون ألف دینار، وعند علی بن أبی حمزه ثلاثون ألف دینار...».
(58) جاء عندهم روایات أخر بهذا المعنی تکشف ما خفی... وأن وراء دعوی غیبه الإمام وانتظار رجعته الرغبه فی الاستئثار بالأموال، وأن هناک فئات منتفعه بدعوی التّشیّع تغرّر بالسّذّج، وتأخذ أموالهم باسم أنّهم نوّاب الإمام، فإذا ما توفّی الإمام أنکروا موته لتبقی الأموال فی أیدیهم، ویستمرّ دفع الأموال إلیهم باسم خمس الإمام الغائب.
(59) هکذا تدور عملیات النهب والسلب... والضحیه هم أولئک السذج المغفلون الذین یدفعون أموالهم إلی من زعموا أنهم نواب الإمام فی بلدان العالم الإسلامی. والذین استمرأوا هذه الغنیمه البارده فظلوا یذکون فی النفوس محبه آل البیت، واستشعار ظلم آل البیت، والحدیث عن محن آل البیت، والمطالبه بحق آل البیت... لیفرقوا الأمه، ویتخذوا من تلک الأموال وسیله لتغذیه جمعیاتهم السریه التی تعمل علی تقویض کیان الدوله الإسلامیه.
(60) اصول مذهب الشیعه، ص1007- 1008.
(61) کمال الدین و تمام النعمه، ص112.
(62) ولعل من أسباب القول بالمهدیه والغیبه أیضًا تطلع الشیعه إلی قیام کیان سیاسی لهم مستقل عن دوله الإسلام، وهذا ما نلمسه فی اهتمامهم بمسأله الإمامه، ولما خابت آمالهم، وغلبوا علی أمرهم وانقلبوا صاغرین هربوا من الواقع إلی الآمال والأحلام کمهرب نفسی ینقذون به أنفسهم من الإحباط وشیعتهم من الیأس، وأخذوا یبثون الرجاء والأمل فی نفوس أصحابهم، ویمنونهم بأن الأمر سیکون فی النهایه لهم. ولذلک فإن القول بالمهدیه والغیبه ینشط دعاته بعد وفاه کل إمام لمواجهه عوامل الیأس وفقدان الأمل، بالإضافه إلی تحقیق المکاسب المادیه. کما أن التشیع کان مهوی قلوب أصحاب النحل والأهواء والمذاهب المتطرفه؛ لأنهم یجدون من خلاله الجو المناسب لتحقیق أهدافهم، والعوده إلی معتقداتهم.
(63) اصول مذهب الشیعه، ص1009.
(64) به اعتقاد اهل تسنن، امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هم اکنون وجود ندارد، اما در آینده ای ظهور می کند که تعیین نشده و آن زمان شاید بسیار نزدیک باشد.
(65) ولهذا فإن مسأله المهدیه والغیبه حسب الاعتقاد الشیعی لها جذورها فی بعض الدیانات والنحل، مما لا یستبعد معه أن لأتباع تلک الدیانات دوراً فی تأسیس هذه الفکره فی أذهان الشیعه.
(66) یمیل بعض المستشرقین أنها ذات أصل یهودی، لأن الیهود یعتقدون بأن إیلیا رفع إلی السماء وسیعود فی آخر الزمان، ولذلک فإن إیلیا هو - حسب رأیهم - النموذج الأول لأئمه الشیعه المختفین الغائبین.
(67) فی نظری أن هذا لا یکفی لإظهار الأثر الیهودی، لأن فی الإسلام أن عیسی رفع إلی السماء وسیعود فی آخر الزمان، فلیست هذه الفکره التی عرضوها غریبه علی الأصول الإسلامیه، ولکن لأن المستشرقین ینکرون مسأله المهدیه أصلاً قالوا هذا القول. إنما یبرز إیضاح الأثر الیهودی أکثر من أوجه أخری هی أن نظریه الغیبه ترجع فی أصولها إلی ابن سبأ وهو حبر من أحبار الیهود.
(68) ذلک ما صرح به بعض شعراء الشیعه من أن فکره المهدیه مستمده من أخبار کعب الأحبار الذی کان علی دین الیهودیه قبل إسلامه، ویبدو ذلک بوضوح فیما قاله شاعر الکیسانیه کثیر عزه فی ابن الحنفیه:
(69) و المهدی خبرناه کعب أخو الأحبار فی الحقب الخوالی.
(70) یقول فان فلوتن: «وأما نحن معاشر الغربیین فقد استرعت عقیده المهدی المنتظر بوجه خاص أنظار المستشرقین منا».
(71) م یربط هذه العقیده بالإسرائیلیات ویردها إلی أصول یهودیه ونصرانیه، لأنه یری أنها تخل تحت نطاق التنبؤ ببعض الأشخاص والحوادث المعینه، وهو التنبؤ الذی أفاضت فیه کتب إسرائیلیه لم تکن معروفه عند العرب فی بادی الأمر، وإنما وصلت إلیهم عن طریق الیهود والمسیحیین الذین اعتنقوا الإسلام.
(72) یبدو أن ربطه هذه العقیده بالیهودیه والنصرانیه لمجرد أنها تدخل فی نطاق الإخبار بالمغیبات الذی لا یعرفه العرب کما یقول هو ربط ضعیف، ذلک أن من معجزات رسول الإسلام العربی الهاشمی الإخبار ببعض المغیبات، لکن هؤلاء یحللون هذه المسائل وفق عقلیتهم الکافره، واتجاههم المنکر لنبوه محمد صلی الله علیه وسلم.
(73) أرجح فی هذه المسأله أن عقیده الاثنی عشریه فی المهدیه والغیبه ترجع إلی أصول مجوسیه، فالشّیعه أکثرهم من الفرس، والفرس من أدیانهم المجوسیّه، والمجوس تدّعی أنّ لهم منتظرًا حیًّا باقیًا مهدیًّا من ولد بشتاسف بن بهراسف یُقال له: أبشاوثن، وأنّه فی حصن عظیم من خراسان والصّین.وهذا مطابق لجوهر المذهب الاثنی عشری.
(74) اصول مذهب الشیعه، ص1009- 1011.
(75) تاریخ بغداد، ج1، ص52؛ تاریخ مدینه دمشق، ج2، ص359، ج50، ص158 و...
(76) فتح الباری، ج13، ص282.
(77) التمهید، ج23، ص39.
(78) یشت ها، 2: 101؛ وندیداد، 4: 1757 - 1758، ج23، ص39.
(79) وندیداد، 4: 1760-1763.
(80) إذا کان ابن سبأ هو الذی وضع عقیده النص علی علی بالإمامه - کما تذکره کتب الفرق عند الشیعه وغیرها - فإن هناک ابن سبأ آخر هو الذی وضع البدیل «لفکره الإمامه» بعد انتهائها حسیًا بانقطاع نسل الحسن، أو أنه واحد من مجموعه وضعت هذه الفکره، لکنه هو الوجه البارز لهذه الدعوی. هذا الرجل یدعی عثمان بن سعید العمری، وقد ورد فی کتب الاثنی عشریه أنه ممن ادعی البابیه للغائب، وقد سبقه فی ذلک رجل آخر یدعی الشریعی، وتلاه آخرون ادعوا کدعواه. وقد قام بدوره فی منتهی السریه حیث «کان یتجر فی السمن تغطیه علی الأمر»، وکان یتلقی الأموال التی تؤخذ من الأتباع باسم الزکاه والخمس وحق أهل البیت فیضعها «فی جراب السمن وزقاقه... تقیه وخوفًا».وقد زعم - فی دعواه - أن للحسن ولداً قد اختفی وعمره أربع سنوات، وزعم أنه لا یلتقی به أحد سواه فهو السفیر بینه وبین الشیعه یستلم أموالهم ویتلقی أسئلتهم ومشکلاتهم لیوصلهم للإمام الغائب.
(81) من الغریب أن الشیعه تزعم أنها لا تقبل إلا قول معصوم حتی ترفض الإجماع بدون المعصوم، وها هی تقبل فی أهم عقائدها دعوی رجل واحد غیر معصوم وقد ادعی مثل دعواه آخرون، کل یزعم أنه الباب للغائب وکان النزاع بینهما علی أشده، وکل واحد منهم یخرج توقیعًا یزعم أنه صدر عن الغائب المنتظر یتضمن لعن الآخر وتکذیبه، وقد جاء علی ذکر أسمائهم الطوسی فی مبحث بعنوان: «ذکر المذمومین الذین ادعوا البابیه لعنهم الله».
(82) ولعثمان بن سعید - کما تنقل کتب الشیعه - وکلاء فی معظم الدیار الإسلامیه یدعون لإمامه هذا المعدوم والقول ببابیه عثمان بن سعید. وقد جاء علی ذکر هؤلاء الوکلاء ابن بابویه القمی، وهو أجمع نص لأسمائهم، کما یذکر محمد باقر الصدر وهناک وکلاء آخرون غیر مرضیین من عثمان بن سعید ومن یشایعه، وقد ذکر منهم الطوسی سبعه فی مبحث بعنوان «ذکر المذمومین من وکلاء الأئمه».
(83) الفرق عندهم بین الباب والوکیل: أن الباب یلتقی بالإمام الغائب، والوکیل یلتقی بالباب ولا یری الإمام، ویکون الواسطه بین الشیعه والباب.
(84) لما توفی عثمان بن سعید الباب الأول المعتمد عند الاثنی عشریه، عین من بعده ابنه محمداً، ولکن خالفه فی ذلک طائفه منهم، فلم ترتض بابیه ابنه، ونشأ نزاع بینهم ولعن بعضهم بعضًا.
(85) هذا أحد المخالفین ویدعی أحمد بن هلال الکرخی لما قیل له: «ألا تقبل أمر أبی جعفر محمد بن عثمان وترجع إلیه، وقد نص علیه الإمام المفترض الطاعه فقال لهم: لم أسمعه ینص علیه بالوکاله، ولست أنکر أباه - یعنی عثمان بن سعید - فأما أن أقطع أن أبا جعفر وکیل صاحب الزمان فلا أجسر علیه. فقالوا: قد سمعه غیرک، فقال: أنتم وما سمعتم... فلعنوه وتبرؤوا منه».
(86) تکشف بعض أوراقهم سبب هذا التنازع بینهم، یذکر الطوسی - مثلاً - عن رجل یدعی محمد بن علی بن بلال بأنه رفض بابیه محمد بن عثمان العمری، وأنه جری بینه وبین العمری قصه معرفه - کما یقول - حیث تمسک الأول «بالأموال التی کانت عنده للإمام، وامتنع من تسلیمها وادعی أنه الوکیل حتی تبرأت منه الجماعه ولعنوه».
(87) أنت تلاحظ أنه شارک عثمان بن سعید فی الوکاله، فلما توفی استأثر بالمال. فهو تزاحم وتکالب علی البابیه والوکاله من أجل جمع الأموال... وإلا لو کان هناک «إمام» غائب، یسیر أمر شیعته عن طریق الأبواب لما صارت الأموال إلی هذا الرجل المحتال، ولما کان محل ثقه الإمام صاحب الزمان، لأن الإمام عندهم یعلم ما کان وما یکون... فلماذا لم یصدر أمره من البدایه فی التحذیر من التعامل معه حتی لا یأخذ أموال الناس؟! لکن الحقیقه أنه لا إمام غائب؛ بل عصابات تأکل أموال الناس بالباطل باسم التشیع والتدین، وأن نزاعها کان لأجل ذلک.
(88) م توفی محمد بن عثمان بن سعید (ت304 أو 305) بعد أن تولی البابیه «نحواً من خمسین سنه، یحمل الناس إلیه أموالهم، ویخرج إلیهم التوقیعات بالخط الذی کان یخرج فی حیاه الحسن (علیه السلام) إلیهم بالمهمات فی أمر الدین والدنیا وفیما یسألونه من المسائل بالأجوبه العجیه».
(89) تولی بعده رجل یدعی أبا القاسم الحسین بن روح، وقد کان کما تذکر روایاتهم یقوم بمهمه البابیه فی آخر حیاه محمد بن عثمان؛ حیث کان یحیل إلیه استلام الأموال التی یأتی بها الأشیاع، ولذلک قال رجل یدعی (محمد بن علی الأسود): کنت أحمل الأموال التی تحصل فی باب الوقف إلی أبی جعفر محمد بن عثمان العمری فیقبضها منی فحملت إلیه شیئًا من الأموال فی آخر أیامه قبل موته بسنتین أو ثلاث سنین، فأمر بتسلیمه إلی أبی القاسم الروحی فکنت أطالبه بالقبوض، فشکا ذلک إلی أبی جعفر (محمد بن عثمان) فأمرنی ألا أطالبه بالقبوض، وقال: کل ما وصل إلی أبی القاسم فقد وصل إلیّ، فکنت أحمد بعد ذلک الأموال إلیه ولا أطالبه بالقبوض.
(90) لما تردد أحدهم فی تسلیم أمواله إلی أبی القاسم بن روح غضب منه الباب محمد بن عثمان وقال له: لم لم تمتثل ما قلته لک؟ ولکن الرجل حاول أن یلاطفه ویهدئ من غضبه خشیه أن یخرج له توقیعًا بلعنه والبراءه منه کعاده الأبواب فیمن یرفض دفع الأموال إلیهم، فقال له متلطفاً: «لم أجسر علی ما رسمته لی» إلا أن الباب أجابه وهو غاضب وقال له: «قم کما أقوال لک» یقول الرجل: «فلم یکن عندی غیر المبادره، فصرت إلی أبی القاسم بن روح وهو فی دار ضیقه فعرّفته ما جری فسر به وشکر الله عز وجل، ودفعت إلیه الدنانیر، وما زلت أحمد إلیه ما یحصل فی یدی بعد ذلک من الدنانیر».
(91) أنت تلاحظ ما تحیط به الرموز الشیعیه نفسها من صفه القداسه، وما تضفی به علی قولها من العصمه ووجوب الطاعه المطلقه، وإلا فاللعن والطرد من رحمه الله.
(92) ما تلاحظ بأن لغه المال هی السائده فی التوقیعات المنسوبه للمنتظر وعلی ألسنه الأبواب والوکلاء.
(93) کان اختیار أبی القاسم لأنه أحفظ لسر المکان الذی یقیم فیه الغائب، حیث إن اختیار الباب یتم من قبل الدوائر الشیعیه حسب مواصفات خاصه لعل من أبرزها حفظ السر، وعدم الظهور والشهره، یدل علی ذلک ما جاء فی الغیبه للطوسی «أن سهلاً النوبختی سئل فقیل له: کیف صار هذا الأمر إلی الشیخ أبی القاسم الحسین بن روح دونک؟ فقال: هم أعلم وما اختاروه، ولکن أنا رجل ألقی الخصوم وأناظرهم، ولو علمت بمکانه کما علم أبو القاسم وضغطتنی الحجه علی مکانه لعلی کنت أدل علی مکانه، وأبو القاسم فلو کانت الحجه تحت ذیله وقرض بالمقاریض ما کشف الذیل عنه».
(94) رغم ذلک فقد أثار تعیین أبی القاسم بن روح نزاعاً کبیراً بین الخلایا السریه، فانفصل عدد من رؤسائهم وادعوا البابیه لأنفسهم... وکثر التلاعن بینهم.
(95) قد اضطر بعضهم لأن یکشف حقیقه دعوی البابیه تلک بسبب أنه لم ینجح فی اقتناص مجموعه أکبر من الأتباع، ومن هؤلاء محمد بن علی الشلمغانی المقتول سنه (323ه- ) وهو ممن ادعی النیابه عن مهدی الروافض، ونافس أبا القاسم الحسین بن روح علیها، وفضح أمرهم فقال: «ما دخلنا مع أبی القاسم الحسین بن روح إلا ونحن نعلم فیما دخلنا فیه، لقد کنا نتهارش علی هذا الأمر کما تتهارش الکلاب علی الجیف».
(96) یعقب علی ذلک أحمد الکروی الإیرانی (الشیعی الأصل): «لقد صدق فیما قال، فإن التخاصم لم یکن إلا لأجل الأموال، کان الرجل یجمع المال ویطمع فیه فیدعی البابیه لکیلا یسلمه إلی آخر».
(97) م ما لبث ابن روح أن توفی سنه (326ه-) فانتقلت البابیه بوصیه منه إلی رجل رابع یدعی: أبا الحسن علی بن محمد السمری. والذی تولی منصب البابیه وکان قد انقضی علی غیبه الإمام قرابه سبعین عامًا لم یتحقق فیها أمل الشیعه فی رجعته رغم انتظارهم إیاه وتلهفهم علیه. وقد تخلفت وعود الشیعه بالظهور للغائب المستور، وساد الشک الأوساط الشیعیه، وبدأت تتکشف حقیقه الأمر بعد النزاع الحاد الذی وقع بین أدعیاء البابیه، ولذلک اختفی نشاط الباب تمامًا، فلا تجد له فی کتب الشیعه مثل ما تجد لأسلافه من الرقاع والتوقیعات التی ینسبونها للغائب المنتظر. وقد اعترف بذلک بعض الشیعه وإن حاول أن یتستر علی تلک الأسباب فیعزو الأمر إلی کثره الضغوط علی الشیعه.
(98) قد استمر السمری فی منصبه (الشکلی) ثلاث سنوات، وربما أدرکته «الخیبه وشعر بتفاهه منصبه کوکیل معتمد للإمام الغائب، فلما قیل له وهو علی فراش الموت: من وصیک من بعدک؟ قال: لله أمر هو بالغه». وهکذا انتهت دعوی الصله المباشره بالغائب، لأن أوراقها انکشفت بسبب التنافس علیها. ووصلت دعوی الغیبه إلی طریق مسدود، إذ لم تنجح فکره البابیه الخاصه، ولکن أخرج شیوخ الشیعه توقیعًا منسوبًا للسمری عن المنتظر یعلن فیه انقطاع البابیه المباشره، واختراع مبدأ النیابه العامه التی یشترک فیها شیوخ الشیعه - کما سیأتی - .
(99) بعد هذا التغییر خرجت قضیه غیبه المهدی من طریقها المسدود، واختفت ظواهر النزاع علی منصب البابیه واقتسمت الغنیمه بین الجمیع بالسویه، وقررت عقیده النیابه والتی سنتحدث عنها بعد استعراضنا لقضیه المهدی عند الشیعه.
(100) هؤلاء الأبواب الأربعه: عثمان بن سعید، وابنه، وابن روح، والسمری، هم المؤسسون لقضیه الغیبه والمهدیه، أو هم الوجوه البارزه التی رسمت نظریه المهدی عند الاثنی عشریه، وتسمی فتره عملهم بالبابیه: «الغیبه الصغری» والتی استمرت سبعین سنه أو تزید.
(101) سنتناول نظریه المهدیه والغیبه کما جاءت فی کتب الاثنی عشریه، ونتعرف علی مضامینها، حیث أصبحت الیوم هی أساس المذهب الشیعی.
(102) اصول مذهب الشیعه، ص1019- 1011.
(103) الرجال نجاشی، ص15.
(104) الرجال نجاشی، ص37.
(105) الرجال نجاشی، ص257.
(106) الرجال نجاشی، ص280.
(107) الغیبه للحجه، ص357.
(108) اصول مذهب الشیعه، ص892 -893؛ تطور الفکر السیاسی الشیعی، ص231؛ بهایی گری، ص9- 10.
(109) از آن جا که اطلاعات موجود، بیشتر درباره ی وکلای اربعه است و درباره ی سایر وکلا اطلاعات بسیار اندکی وجود دارد، شواهد حول این چهار وکیل خواهد بود.
(110) برای آگاهی از جایگاه شخصیتی و اجتماعی ایشان، نک: سازمان وکالت و نقش آن در عصر ائمه (علیهم السلام)، ص450 - 482.
(111) الغیبه للحجه، ص287- 290.
(112) رجال طوسی، ص432.
(113) رجال نجاشی، ص354- 355.
(114) رجال نجاشی، ص354- 355.
(115) الغیبه للحجه، ص374، 383.
(116) کمال الدین و تمام النعمه، ص503؛ الغیبه للحجه، ص308، 309، 320.
(117) کمال الدین و تمام النعمه، ص483 - 484؛ الغیبه للحجه، ص290 - 292.
(118) درباره ی مدعیان دروغین نک: الغیبه للحجه، بخش مدعیان دروغین و مذموم، ص397. درباره ی مخالفان، نیاز به بررسی جدی وجود دارد. تمام آن ها را با نام مدعیان دروغین می آورند، اما تعیین نوع مخالفت آن ها جای کار دارد.
(119) الغیبه للحجه، ص399.
(120) الغیبه للحجه، ص400- 401.
(121) الغیبه للحجه، ص391 - 392.
(122) کمال الدین و تمام النعمه، 502 - 503؛ الغیبه للحجه، ص365- 366 و 394.
(123) کمال الدین و تمام النعمه، ص514؛ الغیبه للحجه، ص394- 396.
(124) الکافی، ج2، ص456 و 466؛ کمال الدین و تمام النعمه، ص48، 509، 516، 518 و 519.
(125) خاندان نوبختی، ص214.
(126) «نقد کتاب سازمان وکالت و پاسخ نقد»، مجله تاریخ در آینه پژوهش، ش12، ص154- 155. اطلاعات علی بن محمد سمری با علی بن محمد بن زیاد صیمری خلط می شود.
(127) الغیبه للحجه، ص369.
(128) الغیبه للحجه، ص368.
(129) الغیبه للحجه، ص369.
(130) الغیبه للحجه، ص363.
(131) الغیبه للحجه، ص390.
(132) تاریخ سیاسی عصر غیبت امام دوازدهم، ص149.
(133) الغیبه للحجه، ص391.
(134) الغیبه للحجه، ص362.
(135) الغیبه للحجه، ص401 و 403؛ رجال نجاشی، ص23؛ کمال الدین و تمام النعمه، ص53 - 56؛ خاندان نوبختی، ص116.
(136) فرق الشیعه، ص96؛ المقالات و الفرق، ص102- 116.
(137) در مقدمه ی همین کتاب ها به این مطلب اشاره شده است.
(138) با مراجعه به کتاب های فرق و مذاهب، به این نکته پی می بریم.
(139) احمد بن هلال، محمد بن علی بن بلال و محمد بن نصیر مربوط به دوران محمد و شلمغانی، حلّاج و ابوبکر بغدادی در دوران ابتدایی و میانی ابن روح هستند. توجه شود که تمام این مخالفت ها در یک حد قرار ندارد و علت مخالفت ها متفاوت است.
(140) الغیبه للحجه، ص356 و 363.
(141) قدرت رهبری اینان از درافتادن با افرادی مثل نمیری و شلمغانی فهمیده می شود.
(142) الغیبه للحجه، ص373؛ الاحتجاج، ج2، ص557.
(143) الغیبه للحجه، ص356 و 363.
(144) الغیبه للحجه، ص356 و 363.
(145) کمال الدین و تمام النعمه، ص516؛ الغیبه للحجه، ص395.
(146) «اثبات تاریخی وجود امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از راه بررسی منصب وکالت در عصر غیبت صغرا»، فصل نامه مشرق موعود، ش9.
(147) اصول مذهب الشیعه، ص1012.
(148) اصول مذهب الشیعه، ص1013.
(149) اصول مذهب الشیعه، ص1012.
(150) اصول مذهب الشیعه، ص1013.
(151) الغیبه للحجه، ص362.
(152) الغیبه للحجه، ص399.
(153) اصول مذهب الشیعه، ص1014.
(154) الغیبه للحجه، ص40.
(155) اختیار معرفه الرجال، ص606، ح1128.
(156) الغیبه للحجه، ص400.
(157) اصول مذهب الشیعه، ص1014.
(158) اصول مذهب الشیعه، ص408.
(159) البته شیخ طوسی در بخش معروف به «وکلای مذمومین» از احمد بن هلال و محمد بن علی بن بلال یاد کرده است و به همین دلیل ممکن است تصور شود این دو در زمره ی وکلای امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بوده اند، اما با دقت در تعابیر شیخ روشن می شود که این تصور مقرون به صحت نیست؛ چراکه شیخ طوسی در ابتدا پیش از ذکر نام اسامی سفرای امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در زمان غیبت چنین می نویسد: «و قبل ذکر من کان سفیراً حال الغیبه نذکر طرفاً من اخبار من کان یختص بکل امام و یتولی له الامر علی وجه الایجاز و نذکر من کان ممدوحاً منهم حسن الطریقه و من کان مذموماً سییء المذهب لیعرف الحال فی ذلک» (الغیبه للحجه، ص345). وی سپس نام احمد بن هلال و محمد بن علی بن بلال را در زمره ی مذمومین ذکر می کند. اگرچه جمله ی «من کان یختص بکل امام و یتولی له الامر» در وکالت این دو نفر از سوی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ظهور دارد، اما وی در مقدمه ی باب «مذمومینی که ادعای بابیت کردند» - که از جمله آنان احمد بن هلال و محمد بن علی بن بلال هستند - تصریح می کند که تمام این ها در ابتدا به دروغ ادعای وکالت امام را کردند و سپس ادعاهای بالاتری نمودند: «کل هؤلاء المدعین انّما یکون کذبهم علی الامام و انهم وکلائه...» (الغیبه للحجه، ص397). یا در شرح حال محمد بن علی بن بلال تصریح می کند او ادعا کرد که وکیل امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است (الغیبه للحجه، ص400) و با وجود چنین تصریحاتی نمی توان به استناد کلام اول شیخ طوسی، این دو نفر را از وکلای امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) خواند و محتمل است این دو وکلای نواب آن حضرت به شمار می رفته اند و از این طریق عهده دار امور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بوده اند (یتولی له الامر).
(160) فیض القدیر، ج1، ص242.
(161) جامع البیان، ج9، ص166.
(162) تفسیر ابن کثیر، ج2، ص275.
(163) سوره ی اعراف، آیه ی 176.
(164) اصول مذهب الشیعه، ص1015.
(165) الغیبه للحجه، ص397.
(166) الغیبه للحجه، ص399.
(167) الغیبه للحجه، ص400.
(168) الغیبه للحجه، ص405.
(169) الغیبه للحجه، ص411.
(170) الغیبه للحجه، ص397.
(171) الغیبه للحجه، ص398.
(172) الغیبه للحجه، ص408.
(173) الغیبه للحجه، ص399.
(174) الغیبه للحجه، ص400.
(175) اصول مذهب الشیعه، ص1016.
(176) روضه الطالبین، ج7، ص267؛ حاشیه الدسوقی، ج4، ص298؛ کشف القناع، ج6، ص202؛ المغنی، ج10، ص53.
(177) روضه الطالبین، ج7، ص268؛ کشف القناع، ج6، ص203.
(178) اصول مذهب الشیعه، ص1016.
(179) کمال الدین و تمام النعمه، ص486.
(180) کمال الدین و تمام النعمه، ص486.
(181) الخرائج و الجرائح، ج2، ص700.
(182) اصول مذهب الشیعه، ص1017.
(183) الغیبه للحجه، ص413.
(184) الغیبه للحجه، ص412.
(185) شرح النووی علی صحیح المسلم، ج15، ص148.
(186) اصول مذهب الشیعه، ص1017.
(187) سیر اعلام النبلاء، ج14، ص566؛ الکامل، ج8، ص292.
(188) اصول مذهب الشیعه، ص1018.
(189) در این باره برخی از تعابیر شیخ طوسی درباره مدعیان دروغین نیابت چنین است. وی درباره ی شریعی می نویسد: «فلعنته الشیعه و تبرأت منه» (الغیبه للحجه، ص397). درباره ی ابن هلال نوشته است: «فلعنوه - الشیعه الجماعه - و تبروأ منه» (الغیبه للحجه، ص399). درباره ی ابن بلال می نویسد: «حتی تبرأت الجماعه منه و لعنوه» (الغیبه للحجه، ص400). درباره ی حلّاج چنین آورده است: «و صیرّه ابوسهل احدوثه و ضحکه و یطنز به عند کل احد و شهّر امره عند الصغیر و الکبیر و کان هذا الفعل سبباً لکشف امره و تنفیر الجماعه منه» (الغیبه للحجه، ص402). درباره ی شلمغانی می نویسد: «فاشتهر ذلک فی الطائفه فاجتمعت علی لعنه و البرائه منه» (الغیبه للحجه، ص411). نظرش درباره ی ابودلف چنین است: «ما عرفناه قط اذا حضر فی مشهد الّا استخف به و لا عرفته الشیعه الّا مده یسیره و الجماعه تبرأ منه» (الغیبه للحجه، ص412). درباره ی ابوبکر بغدادی می نویسد: «و امر ابی بکر البغدادی فی قلّه العلم و المروّه اشهر» (الغیبه للحجه، ص413). این تعابیر به خوبی نشان گر فقدان موقعیت مطلوب برای مدعیان بابیت در میان شیعیان است.
(190) قصه المهدی فی کتب الشیعه قصه غریبه، نسج الخیال خیوطها وبلغ مداه فی صیاغه أحداثها، وتحولت إلی أسطوره کبری لا تجد إلی العقل منفذًا، ولا فی الفطر السلیمه قبولاً حتی أنکرتها أکثر الفرق الشیعیه التی عاصرت ولادتها.ولنعرض لخطوطها العامه بدءًا من اختیار الحسن لأم المهدی المزعوم، إلی ولاده المهدی، واختفائه، ثم عودته، وسیرته.
(191) ما اقتران الحسن بأم المهدی فقد صاغت کتب الشیعه أحداثه بما یشبه قصص ألف لیله ولیله، فاختیار الحسن العسکری للجاریه التی ینسبون لها الولد قد تم - کما تصوره کتب الشیعه - عن درایه بالغیب المستور، فهو یبعث خادمه لسوق بیع الجواری، ویعطیه أوصاف الجاریه، ونوع لباسها، والکلام الذی ستنطق به أثناء بیعها، وما یحدث أثناء المساومه، ویرسل معه کتابًا لها بالرومیه ما إن تنظر إلیه حتی تبکی بکاءً شدیداً وتتمسح به، وحینما یعجب الخادم من کل ذلک تکشف له عن هویتها وأنها ملیکه بنت یوشع بن قیصر ملک الروم. وتسرد له قصه حیاتها، ووقوف الکوارث أمام زواجها من خطابها، وأنها رأت فی منامها أن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) جاء یخطبها من المسیح وقال له: «یا روح الله جئتک خاطباً من وصیک شمعون فتاته ملیکه لابنی هذا، وأومأ بیده إلی أبی محمد» (الحسن العسکری).
(192) م تتابع الرؤی علیها حتی تزورها فی المنام أم الحسن العسکری، ومعها مریم بنت عمران، وألف وصیفه من وصائف الجنان فتقول لها مریم: هذه سیده النساء أم زوجک أبی محمد (علیه السلام)، فتتعلق بها أم المهدی وتبکی وتشکو إلیها امتناع الحسن العسکری من زیارتها، لکن أم الحسن قالت لها: إن ابنی محمد لا یزورک وأنت مشرکه بالله. ثم تمضی أحداث القصه حتی تسلم بتأثیر هذه المنامات، فتبدأ زیارات الحسن العسکری لها فی الأحلام.
(193) م تذکر قصه وقوعها فی أسر المسلمین، واختیارها لاسم «نرجس» إخفاءً لحقیقتها، ثم طلبها من مالکها ألا یبعها إلا لمن ترضاه وهو الذی یحمل المواصفات التی أوحی إلیه بها فی المنام، ثم تلتقی بعد ذلک بالحسن ولا تجد غراب فی لقائه لأنها تعرفه وتتصل به قبل ذلک من خلال الرؤی والأحلام، فیزف لها البشری بولد یملک الدنیا شرقًا وغربًا ویملأ الأرض قسطًا وعدلاً.
(194) اصول مذهب الشیعه، ص1020 - 1021.
(195) کتاب الغیبه، ص168.
(196) ص257.
(197) الهدایه الکبری، ص354.
(198) عیون المعجزات، ص127.
(199) کمال الدین و تمام النعمه، ص426.
(200) الغیبه للحجه، ص244.
(201) کمال الدین و تمام النعمه، ص417. سند این روایت بدین صورت است: محمد بن علی بن حاتم النوفلی قال: حدثنا أبو العباس أحمد بن عیسی الوشاء البغدادی قال: حدثنا أحمد بن طاهر القمی قال: حدثنا أبوالحسین محمد بن بحر الشیبانی قال: حدثنا بشر بن سلیمان النخاس. به جز محمد بن بحر شیبانی که کشی او را متهم به غلو کرده است (اختیار معرفه الرجال، ج1، ص362) راویان این روایت همگی مهمل هستند و از آن ها در کتاب های رجالی نامی به میان نیامده است. آیت الله خویی رحمه الله در توصیف روایتی دیگر - که راویان آن تقریباً همان راویان روایت مورد بحث هستند - می نویسد: «هذه الروایه ضعیفه السند جداً فإن محمد بن بحر لم یوثق و هو متهم بالغلو و غیره من رجال سند الروایه مجاهیل» (معجم رجال الحدیث، ج9، ص82). این ماجرا را شیخ طوسی و طبری نیز از محمد بن عبدالمطلب از محمد بن بحر و او از بشر بن سلیمان روایت کرده اند (الغیبه للحجه، ص207؛ دلائل الامامه، ص487) که دو نفر اخیر به همان مشکل پیش گفته مبتلا هستند و محمد بن عبدالمطلب نیز توثیق نشده است. نجاشی نیز می گوید: اکثر اصحاب ما او را تضعیف می کنند (رجال نجاشی، ص396).
(202) تفسیر الرازی، ج21، ص87.
(203) تفسیر الرازی، ج21، ص88.
(204) سوره ی انعام، آیه ی 59.
(205) سوره ی جن، آیه ی 26-27.
(206) روح المعانی فی تفسیر القرآن (تفسیر الآلوسی)، ج20، ص11.
(207) سوره ی جن، آیه ی 26.
(208) سوره ی آل عمران، آیه ی 42.
(209) سوره ی آل عمران، آیه ی 45.
(210) سوره ی قصص، آیه ی 7.
(211) سوره ی جن، آیه ی 26.
(212) تفسیر الرازی، ج30، ص169.
(213) اُسد الغابه فی معرفه الصحابه، ج2، ص244.
(214) صحیح البخاری، ج4، ص200.
(215) ارشاد الساری، ج6، ص99.
(216) شرح النووی علی صحیح مسلم، ج15، ص166.
(217) لاحظ إطلاق هذا اللقب علی أم الحسن العسکری؛ فهل هی أفضل من فاطمه؟!
(218) اصول مذهب الشیعه، ص1021.
(219) الغیبه للحجه، ص212.
(220) الغیبه للحجه، ص249.
(221) أبو محمد لا یزورها وهی مشرکه، وسیده النساء، ومریم، ووصائف الجنه یزرنها وهی مشرکه!
(222) اصول مذهب الشیعه، ص1021.
(223) أما حملها بالمهدی فأغرب وأعجب، إذ لم یظهر علیها أثر الحمل مع أن حکیمه بنت محمد- کما یقولون - حاولت التثبت من حملها فوثبت إلیها - کما تزعم روایاتهم - فقلبتها ظهراً لبطن فلم تر فیها أثراً للحمل، وعادت إلی الحسن وأخبرته، لکنه أکد لها وجود الحمل وقال لها: «إذا کان وقت الفجر یظهر لک الحبل». والأغرب من ذلک أن أم الولد نفسها حتی لیله ولادتها لم تعلم بأمر حملها حتی قالت لحکیمه: «یا مولاتی ما أری بی شیئًا من هذا». ویبدو أن نفی ظهور أثر الحمل علیها هی حیله أو محاوله للتخلص مما ثبت حتی لدی الشیعه من قیام جعفر (أخی الحسن العسکری) بحبس نساء الحسن وإمائه - بعد وفاه الحسن - لاستبرائهن حتی ثبت للقضای والسلطان براءه أرحامهن من الحمل، وتم بعد ذلک قسمه میراث الحسن.
(224) اصول مذهب الشیعه، ص1021.
(225) کمال الدین و تمام النعمه، ص426. سند این روایت به این صورت است: حدثنا الحسین بن أحمد بن إدریس - رضی الله عنه - قال: حدثنا أبی، قال: حدثنا محمد بن إسماعیل قال: حدثنی محمد بن إبراهیم الکوفی قال: حدثنا محمد بن عبدالله الطهوی قال: قصدت حکیمه... . این حدیث، به دلیل مهمل بودن محمد بن عبدالله الطهوی ضعیف است (مستدرکات علم رجال الحدیث، ج7، ص190). درباره مخفی بودن آثار بارداری حتی تا غروب روز قبل از تولد امام مهدی روایات دیگری نیز وجود دارد که اسناد همه آن ها ضعیف است. این روایات بدین قرارند: 1. حدثنا محمد بن الحسن بن الولید - رضی الله عنه - قال: حدثنا محمد بن یحیی العطار قال: حدثنا أبو عبدالله الحسین بن رزق الله قال: حدثنی موسی بن محمد بن القاسم بن حمزه بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب (علیهم السلام) قال: حدثتنی حکیمه... ( کمال الدین و تمام النعمه، ص424). این روایت نیز ضعیف به دلیل مهمل بودن موسی بن محمد ضعیف است (مستدرکات، ج8، ص32). 2. حدثنا أبوالمفضل محمد بن عبدالله، قال: حدثنی محمد بن إسماعیل الحسنی، عن حکمیه (دلائل الامامه، ص497). این روایت نیز به دلیل مهمل بودن محمد بن اسماعیل ضعیف است (مستدرکات، ج6، ص460). 3. أخبرنی أبو الحسین محمد بن هارون، قال: حدثنی أبی - رضی الله عنه - قال: حدثنا أبو علی محمد بن همام، قال: حدثنا جعفر بن محمد، قال: حدثنا محمد بن جعفر، عن أبی نعیم عن محمد بن القاسم العلوی، قال: دخلنا جماعه من العلویه علی حکیمه... (دلائل الامامه، ص499). این حدیث نیز به سبب مهمل بودن محمد بن القاسم ضعیف است (مستدرکات، ج7، ص293). تذکر این نکته نیز ضروری است که این مطلب که مادر امام مهدی نیز از باردار بودن خود بی اطلاع بودند، تنها در همان روایت نخست به صراحت آمده است که به دلیل ضعف سند قابل اعتماد نیست.
(226) کمال الدین و تمام النعمه، ص424، 426؛ دلائل الامامه، ص497 و 499؛ الغیبه للحجه، ص204، 237، 238 و 239.
(227) کمال الدین و تمام النعمه، ص424، 426.
(228) دلائل الامامه، ص497، 499.
(229) الغیبه للحجه، ص204، 237- 239.
(230) کمال الدین و تمام النعمه، ص152.
(231) الکافی، ج1، ص342.
(232) سوره ی قصص، آیه ی 4.
(233) تفسیر ابن کثیر (تفسیر القرآن العظیم)، ج3، ص392.
(234) تفسیر السمعانی، ج4، ص122.
(235) تاریخ الطبری (تاریخ الاُمم والملوک)، ج1، ص164.
(236) الکامل فی التاریخ، ج1، ص94.
(237) وهذه الروایه التی تنفی تبین أمارات الحمل حتی لأم الولید تثبت فی آخرها ما ینقض هذا الزعم وهو أن المولود کان یتکلم وهو فی بطن أمه حتی قالت حکیمه: «فأجابنی الجنین من بطنها یقرأ مثل ما أقرأ وسلم علی».
(238) اصول مذهب الشیعه، ص1022.
(239) کمال الدین و تمام النعمه، ص428. این حدیث به دلیل مهمل بودن محمد بن عبدالله الطهوی ضعیف است (مستدرکات، ج7، ص190).
(240) کمال الدین و تمام النعمه، ص427.
(241) وکذلک یروی الطوسی عن حکیمه نفسها أنها قالت حینما استدعاها الحسن إلی بیته للإشراف علی ولاده المهدی من جاریته فقالت: «جعلت فداک یا سیدی الخلف ممن هو؟ قال: من سوسن - تقول - فأدرت نظری فیهن فلم أر جاریه علیها أثر غیر سوسن...».
(242) هی فی هذه الروایه تدرک حملها بمجرد النظر إلیها، وفی روایه ابن بابویه تقلبها ظهراً لبطن فلا تجد أثراً.
(243) اصول مذهب الشیعه، ص1022.
(244) الغیبه للحجه، ص234: وأخبرنی ابن أبی جید، عن محمد بن الحسن بن الولید، عن الصفار محمد بن الحسن القمی عن ابی عبدالله المطهری عن حکیمه... . این حدیث به دلیل مهمل بودن محمد بن عبدالله الطهوی ضعیف است (مستدرکات، ج7، ص190). الغیبه للحجه، ص237: وبهذا الاسناد، عن محمد بن الحسن بن الولید، عن محمد بن یحیی العطار، عن محمد بن حمویه الرازی، عن الحسین بن رزق الله، عن موسی بن محمد بن جعفر قال حدثتنی حکیمه بنت محمد (علیه السلام) بمثل معنی الحدیث الأول... . این روایت نیز ضعیف است؛ زیرا موسی بن محمد مهمل است (مستدرکات، ج8، ص32). الغیبه للحجه، ص238: أحمد بن علی الرازی، عن محمد بن علی، عن علی بن سمیع بن بنان، عن محمد بن علی بن أبی الداری، عن أحمد بن محمد، عن أحمد بن عبدالله، عن أحمد بن روح الأهوازی، عن محمد بن إبراهیم، عن حکیمه بمثل معنی الحدیث الأول... . این حدیث به دلیل مهمل بودن محمد بن علی ابی الداری ضعیف است (مستدرکات، ج7، ص213). الغیبه للحجه، ص238: أحمد بن علی الرازی، عن محمد بن علی، عن حنظله بن زکریا قال: حدثنی الثقه، عن محمد بن علی بن بلال، عن حکیمه بمثل ذلک. این حدیث نیز به دلیل مجهول بودن حنظله بن زکریا ضعیف است (رجال نجاشی، ص147). الغیبه للحجه، ص239: وفی روایه أخری عن جماعه من الشیوخ أن حکیمه حدثت بهذا الحدیث... . این روایت مرسله است.
(245) وهی هنا تسمیها سوسن، وهناک تسمیها نرجس، کما تسمی فی بعض روایاتهم بأسماء أخری.وکل یضع کما یشاء، وکتب الاثنی عشریه تستوعب الجمیع.
(246) اصول مذهب الشیعه، ص1022.
(247) تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ص114.
(248) انّ لی أسماء أنا محمد و أنا أحمد و أنا الماحی الذی یمحوا الله بی الکفر و أنا الحاشر الذی یحشر الناس علی قدمی و أنا العاقب (صحیح البخاری، ج6، ص62).
(249) مسند احمد، ج5، ص405.
(250) وحینما ولد «سقط... من بطن أمه جائیًا علی رکبتیه، رافعًا سبابتیه إلی السماء ثم عطس فقال: الحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله، زعمت الظلمه أن حجه الله داحضه، لو أذن لنا فی الکلام لزال الشک».
(251) فی روایه أخری أنه سقط ساجدًا لله وهو یتشهد، ویدعو بقوله: «اللّهم أنجز لی ما وعدتنی...».
(252) اصول مذهب الشیعه، ص1023.
(253) کمال الدین و تمام النعمه، ص430: حدثنا محمد بن علی ماجیلویه، وأحمد بن محمد بن یحیی العطار - رضی الله عنهما - قال: حدثنا محمد بن یحیی العطار، قال: حدثنا الحسین بن علی النیسابوری، عن إبراهیم بن محمد بن عبدالله بن موسی بن جعفر (علیهما السلام)، عن السیاری قال: حدثتنی نسیم وماریه قالتا... . این روایت به دلیل مجهول بودن ابراهیم بن محمد ضعیف است (معجم رجال الحدیث، ج1، ص259).
(254) کمال الدین و تمام النعمه، ص428. این روایت نیز به دلیل مهمل بودن محمد بن عبدالله الطهوی ضعیف است (مستدرکات، ج7، ص190).
(255) الغیبه للحجه، ص245.
(256) کمال الدین و تمام النعمه، ص428.
(257) أما نموه فهو مخالف تماماً لسنه الله فی خلقه، وخارج عن النوامیس الطبیعیه التی یخضع لها الکائن الحی بأمر الله، یصور ذلک الخبر المروی علی لسان حکیمه بنت محمد، حیث تقول: «لما کان بعد أربعین یوماً دخلت علی أبی محمد (علیه السلام) فإذا مولانا الصاحب یمشی فی الدار فلم أر وجهاً أحسن من وجهه، ولا لغه أفصح من لغته، فقال أبو محمد (علیه السلام): هذا المولود الکریم علی الله عز وجل، فقلت: سیدی أری من أمره ما أری وله أربعون یوماً، فتبسم وقال: یا عمتی أما علمت أنا معاشر الأئمه ننشأ فی الیوم ما ینشأ غیرنا فی السنه».
(258) فی روایه القمی «إن الصبی منا إذا کان أتی علیه شهر کان کمن أتی علیه سنه، وإن الصبی منا یتکلم فی بطن أمه ویقرأ القرآن، ویعبد ربه عز وجل عند الرضاع، تطیعه الملائکه وتنزل إلیه صباحاً ومساءً».
(259) اصول مذهب الشیعه، ص1023.
(260) الغیبه للحجه، ص239.
(261) کمال الدین و تمام النعمه، ص429. این حدیث به دلیل مهمل بودن محمد بن عبدالله المطهری ضعیف است (مستدرکات، ج7، ص190).
(262) مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، ج8، ص221؛ مسند ابی یعلی، ج3، ص96؛ صحیح ابن حبان، ج14، ص245.
(263) تاریخ الطبری، ج1، ص164.
(264) تاریخ الطبری، ج1، ص164.
(265) الکامل فی التاریخ، ج1، ص95.
(266) الکافی، ج1، ص331.
(267) کمال الدین و تمام النعمه، ص473.
(268) الغیبه للحجه، ص272.
(269) البته در یک روایت از آن حضرت به «رجل» تعبیر شده است ( کمال الدین و تمام النعمه، ص429)، ولی این روایت منحصر به فرد است و در سایر نقل های این روایت از جمله نقل شیخ طوسی (الغیبه للحجه، ص239)، مسعودی (اثبات الوصیه، ص259) و طبری (دلائل الامامه، ص500)این تعبیر نیامده است.
(270) الغیبه للحجه، ص247.
(271) کمال الدین و تمام النعمه، ص475.
(272) ولکن هذا المولود الذی یحمل کل هذه الظواهر الخارقه لا یعلم به أحد ولا یری له أثر، فما فائده إجراء هذه الخوارق إذن؟
(273) م ما لبث أن غاب ولم یعلم بأمره ولا غیبته أحد إلا «حکیمه» والتی تقول - کما تنسب إلیها الروایه -: إن الحسن أمرها ألا تفشی هذا الخبر فی أمر هذا المولود حتی تری اختلاف شیعته بعد وفاته، حیث قال - الحسن -: «فإذا غیب الله شخصی وتوفانی ورأیت شیعتی قد اختلفوا فأخبری الثقات منهم فإن ولی الله یغیبه الله عن خلقه ویحجبه عن عباده فلا یراه أحد حتی یقدم له جبرائیل (علیه السلام) فرسه لیقضی الله أمراً کان مفعولاً».
(274) اصول مذهب الشیعه، ص1024.
(275) سوره ی مریم، آیه ی 25.
(276) سوره ی آل عمران، آیه ی 37.
(277) فمسأله المهدی وغیبته تسربت إلی الشیعه عن طریق حکیمه کما تقوله روایه شیخ الطائفه وما أدری کیف یقبل الشیعه قول امرأه واحده غیر معصومه فی أصل المذهب، وهم الذین یردون إجماع الأمه بأسرها إذا لم یکن المعصوم فیهم ولو فی مسأله فرعیه؟!
(278) اصول مذهب الشیعه، ص1024.
(279) الغیبه للحجه، ص237. این حدیث به دلیل مهمل بودن محمد بن عبدالله المطهری ضعیف است (مستدرکات، ج7، ص190).
(280) الکافی، ج1، ص331.
(281) کمال الدین و تمام النعمه، ص435.
(282) کمال الدین و تمام النعمه، ص437.
(283) الکافی، ج1، ص329.
(284) الکافی، ج1، ص328.
(285) الکافی، ج1، ص328.
(286) کمال الدین و تمام النعمه، ص431.
(287) کمال الدین و تمام النعمه، ص434.
(288) الهدایه الکبری، ص358.
(289) الهدایه الکبری، ص357.
(290) الکافی، ج1، ص329.
(291) کشف الحق، ص33، به نقل از: معجم احادیث الامام المهدی، ج4، ص240.
(292) الغیبه للحجه، ص253.
(293) الکافی، ج1، ص331.
(294) الکافی، ج1، ص331.
(295) الکافی، ج1، ص331.
(296) الکافی، ج1، ص332.
(297) کمال الدین و تمام النعمه، ص430.
(298) کمال الدین و تمام النعمه، ص432.
(299) کمال الدین و تمام النعمه، ص475.
(300) کمال الدین و تمام النعمه، ص442.
(301) کمال الدین و تمام النعمه، ص473.
(302) الهدایه الکبری، ص359.
(303) الکافی، ج1، ص330.
(304) الکافی، ج1، ص331.
(305) کمال الدین و تمام النعمه، ص442.
(306) الکافی، ج1، ص331.
(307) کمال الدین و تمام النعمه، ص431.
(308) اثبات الرجعه، به نقل از: اثبات الهداه، ج3، ص700.
(309) الغیبه للحجه، ص272.
(310) کمال الدین و تمام النعمه، ص442.
(311) کمال الدین و تمام النعمه، ص430.
(312) کمال الدین و تمام النعمه، ص431.
(313) کمال الدین و تمام النعمه، ص432.
(314) کمال الدین و تمام النعمه، ص432.
(315) کمال الدین و تمام النعمه، ص434.
(316) الهدایه الکبری، ص357.
(317) کمال الدین و تمام النعمه، ص474.
(318) الغیبه للحجه، ص229.
(319) این روایات را می توان در کتاب هایی همچون کتاب الغیبه نعمانی، کمال الدین و تمام النعمه شیخ صدوق، الغیبه للحجه شیخ طوسی و... ملاحظه کرد.
(320) اصول مذهب الشیعه، ص1024.
(321) الغیبه للحجه، ص229.
(322) الغیبه للحجه، ص229-253.
(323) وتلاحظ أن إمامهم یأمر بحجب أمر المهدی وغیبته إلا عن الثقات من شیعته، مع أن من لم یعرف الإمام - عندهم - فإنما یعرف ویعبد غیر الله، وإن مات علی هذه الحاله مات میته کفر ونفاق.
(324) اصول مذهب الشیعه، ص1025.
(325) الکافی، ج1، ص181: محمد بن یحیی (ثقه: رجال نجاشی، ص353)، عن أحمد بن محمد (ثقه: رجال نجاشی، ص76)، عن الحسن بن محبوب (ثقه: الفهرست، ص96)، عن عمرو بن أبی المقدام (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج14، ص82)، عن جابر (ثقه: رجال نجاشی، ج4، ص344).
(326) الکافی، ج1، ص184: محمد بن یحیی(ثقه: رجال نجاشی، ص353)، عن محمد بن الحسین (ثقه: رجال نجاشی، ص334)، عن صفوان بن یحیی(ثقه: رجال نجاشی، ص197)، عن العلاء بن رزین (ثقه: رجال نجاشی، ص298) عن محمد بن مسلم (ثقه: رجال نجاشی، ص323).
(327) رسائل فی الغیبه، ج1، ص12.
(328) أین قول الله: (فَلَوْلَا نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ(؟ قال: هم فی عذر ما داموا فی الطلب و هولاء الذین ینتظرونهم فی عذر حتی یرجع إلیهم أصحابهم. (الکافی، ج1، ص378)
(329) أ ما تقرأ کتاب الله (فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ( إلی قوله (یَحْذَرُونَ( قلت: جعلت فداک! فما حال المنتظرین حتی یرجع المتفقهون؟ قال: فقال لی یرحمک الله أ ما علمت إنه کان بین محمد و عیسی: خمسون و مأتاً سنه فمات قوم علی دین عیسی انتظاراً لدین محمد؟ فاتاهم الله أجرهم مرتین. (تفسیر العیاشی، ج2، ص117)
(330) البته با نگاهی دقیق تر، کسانی که در این برهه می زیسته اند به اصل امامت و این که یک نفر از خاندان پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) امام زمان است، اعتقاد داشته اند، ولی شخص او را به صورت دقیق نمی شناخته اند و به اعتراف عالمان اهل سنت چنین معرفتی نیز از مصادیق حدیث معروف پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است. ابن حزم در شرح حدیث پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) چنین می نویسد: «ان قیل: قد مات عمر و جعل الخلافه شوری فی سته نفر عثمان و علی و عبدالرحمن بن عوف و سعد بن أبی وقاص و طلحه والزبیر و أمرهم أن یتشاوروا ثلاثه أیام فی أیهم یولی قلنا: نعم و لیس فی هذا خلاف لأمر رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) الذی ذکرنا لأنه استخلف أحدهم و هو الذی یتفقون علیه. فعثمان هو الخلیفه من حین موت عمر و الناس تلک الثلاثه الأیام بمنزله من بعد عن بلد الخلیفه فلم یعلمه بإسمه و لا بعینه إلا بعد مده فهو معتقد لإمامته و بیعته و إن لم یعلمه بإسمه و لا بنسبه و لا بعینه.» (المحلی، ج9، ص359)
(331) سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن قول رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): من مات و لیس له امام فمیتته میته جاهلیه؟ قال: قلت: میته کفر؟ قال: میته ضلال. قلت: فمن مات الیوم و لیس له امام فمیته میته جاهلیه؟ فقال: نعم. (الکافی، ج1، ص376)
(332) شرح اصول الکافی، ج6، ص354.
(333) فتح الباری، ج13، ص5.
(334) شرح سنن النسائی، ج7، ص123.
(335) أما وقت غیبه المهدی فإن روایات الشیعه تتضارب فی تحدیده. فیروی الطوسی أن حکیمه قالت: «... فلما کان بعد ثلاث (من مولده) اشتقت إلی ولی الله فصرت إلیهم فبدأت بالحجره التی کانت سوسن فیها، فلم أر أثراً ولا سمعت ذکراً، فکرهت أن أسأل فدخلت علی أبی محمد (علیه السلام) فاستحیت أن أبدأ بالسؤال فبدأنی فقال: هو یا عمه فی کنف الله وحرزه وستره و غیبه حتی یأذن الله له».
(336) فی روایه ثانیه أن حکیمه فقدته بعد سبعه أیام، وفی روایه ثالثه: أنها رأته بعد أربعین یوماً یمشی فی الدار ثم فقدته بعد ذلک، وفی روایه أخری أن حکیمه کانت تختلف إلی دار العسکری، تزوره کل أربعین یوماً، وقبل وفاته بأیام قلائل - کان عمر المهدی آنذاک خمس سنوات علی الأکثر - زارت دار العسکری کعادتها، تقول: ف- «رأیته رجلاً فلم أعرفه، فقلت لابن أخی (علیه السلام): من هذا الذی تأمرنی أن أجلس بین یدیه؟ فقال لی: هذا ابن نرجس، هذا خلیفتی من بعدی وعن قلیل تفقدونی فاسمعی له وأطیعی».
(337) هکذا غاب المهدی ولم یعلم بأمره أحد سوی حکیمه التی أودعت خبره ثقات الشیعه - کما تقول روایاتهم - .
(338) اصول مذهب الشیعه، ص1025.
(339) الغیبه للحجه، ص237و 239؛ کمال الدین و تمام النعمه، ص429 روایت نخست به دلیل مهمل بودن محمد بن عبدالله المطهری (مستدرکات، ج7، ص190) و روایت دوم به دلیل مهمل بودن موسی بن محمد ضعیفند (مستدرکات، ج8، ص32). روایت سوم مرسله است و روایت چهارم به دلیل مهمل بودن محمد بن عبدالله المطهری ضعیف است (مستدرکات، ج7، ص190).
(340) کمال الدین و تمام النعمه، ص430.
(341) کمال الدین و تمام النعمه، ص431.
(342) الغیبه للحجه، ص237.
(343) الغیبه للحجه، ص239.
(344) کمال الدین و تمام النعمه، ص453.
(345) کمال الدین و تمام النعمه، ص475.
(346) کمال الدین و تمام النعمه، ص473.
(347) الارشاد، ج2، ص340.
(348) الارشاد، ج2، ص351.
(349) کمال الدین و تمام النعمه، باب من شاهد القائم، ص434؛ الغیبه للحجه، فصل الکلام فی ولاده صاحب الزمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، ص229.
(350) و فی روایه ثانیه ان حکیمه فقدته بعد سبعه ایام.
(351) الغیبه للحجه، ص236.
(352) الغیبه للحجه، ص237.
(353) الغیبه للحجه، ص239.
(354) کمال الدین و تمام النعمه، ص429.
(355) أما مکان الغیبه فإنه کان موضع السریه والکتمان، ولما تناهی إلی شیعته خبر الغیبه المزعومه حاولوا التعرف علی مکانه إلا أن الباب الذی یدعی الصله به رفض البوح بشیء من ذلک وأخرج «توقیعاً» سریاً ینسبه للمهدی یقول فیه: «... إن عرفوا المکان دلوا علیه» فهذا النص یشیر إلی أنه فی مکان معین، وفی مخبأ سری لا یعرفه إلا الباب، وأن سب کتمان مکان غیبته عن شیعته هو خوفه من إخبارهم للغیر بمکانه.
(356) لکن دلت بعض روایات الکافی علی البلد الذی یختفی فیه، حیث قالت: «لابد لصاحب هذا الأمر من غیبه، ولابد له فی غیبته من عزله، ونعم المنزل طیبه».فهی تشیر إلی أنه یختبئ بالمدینه المنوره، لأن طیبه من أسمائها، ولما قال أحدهم للحسن العسکری: إن حدث بک حدث فأین أسأل عنه؟ قال: بالمدینه.
(357) ینما یروی الطوسی فی الغیبه أنه مقیم بجبل یدعی رضوی، حیث یقول فی روایته: «... عن عبد الأعلی مولی آل سام قال: خرجت مع أبی عبدالله (علیه السلام) فلما نزلنا الروحاء نظر إلی جبلها مطلاً علیها، فقال لی: تری هذا الجبل؟ هذا جبل یدعی رضوی من جبال فارس أحبنا فنقله الله إلینا، أما إن فیه کل شجره مطعم، ونعم أمان للخائف مرتین، أما إن لصاحب هذا الأمر فیه غیبتین واحده قصیره والأخری طویله».
(358) تذکر روایات أخری أنه یختفی فی بعض ودیان مکه، فقد جاء فی تفسیر العیاشی وغیره أن أبا جعفر قال: «یکون لصاحب هذا الأمر غیبه فی بعض هذه الشعاب - ثم أومأ بیده إلی ناحیه ذی طوی».
(359) یر أن أحادیثهم فی الأدعیه والزیاره لمقامات الأئمه تلوح إلی أنه مقیم بسرداب سامراء، ولذلک جاء فیها «ثم ائت سرداب الغیبه وقف بین البابین، ماسکاً جانب الباب بیدک، ثم تنحنح کالمستأذن، وسم وانزل، وعلیک السکینه والوقار، وصل رکعتین فی عرضه السرداب وقل:... اللّهم طال الانتظار وشمت بنا الفجار، وصعب علینا الانتصار، اللّهم أرنا وجه ولیک المیمون، فی حیاتنا وبعد المنون، اللّهم إنی أدین لک بالرجعه، بین یدی صاحب هذه البقعه، الغوث الغوث الغوث یا صاحب الزمان، قطعت فی وصلتک الخلاف، وهجرت لزیارتک الأوطان، وأخفیت أمری علی أهل البلدان لتکون شفیعاً عند ربک وربی... یا مولای یا ابن الحسن بن علی جئتک زائراً لک».
(360) تشیر بعض أخبارهم إلی أن معه فی غیبته ثلاثین من أولیائه یؤنسونه فی وحدته «وما بثلاثین من وحشه».
(361) تخصیص السرداب بتلک ادعیه والمناجاه والاستئذان عند الدخول... یدل علی أن واضعی تلک الروایات یوهمون أتباعهم بوجوده فی السرداب، ولهذا قال ابن خلکان: «والشیعه ینتظرون خروجه فی آخر الزمان من السرداب بسر من رأی». وذکر ابن الأثیر أنهم یعتقدون أن المنتظر بسرداب سامراء.
(362) رغم ذلک فإن بعض الشیعه المعاصرین ینفی ما هو واقع ویقول: «لم یرد خبر ولا وجد فی کتاب من کتب الشیعه أن المهدی غاب فی السرداب... ولا أنه عند ظهوره یخرج منه، بل یکون خروجه بمکه ویبایع بین الرکن والمقام»، ولکن عمل الشیعه یخالف ذلک، ویتفق مع ما جاء فی کتب الزیاره عندهم. فقد ظل الشیعه - کما یقول الشیعی أمیر علی - إلی أواخر القرن الرابع عشر المیلادی الذی صنف فیه ابن خلدون تاریخه الکبیر یجتمعون فی کل لیله بعد صلاه المغرب بباب سرداب سامراء فیهتفون باسمه ویدعونه للخروج حتی تشتبک النجوم ثم ینفضون إلی بیوتهم بعد طول الانتظار وهم یشعرون بخیبه الأمل والحزن.
(363) کان هذا الانتظار مثار سخریه الساخرین حتی قیل: ما آن للسرداب أن یلد الذیکلمتموه بجهلکم ما آنا فعلی عقولکم العفاء فإن کمثلثتم العنقاء والغیلانا
(364) قال ابن القیم: «ولقد أصبح هؤلاء عارًا علی بنی آدم، وضحکه یسخر منهم کل عاقل». ولهذا جاء فی أدعیتهم ما یشعر بأنهم صاروا بهذا الاعتقاد موضع السخریه والشماته فیدعو أحدهم ویقول - مناجیاً الغائب -: «طال الانتظار وشمت بنا الفجار...».
(365) قد جاء فی بعض أدعیه الزیارات عندهم ما ینبئ عن حیرتهم فی مکانه الذی یختفی فیه، فهم یهتفون به ویقولون: «... لیت شعری أی استقر بک النوی، بل أی أرض تقلک أو ثری، أبرضوی أم غیرها، أم ذی طوی...».
(366) ذا وتذکر روایات أخری لهم أنه لیس له مکان ثابت بل هو یعیش بین الناس «یشهد الموسم فیراهم ولا یرونه».
(367) هکذا تختلف أخبارهم فی تحدید مکانه، وکل زمره تذهب فی هذا مذهباً علی اختلاف الفصائل الشیعیه أو علی اختلاف الأحوال والأزمنه، أو حتی تستمر لعبه التلبیس والتزویر.ومن الطبیعی أن تختلف مادام غائبهم لا وجود له.
(368) اصول مذهب الشیعه، ص1026- 1030.
(369) عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن الحسن بن علی الوشاء، عن علی بن أبی حمزه، عن أبی بصیر، ... (الکافی، ج1، ص340). علی بن ابی حمزه ضعیف است (رجال نجاشی، ص742).
(370) محمد بن یحیی (ثقه: رجال نجاشی، ص353) عن أحمد بن إسحاق (ثقه: رجال نجاشی، ص91) عن أبی هاشم الجعفری (ثقه: رجال نجاشی، ص156). (الکافی، ج1، ص328)
(371) أخبرنا ابن أبی جید القمی، عن محمد بن الحسن بن الولید، عن محمد بن الحسن الصفار، عن العباس بن معروف، عن عبدالله بن حمدویه بن البراء، عن ثابت، عن إسماعیل، عن عبد الاعلی مولی آل سام... (الغیبه للحجه، ص163). ثابت و اسماعیل در این مشترکند و تشخیص آن ها ممکن نیست.
(372) تفسیر العیاشی، ج2، ص56.
(373) المزار، ص658.
(374) الصراع بین الاسلام و الوثنیه، ص63-65.
(375) لا بدّ لصاحب هذا الأمر من غیبه و لا بدّ فی غیبته من عزله و نعم المنزل طیبه. (الکافی، ج1، ص340)
(376) کتاب الغیبه، ص194.
(377) الغیبه للحجه، ص162.
(378) اثبات الهداه، ج3، ص445.
(379) بحار الانوار، ج52، ص153.
(380) قلت لابی محمد (علیه السلام): «جلالتک تمنعنی من مسألتک، فتأذن لی أن اسألک؟ فقال: سل، قلت: یا سیدی هل لک ولد؟ فقال: نعم، فقلت: فان بک حدث فأین اسأل عنه؟ فقال: بالمدینه. ( الکافی، ج1، ص328)
(381) الارشاد، ج2، ص348.
(382) الغیبه للحجه، ص232.
(383) اعلام الوری، ج2251.
(384) کشف الغمه، ج3، ص246.
(385) اثبات الهداه، ج3، ص .
(386) بحارالانوار، ج51، ص161.
(387) تری هذا الجبل؟ هذا جبل یدعی رضوی من جبال فارس أحبّنا فنقله الله إلینا أما إنّ فیه کلّ شجره مطعم و نعم أمان للخائف - مرّتین - أما إنّ لصاحب هذا الأمر فیه غیبتین واحده قصیره و الأخری طویله. (الغیبه للحجه، ص163)
(388) اثبات الهداه، ج3، ص500.
(389) بحارالانوار، ج52، ص153.
(390) یکون لصاحب هذا الأمر غیبه فی بعض هذه الشّعاب؛ ثمّ أوما بیده إلی ناحیه ذی طوی. (تفسیر العیاشی، ج2، ص56)
(391) کتاب الغیبه، ص187.
(392) بحار الانوار، ج52، ص341.
(393) إنّ لصاحب هذا الأمر غیبتین إحداهما تطول حتّی یقول بعضهم مات و بعضهم یقول قتل و بعضهم یقول ذهب فلا یبقی علی أمره من أصحابه إلّا نفر یسیر لا یطّلع علی موضعه أحد من ولی و لا غیره إلّا المولی الّذی یلی أمره. ( کتاب الغیبه، ص176)
(394) الغیبه للحجه، ص162.
(395) بحار الانوار، ج52، ص153.
(396) للقائم غیبتان إحداهما قصیره و الأخری طویله الغیبه الأولی لا یعلم بمکانه إلّا خاصّه شیعته و الأخری لا یعلم بمکانه إلّا خاصّه موالیه. (الکافی، ج1، ص340)
(397) کتاب الغیبه، ص175.
(398) اثبات الهداه، ج3، ص445.
(399) بحارالانوار، ج52، ص155.
(400) إن أبی (علیه السلام) عهد إلی أن لا أوطن من الأرض إلّا أخفاها و أقصاها إسراراً لأمری. ( کمال الدین و تمام النعمه، ص447؛ بحارالانوار، ج52، ص34)
(401) المزار، ص213.
(402) الغیبه للحجه، ص288.
(403) اقبال الاعمال، ج3، ص123.
(404) بحار الانوار، ج99، ص81.
(405) بحار الانوار، ج99، ص119.
(406) بحار الانوار، ج51، ص118.
(407) کشف الغمه، ج3، ص296.
(408) الغدیر، ج3، ص309.
(409) کشف الاستار، ص211.
(410) المهدی، ص165.
(411) وإذا کان مکانه موضع السریه فی بعض أخبارهم، فإن اسمه أیضاً قد حجب عن شیعته، فقد جاء فی «توقیعات» المنتظر التی تصدر عن «بابه»: «إن دللتم علی الاسم أذاعوه...». فهذا النص یشیر إلی أنه مجهول الاسم، کما هو مجهول المکان والولاده والنشأه... ولکن ورد فی کتب الشیعه أن اسمه محمد، غیر أن روایات الشیعه کانت تحرم تسمیته باسمه حیث جاء فیها: «ولا یحل لکم ذکره باسمه». بل اعتبرت من یسمیه باسمه فی عداد الکافرین، وقالت: «صاحب هذا الأمر لا یسمیه باسمه إلا کافر»، ولذلک تلاحظ حین یرد ذکره فی روایاتهم یکتب اسمه بالحروف المقطعه هکذا: م ح م د. ولما قالوا: کیف نذکره؟ قال الحسن العسکری: «قولوا: الحجه من آل محمد صلوات الله علیه وسلامه».
(412) کانت الدوائر الشیعیه القدیمه لا تذکره فیما بینها إلا بالرمز الذی لا یعرفه سواهم کالغریم. ولهذا قال المفید عن إطلاق هذا اللقب علیه: «هذا رمز کانت الشیعه تعرفه قدیماً بینها، ویکون خطابها (علیه السلام) - کذا - للتقیه». ورموزهم التی یطلقونها علیه کثیره مثل: «القائم والخلف، والسید، والناحیه المقدسه، والصاحب، وصاحب الزمان، وصاحب العصر، وصاحب الأمر وغیرها».
(413) عملیه الکتمان تلک تنبئ عن تنظیم سری داخل الدوله الإسلامیه، یتخذ أتباعه لغه الرمز والإشاره للتفاهم فیما بینهم، وهی من جانب آخر محاوله للتستر علی الکذب، وإخفاء الحقیقه، ثم هی تنقض مایدعونه أن مهدیهم قد ذکر باسمه، ووصفه من قبل.
(414) اصول مذهب الشیعه، ص1031.
(415) الکافی، ج1، ص333. این روایت به دلیل مجهول بودن ابی عبدالله الصالحی ضعیف است (معجم رجال الحدیث، ج22، ص248).
(416) الکافی، ج1، ص328، 330 و 332؛ علل الشرایع، ج1، ص245؛ کمال الدین و تمام النعمه، ص379، 381، 648 و... .
(417) کمال الدین و تمام النعمه، ص286.
(418) کتاب الغیبه، ص222.
(419) اثبات الوصیه، ص259.
(420) الکافی، ج1، ص330.
(421) کشف الغمه، ج3، ص325.
(422) الوافی، ج2، ص402.
(423) وسائل الشیعه، ج16، ص237.
(424) شرح اصول الکافی، ج6، ص237.
(425) أما مده الغیبه: فإن مخترعی هذه الفکره کانوا یمنون أتباعهم بقصر المده، وسرعه العوده لغائبهم، حتی أکدوا فی روایاتهم بأنها لا تعدو ست سنین فی أقصی الأحوال، فقد جاء فی الکافی عن علی بن أبی طالب - کما یفترون - أنه قال عن منتظرهم: «تکون له غیبه وحیره یضل فیها أقوام ویهتدی فیها آخرون». ولما سئل کم تکون الحیره والغیبه، قال: «سته أیام أو سته أشهر، أو ست سنین...».
(426) یبدو أن هذا النص قد وضع فی الأیام الأولی لنشوء فکره الغیبه، لتسکین النفوس الثائره وتهدئه القلوب الحائره التی أفاقت علی الحقیقه المره حینما مات الإمام بلا عقب، وانجلت الخدعه وتبینت الحقیقه، فربطت حینئذ دعوی الغیبه بهذا الوعد القریب لتکون أقرب للتصدیق وأسهل، ولیضمنوا الکسب الحاضر للمال الجاهز الذی ینتظر ظهور الإمام لیدفع إلیه باسم حق آل البیت...، وفی البداء والتقیه متسع للتأویل، والرجوع عن الکلام... فی المستقبل... وهذا ما وقع بالنسبه لموقف شیوخهم المتأخرین من هذا النص، حیث قال بعضهم: یحتمل أن یکون المراد أن الغیبه والحیره فی ذلک القدر من الزمان أمر محتوم ویجری فیهما البداء بعد ذلک، ومنهم من حاول التخلص بغیر هذا، ولکن لم یجرؤ أحد منهم علی الطعن فی مسأله الغیبه ذاتها.
(427) ما جاء عندهم توقیت ظهور هذا الأمر فی السبعین من الغیبه، ثم غیر إلی مائه وأربعین، ثم أخر إلی غیر أمد معین، ونسبوا للأئمه استطلاع وقت خروج الغائب من الحروف المقطعه فی أوائل السور.
(428) یظهر من روایاتهم أن الرموز التی تدیر دفه التشیع کانت تمنی أتباعها بقرب الفرج والظهور للغائب المستور، حتی کان من الشیعه من یتوقع خروج الغائب بین لحظه وأخری، فقد جاء فی أخبارهم أن منهم من ترک البیع والشراء والعمل بانتظار الغائب واشتکوا من هذه الحاله حتی قال بعضهم: «لقد ترکنا أسواقنا انتظارًا لهذا الأمر حتی لیوشک الرجل منا أن یسأل فی یده».
(429) لکن الهدف من هذه الوعود هو ما أشرنا إلیه من محاولتهم إمرار لعبتهم وإزاله شک الأتباع وحیرتهم، وهذا دیدنهم فی تعلیل الشیعه بالأمانی، وتخدیرهم بالوعود حتی اعترفوا فی أخبارهم: «إن الشیعه تربی بالأمانی منذ مائتی سنه».وسبب ذلک أنه لو قیل لهم: «إن هذا الأمر لا یکون إلا مائتی سنه أو ثلاثمائه سنه لقست القلوب، ولرجعت عامه الناس عن الإسلام (یعنی مذهبهم)، ولکن قالوا: ما أسرعه وما أقربه تألفاً لقلوب الناس وتقریباً للفرج».
(430) اختلفت روایاتهم التی وضعت لمعالجه مشکله تحدید فتره الغیبه فی طریقه معالجتها، فهی تاره أمر بالتسلیم وتقول: «إذا حدثناکم بحدیث فجاء علی خلاف ما حدثناکم به فقولوا: صدق الله، وإذا حدثناکم بحدیث فجاء علی خلاف ما حدثناکم به فقولوا: صدق الله، تؤجروا مرتین».
(431) هی تاره تعزو سبب إخلاف الوعد للظهور الذی حددته الأئمه بإفشاء الشیعه لسره، ولذلک حینما قال بعضهم: «ما لهذا الأمر أمد ینتهی إلیه ویریح أبداننا؟ قال (إمامهم): بلی، ولکنکم أذعتم فأخره الله».وتقول روایاتهم: «إن الله تبارک وتعالی قد کان وقّت هذا الأمر... إلی أربعین ومائه، فحدثناکم» فأذعتم الحدیث، فکشفتم قناع الستر ولم یجعل الله له بعد ذلک وقتاً عندنا.
(432) هی تاره تعزو ذلک لقتل الحسین. یقول أبو عبدالله: «إن الله تبارک وتعالی قد کان وقت هذا الأمر فی السبعین. فلما أن قتل الحسین صلوات الله علیه اشتد غضب الله تعالی علی أهل الأرض، فأخره...».
(433) هم ینظمون ذلک کله فی عقیده البداء، ولذلک قال المازندرانی: «توقیت ظهور هذا الأمر... توقیت بدائی فلذلک جری فیه البداء».
(434) هی حیناً تنفض الید من أخبار التوقیت کلها وتقول: «کذب الوقاتون، وهلک المستعجلون، ونجا المسلمون»، «کذب الوقاتون، إنا أهل بیت لا نوقت»، «ما وقتنا فیما مضی ولا نوقت فیما یستقبل»، «من وقت لک من الناس شیئاً فلا تهابن أن تکذبه فلسنا نوقت لأحد وقتاً». «أبی الله إلا أن یخالف وقت الموقتین». وهکذا تتضارب أخبارهم وتتناقض، لأن الوضع یتم حسب الظروف والمناسبات.
(435) اصول مذهب الشیعه، ص1032-1036.
(436) سوره نحل، آیه 1.
(437) سوره قمر، آیه 1.
(438) سوره انبیاء، آیه1.
(439) (بعثت أنا و السّاعه کهذه من هذه) صحیح البخاری، ج6، ص177.
(440) إن یعش هذا الغلام فعسی أن لا یدرکه الهرم حتّی تقوم السّاعه. (صحیح مسلم، ج11، ص7222)
(441) تفسیر الثعالبی، ج4، ص79.
(442) مجمع الزوائد، ج10، ص312.
(443) البحر المحیط، ج6، ص247؛ تفسیر السمعانی، ج3، ص397.
(444) تفسیر الفخر الرازی، ج21، ص140.
(445) فتح الباری، ج12، ص194.
(446) علی بن محمد، عن عبدالله بن محمد بن خالد قال: حدثنی منذر بن محمد بن قابوس، عن منصور بن السندی، عن أبی داود المسترق، عن ثعلبه بن میمون، عن مالک الجهنی، عن الحارث بن المغیره، عن الأصبغ بن نباته قال... . (الکافی، ج1، ص338) این حدیث به دلیل مجهول بودن منصور بن السندی ضعیف است (معجم رجال الحدیث، ج19، ص376).
(447) سعد بن عبدالله (ثقه: الفهرست، ص135)، عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب (ثقه: رجال نجاشی، ص334)، عن الحسن بن علی بن فضال(ثقه: الفهرست، ص7)، عن ثعلبه بن میمون (ثقه: رجال نجاشی، ص117)، عن مالک الجهنی(ثقه: طرائف المقال، ج1، ص644)، عن الأصبغ بن نباته (ثقه: رجال نجاشی، ص8). (الغیبه للحجه، ص165) شیخ در الفهرست (ص135) سندی به تمام روایات و مصنفات سعد، از طریق شیخ صدوق و پدرش دارد.
(448) ... و محمد بن یحیی (ثقه: رجال نجاشی، ص353)، عن أحمد بن محمد بن عیسی (ثقه: رجال نجاشی، ص82) جمیعاً، عن الحسن بن محبوب (ثقه: الفهرست، ص96)، عن أبی حمزه الثمالی (ثقه: رجال نجاشی، ص115). (الکافی، ج1، ص368)
(449) تفسیر العیاشی، ج2، ص8.
(450) سهل، عن ابن فضال، عن علی بن عقبه، عن عمر بن أبان الکلبی، عن عبد الحمید الواسطی. (الکافی، ج8، ص80) این حدیث به دلیل مجهول بودن عبد الحمید ضعیف است (رجال طوسی، ص139)
(451) محمد بن یحیی و أحمد بن إدریس، عن محمد بن أحمد، عن السیاری، عن الحسن ابن علی بن یقطین، عن أخیه الحسین، عن أبیه علی بن یقطین... . (الکافی، ج1، ص369) این حدیث به دلیل مجهول بودن سیاری ضعیف است (رجال نجاشی، ص80).
(452) الحسین بن محمد بن عامر (ثقه: رجال نجاشی، ص66)، عن معلی بن محمدالبصری (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج19، ص280)، عن الحسن بن علی الخزاز (ثقه: رجال نجاشی، ص39)عن عبدالکریم بن عمرو الخثعمی (ثقه: رجال نجاشی، ص245)، عن الفضل بن یسار (ثقه: رجال نجاشی، ص309). (الکافی، ج1، ص369)
(453) الفضل بن شاذان (ثقه: رجال نجاشی، ص306)، عن محمد بن علی (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج18، ص56)، عن سعدان بن مسلم (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج9، ص105)، عن أبی بصیر (ثقه: رجال نجاشی، ص441). (الغیبه للحجه، ص427)
(454) الکافی، ج1، ص368؛ الغیبه للحجه، ص428، 429، 430و... .
(455) عن أبی حمزه الثمالی قال: قلت لأبی جعفر(: إنّ علیّا (علیه السلام) کان یقول: «إلی السّبعین بلاء» و کان یقول: «بعد البلاء رخاء» و قد مضت السّبعون و لم نر رخاء فقال أبوجعفر(: یا ثابت! إن الله تعالی کان وقت هذا الأمر فی السّبعین فلمّا قتل الحسین (علیه السلام) اشتدّ غضب الله علی أهل الأرض فأخّره إلی أربعین و مائه سنه فحدّثناکم فأذعتم الحدیث و کشفتم قناع السّرّ فأخّره الله و لم یجعل له بعد ذلک عندنا وقتاً و (یَمْحُوا اللهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ(. قال أبوحمزه: و قلت ذلک لأبی عبدالله (علیه السلام)، فقال: قد کان ذاک. (الغیبه للحجه، ص428)
(456) تاج العروس، ج19، ص453.
(457) مرآه العقول، ج4، ص170.
(458) الوافی، ج2، ص426.
(459) یا ابالبید! إنّه یملک من ولد العبّاس اثنا عشر، یقتل بعد الثّامن منهم أربعه فتصیب أحدهم الذبحه فتذبحه، هم فئه قصیره أعمارهم، قلیله مدّتهم، خبیثه سیرتهم منهم الفویسق الملقّب بالهادی، و النّاطق و الغاوی. یا ابالبید! إنّ فی حروف القرآن المقطّعه لعلماً جمّاً، إنّ الله تبارک و تعالی أنزل (الم ذلِکَ الْکِتَابُ(، فقام محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) حتّی ظهر نوره و ثبتت کلمته، و ولد یوم ولد، و قد مضی من الألف السّابع مأئه سنه و ثلاث سنین، [ثم قال:] و تبیانه فی کتاب الله [فی] الحروف المقطّعه إذا عددتها من غیر تکرار، و لیس من حروف مقطّعه حرف ینقضی أیام إلّا و قائم من بنی هاشم عند انقضائه، [ثم قال:] الألف واحد، و اللّام ثلاثون، و المیم أربعون، و الصّاد تسعون، فذلک مأئه و إحدی و ستون، ثمّ کان بدو خروج الحسین بن علی (علیه السلام) (الم الله(، فلمّا بلغت مدّته قام قائم ولد العباس عند (المص(، و یقوم قائمنا عند انقضائها ب- (الر( فافهم ذلک و عه و اکتمه؛ (تفسیر العیاشی، ج2، ص8)
(460) بحار الانوار، ج52، ص107.
(461) اثبات الهداه، ج3، ص576.
(462) الامامه والتبصره، ص12.
(463) إنّا أهل بیت لا نوقّت. (الکافی، ج1، ص368)
(464) یا مفضل! لا أوقّت له وقتاً و لا یوقّت له وقت إنّ من وقّت لمهدیّنا وقتاً فقد شارک الله تعالی فی علمه و ادّعی أنّه ظهر علی سرّه. (بحار الانوار، ج53، ص2)
(465) کذب الموقّتون ما وقّتنا فیما مضی و لا نوقّت فیما یستقبل. (الغیبه للحجه، ص466)
(466) فلسنا نوقّت لأحد وقتاً. (الغیبه للحجه، ص466)
(467) أما سبب غیبته: فقد جاء فی الکافی عن زراره قال: «سمعت أبا عبدالله یقول: إن للقائم (علیه السلام) غیبه قبل أن یقوم، قلت: ولم؟ قال: إنه یخاف - وأومأ بیده إلی بطنه - یعنی القتل». وجاءت عندهم روایات عده فی هذا المعنی. وأکد ذلک شیخ الطائفه الطوسی بقوله: «لا عله تمنع من ظهوره إلا خوفه علی نفسه من القتل، لأنه لو کان غیر ذلک لما ساغ له الاستتار وکان یتحمل المشاق والأذی، فإن منازل الأئمه وکذلک الأنبیاء (علیهم السلام) إنما تعظم لتحملهم المشاق العظیمه فی ذات الله تعالی».
(468) لکن هذا التعلیل للغیبه الذی یؤکده شیخ الطائفه لا یتصور فی حق الأئمه - علی ما یعتقد الشیعه - لأن الأئمه «یعلمون متی یموتون، ولا یموتون إلا باختیار منهم». کما أثبت ذلک الکلینی فی الکافی فی روایات عدیده، وبوب لها بهذا اللفظ المذکور.وأثبت ذلک المجلسی فی بحارالأنوار وبوب له بلفظ: «أنهم (علیهم السلام) یعلمون متی یموتون وأنه لا یقع ذلک إلا باختیارهم». فکیف یخرجون من هذا التناقض؟!
(469) ما أن الأئمه - علی حد ما یعتقد الشیعه - «یعلمون ما کان وما یکون ولا یخفی علیهم الشیء»، کما قرر ذلک الکلینی فی باب یحمل العنوان المذکور.فبوسعهم أن یحترزوا من الخطر بما لا یخطر علی بال أحد.
(470) اصول مذهب الشیعه، ص38-1036.
(471) الکافی، ج1، ص337، 338، 340، 342 و... .
(472) عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد (ثقه: رجال نجاشی، ص82)، عن علی بن الحکم (ثقه: الفهرست، ص151)، عن سیف بن عمیره (ثقه: الفهرست، ص140)، عن عبد الملک بن أعین(حسن: معجم رجال الحدیث، ج12، ص17). (الکافی، ج1، ص260)
(473) بصائر الدرجات، ص537.
(474) (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ). (سوره ذاریات، آیه56)
(475) (إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً) (سوره انسان، آیه3)؛ (وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَبِّکُمْ فَمَن شَاءَ فَلْیُوْمِن وَمَن شَاءَ فَلْیَکُفُرْ) (سوره کهف، آیه29).
(476) تاریخ الغیبه الکبری، ص6 -33.
(477) الکافی، ج1، ص261- 262؛ بصائر الدرجات، ص147، 148و... .
(478) المسائل العکبریه، ص69.
(479) تلخیص الشافی، ج4، ص190.
(480) ثم لماذا لم یقتل واحد من أولئک النواب الأربعه الذین یدعون الصله بالإمام مباشره وهم لیسوا کالإمام لا یموتون إلا باختیار منهم؟!
(481) اصول مذاهب الشیعه، ص1038.
(482) تاریخ الغیبه الصغری، ص421.
(483) الغیبه للحجه، ص384.
(484) الغیبه للحجه، ص385.
(485) تاریخ الغیبه الصغری، ص444.
(486) الغیبه للحجه، ص295.
(487) تاریخ الغیبه الصغری، ص455.
(488) کذلک قد توفر الأمن التام للإمام فی أثناء قیام بعض الدول الشیعیه فلماذا لم یخرج إلیهم، ویأنسوا بطلعته، ویستفیدوا من علمه، وسلاحه، وقوته... وإذا مازالت الدوله رجع إلی مکمنه؟ ولذلک قال أحمد الکسروی - الشیعی الأصل -: «إذا کان منتظرهم قد اختفی لخوفه علی نفسه فلم لم یظهر عندما استولی آل بویه الشیعیون علی بغداد، وصیروا خلفاء بنی العباس طوع أمرهم، فلم لم یظهر عندما قام الشاه إسماعیل الصفوی وأجری من دماء السنیین أنهارًا؟
(489) بعد، فلم لا یظهر الیوم وقد کمل عدد الشیعیین ستین ملیونًا وأکثرهم من منتظریه؟»
(490) کذلک الیوم - من بعد الکسروی - قامت دوله الآیات فلم لا یخرج إلیهم ولا سیما وهم یجأرون بالدعوات، والاستغاثه لخروجه منذ مئات السنین.
(491) اصول مذهب الشیعه، ص1038.
(492) کما وضعت روایات تعلل الغیبه بامتحان قلوب الشیعه واختبارهم، وقد یکون هذا التعلیل الذی تحمله تلک الروایات محاوله منهم لمعالجه ظاهره الشک الذی تسلل إلی قلوب الشیعه، حیث لم تجد هذه المسأله طریقها إلی عقول کثیر منهم حتی اضطرهم ذلک إلی نبذ عقیده التشیع ورفضها.
(493) ما مل الشیعه الانتظار للغائب الموعود حتی قال قائلهم: «قد طال هذا الأمر علینا حتی ضاقت قلوبنا ومتنا کمدًا...»
(494) أطل علیهم شبح الشک الرهیب وقد شهد بذلک ابن بابویه القمی حیث قال: «رجعت إلی نیسابور، وأقمت فیها فوجدت أکثر المختلفین علیّ من الشیعه قد حیرتهم الغیبه، ودخلت علیهم فی أمر القائم (علیه السلام) الشبهه».
(495) قد صورت روایاتهم - التی وضعت لمعاجله هذا الأمر کما یظهر - حیرتهم فی أمر الغائب، وطول غیبته وانقطاع أخباره، جاء فی الکافی «عن زراره قال: سمعت أبا عبدالله یقول: إن للغلام غیبه قبل أن یقوم... وهو المنتظر وهو الذی یشک فی ولادته، منهم من یقول: مات أبوه بلا خلف، ومنهم من یقول: حمل، ومنهم من یقول: إنه ولد قبل موت أبیه بسنتین وهو المنتظر، غیر أن الله عز وجل یحب أن یمتحن الشیعه، فعند ذلک یرتاب المبطلون» ... فعللوا هذا الاختلاف بأنه امتحان للشیعه.
(496) قد نقلت لنا کتب الفرق أن هذا ما حدث لهم بعد موت الحسن العسکری - کما سبق - فکأن هذه الروایه وأمثالها اخترعت لمواجهه نزعه الحیره والشک التی داهمتهم بعد موت إمامهم عقیمًا.
(497) قد أکثروا من الروایات التی تجری هذا المجری، وتصور واقعهم أبلغ تصویر. فقد جاء فی الکافی: «لا والله لا یکون ما تمدون إلیه أعینکم حتی تغربلوا، لا والله لا یکون ما تمدون إلیه أعینکم حتی تمحصوا، لا والله لا یکون ما تمدون إلیه أعینکم حتی تمیزوا، لا والله لا یکون ما تمدون إلیه أعینکم إلا بعد إیاس، لا والله لا یکون ما تمدون إلیه أعینکم حتی یشقی من یشقی ویسعد من یسعد».
(498) هم یدعون أن ما حل بهم بسبب دعوی الغیبه إنما هو من أجل التمحیص والابتلاء، وأنه إذا تم ذلک رجع القائم، ونسبوا إلی جعفر الصادق: أنه دخل علیه بعض أصحابه وهو یبکی کالثکلی، لأنه نظر - کما یقولون - فی کتاب الجفر المشتمل علی علم البلایا والمنایا، وعلم ما کان وما یکون إلی یوم القیامه فقال: «تأملت فیه مولد قائمنا (علیه السلام)، وغیبته وإبطاءه وطول عمی وبلوی المؤمنین من بعده فی ذلک الزمان، وتولد الشکوک فی قلوب الشیعه من طول غیبته وارتداد أکثرهم عن دینه...».
(499) هذه الروایه المنسوبه إلی جعفر تتحدث عن رده کثیر من الشیعه بسبب دعوی الغیبه التی طال أمدها، وهی قد وضعت - کغیره - بعدما حل بهم هذا الأمر لحضهم علی البقاء فی نطاق التشیع، وذلک بدعوی أن هذا أمر أخبرت به الأئمه وهو من أمارات رجعه الإمام المفقود.
(500) قد شهد شیخهم النعمانی وهو من شیوخ القرن الثالث، وممن عایش واقع الشیعه فی الفتره المبکره لدعوی الغیبه، فشهادته فی ذلک فی غایه الأهمیه، شهد بشک جمیع الشیعه فی أمر الغیبه - إلا القلیل - یقول: «فإنا رأینا طوائف من العصابه المنسوبه إلی التشیع، المنتمیه إلی نبینا محمد وآله صلی الله علیهم ممن یقول بالإمامه... قد تفرقت کلمتها، وتشعبت مذاهبها، واستهانت بفرائض الله عز وجل، وخفت إلی محارم الله تعالی فطال بعضهم غلواً، وانخفض بعضهم تقصیراً، وشکوا جمیعاً إلی القلیل فی إمام زمانهم وولی أمرهم وحجه ربهم... للمحنه الواقعه بهذه الغیبه».
(501) قد أخذ بعضهم یلعن بعضًا، ویبرأ منه ویشهد علیه بالکفر، کما تصور ذلک روایه النعمانی التی تقول: «لا یکون الأمر الذی ینتظر حتی یبرأ بعضکم من بعض ویتفل بعضکم فی وجوه بعض، فیشهد بعضکم علی بعض بالکفر ویلعن بعضکم بعضاً»، وجعلت الروایه هذه الظاهره الخطیره خیراً، لأنها مؤذنه بخروج القائم فقالت: «الخیر کله فی ذلک الزمان، یقوم قائمنا ویدفع ذلک کله».
(502) فیبدو من خلال هذه النصوص أن محدثی الشیعه عملوا علی مواجهه هذه النکسه بوضع هذه الروایات علی أهل البیت وجعلوها تشیر إلی ما یلحق الشیعه من التمحیص والابتلاء والرده عند وقوع الغیبه وذلک من أجل إغرائهم بالبقاء داخل نطاق التشیع الإمامی.
(503) رغم هذه الاعترافات والشهادات فإن فکره الغیبه التی اضطرت الإمامیه للقول بها قد أحدثت هزه عنیفه زلزلت کیان التشیع الإمامی وکادت أن تؤدی إلی سقوطه بذهاب أتباعه... رغم ذلک فإنهم یقولون فی روایاتهم: «لو علم الله أنهم یرتابون ما خیب حجته طرفه عین» فأی ریبه أشد من شک الجمیع إلا القلیل، ومن التفرق والتلاعن؟!
(504) یلاحظ کثره التکذیب للغیبه من لدن الشیعه، ولا سیما فی مراحل نشأتها، ولعل السبب یعود إلی وضوح کذبها لمن عاصرها وعایش ظروفها، ولذلک فقد نشط مؤسسو هذه الفکره لسد الثغرات التی تهب علیهم منها ریاح الشک، وتسدید الفجوات التی تتضح منها صوره الکذب، فعالجوا مشکله التکذیب والتلاعن والتفرق بوضع روایات علی أهل البیت تنبئ بحدوثها وتبشر بالخیر عند وقوعها لأنها مؤذنه بعوده القائم (ولکنها وقعت ولم یخرج القائم)، حاولوا معالجه ما ترامی إلی أسماع الشیعه من تکذیب أسره الحسن لهذه الدعوات بوضع روایات تقول: «إن للقائم غیبه ویجحده أهله» وحینما سأل زراره - الموضوع علیه الخبر - عن سبب ذلک قال أبو جعفر - فیما تزعم الروایه -: «یخاف، وأومأ بیده إلی بطنه».
(505) من الفجوات کذلک أنه لا أحد من أسره الحسن ولا غیرهم، یعلم بولادته ولا بمنشئه فوضعوا روایات تقول: «یبعث الله لهذا الأمر غلامًا منا، خفی الولاده والمنشأ».ومن تتبع روایاتهم بهذه الطریقه وجد العجب.
(506) ما قاموا من جهه أخری بوضع روایات تجعل من انتظار الفرج بخروج القائم من أفضل الأعمال وأعظمها وذلک - فیما یظهر - لطرد الملل من طول الانتظار، وإزاله الأسی الناتج عن شده الترقب، والشعور بالحرمان من صحبه القائم الإمام. جاء فی الکافی: «أقرب ما یکون العباد من الله جل ذکره وأرضی ما یکون عنهم إذا افتقدوا حجه الله جل وعز ولم یظهر لهم ولم یعلموا مکانه وهم فی ذلک یعلمون أنه لم تبطل حجه الله جل ذکره ولا میثاقه، فعندها فتوقعوا الفرج صباحاً ومساءً».
(507) جعلوا الغیبه أماره علی ظهور الفرج مع أنه قد مضی الیوم علی الغیبه أکثر من ألف ومائه سنه، ولم یقع شیء من هذه الوعود، فما تأثیر ذلک علی من یقرأ أمثال هذه الأمانی من الشیعه؟! ألا یزداد الشک ویضعف الیقین، وقد یبحث عن مذهب آخر سوی الإسلام، لأنه قیل له - زوراً وبهتاناً - إن هذا المهدی الموعود متفق علیه بین السنه والشیعه.
(508) لهم روایات کثیره فی عقیده الانتظار، وقد ذکر المجلسی منها (77) روایه فی باب عقده بعنوان «باب فضل انتظار الفرج، ومدح الشیعه فی زمن الغیبه وما ینبغی فعله فی ذلک الزمان».حتی نسبوا إلی رسول الله صلی الله علیه و سلم أنه قال: «أفضل أعمال أمتی انتظار فرج الله عزوجل» یعنون به خروج منتظرهم.
(509) جعلوا الانتظار أحب الأعمال إلی الله و «المنتظرون لظهوره أفضل أهل کل زمان»، وزعموا أن رسول الله صلی الله علیه و سلم قال عنهم لأصحابه: «سیأتی قوم من بعدکم الرجل الواحد منهم له أجر خمسین منکم، قالوا: یا رسول الله! نحن کنا معک ببدر وأحد وحنین ونزل فینا القرآن. فقال: إنکم لو تحملوا ما حملوا لم تصبروا صبرهم».
(510) غاب عن واضع الروایه منزله الصحابه عند الرافضه.
(511) جاءت عندهم روایات تطفئ ذلک التطلع لخروجه وتقول «من عرف هذا الأمر ثم مات قبل أن یقوم القائم (علیه السلام) کان له مثل أجر من قتل معه».
(512) بجانب هذا الترغیب فهناک التهدید والوعید بالکفر والخلود فی النار لمن أنکر غیبه القائم حتی جعلوا إنکارها کالکفر برساله محمد صلی الله علیه و سلم، بل عدّوا ذلک مثل کفر إبلیس.
(513) وی صدوقهم بسنده المزعوم «عن ابن أبی یعفور قال: قال أبو عبدالله (علیه السلام): من أقر بالأئمه من آبائی وولدی، وجحد المهدی من ولدی کان کمن أقر بجمیع الأنبیاء وجحد محمدًا (صلی الله علیه و آله و سلم). فقلت: یا سیدی ومن المهدی من ولدک؟ قال: الخامس من ولد السابع، یغیب عنهم شخصه ولا یحل لهم تسمیته».
(514) افتروا علی رسول الله صلی الله علیه و سلم أنه قال: «من أنکر القائم من ولدی فقد أنکرنی».
(515) قال صدوقهم: «مثل من أنکر القائم (علیه السلام) فی غیبته مثل إبلیس فی امتناعه فی السجود لآدم».
(516) مسأله الغیبه صارت بفعل شیوخ الشیعه مصدر حقد، ضد الصحابه ومن تبعهم بإحسان، حتی قال شیخهم الجزائری: «إنی کلما أشکلت علیّ مسأله أوجبت علی نفسی لعنهم، لأنهم سبب فی استتار الحجه».
(517) تلاحظ أنهم یحاولون توجیه السخط والحقد الکامن فی نفوس الشیعه من مراره الانتظار، ولوعه الاعتقاد بأن «الإمام الغائب مقموع مقهور مزاحم فی حقه قد غلب قهراً». وأنه بسبب غیبته - کما یزعمون - «جری علی شیعته من أعداء الله ما جری من سفک الدماء ونهب الأموال...». فیوجهون هذا الحقد الناتج من هذا الشعور إلی سب ولعن لخیر جیل عرفته البشریه... ومن اقتفی أثرهم.
(518) اصول مذهب الشیعه، ص1039- 1046.
(519) الکافی، ج1، ص370؛ کتاب الغیبه، ص209، 210، 211، 212و... .
(520) کمال الدین و تمام النعمه، ص43، 319، 431، 442، 479 و... .
(521) المحاسن، ص173؛ الخصال، ص625؛ کمال الدین و تمام النعمه، ص644- 645 و... .
(522) کمال الدین و تمام النعمه، ص333: حسین بن أحمد بن إدریس رضی الله عنه، قال: حدثنا أبی، عن أیوب بن نوح، عن محمد بن سنان، عن صفوان بن مهران. این حدیث به دلیل ضعیف بودن محمد بن سنان ضعیف است (رجال نجاشی، ص328). کمال الدین و تمام النعمه، ص410 - 411: حدثنا علی بن أحمد بن محمد رضی الله عنه قال: حدثنا محمد بن أبی عبدالله الکوفی قال: حدثنا سهل بن زیاد الآدمی قال: حدثنا الحسن بن محبوب عن عبد العزیز العبدی، عن ابن أبی یعفور. این حدیث نیز به دلیل مجهول بودن عبدالعزیز العبدی ضعیف است (رجال طوسی، ص239).
(523) أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج2، ص127) قال: حدثنا علی بن إبراهیم بن هاشم (ثقه: رجال نجاشی، ص260)، عن أبیه (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج1، ص291)، عن محمد بن أبی عمیر (ثقه: رجال نجاشی، ص326)، عن غیاث بن إبراهیم (ثقه: رجال نجاشی، ص305). ( کمال الدین و تمام النعمه، ص412)
(524) نک: ص55 - 64 همین کتاب.
(525) فرق الشیعه، ص106 - 116.
(526) الملل و النحل، ص146 - 174.
(527) نک: ص89 - 101 همین کتاب.
(528) کمال الدین و تمام النعمه، ص352: حدثنا أبو العباس أحمد بن عیسی الوشاء البغدادی قال: حدثنا أحمد بن طاهر [القمی] قال: حدثنا محمد بن بحر بن سهل الشیبانی قال: أخبرنا علی بن الحارث، عن سعید ابن منصور الجواشنی قال أخبرنا أحمد بن علی البدیلی قال: أخبرنا أبی، عن سدیر الصیرفی. این روایت به دلیل ضعیف بودن محمد بن بحر (معجم رجال الحدیث، ج9، ص89) و مجهول بودن سعید بن منصور (مستدرکات، ج4، ص83) و مهمل بودن احمد بن علی (مستدرکات، ج1، ص371) و... ضعیف است.
(529) وان أناسا من أصحابی یؤخذ بهم ذات الشمال فأقول أصحابی أصحابی فیقال انهم لم یزالوا مرتدین علی أعقابهم منذ فارقتهم فأقول کما قال العبد الصالح وکنت علیهم شهیدا ما دمت فیهم إلی قوله الحکیم. (صحیح البخاری، ج4، ص110)
(530) عمده القاری، ج15، ص243.
(531) تحفه الاحوذی، ج7، ص93.
(532) فتح الباری، ج11، ص334.
(533) شرح النووی علی صحیح المسلم، ج1، ص204.
(534) العهد الذی بیننا وبینهم الصلاه فمن ترکها فقد کفر. (مسند احمد، ج5، ص346)
(535) أیما عبد ابق من موالیه فقد کفر حتی یرجع إلیهم. (صحیح مسلم، ج1، ص59)
(536) من أتی حائضا، أو امرأه فی دبرها، أو کاهنا، فصدقه بما یقول فقد کفر بما أنزل علی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم). (سنن ابن ماجه، ج1، ص209)
(537) من حلف بغیر الله فقد کفر أو أشرک. (سنن الترمذی، ج3، ص46)
(538) عمده القاری، ج1، ص120.
(539) سنن ابن ماجه، ج1، ص209؛ سنن الترمذی، ج3، ص46؛ عمده القاری، ج6، ص65.
(540) حدثنا أبی (ثقه: رجال نجاشی، ص261)، و محمد بن الحسن رضی الله عنهما قالا: حدثنا سعد بن عبدالله (ثقه: رجال نجاشی، ص177) و عبدالله بن جعفر الحمیری جمیعاً، عن أحمد بن محمد بن عیسی (ثقه: رجال نجاشی، ص82)، عن الحسن بن محبوب(ثقه: الفهرست، ص96) عن محمد بن النعمان (ثقه: رجال نجاشی، ص207) .. . و قد علم ان اولیاء ه لا یرتابون و لو علم انهم یرتابون لما غیب عنهم حجته طرفه عین... . (کمال الدین و تمام النعمه، ص339)
(541) کتاب الغیبه، ص163.
(542) تاج العروس، ج14، ص6.
(543) فرق الشیعه، ص107.
(544) سنن الترمذی، ج5، ص225.
(545) إن من ورائکم زمان صبر للمتمسک فیه أجر خمسین شهیداً. فقال عمر: یا رسول الله! منّا أو منهم؟ قال: منکم. (طبرانی المعجم الکبیر، ج10، ص183)
(546) من روائکم ایام الصبر للمتمسک فیهنّ یومئذٍ بمثل ما أنتم علیه له کأجر خمسین منکم. قالوا: یا نبی الله! أو منهم؟ قال: بل منکم. فقالوا: یا نبی الله! أو منهم؟ قال: بل منکم ثلاث مرات أو أربع. (مجمع الزوائد، ج7، ص282)
(547) اعانه الطالبین، ج4، ص155؛ البحر الرائق، ج5، ص212.
(548) البحرالرائق، ج5، ص204.
(549) البحرالرائق، ج5، ص203.
(550) روضه الطالبین، ج7، ص248.
(551) مغنی المحتاج، ج4، ص135.
(552) کتاب الطهاره، ج3، ص315.
(553) کتاب الطهاره، ج3، ص318.
(554) مستمسک العروه، ج1، ص394.
(555) کتاب الطهاره، ج2، ص86.
(556) شرح العروه الوثقی، ج3، ص315.
(557) بسیاری از دانشمندان اهل سنت روایات مربوط به امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را متواتر خوانده اند. برای نمونه می توان به آبری شافعی (التذکره، قرطبی مالکی، ص701) و ابن قیم (المنار المنیف، ص135) و... اشاره کرد و گذشت که به اعتقاد برخی از دانشمندان سنی مذهب انکار روایات متواتر پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) یکی از عوامل کفر است.
(558) معجم احادیث الامام المهدی، ج2، ص17. این روایت از کتاب های زیر نقل شده است: الروض الانف و الفتاوی الحدیثیه و عقد الدرر و...به نقل از فوائدالاخبار اسکافی.
(559) عنی الإمامیه عنایه شدیده بالبرهنه علی صحه عقیدتهم فی غیبه المهدی... وقد اتجهوا إلی کتاب الله سبحانه یبحثون فیه عن سند لعقیدتهم، فلما لم یجدوا فیه ما یریدون استنجدوا کعادتهم بالتأویل الباطنی المتسم بالتکلف الشدید والشطط البالغ وأولوا عده آیات من کتاب الله بهذا المنهج.
(560) جاء فی أصل أصول التفسیر عندهم (تفسیر القمی) فی قوله سبحانه: (وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّی(. قال: النهار هو القائم (علیه السلام) منا أهل البیت.
(561) جاء فی أصح کتبهم الأربعه فی قوله سبحانه: (قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُکُمْ غَوْرًا فَمَن یَأْتِیکُم بِمَاء مَّعِینٍ(، قال: إذا غاب عنکم إمامکم فمن یأتیکم بإمام جدید وفی تفسیر العیاشی فی قوله سبحانه: (وَأَذَانٌ مِّنَ اللهِ وَرَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَرِ(. قال: «خروج القائم وأذان دعوته إلی نفسه».
(562) الأمثله فی مثل هذا اللون من التأویل کثیره حتی ألفوا فی هذا کتبًا مستقله مثل «ما نزل من القرآن فی صاحب الزمان،» و«المحجه فیما نزل فی القائم الحجه»، وقد نشر الأخیر فی طبعه حدیثه قام علی تحقیقها بعض الروافض المعاصرین، وقد أول فیه مؤلفه أکثر من (120) آیه من کتاب الله بمهدیهم المنتظر فی تأویلات هی من فضائحهم التی لا تستر، ولکن المحقق لم یقتنع بهذا العدد فأضاف إلیه تأویل اثنتی عشره آیه أخری من کتاب الله ووضعها فی آخر الکتاب تحت عنوان «مستدرک المحجه».
(563) النظر الموضوعی المنصف یری فی هذه التأویلات الباطنیه التی یراد الاحتجاج بها لمسأله غیبه مهدیهم غلوًا شدیدًا وأنها تحریف لکتاب الله لا استدلال به، وهی تدل دلاله ظاهره علی فساد الفکره التی یحاول تقریرها من أصلها.
(564) اصول مذهب الشیعه، ص1047.
(565) اخبرنا أحمد بن إدریس(ثقه: رجال نجاشی، ص92) قال: حدثنا محمد بن عبد الجبار (رجال طوسی، 391) عن ابن أبی عمیر (ثقه: رجال نجاشی، ص326) عن حماد بن عثمان (رجال نجاشی، ص143) محمد بن مسلم (ثقه: رجال نجاشی، ص323). (تفسیر القمی، ج2، ص425).
(566) علی بن محمد (ثقه: رجال نجاشی، ص353)، عن سهل بن زیاد (ثقه: رجال طوسی، ص387)، عن موسی بن القاسم بن معاویه البجلی(ثقه: رجال نجاشی، ص405) عن علی بن جعفر (ثقه: رجال طوسی، ص359). (الکافی، ج1، ص339)
(567) المقنع فی الغیبه، ص33- 35.
(568) المقنع فی الغیبه، ص33- 35.
(569) الغیبه للحجه، فصل اول، ص3.
(570) الغیبه للحجه، فصل اول، ص5.
(571) الغیبه للحجه، فصل اول، ص5.
(572) فرق الشیعه، ص118.
(573) سوره زخرف، آیه 86.
(574) سوره اسراء، آیه 81.
(575) الارشاد، ج2، ص339.
(576) الغیبه للحجه، ص158.
(577) ویلتمس الإمامیه من الغیبه التی وقعت لبعض الأنبیاء دلیلاً علی صحه وقوع غیبه مهدیهم؛ فیحتجون - مثلاً - بغیبه «موسی بن عمران (علیه السلام) من وطنه وهربه من فرعون ورهطه کما نطق به القرآن»، وغیبه یوسف (علیه السلام)، واستتار خبره عن أبیه - کما جاءت به سوره فی القرآن - إلی أن کشف الله أمره وظهر خبره وجمع بینه وبین أبیه وإخوته، وقصه یونس بن متی نبی الله (علیه السلام) مع قومه وفراره منهم حین تطاول خلافهم له، واستخفافهم بحقوقه، وغیبته عنهم وعن کل أحد حتی لم یعلم أحد من الخلق مستقره، وستره الله تعالی وأمسک علیه رمقه بضرب من المصلحه، إلی أن انقضت تلک المده ورده الله تعالی إلی قومه، وجمع بینهم وبینه.
(578) کذلک استتار نبینا محمد صلی الله علیه و سلم فی الغار، وقد احتج بها الطوسی علی من قال: «إذا کان (إمامکم) مکلفًا للقیام بالأمر وتحمل أعباء الإمامه کیف یغاب؟» فیجیبه الطوسی بقوله: «ألیس النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) قد اختفی فی الشعب ثلاث سنین لم یصل إلیه أحد واختفی فی الغار ثلاثه أیام».
(579) الواقع أن هذه المقارنات التی یقوم بها الإمامیه لإقناع أتباعهم والمتشککین فی أمر الغیبه لا تجدی فی نزع فتیل الشک المشتعل فی أفئده القوم کلما تأملوا أمر الغیبه بعین عقولهم، رغم أنهم یعولون علی هذه المقارنات کثیراً، حتی إن ابن بابویه ألف فی شأنه کتاباً لإقناع کبیر شیوخهم الذی داخله الشک فی أمر الغیبه ولإقناع الحافین به من الشیعه الذین داهمهم الریب والحیره فی شأنها کما أشار إلی ذلک فی کتابه.
(580) قول: إن هذه المقارنات غیر مجدیه فی إثبات فکره غیبه إمامهم لأسباب کثیره، منها أن غیبه موسی و یوسف و یونس و محمد (علیهم السلام) قد أخبر الله سبحانه بها فی کتابه بنص واضح صریح لا لبس فیه ولا غموض، أما غیبه مهدیهم فتنتهی روایاته إلی حکیمه إن صحت النسبه إلیها، ثم أخبار الأبواب الأربعه المطعون فی شهادتهم، لأنهم یجرون المصلحه إلیهم، حیث المال المتدفق. ولهذا ادعی کثیرون هذه البابیه.
(581) اصول مذهب الشیعه، ص1050.
(582) نیاز به توضیح نیست که مقصود ما از شیعه در این جا همه شیعیان نیست؛ چرا که اساساً در هیچ دوره ای از تاریخ همه مردم بر حق توافق نداشته اند. مقصود ما اکثریت شیعه است که طبق توضیحاتی که پیش از این گذشت، بر اعتقاد به غیبت امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) استوار مانده اند.
(583) کمال الدین و تمام النعمه، ص20 - 32؛ الغیبه للحجه، ص108و... .
(584) کذلک غیبه الأنبیاء معروفه لدی قومهم لأنهم عاشوا بینهم، وعرفوا، أما غائبهم فلم یعرفه أحد ولم یر له أثر، وکان أهله أنفسهم ینکرون وجوده. کما شهد ثقات المؤرخین أن الحسن العسکری لم یعقب - کما سیأتی - .
(585) اصول مذهب الشیعه، ص1050.
(586) ثم إن غیبه هؤلاء الأنبیاء محدوده الزمان والمکان، ما لبثوا أن عادوا إلی قومهم وأهلهم. أما منتظرهم فقد مضت القرون ولم یعرف له أثر ولم یعلم له مکان.
(587) اصول مذهب الشیعه، ص1050.
(588) ذلک رسل الله الذین غابوا قد أقاموا الحجه علی قومهم، وبلغوا رسالات الله فی جیلهم، أما غائبهم فقد مرت الأجیال ولم نسمع منه شیئًا.
(589) اصول مذهب الشیعه، ص1050.
(590) ضاف إلی ذلک أن الغیبه للأنبیاء کانت طبیعیه فی جملتها، فغیبه یوسف هی مفارقه لأبیه وظهوره عند قوم آخرین، کما یسافر المرء من بلد إلی بلد. وهی موقوته بزمن محدود، وهی حوادث استثنائیه حتی بالنسبه للأنبیاء (علیهم السلام)، فإنهم جم غفیر، ولم ینقل أن هذا حدث لغیر المذکورین.
(591) اصول مذهب الشیعه، ص1050.
(592) إن فی القائم سنه من یوسف، قلت کأنک تذکر خبره أو غیبته؟ فقال لی: وما تنکر هذه الامه أشباه الخنازیر أن إخوه یوسف کانوا أسباطا أولاد أنبیاء تاجروا یوسف وبایعوه وهم إخوته وهو أخو هم فلم یعرفوه حتی قال لهم: «أنا یوسف و هذا أخی» فما تنکر هذه الامه أن یکون الله عزوجل فی وقت من الاوقات یرید أن یستر حجته عنهم لقد کان یوسف یوما ملک مصر وکان بینه وبین والده مسیره ثمانیه عشر یوماً فلو أراد الله تبارک و تعالی أن یعرفه مکانه لقدر علی ذلک والله لقد سار یعقوب وولده عند البشاره فی تسعه إیام إلی مصر، فما تنکر هذه الامه أن یکون الله عزوجل یفعل بحجته ما فعل بیوسف أن یکون یسیر فیما بینهم ویمشی فی أسواقهم ویطأ بسطهم وهم لا یعرفونه حتی یأذن الله عزوجل له أن یعرفهم نفسه کما أذن لیوسف (علیه السلام) حین قال لهم: (هَلْ عَلِمْتُم مَّا فَعَلْتُم بِیُوسُفَ وَأَخِیهِ إِذْ أَنتُمْ جَاهِلُونَ * قَالُوا أَءِنَّکَ لَأَنتَ یُوسُفُ قَالَ أَنَا یُوسُفُ وَهذا أَخِی(. ( کمال الدین و تمام النعمه، ص144)
(593) والله إن صاحب هذا الامر لیحضر الموسم کل سنه فیری الناس ویعرفهم ویرونه ولا یعرفونه. (کمال الدین و تمام النعمه، ص440)
(594) تاریخ الطبری، ج1، ص164؛ الکامل فی التاریخ، ج1، ص94؛ تفسیر السمعانی، ج4، ص122؛ تفسیر ابن کثیر، ج3، ص392؛ تفسیر البغوی، ج3، ص435؛ تفسیر مجمع البیان، ج7، ص416.
(595) سوره یوسف، آیه 4 - 102؛ البدایه و النهایه، ج 1، ص202؛ الکامل، ج 1، ص137.
(596) ما احتجاج الاثنی عشریه باختفاء النبی صلی الله علیه و سلم فی الغار «فإن هذا الاستدلال واقع فی غیر موقعه، لأن استتار النبی صلی الله علیه و سلم لم یکن لإخفاء دعوی النبوه، بل کانت من جنس التوریه فی الحرب، حتی لا یسد الکفار علیه الطریق، ثم هذا الاختفاء کان ثلاث أیام، فقیاس ذلک علی غیبه مهدیهم فی غایه الحماقه، فرق واضح بین الاختفاء الذی کان مقدمه عاجله لظهور الدین وبین الاختفاء المتطاول الذی لازمه الخذلان وترک الدعوه وانتشار الطغیان»
(597) اصول مذهب الشیعه، ص1051.
(598) إن مما یعرف به کذب دعوی الشیعه وجود إمامها، هو استبعاد بقائه حیًا طول هذه المده التی تجاوزت الآن ألف ومائه سنه. فإن تعمیر واحد من المسلمین هذه المده هو - کما یقول شیخ الإسلام ابن تیمیه - أمر یعرف کذبه بالعاده المطرده فی أمه محمد، فلا یعرف أحد ولد فی زمن الإسلام عاش مائه وعشرین سنه فضلاً عن هذا العمر، وقد ثبت فی الصحیح عن النبی صلی الله علیه و سلم أنه قال فی آخر عمره «أریأتکم لیلتکم هذه، فإن علی رأس مائه سنه منها لا یبقی علی وجه الأرض ممن هو الیوم علیها أحد».
(599) من کان فی ذاک الوقت له سنه ونحوها لم یعش أکثر من مائه سنه قطعاً، وإذا کانت الأعمار فی ذلک العصر لا تتجاوز هذا الحد فما بعده من الأعصار أولی بذلک فی العاده الغالبه العامه... ثم أعمار هذه الأمه ما بین الستین إلی السبعین، وقلیل ممن یجوز ذلک. کما ثبت ذلک فی الحدیث الصحیح.
(600) هذا الاعتراض یأخذ بخناق الإمامیه، ویجتث جذور اعتقادهم من أساسه... وقد حاول شیوخ الشیعه دفعه بإجراء مقارنات بین مهدیهم وبعض الأنبیاء (علیهم السلام) الذی زادت أعمارهم عن المعدل الطبیعی المألوف للبشر، فالمهدی عندهم شبیه بنوح (علیه السلام) الذی لبث فی قومه ألف سنه إلا خمسین عاماً.
(601) أسندوا هذه المقارنه إلی بعض آل البیت لتحظی بالقبول عند أتباعهم، فروی ابن بابویه - بسنده - أن علی بن الحسین قال: «فی القائم سنه من نوح (علیه السلام) وهو طول العمر».
(602) کذلک یقولون إن بقاء مهدیهم هو کبقاء عیسی بن مریم (علیه السلام). والخضر وإلیاس، ویعقدون المقارنه حتی بإبلیس. ویسندون جمله من هذه المقارنات إلی بعض آل البیت لتکسب صفه القطع عن أتباعهم؛ لأنها من قول المعصوم، وکذلک یحتجون بأخبار المعمرین من البشر، وفاتهم أن یعقدوا المقارنه مع جبرائیل وملک الموت، والملائکه عموماً وبالسماوات والأرض.
(603) هذا الدفاع قد أبطله الشیعه أنفسهم؛ لأنهم یقولون بأن مهدیهم هو الحاکم الشرعی للأمه منذ أحد عشر قرنًا أو یزید، وهو القیم علی القرآن ولا یحتج بالقرآن إلا به، ولا هداه للبشر إلا بواسطته... وهو الذی معه القرآن الکامل ومصحف فاطمه والجفر والجامعه، وما یحتاجه الناس فی دینهم ودنیاهم، فمهدیهم مسؤول عن الأمه، ومعه وسائل هدایتهم وسعادتها فی الدنیا والآخره.
(604) ما غیره ممن یعقدون المقارنه به فیختلفون عنه اختلافاً کثیراً، فإن نوحاً (علیه السلام) قد لبث فی قومه ألف سنه إلا خمسین عاماً یدعوهم إلی الله سبحانه حتی أوحی الله إلیه (أَنَّهُ لَن یُؤْمِنَ مِن قَوْمِکَ إِلاَّ مَن قَدْ آمَنَ( ولم یکن غائباً فی سردابه أو فی مخبئه لا یعلم مستقره ومکانه، یری الناس فی ضلالهم وکفرهم ویتواری عن الأنظار فلا یرونه مع تعاقب الأجیال وکر القرون. علی أن عمر المهدی - الآن - قد زاد عن هذه المده.
(605) کذلک عیسی (علیه السلام) قد بلغ رساله ربه، وأقام الحجه وأدی الأمانه قبل رفعه إلی السماء فلم یکن یضیر أتباعه أن یغیب عنهم بخلاف منتظرهم الذی غاب منذ طفولته وترک شیعته یختلفون فی وجوده وبابیته، وتعمیهم التقیه عن معرفه حقیقه مذهبه، ویختلفون ویتنازعون حتی یکفر بعضهم بعضاً ویلعن بعضهم بعضاً.
(606) ما الخضر وإلیاس فإن الذی علیه المحققون من أهل العلم أنهما قد ماتا، وعلی تقدیر حیاتها فلا تسلم لهما المقارنه، لأنهما لیسا بمکلفین فی هدایه هذه الأمه وقیادتها بخلاف إمامهم الذی هو مسؤول - فی اعتقادهم - عن المسلمین جمیعاً فی کل أمورهم.
(607) ما إبلیس فالخبر فی بقائه ورد به القرآن بخلاف مهدیهم الذی أنکره حتی أهله وطوائف من شیعته، ثم إن إبلیس یمارس مهمته فی إضلال الخلق عن سبیل الله، ولا شک أن ضلال الشیعه باتباع هذا «المعدوم» من أعماله، أما منتظرهم فلیس له أثر ولا خبر. کما أن إبلیس لیس من جنس الناس... فلا تسلم لهم المقارنه فی کل الأحوال.
(608) ما بقیه المعمرین من البشر فإنهم مهما بلغوا من العمر فلا یصلوا إلی بعض ما یدعونه فی غائبهم، وکل الأمثله التی ضربها شیوخهم فی القرن الرابع لیس لها قیمه الیوم لتجاوز عمر منتظرهم أضعافها، کما أن هؤلاء لیس لهم مهمه غائبهم ومسؤولیاته.
(609) یحاول بعض المعاصرین من شیوخهم أن یستنجد بلغه العلم الحدیث فی التدلیل علی إمکانیه بقاء منتظرهم، فیقول المظفر: «وطول الحیاه أکثر من العمر الطبیعی أو الذی یتخیل أنه العمر الطبیعی لا یمنع منها الطب ولا یحیلها، غیر أن الطب بعد لم یتوصل إلی ما یمکنه من تعمیره حیاه الإنسان وإذا عجز عنه الطب فإن الله قادر علی کل شیء».
(610) یقول محمد حسین آل کاشف الغطا: «بأن أکابر فلاسفه الغرب قالوا بإمکان الخلود فی الدنیا للإنسان». ثم قال: «قال بعض کبار علماء أوروبا: لولا سیف ابن ملجم لکان علی بن أبی طالب من الخالدین، لأنه قد جمع جمیع صفات الکمال والاعتدال».
(611) ذا ما تقوله - نظریات بعض الکفار - إن صدق هؤلاء فی نقلهم - ولکن الله سبحانه یقول لنبیه: (وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِّن قَبْلِکَ الْخُلْدَ أَفَإِن مِّتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ(، ویقول: (کُلُّ نَفْسٍ ذَآئِقَهُ الْمَوْتِ( ویقول سبحانه: (نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ(. وهو سبحانه أعلم بمن خلق، وأصدق القائلین، فلا عبره بعد ذلک بقول کافر یحاول أن یتشبث بالبقاء فی هذه الحیاه ولو بالأوهام.
(612) لعلی الرضا - کما تنقل کتب الشیعه - کلمه صادقه قالها فی الرد علی الفرق الشیعیه الکثیره التی تقول بحیاه بعض آل البیت ولا تصدق بموتهم وتدعی أنها غیبه وسیرجعون، وهی من أقوی الردود علی الاثنی عشریه من کلامهم أنفسهم، فقد جاء فی رجال الکشی أن علیاً الرضا قیل له: إن قوماً وقفوا علی أبیک ویزعمون أنه لم یمت، قال: «کذبوا وهم کفار بما أنزل الله عز وجل علی محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، ولو کان الله یمد فی أجل أحد لمدّ الله فی أجل رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)».
(613) لکنهم یخالفون قول إمامهم ویزعمون أن الله مدّ فی عمره لحاجه البشر إلیه؛ بل لحاجه الکون وکل شیء فی الحیاه إلیه؛ إذ لولاه - کما یفترون - لساخت الأرض، وماجت بأهلها.
(614) اصول مذهب الشیعه، ص1052-1058.
(615) محمد بن الحسن البراثی، قال: حدثنی أبو علی، قال: حدثنی یعقوب بن یزید، عن محمد بن أبی عمیر الا ما رویت لک ولکن حدثنی ابن أبی عمیر عن رجل من أصحابنا... . (اختیار معرفه الرجال، ج2، 759) این حدیث به دلیل مجهول بودن محمد بن الحسن (معجم رجال الحدیث، ج16، ص213) و ابوعلی(معجم رجال الحدیث، ج3، ص123) ضعیف است.
(616) الدیباج علی مسلم، ج5، ص483.
(617) شرح النووی علی صحیح المسلم، ج16، ص90.
(618) عمده القاری، ج15، ص300.
(619) الوافی بالوفیات، ج19، ص124.
(620) تهذیب التهذیب، ج10، ص209.
(621) هدیه العارفین، ج2، ص263.
(622) تاریخ الاسلام، ج15، ص298.
(623) تاریخ الاسلام، ج35، ص421.
(624) تاریخ الاسلام، ج30، ص806.
(625) ذکر اخبار اصفهان، ج1، ص301.
(626) الاصابه، ج2، ص246.
(627) الاصابه، ج2، ص252.
(628) تفسیر الآلوسی، ج15، ص322.
(629) الکامل فی التاریخ، ج1، ص68.
(630) الغیبه للحجه، ص114.
(631) الفصول العشره، ص101.
(632) المهدی بعد عودته المزعومه یشیر ابن بابویه فی الاعتقادات التی تسمی دین الإمامیه إلی أن المهدی إذا رجع من غیبته ینسخ شریعه الإسلام فیما یتعلق بأحکام المیراث، فیذکر عن الصادق أنه یقول: «إن الله آخی بین الأرواح فی الأظله قبل أن یخلق الأبدان بألفی عام، فلو قد قام قائمنا أهل البیت أورث الأخ الذی آخی بینهما فی الأظله ولم یرث الأخ من الولاده». لعل هذه الروایه تکشف عما یختلج فی نفوس أرباب تلک العصابه من رغبه فی إحلال العلاقه الحزبیه والتنظیمیه بین أفرادها محل القرابه والولاده فی المیراث، ونهب أموال الناس باسم هذه العلاقه والأخوه! وما تحلم به عند قیام دولتها الموعوده من تطبیق هذه التطلعات والتی أرادت إعطائها صیغه مقبوله بنسبها لآل البیت.
(633) ما تفصح هذه الروایه عن موقف واضعی هذه الروایات من تطبیق الشریعه الإسلامیه ورغبتهم فی تعطیلها... ثم هی تعکس مضموناً إلحادیاً یسعی لهدم الشریعه، والخروج علی عقیده ختم النبوه.
(634) هذه الدعوی فضلاً عن أنها خروج عن شریعه الإسلام فهی مخالفه لمنطق العقل، فالتوارث منوط بالعلاقه الظاهره من الولاده والقرابه، أما المؤاخاه الأزلیه المزعومه فلا یدرکها البشر، فکیف تکون أساساً لقسمه المیراث؟
(635) اصول مذهب الشیعه، ص1509- 1560.
(636) من لا یحضره الفقیه، ج4، ص352.
(637) مختصر بصائر الدرجات، ص 159.
(638) بحارالأنوار، ج52، ص 309.
(639) مستدرک الوسائل، ج17، ص 186.
(640) الاعتقادات فی دین الامامیه، ص 7-47.
(641) و الذی نفسی بیده لیوشکنّ أن ینزل فیکم ابن مریم حکماً مقسطاً یکسر الصلیب و یقتل الخنزیر و یضع الجزیه. (مسند احمد، ج2، ص 272؛ صحیح بخاری، ج3، ص 40؛ صحیح مسلم، ج1، ص 93)
(642) ... لیس بینی و بینه نبیّ یعنی عیسی و أنّه نازل... فیقاتل الناس علی الإسلام فیدقّ الصلیب و یقتل الخنزیر و یضع الجزیه و یهلک الله فی زمانه الملل کلّها إلّا الإسلام. (مسند احمد، ج2، ص 406؛ سنن ابی داود، ج2، ص 319)
(643) الدیباج علی مسلم، ج1، ص 178.
(644) تفسیر ابن کثیر، ص 374.
(645) شرح النووی علی صحیح المسلم، ج2، ص 190.
(646) فیض القدیر، ج6، ص 23.
(647) تحفه الاحوذی، ج6، ص405.
(648) عون المعبود، ج11، ص 307.
(649) شرح النووی علی صحیح المسلم، ج2، ص 190.
(650) الدیباج علی المسلم، ج1، ص 177.
(651) نیل الاوطار، ج1، ص11.
(652) فتح الباری، ص 5.
(653) نیل الاوطار، ص11.
(654) نیل الاوطار، ص 12.
(655) حدیثی حدیث أبی وحدیث أبی حدیث جدّی و حدیث جدّی حدیث الحسین (علیه السلام) و حدیث الحسین (علیه السلام) حدیث الحسن (علیه السلام) و حدیث الحسن (علیه السلام) حدیث أمیرالمؤمنین (علیه السلام) و حدیث أمیرالمؤمنین (علیه السلام) حدیث رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و حدیث رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قول الله عزّوجلّ. (الکافی، ج1، ص 53)
(656) حدّثنی أبی (علیه السلام) عن جدّی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) عن جبرئیل (علیه السلام) عن الله عزّوجلّ و کلّما اُحدِّثک بهذا الاسناد. (الامالی، ص 42)
(657) یا جابر إنّا لوکنّا نحدّثکم برأینا کلّنا من الهالکین و لکنّا نحدّثکم بأحادیث نکنزها عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) کما یکنز هؤلاء ذهبهم و فضّتهم. (بصائرالدرجات، ص 319)
(658) اعلام الوری، ج2، ص 310.
(659) بحارالأنوار، ج52، ص 383.
(660) و کذلک یغیر منتظرهم شریعه الإسلام فیما یتعلّق بأخذ الجزیه من أهل الکتاب و تنصّ روایاتهم أنّ منتظرهم بهذا المنهج یخالف هدی رسول الله صلی الله علیه و سلم فتقول: «و لا یقبل صاحب هذا الأمر الجزیه کما قبلها رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم).»
(661) یکفی هذا الإعتراف فی تأکید خروجه عن سنّه رسول الله صلی الله علیه و سلم و تبدیله لها عمداً... فهل أراد واضع هذه الروایات أن یهون من شأن التشریع الإسلامی فی نفوس الأتباع و یغری بالخروج علیه؟!
(662) اصول مذهب الشیعه، ص1060.
(663) تفسیر عیاشی، ج2، ص 60.
(664) بحارالأنوار، ج52، ص 345.
(665) صحیح بخاری، ج3، ص 40 - 107.
(666) صحیح مسلم، ج1، ص 93.
(667) مسند احمد بن حنبل، ج2، ص 240.
(668) سنن ابن ماجه، ج2، ص 1363.
(669) سنن ترمذی.
(670) السنن الکبری، ج1، ص 244.
(671) بل إن الحکم والقضاء فی دوله المنتظر یقام علی غیر شریعه المصطفی صلی الله علیه و سلم. جاء فی الکافی وغیره، قال أبو عبدالله: «إذا قام قائم آل محمد حکم بحکم داود وسلیمان ولا یسأل بینه»، وفی لفظ آخر: «إذا قام قائم آل محمد حکم بین الناس بحکم داود (علیه السلام) ولا یحتاج إلی بینه».
(672) قد تبنی ثقه إسلامهم الکلینی هذه العقیده وبوب لها باباً خاصاً بعنوان: «باب فی الأئمه (علیهم السلام) أنهم إذا ظهر أمرهم حکموا بحکم داود وآل داود ولا یسألون البینه». ولا یخفی ما فی هذا الاتجاه من عنصر یهودی. ولهذا علق بعضهم علی هذا العنوان بقوله: «أی ینسخون الدین المحمدی ویرجعون إلی دین الیهود».
(673) انظر کیف یحلم واضعو هذه الروایات - الذین لبسوا ثوب التشیع زوراً وبهتاناً - بدوله تحکم بغیر شریعه الإسلام.
(674) اصول مذهب الشیعه، ص1060.
(675) علی بن إبراهیم (ثقه: رجال نجاشی، ص260)، عن أبیه (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج1، ص291)، عن ابن أبی عمیر (ثقه: رجال نجاشی، ص326)، عن منصور (ثقه: رجال نجاشی، ص366)، عن فضل الأعور (ثقه: رجال نجاشی، ص308)، عن أبی عبیده الحذاء (ثقه: رجال نجاشی، ص170). (الکافی، ج1، ص397)
(676) فی کتاب علیّ صلوات الله علیه...: أنّ داود (علیه السلام) قال: یا ربّ أرنی الحقّ کما هو عندک حتّی أقضی به فقال إنّک لا تطیق ذلک. فألحّ علی ربّه حتّی فعل فجائه رجل یستعدی علی رجل فقال: إنّ هذا أخذ مالی فأوحی الله عزّوجلّ إلی داود (علیه السلام) أنّ هذا المستعدی قتل أبا هذا و أخذ ماله فأمر داود (علیه السلام) بالمستعدی فقتل و أخذ ماله فدفعه إلی المستعدی علیه قال: فعجب الناس و تحدّثوا حتّی بلغ داود (علیه السلام) و دخل علیه من ذلک ما کره فدعا ربّه أن یرفع ذلک ففعل ثمّ أوحی الله عزّوجلّ إلیه أن احکم بینهم بالبیّنات و أضفهم الی اسمی یحلفون به. (الکافی، ج7، ص 414)
(677) بدایه المجتهد و نهایه المقتصر، ج2، ص 385.
(678) عمده القاری، ج24، ص 235.
(679) المغنی، ج11، ص 400.
(680) إنّه یحکم بثلاث لم یحکم بها أحد قبله یقتل الشیخ الزانیّ و یقتل مانع الزکوه و یورث الأخ أخاه فی الأظلّه.
(681) اصول مذهب الشیعه، ص 1061.
(682) دمان فی الإسلام حلال من الله لایقضی فیهما أحد حتّی یبعث الله قائمنا أهل البیت فإذا بعث الله عزّوجلّ قائمنا أهل البیت حکم فیهما بحکم الله لایرید علیهما بینّه الزانیّ المحصن یرجمه و مانع الزکوه یضرب عنقه. (بحارالأنوار، ج52، ص371)
(683) ج3، ص 503.
(684) ج2، ص 11.
(685) ج1، ص87.
(686) ج9، ص 33.
(687) ج7، ص 25.
(688) ج1، ص 471.
(689) حدائق الناظره، ج12، ص 6.
(690) جواهرالکلام، ج15، ص 13.
(691) خصال، ص 169.
(692) ص 170.
(693) بحارالانوار، ج 52، ص 309.
(694) مستدرک الوسائل، ج17، ص 186.
(695) حدثنا علی بن أحمد بن موسی رضی الله عنه قال: حدثنا حمزه بن القاسم العلوی قال: حدثنا محمد بن عبدالله بن عمران البرقی قال: حدثنا محمد بن علی الهمدانی، عن علی بن أبی حمزه. (الخصال، ص169) این حدیث به دلیل مهمل بودن محمد بن عبدالله ضعیف است (مستدرکات علم رجال الحدیث، ج7، ص183)
(696) ص 163.
(697) السنن الکبری، ج8، ص 211.
(698) شرح النووی علی صحیح المسلم، ج11، ص 191.
(699) صحیح بخاری، ج8، ص 140.
(700) شرح النووی علی صحیح المسلم، ج1، ص 205.
(701) فتح الباری، ج12، ص 248.
(702) إنّه یقتل من بلغ العشرین و لم یتفقّه فی الدین.
(703) اصول مذهب الشیعه، ص 1061.
(704) ج2، ص 310.
(705) ج52، ص 381.
(706) وتقوم دوله المنتظر علی الحکم لأهل کل دین بکتابهم، مع أن الإسلام لم یجز لأحد أن یحکم بغیر شریعه القرآن باتفاق المسلمین. جاء فی أخبارهم «إذا قام القائم قسم بالسویه، وعدل فی الرعیه، واستخرج التوراه وسائر کتب الله تعالی من غار بأنطاکیه، حتی یحکم بین أهل التوراه بالتوراه، وبین أهل الإنجیل بالإنجیل، وبین أهل الزبور بالزبور، وبین أهل القرآن بالقرآن».
(707) هذا القانون الذی یطمح إلی تطبیقه واضعو هذه الروایات ویعدون بتنفیذه علی ید المنتظر هو شبیه - إلی حد کبیر - بفکره الدیانه العالمیه التی ترفع شعارها المانویه... وهی فکره إلحادیه تقوم أساسًا علی إنکار الأدیان السماویه تحت دعوی حریه الفکر والعقیده.
(708) اصول مذهب الشیعه، ص 1061.
(709) المهدیّ... یستخرج تابوت السکینه من غار بأنطاکیّه فیه التوراه التی أنزل الله تعالی علی موسی (علیه السلام) و الإنجیل الذی أنزله الله عزّوجلّ علی عیسی (علیه السلام) یحکم بین أهل التوراه بتوراتهم و بین أهل الإنجیل بإنجیلهم. (الفتن، ص 220)
(710) و الذی خلق الحبّه و برأ النسمه لو ثنیّت لی و ساده فاجلست علیها لحکمت بین أهل التوراه بتوراتهم و بین أهل الإنجیل بإنجیلهم و بین أهل الزبور بزبورهم و بین أهل الفرقان بفرقانهم. (تفسیر ثعلبی، ج 5، ص 162)
(711) شواهدالتنزیل، ج1، ص 366.
(712) المواقف، ج3، ص 627.
(713) شرح نهج البلاغه، ج12، ص 197.
(714) شرح نهج البلاغه، ج12، ص 202.
(715) سوره مائده، آیه47.
(716) سوره مائده، آیه68.
(717) سوره اعراف، آیه157.
(718) تفسیر ابن کثیر، ج2، ص 67.
(719) تفسیر ابی السعود، ج3، ص 43.
(720) تفسیر آلوسی، ج 6، ص 150.
(721) اصول مذهب الشیعه، ص 1061.
(722) سوره مائده، آیه47.
(723) دقائق التفسیر، ج2، ص51 -52.
(724) إنّما سمّی المهدیّ لأنّه یهدی لأمر قد خفی و یستخرج التوراه و الإنجیل من أرض یقال لها أنطاکیّه. (المصنف، ج11، ص 372)
(725) إنّما سمّی المهدیّ لأنّه یهدی إلی أسفار من أسفار التوراه یستخرجها من جبال الشام یدعوا إلیها الیهود فیسلم علی تلک الکتب جماعه کثیره. (الفتن، ص 221)
(726) وفی حومه هذه الأفکار التی تسعی لنسخ شریعه القرآن وابتداع أحکام جدیده لم یأذن بها الله، والرجوع إلی حکم داود لا شریعه محمد صلی الله علیه و سلم... - وتطبیق شرائع الأدیان لا حکم القرآن - نلتقی بعد ذلک بفکره مسمومه تعد نتیجه لهذه المقدمات والتغییرات التی سبقتها، وفحوی هذه الفکره هو إلغاء المهدی الحکم بالقرآن وإحلال کتاب آخر محله، وهذا ما تشیر إلیه روایه النعمانی عن أبی بصیر قال: قال أبو جعفر رضی الله عنه: «یقوم القائم بأمر جدید، وکتاب جدید، وقضاء جدید»، «لکأنی أنظر إلیه بین الرکن والمقام یبایع الناس علی کتاب جدید».
(727) تصف روایات أخری عندهم ما یقوم به منتظرهم من محاوله لصرف الناس عن القرآن بدعوی أنه محرف وإخراج کتاب آخر مخالف له، وسعیه لتضلیل الناس بدعوی أن کتابه هو الکتاب الکامل الذی أنزل علی رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم). و قیام «العجم» بالسعی لنشره بین الناس، وتعلیمهم إیاه، ومواجهتهم صعوبه بالغه لتغییر ما فی أفئده الناس وأذهانهم من کتاب الله.
(728) اصول مذهب الشیعه، ص 1062.
(729) یعطف الهوی علی الهدی إذا عطفوا الهدی علی الهوی و یعطف الرأی علی القرآن إذا عطفوا القرآن علی الرأی... فیریکم کیف عدال السیره و یحیی میّت الکتب و السنّه. (نهج البلاغه، ص 21)
(730) إنّ الدنیا تذهب حتّی یبعث الله عزّوجلّ رجلاً منّا أهل البیت یعمل بکتاب الله لایری فیکم منکراً إلّا أنکره. (الکافی، ج8، ص 396)
(731) فیدعو الناس إلی کتاب الله و سنّه نبیّه. (تفسیر عیاشی، ج2، ص57)
(732) و تؤتون الحکمه فی زمانه حتّی أنّ المرئه لتقضی فی بیتها بکتاب الله و سنّه رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم). (کتاب الغیبه، ص 245)
(733) إنّ العلم بکتاب الله عزّوجلّ و سنّه نبیّه (صلی الله علیه و آله و سلم) لینبت فی قلب مهدیّنا کما ینبت الزرع علی أحسن نباته. ( کمال الدین و تمام النعمه، ص 653)
(734) إذا قام قائم آل محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) ضرب فساطیط لمن یعلّم الناس القرآن علی ما أنزل الله عزّوجلّ فأصعب ما یکون علی من حفظ الیوم لأنّه یخالف فیه التألیف. (بحارالأنوار، ج52، ص339)
(735) و لو قام قائمنا و تکلّم متکلّمنا ثمّ استأنف بکم تعلیم القرآن و شرایع الدین و الأحکام و الفرائض کما أنزل الله علی محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) لأنکر أهل البصائر فیکم ذلک الیوم إنکاراً شدیداً. (اختیار معرفه الرجال، ج1، ص 350)
(736) تاریخ ما بعد الظهور، ص451-453.
(737) سیره القائم المنتظر أما سیرته فتحمل سمات من شریعته الجدیده، حیث یتولی مضایقه المسلمین فی مقدساتهم ومساجدهم، فیقوم بعملیه هدم وتخریب فی الحرمین الشریفین، حیث تنص أخبارهم «أن القائم یهدم المسجد الحرام حتی یرده إلی أساسه، ومسجد الرسول صلی الله علیه و سلم إلی أساسه، ویرد البیت إلی موضعه وإقامته علی أساسه».
(738) اصول مذهب الشیعه، ص 1063.
(739) عنه، عن عبد الرحمان، عن ابن أبی حمزه، عن أبی بصیر. (الغیبه للحجه، ص472) این روایت به دلیل ضعیف بودن علی ابن ابی حمزه ضعیف است (اختیار معرفه الرجال، ص742). البته به این مضمون روایت دیگری نیز وجود دارد که آن هم مرسل است (الکافی، ج4ص543).
(740) صحیح بخاری، ج2، ص 156.
(741) صحیح مسلم، ج4، ص 97.
(742) مسند، ص 129.
(743) ... إنّ الحطیم أی الحجر من البیت إلّا أنّ قومک قصت بهم النفقه أی الحلال فأخرجوه من البیت و لولا حدثان قومک بالجاهلیّه لنقضت بناء الکعبه و أظهرت قواعد الخلیل و أدخلت الحطیم فی البیت و ألصقت العتبه علی الأرض و لئن عشت إلی قابل لأفعلن ذلک. (سیره الحلبیه، ج1، ص 288)
(744) البدایه و النهایه، ج8، ص 289.
(745) المبسوط، ج4، ص11.
(746) إنّ إبراهیم و إسماعیل حدّا المسجدالحرام ما بین الصفا و المروه. (الکافی، ج4، ص 209)
(747) إنّ القائم ردّ البیت الحرام إلی أساسه و مسجد الرسول إلی أساسه و مسجد الکوفه إلی أساسه. (الکافی، ج4، ص 543)
(748) ویلٌ لمن هدمک و ویلٌ لمن سهّل هدمک و ویلٌ لبانیک بالمطبوخ المغیّر قبله نوح طوبی لمن شهد هدمک مع قائم أهل بیتی أولئک خیار الاُمّه مع أبرار العتره. (الغیبه للحجه، ص 473)
(749) إذا قام القائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دخل الکوفه و أمر بهدم المساجد الأربعه حتّی یبلغ أساسها. (الغیبه للحجه، ص 475)
(750) و کان أمیرالمؤمنین (علیه السلام) یقوم علی باب المسجد ثمّ یرمی بسهمه فیقع فی موضع التمارین فیقول ذلک من المسجد. (الکافی، ج3، ص 492)
(751) کذلک یتجه إلی قبر رسول الله صلی الله علیه و سلم وصاحبیه ویبدأ - کما تقول أخبارهم - «بکسر الحائط الذی علی القبر... ثم یخرجهما (یعنی صاحبی رسول الله) غضین رطبین فیلعنهما ویتبرأ منهما ویصلبهما ثم ینزلهما ویحرّقهما ثم یذریهما فی الریح». وفی روایه أخری «أول ما یبدأ به القائم... یخرج هذین رطبین غضین فیحرّقهما ویذریهما فی الریح، ویکسر المسجد».
(752) نسبوا إلی الله - سبحانه وتعالی عما یقول الظالمون - أنه قال لنبیه - حینما أسری به -: «وهذا القائم... هو الذی یشفی قلوب شیعتک من الظالمین والجاحدین والکافرین، فیخرج اللات والعزی (یعنون خلیفتی رسول الله) طریین فیحرقهما».
(753) تشیر بعض روایاتهم إلی أن هذا العمل یثیر المسلمین، حیث تقول: «... ثم یحدث حدثًا فإذا فعل ذلک قالت قریش: اخرجوا بنا إلی هذا الطاغیه، فوالله لو کان محمدیًا ما فعل، ولو کان علویًا ما فعل، ولو کان فاطمیًا ما فعل... ».
(754) قال شیخهم وفخرهم المجلسی: «لعل المراد بإحداث الحدث إحراق الشیخین الملعونین فلذا یسمونه (علیه السلام) بالطاغیه».
(755) لا یخفی أن هذه «الوعود» بصنائع المنتظر التی تطفح بها روایاتهم إنما تنم عن دخائل نفوسهم وما تکنه صدورهم من مناوأه لدین الإسلام وسعی فی الکید له حتی یتمنوا أن تتاح لهم فرصه لهدم الحرمین، ونبش القبرین الطاهرین، وحینما یحسون بعجزهم عن تحقیق ذلک لقوه الدوله الإسلامیه آنذاک یعزون أنفسهم ویعللونها، ویشفون غیظ قلوبهم علی الإسلام ورواده الذین فتحوا دیارهم، وأزالوا ملکهم، ونشروا الإسلام بینهم... بهذه الأحلام والآمال... فهی تکشف فی الحقیقه ماذا یتمنون تحقیقه لو واتتهم فرصه الحکم والتسلط. ولذلک فإن المعاصرین منهم یتمنون فتح مکه والمدینه، کما جاء علی ألسنه آیاتهم، لیحققوا أحلامهم التی أفصحت عنها أخبارهم - کما سیأتی - ویمکرون ویمکر الله والله خیر الماکرین.
(756) اصول مذهب الشیعه، ص1064.
(757) حدثنا محمد بن إبراهیم بن إسحاق الطالقانی قال: حدثنا محمد بن همام قال: حدثنا أحمد بن بندار قال: حدثنا أحمد بن هلال عن محمد بن أبی عمیر عن المفضل بن عمر. (عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، ج2، ص60) این حدیث به دلیل مجهول بودن احمد بن بندار ضعیف است (معجم رجال الحدیث، ج2، ص64).
(758) ولم یکتف منتظرهم بهذا؛ بل إنه یقوم بقتل عام شامل للجنس العربی واستئصال وجوده، ولذلک فإن أخبارهم تعد العرب بملحمه علی ید غائبهم - إذا رجع - لا تبقی ولا تذر علی رجل أو امرأه ولا صغیر ولا کبیر بل تأخذهم جمیعًا فلا تغادر منهم أحدًا. فیروی النعمانی: «... عن الحارث بن المغیره وذریح المحاربی قالا: قال أبو عبدالله (علیه السلام): ما بقی بیننا وبین العرب إلا الذبح».
(759) کأن روایتهم هذه لا تفرق بین من یتشیع وغیره: لکن تؤکد أخبارهم أنه لن یتشیع أحد من العرب للقائم، ولهذا تحذر منهم فتقول: «اتق العرب فإن لهم خبر سوء أما إنه لم یخرج مع القائم منهم واحد».
(760) لکن فی الشیعه من العرب کثیر غیر أن أخبارهم تقول بأنهم سیمحصون فلا یبقی منهم إلا النزر الیسیر.
(761) تقول روایاتهم بأن القائم «یبهرج سبعین قبیله من قبائل العرب».
(762) لا یخفی أن تخصیص العرب بالقتل یدل علی تغلغل الاتجاه الشعوبی لدی واضعی هذه الروایات... وهی تبین مدی العداوه للجنس العربی لدی مؤسسی «الرفض» والرغبه فی التشفی منهم بقتلهم، وذلک - فی حقیقه الأمر - لا یعود لجنسیتهم بل للدین الذی یحملونه.
(763) اصول مذهب الشیعه، ص 1065.
(764) احمد بن محمد بن سعید (ثقه: رجال نجاشی، ص94)، قال: حدثنا محمد بن المفضل بن إبراهیم (ثقه: رجال نجاشی، ص340)، قال: حدثنی محمد بن عبدالله بن زراره (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج17، ص253) عن الحارث بن المغیره (ثقه: رجال نجاشی، ص138) و ذریح المحاربی.
(765) عنه، عن علی بن أسباط، عن أبیه أسباط بن سالم، عن موسی الابار. (الغیبه للحجه، ص476) این روایت به دلیل مجهول بودن موسی الابار ضعیف است (رجال طوسی، ص314).
(766) عنه، عن عبد الرحمن بن أبی هاشم، عن علی بن أبی حمزه، عن أبی بصیر. (الغیبه للحجه، ص475) این روایت به دلیل ضعیف بودن علی بن ابی حمزه ضعیف است (اختیار معرفه الرجال، ج2، ص742).
(767) إنّ من إقتراب الساعه هلاک العرب. (تاریخ کبیر، ج4، ص 345)
(768) یبایع الرجل بین الرکن و المقام و لن یستحلّ البیت إلّا أهله فإذا استحلوه فلا تسأل عن هلکه العرب. (مسند احمد، ج2، ص 312)
(769) لوکان الدین معلّقاً بالثریّا لتناوله ناس من أبناء فارس. (المصنف لابن ابی شیبه، ج7، ص 593)
(770) لوکان العلم بالثریّا لتناوله اُناس من أبناء فارس. (مسند احمد، ج2، ص 420)
(771) لوکان الإیمان عند الثریّا لناله رجال من هؤلاء. (صحیح بخاری، ج6، ص 63؛ صحیح مسلم، ج 7، ص 191)
(772) یا علیّ! لولم یبق من الدنیا إلّا یوم واحد لطوّل الله ذلک الیوم حتّی یملک رجل من عترتک یقال له المهدیّ یهدی إلی الله عزّوجلّ و یهتدی به العرب کما هدیت أنت الکفّار و المشرکین من الضلاله. (دلائل الامامه، ص 469)
(773) إذا کان عند خروج القائم ینادی مناد من السماء أیّها الناس قطع عنکم مدّه الجبّارین و ولی الأمر خیر اُمّه محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) فالحقوا بمکّه فیخرج النجباء من مصر و الأبدال من الشام و عصائب العراق رهبان باللیل لیوث بالنهار کان قلوبهم زبر الحدید فیبایعونه بین الرکن و المقام. (الاختصاص، ص 208)
(774) یبایع القائم بین الرکن و المقام ثلاث مئه و نیف عدّه أهل بدر فیهم النجباء من أهل مصر و الأبدال من أهل الشام و الخیار من أهل العراق فیقیم ما شاء الله أن یقیم. (الغیبه للحجه، ص 476)
(775) مُحَمَّدِ بْنِ سُوَیْدٍ الْأَشْعَرِیِّ قَالَ: دَخَلْتُ أَنَا وَ فِطْرُ بْنُ خَلِیفَهَ عَلَی جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (علیهما السلام) فَقَرَّبَ إِلَیْنَا تَمْراً فَأَکَلْنَا وَ جَعَلَ یُنَاوِلُ فِطْراً مِنْهُ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: کَیْفَ الْحَدِیثُ الَّذِی حَدَّثْتَنِی عَنْ أَبِی الطُّفَیْلِ رَحِمَهُ اللهُ فِی الْأَبْدَالِ؟ فَقَالَ: فِطْرٌ سَمِعْتُ أَبَا الطُّفَیْلِ یَقُولُ: سَمِعْتُ عَلِیّاً أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ (علیه السلام) یَقُولُ الْأَبْدَالُ مِنْ أَهْلِ الشَّامِ وَ النُّجَبَاءُ مِنْ أَهْلِ الْکُوفَهِ یَجْمَعُهُمُ اللهُ لِشَرِّ یَوْمٍ لِعَدُوِّنَا. فَقَالَ جَعْفَرٌ الصَّادِقُ (علیه السلام): رَحِمَکُمُ اللهُ بِنَا یُبْدَأُ الْبَلَاءُ ثُمَّ بِکُمْ وَ بِنَا یُبْدَأُ الرَّخَاءُ ثُمَّ بِکُمْ رَحِمَ اللهُ مَنْ حَبَّبَنَا إِلَی النَّاسِ وَ لَمْ یُکَرِّهْنَا إِلَیْهِمْ. (الامالی للمفید، ص 30)
(776) قوم رقیقه قلوبهم راسخ إیمانهم و منهم المنصور یخرج فی سبعین ألفاً ینصر خلفی و خلف وصیّی. ( کتاب الغیبه، باب2، ص 58)
(777) ویل لطغاه العرب من أمر قد اقترب. (الکافی، ج1، ص 370)
(778) ثلاث عشره مدینه و طائفه یحارب القائم أهلها و یحاربونه أهل مکّه و أهل المدینه و أهل الشام و بنواُمیّه و أهل البصره و أهل دست میسان و الأکراد و الأعراب و ضبه و غنی و باهله و أزد و أهل الری. ( کتاب الغیبه، ص 309)
(779) ویخصون قبیله رسول الله صلی الله علیه و سلم: قریش التی منها صفوه أصحابه بالذکر التفصیلی لعملیات القتل التی یجریها علیها القائم، ففی الإرشاد للمفید «عن عبدالله بن المغیره عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: إذا قام القائم من آل محمد (علیه السلام) أقام خمسمائه من قریش فضرب أعناقهم، ثم أقام خمسمائه فضرب أعناقهم، ثم خمسمائه أخری حتی یفعل ذلک ست مرات. قلت: ویبلغ عدد هؤلاء هذا؟ قال: نعم منهم ومن موالیهم».
(780) اصول مذهب الشیعه، ص 1066.
(781) یفرّج الله الفتن برجل منّا یسومهم خسفاً لایعطیهم إلّا السیف یضع السیف علی عاتقه ثمانیه أشهر هرجاً حتّی یقولوا و الله ما هذا من ولد فاطمه لوکان من ولدها لرحمنا یغریه الله بنی العباس و بنی اُمیّه. (الفتن، ص 216)
(782) عرف الوردی.
(783) کنزالعمال، ج14، ص 589.
(784) فانظروا أهل بیت نبیّکم فإن لبدوا فالبدوا و إن استنصروکم فانصروهم فلیفرّجنّ الله الفتنه برجل منّا أهل البیت بأبی ابن خیره الإماء لایعطیهم إلّا السیف هرجاً هرجاً موضوعاً علی عاتقه ثمانیه أشهر حتّی تقول قریش لو کان هذا من ولد فاطمه لرحمنا یغریه الله بنی اُمیّه حتّی یجعلهم حطاماً و رفاتاً ملعونین أینما ثقفوا اُخذوا و قتلوا تقتیلا سنّه الله فی الذین خلوا من قبل و لن تجد لسنّه الله تبدیلاً. (شرح نهج البلاغه، ج7، ص 58)
(785) سوره مسد، آیه 1.
(786) سوره حجرات، آیه 13.
(787) بأبی ابن خیره الإماء یسومهم خسفاً و یسقیهم بکأس مصبره و لایعطیهم إلّا السیف هرجاً فعند ذلک تتمنّی فجره قریش لو أنّ لها مفاداه من الدنیا و ما فیها لیغفر لها لا نکّف عنهم حتّی یرضی الله. ( کتاب الغیبه، ص 234)
(788) ... یسیر إلی المدنیه فیسیر الناس حتّی یرضی الله عزّوجلّ فیقتل ألفاً و خمس مئه قریشاً لیس فیهم إلّا فرخ زنیّه. (دلائل الامامه، ص 455)
(789) إذا قام القائم و بعث إلی بنی اُمیّه بالشام فهربوا إلی الروم فیقول لهم الروم لا ندخلنّکم حتّی تتنصّروا فیعلّقون فی أعناقهم الصلبان فیدخلونهم فإذا نزل بحضرتهم أصحاب القائم طلبوا الأمان و الصلح فیقول أصحاب القائم لانفعل حتّی تدفعوا إلینا من قبلکم منّا قال فیدفعونهم إلیهم فذلک قوله: (لَا تَرْکُضُوا وَارْجِعُوا إِلَی مَا أُتْرِفْتُمْ فِیهِ وَمَسَاکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْأَلُونَ( قال: یسألهم عن الکنوز و هو أعلم بها قال فیقولون (یَا وَیْلَنَا إِنَّا کُنَّا ظَالِمِینَ فَمَا زَالَتْ تِلْکَ دَعْوَاهُمْ حَتَّی جَعَلْنَاهُمْ حَصِیداً خَامِدِینَ( بالسیف. (الکافی، ج8، ص 52)
(790) (ولا تنسی روایاتهم أن تخص البیت النبوی الطاهر ببائقه من بوائق منتظرهم حیث یزعمون أن أم المؤمنین الصدیقه بنت الصدیق حبیبه رسول الله صلی الله علیه و سلم تبعث من قبرها قبل یوم القیامه، وذلک لأنها ارتکبت - کما یفترون - حداً فی عهد رسول الله صلی الله علیه و سلم، ولکن رسول الله لم یقم علیها الحد - کما یزعمون -.
(791) هو الذی یقول: «وأیم الله لو أن فاطمه ابنه محمد سرقت لقطعت یدها»، وقد أخذته الرحمه بها، مع أن الله سبحانه یقول: (وَلا تَأْخُذْکُم بِهِمَا رَأْفَهٌ فِی دِینِ اللهِ إِن کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ( فلم یقم علیها الحد ولکن قائمهم یتولی تنفیذ ما عجز أفضل الخلیقه عن تنفیذه وذلک فی عصر الرجعه المزعوم - کما یفترون - . وهذا یعنی أن القائم أکمل من خاتم النبیین، وأقدر علی تحقیق دین الله ممن أرسل قدوه للعالمین.
(792) تفسیر آیه ((هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ)) فرمود: «به خدا سوگند تأویل این آیه هنوز نیامده است و نخواهد آمد تا این که قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) خروج کند.» یعنی قائم مجری چیزی است که تمام انبیا از اجرای آن ناتوان بودند. این مطلبی است که برخی از رهبران معاصر به خیال آن ها بزرگشان، [خمینی] به آن تصریح کرده و همچنان که خواهد آمد، دنیای اسلام آن را محکوم نمود.
(793) اعتقاد یادشده از این باور سرچشمه می گیرد که آن ها گمان می کنند، دانش قائم چندین برابر از دانش انبیا بیشتر است تا جایی که در بحارالانوار و غیر آن چنین روایت شده است: «ابان از اباعبدالله چنین حدیث می کند: دانش 27 بخش است و تمام آن چه پیامبران آورده اند، دو بخش از آن است. پس مردم تا امروز جز دو بخش دانش را فرا نگرفته اند و چون قائم ما قیام کند 25 بخش دیگر آن را بیرون خواهد آورد و میان مردم منتشر خواهد کرد و دو بخش دیگر را به آن ضمیمه خواهد ساخت و تمام 27 قسمت را میان مردم منتشر خواهد
(794) اصول مذهب الشیعه، ص1069.
(795) حدثنا محمد بن علی ماجیلویه عن عمه محمد بن أبی القاسم عن أحمد بن أبی عبدالله عن أبیه عن محمد بن سلیمان عن داود بن النعمان عن عبدالرحیم القصیر. (علل الشرائع، ج2، ص579) این حدیث به دلیل این که محمد بن سلیمان که مشترک بین افراد متعددی است ضعیف است (رجال طوسی، ص353).
(796) الکافی، ج1ص432؛ کمال الدین و تمام النعمه، ص317؛ الاحتجاج، ج1، ص382و... .
(797) موسی بن عمر بن یزید الصیقل عن الحسن بن محبوب عن صالح ابن حمزه عن ابان. (مختصر بصائر الدرجات، ص117) این حدیث به دلیل مجهول بودن موسی بن عمر ضعیف است (رجال نجاشی، ص405).
(798) سوره توبه، آیه 33.
(799) احکام القرآن، ج2، ص 49.
(800) احکام القرآن، ص 33.
(801) احکام القرآن، ج3، ص 591.
(802) تفسیر قرطبی، ج1، ص 74.
(803) جامع البیان، ج26، ص 141.
(804) تفسیر سمرقندی، ج2، ص 54.
(805) تفسیر ابن ابی حاتم، ج6، ص 1786.
(806) تفسیر سمعانی، ج2، ص 304.
(807) تفسیر آلوسی، ج10، ص 86.
(808) زادالمسیر، ج3، ص 290.
(809) وعملیه الاجتیاح الدموی الرهیب التی تحلم بها الشیعه الاثنا عشریه علی ید مهدیهم تکاد تتناول کل الفئات والأجناس البشریه باستثناء طائفتهم، حیث یخرج قائمهم «موتوراً غضبان أسفاً... یجرد السیف علی عاتقه» ویبدأ القتل، فیحصد أهل السنه الذین تلقبهم أخبار الشیعه - أحیاناً - بالمرجئه حتی قال إمامهم: «ویح هذه المرجئه، إلی من یلجؤون غداً إذا قام قائمنا» ولم یستثن من ذلک إلا من تاب، أی دخل بمذهبهم فقال: «من تاب تاب الله علیه، ومن أسر نفاقًا فلا یبعد الله غیره، ومن أظهر شیئًا أحرق الله دمه. ثم قال: یذبحهم والذی نفسی بیده کما یذبح القصاب شاته - وأومأ بیده إلی حلقه - ».
(810) تسمیهم أحیانًا بالنواصب وتقول: «فإذا قام القائم عرضوا کل ناصب علیه فإن أقر بالإسلام وهی الولایه وإلا ضربت عنقه أو أقر بالجزیه فأداها کما یؤدی أهل الذمه».
(811) کن بعض روایاتهم تقول بأن الجزیه لا تقبل منهم کما تقبل من أهل الذمه، فقد سئل إمامهم عن وضع أهل الذمه فی دوله القائم فقال: «یسالمهم کما سالمهم رسول الله صلی الله علیه و سلم ویؤدون الجزیه عن ید وهم صاغرون».
(812) ما غیرهم من المخالفین للرافضه فقال فیه: «ما لمن خالفنا فی دولتنا من نصیب، إن الله قد أحل لنا دماءهم عند قیام قائمنا». حتی إن قائمنا یتتبع الشیعه الزیدیه غیر الغلاه، فیقتلهم. تقول أخبارهم: «إذا قام القائم (علیه السلام) سار إلی الکوفه فیخرج منها بضعه عشر آلاف أنفس - کذا - یدعون البتریه علیهم السلاح فیقولون له: ارجع من حیث جئت فلا حاجه لنا فی بنی فاطمه فیضع فیهم السیف حتی یأتی علی آخرهم» ... بل إنه یقتل من لا ذنب له. تقول روایاتهم: «إذا خرج القائم قتل ذراری قتله الحسین بفعل آبائها». وهکذا فإن قائمهم «لیس شأنه إلا القتل لا یستبقی أحدًا» «ولا یستتیب أحدًا».
(813) تصور بعض روایاتهم مبلغ ما یصل إلیه من سفک دماء الناس (من غیر طائفته) حتی تقول: «لو یعلم الناس ما یصنع القائم إذا خرج لأحب أکثرهم ألا یروه مما یقتل من الناس... حتی یقول کثیر من الناس: لیس هذا من آل محمد، لو کان من آل محمد لرحم»
(814) اصول مذهب الشیعه، ص 72 - 1069.
(815) اخبرنا أحمد بن محمد بن سعید، قال: حدثنا أبو عبدالله یحیی بن زکریا بن شیبان، عن یونس بن کلیب، عن الحسن بن علی بن أبی حمزه، عن أبیه، عن أبی بصیر. ( کتاب الغیبه، ص319) این حدیث به دلیل ضعیف بودن حسن بن علی بن ابی حمزه (اختیار معرفه الرجال، ج2، ص827) و علی بن ابی حمزه (اختیار معرفه الرجال، ج2، ص742) ضعیف است.
(816) اخبرنا أحمد بن محمد بن سعید بن عقده، قال: حدثنا علی بن الحسین التیملی من کتابه فی صفر سنه أربع وسبعین ومائتین، قال: حدثنا العباس بن عامر بن رباح الثقفی، عن موسی بن بکر، عن بشیر النبال. ( کتاب الغیبه، ص293) این حدیث به دلیل مجهول بودن بشیر نبال (خلاصه الاقوال، ص79) ضعیف است. این روایت با سند دیگری در کافی (ج8، ص80) آمده که آن هم به دلیل مجهول بودن عبد الحمید واسطی (رجال طوسی، ص139) ضعیف است.
(817) عده من اصحابنا، عن أحمد بن محمد (ثقه: رجال نجاشی، ص82)، عن ابن محبوب (ثقه: الفهرست، ص96)، عن الأحول (ثقه: رجال نجاشی، ص325) عن سلام بن المستنیر (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج9، ص181). (الکافی، ج8 ص227)
(818) حدثنا أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی رضی الله عنه (ثقه: خلاصه الاقوال، ص70) قال: حدثنا علی ابن إبراهیم (ثقه: رجال نجاشی، ص260)، عن أبیه (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج1، ص291) عن عبدالسلام بن صالح الهروی (ثقه: رجال نجاشی، 245). (علل الشرائع، ج1، ص229)
(819) أخبرنا أحمد بن محمد بن سعید بن عقده، قال: حدثنی أحمد بن یوسف بن یعقوب أبو الحسن الجعفی من کتابه، قال: حدثنا إسماعیل بن مهران، قال: حدثنا الحسن بن علی بن أبی حمزه، عن أبیه ووهیب بن حفص، عن أبی بصیر. ( کتاب الغیبه، ص262) این روایت به دلیل ضعیف بودن حسن بن علی بن ابی حمزه (اختیار معرفه الرجال، ج2، ص827) و علی بن ابی حمزه (اختیار معرفه الرجال، ج2، ص742) ضعیف است.
(820) أخبرنا علی بن الحسین، قال: حدثنی محمد بن یحیی العطار، عن محمد بن حسان الرازی، عن محمد بن علی الکوفی، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن عبدالله بن بکیر، عن أبیه، عن زراره. ( کتاب الغیبه، ص236) این حدیث به دلیل مجهول بودن محمد بن حسان (معجم رجال الحدیث، ج16، ص203) و ضعیف بودن محمد بن علی کوفی (اختیار معرفه الرجال، ج2، ص823) ضعیف است.
(821) أخبرنا علی بن الحسین، قال: حدثنا محمد بن یحیی العطار، عن محمد بن حسان الرازی، عن محمد بن علی الکوفی، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن العلاء، عن محمد بن مسلم. ( کتاب الغیبه، ص238) این حدیث به مشکل حدیث پیشین مبتلاست.
(822) ... و اُخرج منه الداعی إلی سبیلی و الخازن لعلمی الحسن و اُکمل ذلک بإبنه محمّد رحمه للعالمین. (الامامه و التبصره، ص 105)
(823) ... فلولا أنّ رحمه ربّکم وسعت کلّ شیُ و أنا تلک الرحمه لرجعت إلیهم معکم. (بحارالانوار، ج 53، ص11)
(824) مفاتیح الجنان، زیارت آل یاسین.
(825) کیف أنتم إذا استیأستم من المهدیّ فیطّلع علیکم مثل قرن الشمس یفرح به أهل السماء و الأرض. (دلائل الامامه، ص 468)
(826) أنّه یسیح فی الدنیا کلّها علی السحاب مرّه و علی الریح اُخری و تطوی له الأرض مرّه فیدفع البلایا عن العباد و البلاد شرقاً و غرباً. (الخرائج و الحوائج، ص 931)
(827) إذا قام قائمنا وضع الله یده علی رءوس العباد فجمع بها عقولهم و کملت به أحلامهم. ( الکافی، ج1، ص 25)
(828) (فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَّفْسَکَ عَلَی آثَارِهِم إِن لَّمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً). (سوره کهف، آیه 6)
(829) المهدّی من ولدی اسمه اسمی و کنیته کنیتی أشبه الناس بی خَلقاً و خُلقاً. (الامامه و التبصره، ص 119)
(830) سیخرج الله من صلبه رجلاً باسم نبیکم شبهه فی الخَلق و الخُلق. ( کتاب الغیبه، ص 222)
(831) سوره بقره، آیه 196.
(832) سوره بقره، آیه 165.
(833) سوره توبه، آیه 128.
(834) سوره توبه، آیه 73.
(835) لایأتون علی أهل دین إلّا دعوهم إلی الله و إلی الإسلام و إلی الإقرار بمحمّد. (بصائر الدرجات، ص 512)
(836) فیدعو الناس إلی کتاب الله و نبیّه. (بحارالانوار، ج52، ص 342)
(837) ما من معجزه من معجزات الأنبیاء و الأوصیاء إلّا و یظهر الله تبارک و تعالی مثلها فی ید قائمنا لإتمام الحجّه علی الأعداه. (معجم احادیث الامام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، ج3، ص 380)
(838) یدین له عرض البلاد و طولها لایبقی کافر إلّا آمن و لا طالح إلّا صلح. (بحارالانوار، ج52، ص 280)
(839) فلا یبقی یهودیّ و لانصرانیّ و لا أحد ممّن یعبد غیرالله إلّا آمن به وصدّقه و یکون الملّه واحده ملّه الإسلام. (معجم احادیث الامام المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، ج5، ص 176)
(840) یکون أن لایبقی أحد إلّا أقرّ بمحمّد. (تفسیر العیاشی، ج2، ص 87)
(841) إذا خرج القائم خرج من هذا الأمر من کان یری أنّه من أهله و دخل فیه شبه عبده الشمس و القمر. ( کتاب الغیبه، ص 332)
(842) و یسیر الی الکوفه فیخرج منها ستّه عشر ألفاً من البتریه شاکین فی السلاح قرّاء القرآن فقهاء فی الدین قد قرحوا جباههم و سمروا ساماتهم و عمهم النفاق و کلهم یقولون یابن فاطمه إرجع لا حاجه لنا فیک. (دلائل الامامه، ص 455)
(843) قلت لأبی الحسن علی بن موسی الرضا (علیه السلام): یا بن رسول الله! ما تقول فی حدیث روی عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: إذا خرج القائم قتل ذراری قتله الحسین (علیه السلام) بفعال آبائها فقال (علیه السلام): هو کذلک. فقلت: فقول الله عز وجل: (ولا تزر وازره وزر أخری( ما معناه؟ فقال: صدق الله فی جمیع أقواله لکن ذراری قتله الحسین یرضون أفعال آبائهم ویفتخرون بها ومن رضی شیئا کان کمن أتاه ولو أن رجلاً قتل فی المشرق فرضی بقتله رجل فی المغرب لکان الراضی عندالله شریک القاتل وإنما یقتلهم القائم إذا خرج لرضاهم بفعل آبائهم. (علل الشرائع، ج1، ص229)
(844) «دفاع از روایات مهدویت»، ص217.
(845) شرح النووی علی صحیح المسلم، ج1، ص 147.
(846) فتح الباری، ج1، ص 70.
(847) الی المجمع العالمی بدمشق، ص 125.
(848) تاج العروس، ج1، ص 160.
(849) امالی الطوسی، ص 448.
(850) دعائم الاسلام، ج1، ص 3.
(851) کنزالفوائد، ص50.
(852) بحارالانوار، ج23، ص 18.
(853) بحارالانوار، ج65، ص 297.
(854) اوائل المقالات، ص 116؛ الفصول العشره، ص 65.
(855) مرآه العقول، ج4، ص 95.
(856) مجمع البحرین، ج2، ص 144.
(857) مدارک الاحکام، ج1، ص 129.
(858) ذخیره المعاد، ج1، ص 152.
(859) کتاب الطهاره، ج2، ص 357.
(860) مجمع البحرین، ج4، ص 316.
(861) مسالک الافهام، ج1، ص 24.
(862) الرسائل التسع، ص 277.
(863) تحریر الاحکام، ج4، ص 622.
(864) ایضاح الفوائد، ج4، ص 127.
(865) مستند الشیعه، ج 1، ص 204.
(866) القاموس المحیط، ج1، ص 133.
(867) کشف الغطاء، ج2، ص 403.
(868) جواهر الکلام، ج6، ص 66.
(869) کتاب الطهاره، ج3، ص 336.
(870) من لایحضره الفقیه، ج3، ص 408.
(871) کتاب الطهاره، ج2، ص 357.
(872) وعملیه الاجتیاح الدموی الرهیب التی تحلم بها الشیعه الاثنا عشریه علی ید مهدیهم تکاد تتناول کل الفئات والأجناس البشریه باستثناء طائفتهم.
(873) اصول مذهب الشیعه، ص 1069.
(874) .. وبینما الناس فی عصر القائم یعیشون بین الدماء والأشلاء، وفی خوف ورعب من قائم الشیعه الذی کان بعثه نقمه علیهم، کما أن بعث محمد صلی الله علیه و سلم رحمهفإن عسکر القائم وأصحابه یعیشون فی حیاه أخری حافله بألوان النعیم وأنواع المسرات.
(875) اصول مذهب الشیعه، ص 1074.
(876) عنه عن صالح عن محمد بن عبدالله بن مهران عن عبدالملک بن بشیر عن عثیم بن سلیمان عن معاویه بن عمار. (الکافی، ج8، ص233) این روایت به دلیل ضعیف بودن محمد بن عبدالله بن مهران ضعیف است (رجال نجاشی، ص350).
(877) اذا خرج القائم (علیه السلام) خرج من هذا الأمر من کان یری أنّه من أهله و دخل فیه شبه عبده الشمس و القمر. ( کتاب الغیبه، ص 332)
(878) ثمود رهط من الشیعه فإنّ الله سبحانه یقول و أمّا ثمود فهدیناهم فاستحبّوا العمی علی الهدی فأخذتهم صاعقه العذاب الهون و هو السیف إذا قام القائم (علیه السلام). (تأویل الآیات الظاهره، ج2، ص 803)
(879) ... إنّما جعلت التقیّه لیحقن بها الدم فإذا بلغت التقیّه الدم فلا تقیه و ایم الله لو دعیتم لتنصرونا لقلتم لا نفعل إنّما نتقی و لکانت التقیّه أحبّ إلیکم من آبائکم و اُمهّاتکم و لو قد قام القائم (علیه السلام) ما احتاج إلی مسائلتکم عن ذلک و لاقام فی کثیر منکم من أهل النفاق حدّ الله. (تهذیب الاحکام، ج6، ص 172)
(880) لو قد قام قائمنا بدأ بکذّابی الشیعه فقتلهم. (اختیار معرفه الرجال، ج2، ص 589)
(881) لو قد قام قائمنا بدأ بالذین ینتحلون حبّنا فیضرب أعناقهم. (الایضاح، ص 475)
(882) (بل إنه خرج عن سنه المصطفی صلی الله علیه و سلم، وهذا ما یصرحون به؛ فقد سئل الباقر - علی حد زعمهم - أیسیر القائم بسیره محمد؟ فقال: «هیهات! إن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) سار فی أمته باللین وکان یتألف الناس، والقائم أمر أن یسیر بالقتل وألا یستتیب أحداً، فویل لمن ناوأه».
(883) الشیعه تزعم أنه أمر بسیره تخالف سیره رسول الله صلی الله علیه و سلم، وقد أجمع المسلمون أن کل ما خالف سیرته صلی الله علیه و سلم فهو لیس من الإسلام، فهل بعث برساله غیر رساله الإسلام؟!
(884) کیف یؤمر بخلاف سیره رسول الله صلی الله علیه و سلم؟ فهل هو نبی أوحی إلیه من جدید؟ ولا نبی بعد خاتم الأنبیاء، ولا وحی بعد وفاته، وکل من ادعی خلاف ذلک فهو مفتر دجال؛ لمعارضته للنصوص القطعیه وإجماع الأمه علی ختم الوحی والنبوه بوفاه سید المرسلین صلی الله علیه و سلم.
(885) ولکن هذه الروایات تصور ما فی قلوب واضعیها من حقد علی الناس ولاسیما أمه الإسلام التی تخالفهم فی نهجهم، وأنهم یتمنون یوماً قریباً آتیاً یحققون فیه هذه «الأحلام» التی تکشف حقیقتها هذه الروایات ویترجمها واقع الشیعه فی العهد الصفوی وفی دوله الآیات القائمه، وفی منظماتهم فی لبنان.
(886) اصول مذهب الشیعه، ص 1072.
(887) أخبرنا علی بن الحسین، قال: حدثنی محمد بن یحیی العطار، عن محمد بن حسان الرازی، عن محمد بن علی الکوفی، عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن عبدالله بن بکیر، عن أبیه، عن زراره. ( کتاب الغیبه، ص236) این حدیث به دلیل مجهول بودن محمد بن حسان (معجم رجال الحدیث، ج16، ص203) و ضعیف بودن محمد بن علی کوفی (اختیار معرفه الرجال، ج2، ص823) ضعیف است.
(888) نک: ص305 همین کتاب.
(889) کتاب الغیبه، ص 236.
(890) اسمه اسمی... سنّته سنّتی یقیم الناس علی ملّتی و شریعتی. (کمال الدین و تمام النعمه، ص 411)
(891) یخرج رجل من اُمتّی یعمل بسنّتی. (بحارالانوار، ج51، ص 82)
(892) یقیم فیکم سنّه النبّی. (دلائل الامامه، ص 470)
(893) لایترک بدعه إلّا أزالها و لا سنّه إلّا أقامها. (الارشاد، ج2، ص 385)
(894) إذا قام سار بسیره رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم). ( کتاب الغیبه، ص 168)
(895) بسیره ما سار به رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) حتّی یظهر الإسلام. (تهذیب الاحکام، ج6، ص 154)
(896) بما سار به رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم). ( کتاب الغیبه، ص 173)
(897) فیدعو الناس إلی کتاب الله و سنّه نبیّه. (بحارالانوار، ج52، ص 341)
(898) إنّ فی صاحب هذا الأمر سنناً من الأنبیاء... و أمّا سنّته من محمّد فیهتدی بهداه و یسیر بسیرته. ( کمال الدین و تمام النعمه، ص 350)
(899) ... و دعاهم إلی حقّه و أن یسیر فیهم بسیره رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و یعمل فیهم بعمله. (الارشاد، ج2، ص 382)
(900) ألا و من حاجّنی فی سنّه رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فأنا أولی الناس بسنّه رسول الله. ( کتاب الغیبه، ص 290)
(901) رجال نجاشی، ص 338.
(902) رجال نجاشی، ص 332.
(903) اختیار معرفه الرجال، ج2، ص 823.
(904) ومعلوم أن أمیر المؤمنین علیاً الذی یزعمون التشیع له لم یکفر مخالفیه، ولم یقاتل إلا من بغی علیه، فقائمهم الذی یفعل هذه الأفاعیل ومن تبعه فی نهجه، لیس من شیعه علی، وقد اعترفوا فی روایاتهم أن قائمهم لا یأخذ بسیره علی، فقد سئل الصادق - کما یزعمون - «أیسیر القائم بخلاف سیره علی؟ فقال: نعم، وذاک أن علیاً سار بالمن والکف لعلمه أن شیعته سیظهر علیهم من بعده، أما القائم فیسیر بالسیف والسبی، لأنه یعلم أن شیعته لن یظهر علیهم من بعده أبداً». وقال صادقهم یخاطب بعض الشیعه: «کیف أنت إذا رأیت أصحاب القائم قد ضربوا فساطیطهم فی مسجد الکوفه، ثم أخرج المثال الجدید، علی العرب شدید. قال (الراوی): قلت: جعلت فداک ما هو؟ قال: الذّبح، قال: قلت بأی شیء یسیر فیهم؛ بما سار علی بن أبی طالب فی أهل السواد؟ قال: لا، إن علیاً سار بما فی الجفر الأبیض، وهو الکف، وهو یعلم أنه سیظهر علی شیعته من بعده، وأن القائم یسیر بما فی الجفر الأحمر وهو الذبح، وهو یعلم أنه لا یظهر علی شیعته».
(905) اخبرنا أحمد بن محمد بن سعید بن عقده، قال: حدثنا علی بن الحسین، عن محمد بن خالد، عن ثعلبه بن میمون، عن الحسن بن هارون بیاع الأنماط. ( کتاب الغیبه، ص237) این حدیث به دلیل مهمل بودن حسن بن هارون ضعیف است (مستدرکات علم رجال الحدیث، ج3، ص67).
(906) الکافی، ج5، ص33.
(907) إنّ قائمنا إذا قام لبس لباس علیٍّ و سار بسیرته. ( الکافی، ج6، ص 444)
(908) لَسیره علیّ فی أهل البصره کانت خیراً لشیعته ممّا طلعت علیه الشمس إنّه علم أنّ للقوم دوله فلو سباهم لسُبیت شیعته قلت فأخبرنی عن القائم یسیر بسیرته قال: لا إنّ علیّاً صلوات الله علیه سار فیهم بالمنّ للعلم من دولتهم و إنّ القائم یسیر فیهم بخلاف تلک السیره لأنّه لادوله لهم. (الکافی، ج5، ص 33)
(909) إنّ علیّاً إنّما منّ علیهم کما منّ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) علی أهل مّکه و إنّما ترک علیّ أموالهم لأنّه کان یعلم أنّه سیکون له شیعه و أنّ دوله الباطل ستظهر علیهم فأراد أن یقتدی به فی شیعته. (علل الشرائع، ج1، ص 154)
(910) یقوم القائم بأمرٍ جدیدٍ و کتابٍ جدیدٍ و سنّهٍ جدیدهٍ و قضاءٍ جدیدٍ.
(911) اصول مذهب الشیعه، ص1073.
(912) أخبرنا علی بن الحسین،، قال: حدثنا محمد بن یحیی العطار، عن محمد بن حسان الرازی، عن محمد بن علی الکوفی عن أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن عاصم بن حمید الحناط، عن أبی بصیر. ( کتاب الغیبه، ص238) این روایت به دلیل مجهول بودن محمد بن حسان (معجم رجال الحدیث، ج16، ص203) و ضعیف بودن محمد بن علی کوفی (اختیار معرفه الرجال، ج2، ص823) ضعیف است.
(913) ... و لو قد قام قائمنا و تکلّم متکلّمنا ثّم استأنف بکم تعلیم القرآن و شرائع الدین و الأحکام و الفرائض کما أنزله الله علی محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) لأنکر أهل البصائر فیکم ذلک الیوم انکاراً شدیداً ثمّ لم تستقیموا علی دین الله و طریقه إلّا من تحت حدّ السیف فوق رقابکم إنّ الناس بعد نبّی الله (صلی الله علیه و آله و سلم) رکب الله به سنّه من کان قبلکم فغیّروا و بدّلوا و حرّفوا و زادوا فی دین الله و نقصوا منه فما من شیّ علیه الناس الیوم إلّا و هو منحرف عمّا نزّل به الوحی من عندالله. (اختیار معرفه الرجال، ج1، ص 350)
(914) تاریخ مابعد الظهور، ص 445.
(915) تاریخ مابعد الظهور، ص 444.
(916) وبینما الناس فی عصر القائم یعیشون بین الدماء والأشلاء، وفی خوف ورعب من قائم الشیعه الذی کان بعثه نقمه علیهم، کما أن بعث محمد صلی الله علیه و سلم رحمه، فإن عسکر القائم وأصحابه یعیشون فی حیاه أخری حافله بألوان النعیم وأنواع المسرات، فهو یأمرهم فی میسرهم ألا یحملوا «طعاماً ولا شراباً ولا علفاً، فیقول أصحابه: إنه یرید أن یقتلنا یقتل دوابنا من الجوع والعطش فیسیر ویسیرون معه؛ فأول منزل ینزله یضرب الحجر فینبع منه طعام وشراب وعلف فیأکلون ویشربون ودوابهم حتی ینزلوا النجف من ظهر الکوفه»، وهکذا «لا ینزل منزلاً إلا انبعث منه عیون، فمن کان جائعاً شبع ومن کان ظمآن روی»، وإنه إذا قام اجتمعت إلیه أموال الدنیا من بطن الأرض وظهرها، فیعطی أصحابه ما لم یعطه أحد کان قبله، ویتضاعف الرزق علی یدیه فیرزق فی الشهر رزقین ویعطی فی السنه عطاءین، حتی إن أحداً من الشیعه لا یجد لدیناره ودرهمه موضعاً یصرفه فیه.
(917) اصول مذهب الشیعه، ص1074.
(918) عنه، عن صالح، عن محمد بن عبدالله بن مهران، عن عبد الملک بن بشیر، عن عثیم بن سلیمان، عن معاویه بن عمار. (الکافی، ج8 ص233) این روایت به دلیل ضعیف بودن محمد بن عبدالله ضعیف است (رجال نجاشی، ص350).
(919) أبو سلیمان أحمد بن هوذه، قال: حدثنا إبراهیم بن إسحاق النهاوندی، قال: حدثنا عبدالله بن حماد الأنصاری، قال: حدثنا أبو الجارود زیاد بن المنذر. ( کتاب الغیبه، ص244) این روایت به دلیل مجهولیت احمد بن هوذه (معجم رجال الحدیث، ج3، ص142) و ضعف ابراهیم بن اسحاق (رجال نجاشی، ص19) ضعیف است.
(920) محمد بن همام (ثقه: رجال نجاشی، ص379) ومحمد بن الحسن بن محمد بن جمهور العمی، عن الحسن بن محمد بن جمهور (ثقه: رجال نجاشی، ص62)، عن أبیه (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج16، ص189)، عن سلیمان بن سماعه(ثقه: رجال نجاشی، ص184)، عن أبی الجارود (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج8، ص332). ( کتاب الغیبه، ص244)
(921) أخبرنا أحمد بن هوذه الباهلی، قال: حدثنا إبراهیم بن إسحاق النهاوندی، قال: حدثنا عبدالله بن حماد الأنصاری، عن عبدالله بن بکیر، عن حمران بن أعین. ( کتاب الغیبه، ص245) این روایت به دلیل مجهول بودن احمد بن هوذه (معجم رجال الحدیث، ج3، ص142) و ضعیف بودن ابراهیم بن اسحاق (رجال نجاشی، ص19) ضعیف است.
(922) محمد بن همام، قال: حدثنا أحمد بن مابنداذ، قال: حدثنا محمد بن مالک، قال: حدثنا محمد بن سنان، عن الکاهلی. (کتاب الغیبه، ص152) این روایت به دلیل مجهول بودن محمد بن سنان ضعیف است (رجال نجاشی، ص328).
(923) کأنّی أنظر إلی القائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و أصحابه فی نجف الکوفه کان علی رئوسهم الطیر قدفَنِیت أزوادهم و خَلُقت ثیابهم قد أثّر السجود بجباههم لیوث بالنهار و رهبان باللیل کأنّ قلوبهم زبرالحدید. (بحارالانوار، ج 52، ص 386)
(924) رجال کأنّ قلوبهم زبرالحدید لایشوبها شکّ فی ذات الله أشدّ من الحجر لوحملوا علی الجبال لأزالوها لایقصدون برایاتهم بلده إلأ خرّبوها کأنّ علی خیُلهم العقبان یتمسّحون بسرج الإمام (علیه السلام) یطلبون بذلک البرکه و یحفّون به یقونه بأنفسهم فی الحروب و یکّفونه مایرید فیهم رجال لاینامون اللیل لهم دویّ فی صلاتهم کدویّ النحل... . (بحارالانوار، ج 52، ص 307)
(925) کلّا و الذی نفسی بیده لو استقامت لأحد عفواً لاستقامت لرسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) حین اُدمیت رباعیته و شجّ فی وجهه کلّا و الذی نفسی بیده حتّی نمسح نحن و أنتم العرق و العلق ثم مسح جبهته. ( کتاب الغیبه، ص 294)
(926) إنّ أصحاب الطالوت إبتلوا بالنهر الذی قال الله تعالی مبتلیکم بنهر و إنّ أصحاب القائم یبتلون بمثل ذلک. (کتاب الغیبه، ص 331)
(927) أنتم الیوم أرخی بالاً منکم یومئذٍ قالوا و کیف قال: لو قد خرج قائمنا (عجل الله تعالی فرجه الشریف) لم یکن إلّا العلق و العرق و النوم علی السروج و ما لباس القائم إلّا الغلیظ و ما طعامه إلّا الجشب. (کتاب الغیبه، ص 296)
(928) تخرج الأرض کنوزها من الذهب و الفضّه فیقول أیّها الناس هلمّوا فخذوا ما سفتکم فیه الدماء و قطعتم فیه الأرحام و یعطی مالم یعطه أحد قبله و لا یعطه أحدٌ بعده. (شرح الاخبار، ج3، ص 397)
(929) یعطی الناس عطایا مرّتین فی السنه و یرزقهم فی الشهر رزقین و یسّوی بین الناس حتّی لاتری محتاجاً إلی الزکاه. (بحارالانوار، ج52، ص 390)
(930) إذا قام قائمنا وضع الله یده علی رءوس العباد فجمع بها عقولهم و کملت به أحلامهم. (الکافی، ج1، ص 25)
(931) کتاب الغیبه، ص152.
(932) تشیر بعض روایاتهم إلی أن جند القائم من الموالی والعجم ویبلغ عددهم اثنی عشر ألفاً، وأنه یمنحهم القائم سلاحاً من عنده عباره عن سیف وبیضه ذات وجهین، ثم یقول لهم: «من لم یکن علیه مثل ما علیکم فاقتلوه». وتذکر روایه للنعمانی أن «أصحاب القائم ثلاثمائه وثلاثه عشر رجلاً أولاد العجم».
(933) حینما تقول روایه فی البحار «إذا قام قائم آل محمد استخرج من ظهر الکعبه سبعه وعشرین رجلاً، خمسه وعشرین من قوم موسی الذین یقضون بالحق وبه یعدلون، وسبعه من أصحاب الکف، ویوشع وصی موسی، ومؤمن آل فرعون، وسلمان الفارسی، وأبا دجانه الأنصاری ومالک الأشتر».
(934) واضح فی هذا النص تغلغل العنصر الیهودی فی المجموعه التی وضعت دین التشیع.
(935) ما یظهر أن التشیع استوعب مجموعه من العنصر المختلفه، کل یصنع ما یشاء له هواه، وما تملی علیه عنصریته... فالعجم یضعون روایات فی صالحهم، والیهود کذلک... وهکذا، وموسوعات الاثنی عشریه استوعبت الجمیع بلا تمییز.
(936) جاء فی بعض أخبارهم البیان التفصیلی لأسماء جنده واحداً واحداً وموطن کل جندی أو قبیلته أو حرفته فی روایه طویله. منها قوله: «ومن أهل الشام رجلین یقال لهما إبراهیم بن الصباح، ویوسف بن جریا» (صریا).
(937) یوسف عطار من أهل دمشق، وإبراهیم قصاب من قریه صویقان «ومضی فی ذکرهم علی هذا النسق حتی ذکر (313) رجلاً لیبلغ بهم عده أهل بدر». کما یقول: «ونسی موقفهم المخزی من أهل بدر وسائر الصحابه».
(938) لا تملک نفسک وأنت تقرأ تلک الأسماء من ابتسامه تغالبک، وأنت تلمح بوضوح التکلف فی الکذب، والمحاولات الغبیه لستره، ولا ینقضی العجب من تلک الجرأه علی الکذب، وخفه العقل، والأغرب کیف لا یستحی شیعه هذا العصر من إخراج هذا «العار» للناس، وطبعه وتحقیقه؟! أو أن الله سبحانه أراد أن یکشف أمرهم ویفضح زیفهم.
(939) اصول مذهب الشیعه، ص76- 1075.
(940) أخبرنا أحمد بن هوذه أبو سلیمان، قال: حدثنی إبراهیم بن إسحاق النهاوندی، عن عبدالله بن حماد الأنصاری، عن أبی الجارود. ( کتاب الغیبه، ص329) این روایت به دلیل مجهول بودن احمد بن هوذه (معجم رجال الحدیث، ج3، ص142) و ضعیف بودن ابراهیم بن اسحاق (رجال نجاشی، ص19) ضعیف است.
(941) عیون اخبار الرضا، ج2، ص64؛ کمال الدین و تمام النعمه، ص378، 654، 672 و...
(942) أبوحسان سعید بن جناح، حدثنا محمد بن مروان الکرخی، قال: حدثنا عبدالله بن داود الکوفی، عن سماعه بن مهران. (دلائل الامامه، ص562) این روایت به دلیل مهمل بودن محمد بن مروان و عبدالله بن داود (مستدرکات علم رجال الحدیث، ج5، ص10) ضعیف است. البته در این باره روایت دیگری نیز وجود دارد که آن هم به سبب مهمل بودن عبدالله بن الحسن و معروف بن خزاز و... ضعیف است (دلائل الامامه، ص554).
(943) سوره اعراف، آیه 159.
(944) صحیح البخاری، ج4، ص127.
(945) المستدرک، ج2، ص139.
(946) شرح النووی علی صحیح المسلم، ج12، ص52.
(947) سوره قصص، آیه 20.
(948) تفسیر الجلالین، ص509؛ فتح القدیر، ج4، ص156.
(949) الجامع الصغیر، ج2، ص115.
(950) کیف بکم اذا نزل بکم و امامکم منکم؟ (مسند احمد، ج2، ص272) به گفته دانشمندان اهل سنت بر اساس روایات متواتری مقتدای حضرت عیسی (علیه السلام) همان امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) است. (فتح الباری، ج6، ص358)
(951) یهبط المسیح عیسی بن مریم... فیأتی مجمع المسلمین حیث هم فیجد خلیفتهم یصلی بهم فیتأخر للمسیح حیث یراه فیقول یا مسیح الله صل لنا فیقول بل انت فصل لاصحابک فقد رضی الله عنک فانما بعثت وزیراً و لم ابعث امیراً. (الفتن، ص347)
(952) الدرالمنثور، ج4، ص215.
(953) افزون بر آن چه گفته شد، این احتمال وجود دارد که قفاری میان روایتی که اصحاب حضرت را 313 نفر شمرده و روایت 27 نفر تعارض دیده است؛ و یا آن روایتی که اصحاب حضرت را از عجم دانسته و روایت اخیر که از حضور عرب ها همچون مالک اشتر و ابودجانه انصاری سخن گفته را متعارض یافته است. اگر این چنین باشد، پاسخ اشکال نخست او این است که آن 27 نفر بخشی از همان 313 نفرند و به همین دلیل میان آن ها هیچ تعارضی نیست؛ زیرا این 27 نفر کسانی هستند که از پشت کعبه زنده می شوند، اما سایر یاران حضرت این خصوصیت را ندارند و پاسخ اشکال دوم این است که تعبیر «ثلاثمأه و ثلاث عشر رجلاً من اولاد العجم» تعبیر عرفی و از باب تغلیب است؛ یعنی غالب یاران حضرت از عجمند و این با حضور تعداد اندکی از عرب ها منافاتی ندارد.
(954) سوره قلم، آیه4.
(955) صحیح البخاری، ج1، ص62.
(956) صحیح البخاری، ج4، ص266.
(957) صحیح البخاری، ج7، ص28.
(958) فی ظل الغیبه التی دانت بها الشیعه، وعاشت فی حکمها منذ أکثر من ألف ومائه سنه أوقف شیوخ الشیعه - بحکم نیابتهم عن المنتظر - العمل بجمله من أحکام الدین، کما استحدثوا عقائد وأحکاماً لم یأذن بها الله سبحانه. لقد أوقف الشیعه بسبب الغیبه للمنتظر إقامه صلاه الجمعه، کما منعوا إقامه إمام للمسلمین وقالوا: «الجمعه والحکومه لإمام المسلمین» والإمام هو هذا المنتظر.
(959) لهذا فإن معظم الشیعه إلی الیوم لا یصلون الجمعه. حتی قال بعض المتأخرین: «إن الشیعه من زمان الأئمه کانوا تارکین للجمعه».
(960) اصول مذهب الشیعه، ص1077.
(961) صلاه الجمعه دراسه فقهیه و تاریخیه، ص31-65.
(962) کتاب الصلاه، ج1، ص13.
(963) البدر الظاهر فی صلاه الجمعه و المسافر، ص32.
(964) صلاه الجمعه دراسه فقهیه و تاریخیه، ص123- 145.
(965) البحر الرائق، ج2، ص245.
(966) الدر المختار، ج2، ص150، ج1، ص128.
(967) المغنی، ج2، ص173.
(968) بدایه المجتهد و نهایه المقتصد، ج1، ص128.
(969) المبسوط، ج2، ص25.
(970) بدایع الصنایع، ج1، ص261.
(971) الخلاف، ج1، ص626.
(972) کما أن الشیعه لا تری بیعه شرعیه إلا للقائم المنتظر، ولذلک فإنهم یجددون البیعه له کل یوم، ففی دعاء لهم یسمونه «دعاء العهد» وفیه: «اللّهم إنی أجدد له فی صبیحه یومی هذا، وما عشت من أیامی عهداً و عقداً و بیعه له فی عنقی لا أحول عنها ولا أزول أبداً». وفی دعاء یومی آخر للغائب المنتظر یتضمن الإقرار له بالبیعه فیقول: «اللّهم هذه بیعه له فی عنقی إلی یوم القیامه». قال المجلسی: «... ویصفق بیده الیمنی علی الیسری کتصفیق البیعه».
(973) اصول مذهب الشیعه، ص1078.
(974) کذلک منع الشیعه الجهاد مع ولی أمر المسلمین، لأنه لا جهاد إلا مع الإمام، فقد جاء فی الکافی وغیره عن أبی عبدالله قال: «القتال مع غیر الإمام المفترض طاعته حرام مثل المیته والدم ولحم الخنزیر».
(975) الإمام المفترض الطاعه علی المسلمین منذ سنه 260ه إلی الیوم هو منتظرهم الغائب فی السرداب. وما قبل سنه 260ه هم بقیه الأئمه الاثنی عشر، فالجهاد مع أبی بکر وعمر وعثمان وبقیه خلفاء المسلمین إلی الیوم هو حرام کحرمه المیته والدم.
(976) جنود الإسلام الذین یرابطون علی الثغور، ویجاهدون فی سبیل الله، ولا یریدون علوًا فی الأرض ولا فسادًا والذین فتحوا بلاد الفرس وغیرها! ما هم فی اعتقاد الشیعه إلا قتله، الویل لهم، یتعجلون مصیرهم. روی شیخهم الطوسی فی التهذیب: «... عن عبدالله بن سنان قال: قلت لأبی عبدالله (علیه السلام): جعلت فداک ما تقول فی هؤلاء الذین یقتلون فی هذه الثغور؟ قال: فقال: الویل یتعجلون قتله فی الدنیا، وقتله فی الآخره، والله ما الشهید إلا شیعتنا ولو ماتوا علی فرشهم».
(977) أنت تری أن الشیعه تری أن جهاد المسلمین علی مرور التاریخ جهاد باطل لا أجر فیه ولا ثواب، حتی یصفون المجاهدین المسلمین «بالقتله» ویجردونهم من الأسماء التی شرفهم الله بها «کالمجاهد» و«الشهید».
(978) هل یشک عاقل متجرد من الهوی والتعصب أن واضع هذا المبدأ عدو موتور، وزندیق حاقد... یتربص بالأمه الدوائر ویبغی فیها الفشل، ولا یرید لها أن تبقی مجاهده فی سبیل الله، رافعه رایه الله، لیحتفظ بدینه ودیاره، وقد بلغ به التآمر لإشاعه هذا المبدأ أن نسبه لجعفر الصادق وغیره من أهل البیت حتی یجد الرواج بین الأتباع الجهله من جانب، وحتی یسیء لأهل بیت رسول الله من جانب آخر.
(979) اصول مذهب الشیعه، ص1078.
(980) محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین، عن علی بن النعمان، عن سوید القلانسی، عن بشیر. (الکافی، ج5، ص27) این روایت به دلیل مجهول بودن بشیر الدهان ضعیف است (رجال طوسی، ص169). البته درباره اصل مشروط بودن وجوب جهاد ابتدایی به حضور امام روایات متعددی وجود دارد (وسائل الشیعه، ج15، ص45، باب اشتراط وجوب الجهاد بأمر الامام). محمد بن أحمد بن یحیی عن إبراهیم بن هاشم عن علی بن سعید عن واصل عن عبدالله بن سنان. (تهذیب الأحکام، ج6، ص125) این روایت به دلیل مجهول بودن علی بن سعید (رجال نجاشی، ص273) و مجهول بودن واصل (معجم رجال الحدیث، ج20، ص205) ضعیف است. البته به همین مضمون روایت دیگری در محاسن وجود دارد (ج1، ص164) که آن هم به خاطر ابراهیم بن اسحاق ضعیف است. (رجال نجاشی، ص19)
(981) المبسوط، ج2، ص8؛ المهذب، ج1، ص297.
(982) فقه الصادق، ج13، ص34؛ دراسات فی ولایه الفقیه، ج1، ص118.
(983) النهایه، ص290؛ جواهر الکلام، ج21، ص14.
(984) قال رجل لعلی بن الحسین (علیهما السلام): أقبلت علی الحج و ترکت الجهاد فوجدت الحج ألین علیک؟! والله یقول: (إن الله اشتری من المؤمنین أنفسهم وأموالهم( الآیه. قال: فقال علی بن الحسین (علیهما السلام) اقرأ ما بعدها قال: فقرأ (التائبون العابدون الحامدون( إلی قوله: (والحافظون لحدود الله( قال: فقال علی بن الحسین (علیهما السلام): إذا ظهر هؤلاء لم نؤثر علی الجهاد شیئاً. (تهذیب الاحکام، ج6، ص134)
(985) محمد بن عبدالله السمندری قال: قلت لأبی عبدالله (علیه السلام): انی أکون بالباب یعنی باب الأبواب فینادون السلاح فاخرج معهم قال: فقال لی أرأیتک ان خرجت فأسرت رجلاً فأعطیته الأمان وجعلت له من العقد ما جعله رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) للمشرکین أکانوا یفون لک به؟ قال: قلت: لا والله جعلت فداک ما کانوا یفون لی به قال: فلا تخرج قال. (تهذیب الاحکام، ج6، ص135)
(986) سأله [أبی عبدالله (علیه السلام)] رجل فقال: انی کنت أکثر الغزو و ابعد فی طلب الاجر و أطیل الغیبه فحجر ذلک علی قیل لی لا غزو إلا مع إمام عادل فما تری أصلحک الله؟ فقال أبو عبدالله (علیه السلام): ان شئت ان أجمل لک أجملت، وان شئت ان ألخص لک لخصت قال: بل أجمل قال: ان الله یحشر الناس علی نیاتهم یوم القیامه. (تهذیب الاحکام، ج6، ص135)
(987) الصحیفه السجادیه، ص132 - 134.
(988) کذلک صرح الشیعه أیضًا بمنع إقامه حدود الله سبحانه فی دوله الإسلام بسبب غیبه إمامهم، لأن أمر الحدود موکول - کما یقولون - إلی الإمام المنصوص علیه، ولم ینص الله سبحانه - بزعمهم - إلا علی اثنی عشر إماماً آخرهم قد غاب منذ منتصف القرن الثالث تقریباً ولابد من انتظار عودته، حتی یقیم الحدود، إلا أنه بحکم التفویض الذی أجراه لشیوخ الشیعه بعد قرابه سبعین سنه من غیبته یحق للشیخ الشیعی فقط من دون سائر قضاه المسلمین أن یتولی إقامه الحدود، وإذا لم یوجد فی قطر من أقطار الإسلام أحد من شیوخهم فلا یجوز إقامه الحدود، لأنه لا یتولاها إلا المنتظر أو نائبه من مراجع الشیعه وآیاتهم. روی شیخهم ابن بابویه وغیره: «... عن حفص بن غیاث قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام): من یقیم الحدود: السلطان أو القاضی؟ فقال: إقامه الحدود من إلیه الحکم».
(989) قال المفید: «فأما إقامه الحدود فهو إلی سلطان الإسلام المنصوب من قبل الله، وهم أئمه الهدی من آل محمد (علیهم السلام)، ومن نصبوه لذلک من الأمراء والحکام، وقد فوضوا النظر فیه إلی فقهاء شیعتهم مع الإمکان».
(990) وتحذر روایات الشیعه من الرجوع إلی محاکم المسلمین وقضاتهم حتی تقول: «من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنما تحاکم إلی طاغوت، وما یحکم له فإنما یأخذ سحتاً، وإن کان حقه ثابتاً، لأنه أخذه بحکم الطاغوت».
(991) هذه جمله من شرائع الإسلام حرمتها الشیعه بسبب غیبه مهدیهم، وأوقفت العمل بها حتی خروجه من غیبته.
(992) اصول مذهب الشیعه، ص1079.
(993) جواهر الکلام، ج40، ص32.
(994) جواهر الکلام، ج21، ص386.
(995) المجموع، ج20، ص34؛ مغنی المحتاج، ج4، ص151؛ المبسوط سرخسی، ج9، ص81؛ الشرح الکبیر، ج10، ص121؛ کشاف القناع، ج6، ص100.
(996) کما أنهم شرعوا لأنفسهم أحکاماً فی فتره اختفاء هذا المنتظر لم یأذن بها الله سبحانه، ومن ذلک: مسأله التقیه والتی هی فی الإسلام رخصه عارضه عند الضروره جعلوها فرضاً لازماً ودائماً فی فتره الغیبه لا یجوز الخروج عنها حتی یعود المنتظر الذی لن یعود أبداً، لأنه لم یولد کما یؤکد ذلک المؤرخون، وأهل العلم بالأنساب، وفرق کثیره من الشیعه نفسها، ومن ترک التقیه قبل عوده المنتظر کان کمن ترک الصلاه.
(997) اصول مذهب الشیعه، ص1081.
(998) اجوبه مسائل جار الله، ص78 - 82.
(999) کذلک جعلوا الاستشهاد فی سبیل الله یحصل بمجرد اعتناق التشیع، وانتظار عوده الغائب، لا فی الجهاد فی سبیل الله، فالشیعی شهید ولو مات علی فراشه. قال إمامهم: «إذا مات منکم میت قبل أن یخرج قائمنا کان شهیداً، ومن أدرک قائمنا فقتل معه، کان له أجر شهیدین...».
(1000) عقد شیخهم البحرانی فی المعالم الزلفی بابًا بعنوان: «الباب 59 فی أن شیعه آل محمد شهداء وإن ماتوا علی فرشهم». وأورد فیه جمله من أخبارهم. ثم زادت مبالغاتهم - کالعاده - إلی أکثر من هذا القدر حتی روی ابن بابویه بسنده إلی علی بن الحسین قال: «من ثبت علی موالاتنا فی غیبه قائمنا أعطاه الله عز وجل أجر ألف شهید من شهداء بدر وأحد».
(1001) من أحکامهم فرضیه البیعه للغائب المنتظر، حتی شرع عندهم تجدید البیعه مرات وکرات عبر الأدعیه فی الزیارات لمشاهد الأئمه - کما مر -، لأن «من أصبح من هذه الأمه لا إمام له من الله عزوجل ظاهراً عادلاً أصبح ضالاً تائهاً، وإن مات علی هذه الحال مات میته کفر ونفاق».
(1002) ما المبدأ الأکبر الذی اخترعوه فی ظل الغیبه فهو مبدأ نیابه الفقیه الشیعی عن الغائب المنتظر. وقد استحل الفقیه الشیعی باسم النیابه أموراً کثیره.
(1003) اختلف شیوخ الشیعه فی حدود النیابه بین مقل ومستکثر، حتی بلغت النیابه الحد الأقصی لوظائف الإمام الغائب وهو رئاسه الدوله، والاستفتاء علی تشکیل الحکومه فی دوله «الآیات» الحاضره، وهم الذین لا یؤمنون إلا بالإمام المنصوص علیه... ولخطوره عقیده النیابه، ولأنها - فی اعتقادی - تمثل الخروج المقنع للمهدی، علی ید مجموعه کبیره من شیوخهم کل یزعم أحقیته فی النیابه سنخصها بالحدیث التالی.
(1004) اصول مذهب الشیعه، ص1081.
(1005) أخبرنا أبو عبدالله محمد بن محمد، قال: أخبرنی أبو القاسم جعفر ابن محمد، قال: حدثنا محمد بن یعقوب، قال: حدثنا علی بن إبراهیم بن هاشم، عن أبیه، عن محمد بن عیسی، عن یونس بن عبدالرحمن، عن عمرو بن شمر، عن جابر. (الأمالی، ص231) این روایت به دلیل مجهول بودن عمر بن شمر ضعیف است (رجال نجاشی، ص287).
(1006) کمال الدین و تمام النعمه، ص323؛ بحار الانوار، ج52، ص123، 125، 126، 131و... .
(1007) حدثنا أحمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج2، ص128) قال: حدثنا علی بن إبراهیم بن هاشم (ثقه: رجال نجاشی، ص260)، عن أبیه (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج1، ص291)، عن بسطام بن مره (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج4، ص211)، عن عمرو بن ثابت (ثقه: معجم رجال الحدیث، ج14، ص80). ( کمال الدین و تمام النعمه، ص323)
(1008) محمد بن یحیی(ثقه: رجال نجاشی، ص353)، عن محمد بن الحسین (ثقه: رجال نجاشی، ص334)، عن صفوان بن یحیی (ثقه: رجال نجاشی، ص197)، عن العلاء بن رزین (ثقه: رجال نجاشی، ص298) عن محمد بن مسلم (ثقه: رجال نجاشی، ص323). (الکافی، ج1، ص184)
(1009) صحیح مسلم، ج6، ص51؛ مسند احمد، ج2، ص522.
(1010) فتح الباری، ج6، ص33.
(1011) عمده القاری، ج14، ص127.
(1012) عمده القاری، ج14، ص127.
(1013) فتح الباری، ج6، ص33.
(1014) شیعتنا اهل الورع و الاجتهاد و اهل الوفاء و الامانه و اهل الزهد و العباده اصحاب احدی و خمسین رکعه فی الیوم و اللیله القائمون باللیل الصائمون بالنهار یزکون اموالهم و یحجون البیت و یجتنبون کل محرم. (صفات الشیعه، ص4)
(1015) والله ما شیعه علی صلوات الله علیه الّا من عف بطنه و فرجه و عمل لخالقه و رجا ثوابه و خاف عقابه. (صفات الشیعه، ص8)
(1016) (أرسیت دعائم فکره الغیبه لولد للحسن العسکری - کما سلف - وکان لابد من وجود وکیل مفوض یتولی شئون الأتباع فی أثناء فتره الاحتجاب، ویکون الواسطه والباب للغائب فی السرداب، أو فی جبال رضوی، أو ودیان مکه.
(1017) کان أول زعیم تولی شئون الشیعه - کما کشفت ذلک أوراق الاثنی عشریه - هی امرأه... وما أفلح قوم ولوا أمرهم امرأه کما قال النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) إذ بعد وفاه الحسن العسکری، وإشاعه وجود الولد المختفی، وبقاء الشیعه بدون إمام ظاهر، بدأ الشیعه یتساءلون إلی من یرجعون؟
(1018) فی سنه (262ه) أی بعد وفاه الحسن العسکری بسنتین،، توجه بعض الشیعه إلی بیت الحسن العسکری وسأل - کما تقول الروایه - خدیجه بنت محمد بن علی الرضا عن ولد الحسن العسکری المزعوم، فسمته له یقول راوی الخبر: «قلت لها: فأین الولد؟ قالت: مستور، فقلت: إلی من تفزع الشیعه؟ قالت: إلی الجده أم أبی محمد (علیه السلام)».
(1019) اصول مذهب الشیعه، ص1083.
(1020) محمد بن یعقوب الکلینی، عن محمد بن جعفر الأسدی، قال: حدثنی أحمد بن إبراهیم. (الغیبه للحجه، ص230) این روایت به دلیل مهمل بودن احمد بن ابراهیم ضعیف است (مستدرکات علم رجال الحدیث، ج1، ص242).
(1021) دخلت علی حکیمه بنت محمد بن علی الرضا أخت أبی الحسن العسکری (علیهم السلام) فی سنه اثنین و ثمانین و مأتین بالمدینه فکلمتها من وراء الحجاب و سألتها عن دینها فسمت لی من تأتم به، ثم قالت: فلان بن الحسن (علیه السلام) فسمته، فقلت لها: جعلنی الله فداک معاینه أو خبراً؟ فقالت: خبراً عن أبی محمد (علیه السلام) کتب به إلی أمه، فقلت لها: فأین المولود؟ فقالت: مستور، فقلت: فإلی من تفزع الشیعه؟ فقالت: إلی الجده أم أبی محمد (علیه السلام) فقلت لها: أقتدی بمن وصیته إلی المرأه؟ فقالت: اقتداء بالحسین بن علی بن أبی طالب (علیهما السلام) إن الحسین بن علی (علیهما السلام) أوصی إلی أخته زینب بنت علی بن أبی طالب (علیه السلام) فی الظاهر، و کان ما یخرج عن علی بن الحسین (علیهما السلام) من علم ینسب إلی زینب بنت علی تستراً علی علی بن الحسین (علیهما السلام)، ثم قالت:إنکم قوم أصحاب أخبار، و أما رویتم أن التاسع من ولد الحسین (علیه السلام) یقسم میراثه و هو فی حیاه. ( کمال الدین و تمام النعمه، ص501) البته شیخ صدوق به فاصله اندکی این ماجرا را مربوط به سال 262 می داند ( کمال الدین و تمام النعمه، ص507) همچنان که در منابع دیگر زمان وقوع این رخداد سال262 معرفی شده است (نک: الهدایه الکبری، ص366؛ الغیبه للحجه، ص230).
(1022) لَمَّا قُبِضَ سَیِّدُنَا أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ الْعَسْکَرِیُّ (علیهما السلام) وَفَدَ مِنْ قُمَّ وَ الْجِبَالِ وُفُودٌ بِالْأَمْوَالِ الَّتِی کَانَتْ تُحْمَلُ عَلَی الرَّسْمِ وَ الْعَادَهِ، وَ لَمْ یَکُنْ عِنْدَهُمْ خَبَرُ وَفَاهِ الْحَسَنِ (علیه السلام) فَلَمَّا أَنْ وَصَلُوا إِلَی سُرَّ مَنْ رَأَی سَأَلُوا عَنْ سَیِّدِنَا الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ (علیهما السلام) فَقِیلَ لَهُمْ: إِنَّهُ قَدْ فُقِدَ، فَقَالُوا: وَ مَنْ وَارِثُهُ؟ قَالُوا: أَخُوهُ جَعْفَرُ بْنُ عَلِیٍّ فَسَأَلُوا عَنْهُ فَقِیلَ لَهُمْ إِنَّهُ قَدْ خَرَجَ مُتَنَزِّهاً وَ رَکِبَ زَوْرَقاً فِی دِجْلَهَ یَشْرَبُ وَ مَعَهُ الْمُغَنُّونَ، قَالَ: فَتَشَاوَرَ الْقَوْمُ فَقَالُوا: هَذِهِ لَیْسَتْ مِنْ صِفَهِ الْإِمَامِ، وَ قَالَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ: امْضُوا بِنَا حَتَّی نَرُدَّ هَذِهِ الْأَمْوَالَ عَلَی أَصْحَابِهَا. فَقَالَ أَبُو الْعَبَّاسِ مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیُّ الْقُمِّیُّ: قِفُوا بِنَا حَتَّی یَنْصَرِفَ هَذَا الرَّجُلُ وَ نَخْتَبِرَ أَمْرَهُ بِالصِّحَّهِ. قَالَ: فَلَمَّا انْصَرَفَ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَسَلَّمُوا عَلَیْهِ وَ قَالُوا: یَا سَیِّدَنَا نَحْنُ مِنْ أَهْلِ قُمَّ وَ مَعَنَا جَمَاعَهٌ مِنَ الشِّیعَهِ وَ غَیْرِهَا وَ کُنَّا نَحْمِلُ إِلَی سَیِّدِنَا أَبِی مُحَمَّدٍ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْأَمْوَالَ فَقَالَ: وَ أَیْنَ هِیَ؟ قَالُوا: مَعَنَا، قَالَ: احْمِلُوهَا إِلَیَّ، قَالُوا: لَا، إِنَّ لِهَذِهِ الْأَمْوَالِ خَبَراً طَرِیفاً، فَقَالَ: وَ مَا هُوَ؟ قَالُوا: إِنَّ هَذِهِ الْأَمْوَالَ تُجْمَعُ وَ یَکُونُ فِیهَا مِنْ عَامَّهِ الشِّیعَهِ الدِّینَارُ وَ الدِّینَارَانِ، ثُمَّ یَجْعَلُونَهَا فِی کِیسٍ وَ یَخْتِمُونَ عَلَیْهِ وَ کُنَّا إِذَا وَرَدْنَا بِالْمَالِ عَلَی سَیِّدِنَا أَبِی مُحَمَّدٍ (علیه السلام) یَقُولُ: جُمْلَهُ الْمَالِ کَذَا وَ کَذَا دِینَاراً، مِنْ عِنْدِ فُلَانٍ کَذَا وَ مِنْ عِنْدِ فُلَانٍ کَذَا حَتَّی یَأْتِیَ عَلَی أَسْمَاءِ النَّاسِ کُلِّهِمْ وَ یَقُولُ مَا عَلَی الْخَوَاتِیمِ مِنْ نَقْشٍ، فَقَالَ جَعْفَرٌ: کَذَبْتُمْ تَقُولُونَ عَلَی أَخِی مَا لَا یَفْعَلُهُ، هَذَا عِلْمُ الْغَیْبِ وَ لَا یَعْلَمُهُ إِلَّا اللهُ... . فَلَمَّا أَنْ خَرَجُوا مِنَ الْبَلَدِ خَرَجَ إِلَیْهِمْ غُلَامٌ أَحْسَنُ النَّاسِ وَجْهاً، کَأَنَّهُ خَادِمٌ، فَنَادَی یَا فُلَانَ بْنَ فُلَانٍ وَ یَا فُلَانَ بْنَ فُلَانٍ أَجِیبُوا مَوْلَاکُمْ، قَالَ: فَقَالُوا: أَنْتَ مَوْلَانَا. قَالَ: مَعَاذَ اللهِ، أَنَا عَبْدُ مَوْلَاکُمْ فَسِیرُوا إِلَیْهِ قَالُوا فَسِرْنَا إِلَیْهِ مَعَهُ حَتَّی دَخَلْنَا دَارَ مَوْلَانَا الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ (علیهما السلام) فَإِذَا وَلَدُهُ الْقَائِمُ سَیِّدُنَا (علیه السلام) قَاعِدٌ عَلَی سَرِیرٍ کَأَنَّهُ فِلْقَهُ قَمَرٍ، عَلَیْهِ ثِیَابٌ خُضْرٌ، فَسَلَّمْنَا عَلَیْهِ، فَرَدَّ عَلَیْنَا السَّلَامَ، ثُمَّ قَالَ: جُمْلَهُ الْمَالِ کَذَا وَ کَذَا دِینَاراً حَمَلَ فُلَانٌ کَذَا، وَ حَمَلَ فُلَانٌ کَذَا، وَ لَمْ یَزَلْ یَصِفُ حَتَّی وَصَفَ الْجَمِیعَ. ثُمَّ وَصَفَ ثِیَابَنَا وَ رِحَالَنَا وَ مَا کَانَ مَعَنَا مِنَ الدَّوَابِّ، فَخَرَرْنَا سُجَّداً لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ شُکْراً لِمَا عَرَّفَنَا، وَ قَبَّلْنَا الْأَرْضَ بَیْنَ یَدَیْهِ، وَ سَأَلْنَاهُ عَمَّا أَرَدْنَا فَأَجَابَ، فَحَمَلْنَا إِلَیْهِ الْأَمْوَالَ، وَ أَمَرَنَا الْقَائِمُ (علیه السلام) أَنْ لَا نَحْمِلُ إِلَی سُرَّ مَنْ رَأَی بَعْدَهَا شَیْئاً مِنَ الْمَالِ، فَإِنَّهُ یَنْصِبُ لَنَا بِبَغْدَادَ رَجُلًا یَحْمِلُ إِلَیْهِ الْأَمْوَالَ وَ یَخْرُجُ مِنْ عِنْدِهِ التَّوْقِیعَاتُ، قَالُوا: فَانْصَرَفْنَا مِنْ عِنْدِهِ وَ دَفَعَ إِلَی أَبِی الْعَبَّاسِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْقُمِّیِّ الْحِمْیَرِیِّ شَیْئاً مِنَ الْحَنُوطِ وَ الْکَفَنِ فَقَالَ لَهُ: أَعْظَمَ اللهُ أَجْرَکَ فِی نَفْسِکَ. قَالَ: فَمَا بَلَغَ أَبُو الْعَبَّاسِ عَقَبَهَ هَمْدَانَ حَتَّی تُوُفِّیَ رحمه الله. وَ کَانَ بَعْدَ ذَلِکَ نَحْمِلُ الْأَمْوَالَ إِلَی بَغْدَادَ إِلَی النُّوَّابِ الْمَنْصُوبِینَ بِهَا وَ یَخْرُجُ مِنْ عِنْدِهِمُ التَّوْقِیعَات. ( کمال الدین و تمام النعمه، ص476- 479)
(1023) الغیبه للحجه، ص353- 358.
(1024) الغیبه للحجه، ص357.
(1025) کمال الدین و تمام النعمه، ص432؛ الغیبه للحجه، ص353 - 393.
(1026) ویبدو أن رجال الشیعه أرادوا أن تبقی النیابه عن الغائب فی بیت الحسن العسکری، فأشاعوا بین أتباعهم فی بدایه الأمر أن أم الحسن العسکری هی الوکیله عن المنتظر، فهی الرئیسه العامه للمسلمین (بالنیابه). ویظهر أن هذا «التعیین» کان القصد منه إیجاد الجو المناسب لنمو هذه الفکره بین الأتباع لأن أم الحسن هی الوصیه للحسن بعد وفاته کما تذکر أخبار الشیعه، فکان من الطبیعی أن تتولی عن ابنه، إلا أن محاربه بیت الحسن العسکری لفکره الولد - کما سیأتی - قد وجه رجال الشیعه إلی اختیار رجل من خارج أهل البیت، ولهذا جاء فی الغیبه للطوسی «ولد الخلف المهدی صلوات الله علیه سنه ست وخمسین ومائتین، ووکیله عثمان بن سعید، فلما مات عثمان بن سعید، أوصی إلی أبی جعفر محمد بن عثمان، وأوصی أبو جعفر إلی أبی القاسم الحسین بن روح، وأوصی أبو القاسم إلی أبی الحسن علی بن محمد السمری...».
(1027) هؤلاء النواب الأربعه، ویزاحمهم علی مسأله النیابه آخرون، هم من خارج بیت الحسن، وتمثل نیابتهم صله شخصیه مباشره بالمهدی المنتظر. ولذلک تسمی فتره نیابتهم فی عرف الشیعه بالغیبه الصغری.
(1028) اصول مذهب الشیعه، ص4-1083.
(1029) أخبرنی جماعه، عن أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه، قال: حدثنا محمد بن إبراهیم بن إسحاق، عن الحسن بن علی بن زکریا بمدینه السلام، قال: حدثنا أبو عبدالله محمد بن خلیلان، قال: حدثنی أبی، عن جده عتاب - من ولد عتاب بن أسید - . (الغیبه للحجه، ص393) این روایت به دلیل مهمل بودن محمد بن خلیلان ضعیف است (مستدرکات علم رجال الحدیث، ج7، ص87)
(1030) به عنوان نمونه: أخبرنی جماعه، عن أبی محمد هارون بن موسی (ثقه: رجال نجاشی، ص439)، عن أبی علی محمد بن همام الإسکافی (ثقه: رجال نجاشی، ص380)، قال: حدثنا عبدالله بن جعفر الحمیری (ثقه: رجال نجاشی، ص219)، قال: حدثنا أحمد بن إسحاق بن سعد القمی (ثقه: رجال نجاشی، ص91) قال: دخلت علی أبی الحسن علی بن محمد صلوات الله علیه فی یوم من الأیام فقلت: یا سیدی أنا أغیب وأشهد ولا یتهیأ لی الوصول إلیک إذا شهدت فی کل وقت، فقول من نقبل؟ وأمر من نمتثل؟ فقال لی صلوات الله علیه: هذا أبو عمرو الثقه الأمین ما قاله لکم فعنی یقوله، وما أداه إلیکم فعنی یؤدیه. فلما مضی أبوالحسن (علیه السلام) وصلت إلی أبی محمد ابنه الحسن العسکری (علیه السلام) ذات یوم فقلت له (علیه السلام) مثل قولی لأبیه، فقال لی: هذا أبو عمرو الثقه الأمین ثقه الماضی وثقتی فی المحیا والممات، فما قاله لکم فعنی یقوله، وما أدی إلیکم فعنی یؤدیه. قال أبو محمد هارون: قال أبو علی: قال أبو العباس الحمیری: فکنا کثیرا ما نتذاکر هذا القول ونتواصف جلاله محل أبی عمرو. (الغیبه للحجه، ص354)
(1031) وهؤلاء النواب الأربعه لهم ما للإمام من حق الطاعه، وثقه الروایه، جاء فی الغیبه للطوسی أن الحسن العسکری قال: «هذا إمامکم من بعدی (وأشار إلی ابنه) وخلیفتی علیکم، أطیعوه، ولا تتفرقوا من بعدی فتهلکوا فی أدیانکم، ألا وإنکم لا ترونه من بعد یومکم هذا حتی یتم له عمر فاقبلوا من عثمان (الباب الأول) ما یقوله، وانتهوا إلی أمره فهو خلیفه إمامکم والأمر إلیه، فما قاله لکم فعنّی یقوله، ما أدی إلیکم فعنی یؤدیه».
(1032) هکذا أصبح للباب حق النیابه عن الإمام والأمر إلیه، لقوله صفه القداسه والعصمه، لأنه ینطق عن الإمام، ویؤدی عنه، ولذلک فإن من خالف هؤلاء الأبواب حلت به اللعنه، واستحق النار. کما جاء فی التواقیع التی خرجت من المتنظر فی حق من خالف هؤلاء الأبواب. إذن مسأله النیابه لهؤلاء الأربعه تخولهم التشریع، لأنهم ینطقون عن المعصوم، وللمعصوم حق تخصیص، أو تقیید، أو نسخ نصوص الشریعه - کما مر - ولذلک کان للتوقیعات الصادره منهم نفس المنزله التی لکلام الإمام أو أقوی کما سلف.
(1033) کذلک تخولهم إصدار صکوک الغفران أو الحرمان، وأخذ أموال الوقف والزکاه والخمس باسم الإمام.
(1034) اعتقادهم بأن قول الإمام ینسخ القرآن ویقید مطلقه ویخصص عامه... بناءً علی اعتقاد الشیعه بأن الإمام هو قیم القرآن، وهو القرآن الناطق وأنهم هم خزنه علم الله وعیبه وحیه وأنه بوفاه الرسول صلی الله علیه و سلم لم یکمل التشریع، بل إن بقیه الشریعه أودعها الرسول لعلی، وأخرج علی منها ما یحتاجه عصره، ثم أودع ما بقی لمن بعده، وهکذا إلی أن بقیت عند إمامهم الغائب (انظر: فصل السنه).
(1035) بناءً علی ذلک فإن مسأله تخصیص عام القرآن، أو تقیید مطلقه، أو نسخه هی مسأله لم تنته بوفاه الرسول صلی الله علیه و سلم؛ لأن النص النبوی، والتشریع الإلهی استمر ولم ینقطع بوفاه الرسول، بل استمر عندهم إلی بدایه القرن الرابع الهجری وذلک بوقوع الغیبه الکبری. والتی انتهت بها صلتهم بالإمام، وانقطع تلقی الوحی الإلهی عنه؛ لأنهم یعتقدون «أن حدیث کل واحد من الأئمه الطاهرین قول الله عز وجل، ولا اختلاف فی أقوالهم کما لا اختلاف فی قوله تعالی»
(1036) قالوا: یجوز لمن سمع حدیثاً عن أبی عبدالله (یعنون جعفر بن محمد الصادق) أن یرویه عن أبیه أو أحد أجداده؛ بل یجوز أن یقول: قال الله تعالی فکان للإمام - فی اعتقادهم - تخصیص القرآن أو تقییده أو نسخه، وهو تخصیص أو تقیید أو نسخ للقرآن بالقرآن، لأن قول الإمام کقول الله - کما یفترون - !!
(1037) لک أنهم یرون - کما یقول أحد آیاتهم فی هذا العصر -: «أن حکمه التدریج اقتضت بیان جمله من الأحکام وکتمان جمله، ولکنه - سلام الله علیه - أودعها عند أوصیائه: کل وصی یعهد بها إلی الآخر، لینشرها فی الوقت المناسب لها حسب الحکمه: من عام مخصص، أو مطلق، أو مقید، أو مجمل مبین إلی أمثال ذلک، فقد یذکر النبی عاماً ویذکر مخصصه بعد برهه من حیاته، ولا قد یذکره أصلاً، بل یودعه عند وصیه إلی وقته»
(1038) مسأله النسخ والتخصیص والتقیید... لیست إلا جزءاً من وظیفه الأئمه الکبری وهی (التفویض فی أمر الدین) والتی یقررها صاحب الکافی فی باب یعقده فی هذا الشأن بعنوان: «باب التفویض إلی رسول الله صلی الله علیه و سلم وإلی الأئمه (علیهم السلام) فی أمر الدین».
(1039) فالأئمه قد فوضوا فی أمر هذا الدین، کما فوض رسول الله صلی الله علیه و سلم، فلهم حق التشریع. تقول کتب الشیعه عن الأئمه: «إن الله عز وجل... فوض إلی نبیه (صلی الله علیه و آله و سلم) فقال: (وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا(. فما فوض إلی رسول الله صلی الله علیه و سلم قد فوضه إلینا».
(1040) قال أبو عبدالله - کما تزعم کتب الشیعه -: «لا والله ما فوض الله إلی أحد من خلقه إلا إلی رسول الله صلی الله علیه و سلم وإلی الأئمه. قال عز وجل: (إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاکَ اللهُ). وهی جاریه فی الأوصیاء».
(1041) اصول مذهب الشیعه، ص165.
(1042) عن عبدالله بن أبی یعفور، قال: سألت أبا عبدالله (علیه السلام) عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و منهم من لا تثق به؟ قال: إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدا من کتاب الله أو من قول رسول الله صلی الله علیه و سلم و إلا فالذی جاء کم به أولی به. (الکافی، ج1، ص69)
(1043) عن أیوب بن الحر قال: سمعت أبا عبدالله (علیه السلام) یقول:کل شئ مردود إلی الکتاب و السنه، و کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو زخرف. (الکافی، ج1، ص69)
(1044) اصل الشیعه واصولها، ص233.
(1045) عن سوره بن کلیب قال: قلت لأبی عبدالله (علیه السلام): بأی شیء یفتی الإمام؟ قال: بالکتاب. قلت: فما لم یکن فی الکتاب؟ قال: بالسنه. قلت: فما لم یکن فی الکتاب والسنه؟ قال: لیس شیء الّا فی الکتاب والسنه. قال: فکررت مره أو اثنین؟ قال یسدد ویوفق فامّا ما تظن فلا. (بصائر الدرجات، ص407)
(1046) عن حماد بن عثمان عن أبی عبدالله (علیه السلام) قال: سأله سوره و انا شاهد، فقال: جعلت فداک! بما یفتی الإمام؟ قال: بالکتاب. قال: فما لم یکن فی الکتاب؟ قال: بالسنه. قال: فما لم یکن فی الکتاب والسنه؟ فقال: لیس من شیء الّا فی الکتاب والسنه. قال: ثم مکث ساعه، ثم قال: یوفق ویسدد ولیس کما تظن. (بصائر الدرجات، ص408)
(1047) بحار الانوار، ج2، ص176.
(1048) الشیعه فی المیزان، ص121، به نقل از الشافی.
(1049) الرسائل العشر، ص111.
(1050) بحار الانوار، ج25، ص348.
(1051) کتاب الطهاره، ج2، ص73.
(1052) نتایج الافکار، ج1، ص223.
(1053) ولکن هذه النیابه انتهت إذ «لما حضرت السمری الوفاه سئل أن یوصی فقال: لله أمر هو بالغه. فالغیبه التامه هی التی وقعت بعد السمری».
(1054) قد یکون من أهداف موافقه القواعد الشیعیه لإغلاق السمری للبابیه وإشاعه ذلک بین الأتباع هو المحافظه علی فکره غیبه المهدی من افتضاح حقیقتها وانکشاف أمرها؛ حیث کثر الراغبون فیها من شیوخ الشیعه ولا سیما فی عهد سلفه أبی القاسم بن روح، وعظم النزاع بینهم ووصل الأمر إلی التلاعن والتکفیر والتبری، کما یلحظ ذلک فی التوقیعات التی خرجت علی ید الأبواب منسوبه للمنتظر. فأغلق السمری حکایه البابیه.
(1055) هنا حصل تطور آخر فی مسأله النیابه، وفی المذهب الشیعی عمومًا، حیث جعلت النیابه حقًا مطلقًا للشیوخ، فقد أصدرت الدوائر الاثنا عشریه «توقیعًا» منسوبًا للمنتظر الموهوم. وخرج بعد إعلان انتهاء البابیه علی ید السمری. یقول التوقیع: «أما الوقائع الحادثه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا فإنهم حجتی علیکم وأنا حجه الله». فأعلن انقطاع الصله المباشره بالمهدی وفوض أمر النیابه عن المنتظر إلی رواه حدیثهم وواضعی أخبارهم.
(1056) لقد حقق هذا الإعلان مجموعه من الأهداف، فقد أصبحت دعوی البابیه غیر مقصوره علی واحد، والذی قد تکشف حقیقه أمره بسهوله، وبمجرد مراقبه مجموعه له، ولذلک یلاحظ کثره الشک والتکذیب فی فترات الغیبه الأولی. کما أن ذلک خفف التنافس علی البابیه التی کان لها آثارها، فبقیت مشاعه بین شیوخ الشیعه، وأطلق علی انقطاع البابیه الخاصه وتحولها إلی نیابه عامه «الغیبه الکبری».
(1057) اصول مذهب الشیعه، ص7-1085.
(1058) حدثنا محمد بن محمد بن عصام الکلینی رضی الله عنه قال: حدثنا محمد بن یعقوب الکلینی، عن إسحاق بن یعقوب. ( کمال الدین وتمام النعمه، ص483) این روایت به دلیل مجهول بودن اسحاق بن یعقوب ضعیف است (معجم رجال الحدیث، ج3، ص236).
(1059) نک: ص102-121 همین کتاب.
(1060) کمال الدین و تمام النعمه، ص484؛ الغیبه للحجه، ص291.
(1061) الولایه اللهیه الاسلامیه؛ دراساه فی ولایه الفقیه.
(1062) فصار للإمام غیبتان صغری وکبری رغم أن لهم روایات لا تتحدث إلا عن غیبه واحده. ولکن وضعت روایات تناسب هذا الوضع وتتحدث عن غیبتین، یقول بعضها: «قال أبو عبدالله (علیه السلام): للقائم غیبتان أحدهما قصیره والأخری طویله، الأولی لا یعلم بمکانه إلا خاصه شیعته، والأخری لا یعلم بمکانه إلا خاصه موالیه فی دینه».
(1063) اصول مذهب الشیعه، ص1087.
(1064) محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی (ثقه: رجال نجاشی، ص353)، عن محمد بن الحسین (ثقه: رجال نجاشی، ص334)، عن ابن محبوب (ثقه: الفهرست، ص96)، عن إسحاق بن عمار (ثقه: رجال نجاشی، ص71). ( کتاب الغیبه، ص175)
(1065) آیه 41-40.
(1066) آیه46.
(1067) سوره طه، آیه 4.
(1068) سوره طلاق، آیه 12.
(1069) الفهرست، ص211؛ الکامل فی التاریخ، ج8، ص364.
(1070) رجال طوسی، ص439؛ رجال نجاشی، ص378.
(1071) نک: الغیبه للحجه، ص396؛ خلاصه الاقوال، ص432؛ رجال نجاشی، ص261. نجاشی رحلت علی بن حسین را سال 329می داند در عین حال از خبر دادن زمان رحلت او توسط نایب چهارم نیز گزارشی نقل می کند. بنابر این به اعتقاد او نیز نایب چهارم در سال 329 یا پس از آن رحلت یافته است.
(1072) مطلب یادشده بر فرض این که وفات کلینی را سال 328 بدانیم روشن است؛ اما اگر وی در سال 329 رحلت کرده باشد باز به مطلب پیش گفته خللی ایجاد نمی شود؛ چرا که وفات نایب چهارم و شیخ کلینی در ماه شعبان بوده است (رجال طوسی، ص439؛ الغیبه للحجه، ص394) و عادتاً شیخ کلینی کتاب خود را پیش از مرگش منتشر کرده بوده است. بنابر این احتمال افزودن این روایات به کتاب توسط شیخ کلینی قریب به صفر است.
(1073) فأنت تری أن هذه الروایه أثبتت له غیبتین الأولی یتصل به خاصه شیعته، وهذا قد یکون إشاره إلی السفراء الذین تناوبوا علی دعوی البابیه، والأخری یتصل به خاصه موالیه، وقد أشارت روایه فی الکافی إلی أن عددهم ثلاثون، فلم تنف روایاتهم الصله المباشره بالمنتظر فی الحالتین، رغم أن السمری حینما حل وظیفه البابیه أصدر توقیعًا علی لسان المنتظر یقول فیه: «من ادعی المشاهده للمنتظر فهو کاذب».
(1074) اصول مذهب الشیعه، ص1087.
(1075) عده من أصحابنا، عن أحمد بن محمد، عن الحسن بن علی الوشاء، عن علی بن أبی حمزه، عن أبی بصیر. (الکافی، ج1، ص340) این روایت به سبب ضعف علی بن ابی حمزه ضعیف است (خویی، ج12، ص246).
(1076) حدثنا أبو محمد الحسن بن أحمد المکتب قال: کنت بمدینه السلام فی السنه التی توفی فیها الشیخ علی بن محمد السمری - قدس الله روحه - فحضرته قبل وفاته بأیّام فأخرج إلی النّاس توقیعاً. (کمال الدین وتمام النعمه، ص516) این توقیع به دلیل مهمل بودن حسن بن احمد المکتب ضعیف است (مستدرکات علم رجال الحدیث، ج2، ص348).
(1077) الانوار اللامعه فی شرح الزیاره الجامعه، ص36؛ جنه الماوی، چاپ شده در بحار الانوار، ج53، ص319؛ اعیان الشیعه، ج2، ص71.
(1078) بحار الانوار، ج52، ص151.
(1079) دارالسلام، ص193، با اندکی توضیح.
(1080) وإن شیوخهم یقولون بأنه وقعت فی الغیبه الکبری المحرومیه العظمی من الإمام. یقول شیخهم النعمانی بعد ذکره لأخبارهم فی الغیبتین: «هذه الأحادیث التی یذکر فیها أن للقائم غیبتین أحادیث قد صحت عندنا... فأما الغیبه الأولی فهی الغیبه التی کانت السفراء فیها بین الإمام (علیه السلام) وبین الخلق منصوبین ظاهرین موجودی الأشخاص والأعیان یخرج علی أیدیهم الشفاء من العلم وعویص الحکمه والأجوبه عن کل ما کان یسأل عنه من المعضلات والمشکلات وهی الغیبه القصیره التی انقضت أیامها وتصرمت مدتها. والغیبه الثانیه هی التی ارتفع فیها أشخاص السفراء والوسائط». ولکن شیوخ الشیعه یدعون فی فتره الغیبه الثانیه النیابه عن الإمام المنتظر ویستندون فی ذلک علی التوقیع الذی أظهره السمری عن منتظرهم، والذی یحیلهم إلی رواه حدیثهم فی کل الحوادث الواقعه الجدیده.
(1081) لحظ أنه لم یحلهم علی الکتاب والسنه، وإنما أرجعهم إلی الشیوخ.
(1082) اصول مذهب الشیعه، ص1088.
(1083) وقد تبوأ شیوخ الشیعه بذلک منصب البابیه عن الغائب واستمدوا القداسه بین الأتباع بفضل هذه النیابه عن الإمام الذی أضفوا علیه تلک الصفات الخارقه، والفضائل الکامله... ولذلک یطلقون علی شیوخهم الذین وصلوا إلی منصب «النیابه عن الإمام» اسم «المراجع وآیات الله» فهم مظاهر للإمام المعصوم، ولذلک یقرر أحد شیوخهم المعاصرین بأن الراد علی النائب کالراد علی الله تعالی وهو علی حد الشرک بالله وذلک بمقتضی عقیده النیابه.
(1084) قول شیخهم المظفر: «عقیدتنا فی المجتهد الجامع للشرائط، أنه نائب للإمام (علیه السلام) فی حال غیبته، وهو الحاکم والرئیس الملطق، له ما للإمام فی الفصل فی القضایا والحکومه بین الناس، والراد علیه راد علی الإمام، والراد علی الإمام راد علی الله تعالی، وهو علی حد الشرک بالله کما جاء فی الحدیث عن صادق آل البیت (علیهم السلام). فلیس المجتهد الجامع للشرائط مرجعاً فی الفتیا فقط، بل له الولایه العامه، فیرجع إلیه فی الحکم والفصل والقضایا، وذلک من مختصاته لا یجوز لأحد أن یتولاها دونه إلا بإذنه، کما لا تجوز إقامه الحدود والتعزیرات إلا بأمره وحکمه. ویرجع إلیه فی الأموال التی هی من حقوق الإمام ومختصاته.
(1085) هذه المنزله أو الرئاسه أعطاها الإمام (علیه السلام) للمجتهد الجامع للشرائط لیکون نائباً عنه فی حال الغیبه ولذلک یسمی (نائب الإمام)».
(1086) اصول مذهب الشیعه، ص1089.
(1087) المجموع، ج19، ص191.
(1088) مغنی المحتاج، ج4، ص129.
(1089) کشاف القناع، ج6، ص204.
(1090) روضه الطالبین، ج7، ص262.
(1091) شرح المقاصد، ج2، ص277.
(1092) روضه الطالبین، ج7، ص262؛ مغنی المحتاج، ج4، ص132.
(1093) المجموع، ج19، ص193-192؛ روضه الطالبین، ج7، ص262 و 266.
(1094) مغنی المحتاج، ج4، ص132.
(1095) لولا من یبقی بعد غیبه قائمنا (علیه السلام) من العلماء الداعین إلیه، والدالین علیه والذابین عن دینه بحجج الله، والمنقذین لضعفاء عباد الله من شباک إبلیس ومردته ومن فخاخ النواصب لما بقی أحد إلّا ارتد عن دین الله ولکنهم الذین یمسکون أزمه قلوب ضعفاء الشیعه، کما یمسک صاحب السفینه سکانها أولئک هم الأفضلون عندالله عز وجل. (بحارالانوار، ج2، ص6)
(1096) إن فرق المسلمین تخالف الاثنی عشریه فی خلق المهدی و وجوده فکیف ببلوغه، فکیف برشده، فکیف بإمامته، فکیف بعصمته، فکیف بمهدیته؟! والشیعه لا یقدرون ببرهان واضح علی إثبات واحده من هذه الأمور - کما سلف أثناء استعراضنا لعقیدتهم وأدلتهم - .
(1097) أهل السنه یقررون بمقتضی النصوص الشرعیه، والحقائق التاریخیه... والدلائل العقلیه أن مسأله غیبه المهدی عند الاثنی عشریه لا تعدو أن تکون وهماً من الأوهام، إذ «لیس له عین ولا أثر، ولا یعرف له حس ولا خبر، لم ینتفع به أحد لا فی الدنیا ولا فی الدین، بل حصل باعتقاد وجوده من الشر والفساد ما لا یحصیه إلا رب العباد».
(1098) اصول مذهب الشیعه، ص1091.
(1099) سوره نساء، آیه 78.
(1100) سوره اعرف، آیه 131.
(1101) سوره اسراء، آیه 82.
(1102) وقد ذکر أهل العلم بالأنساب والتواریخ أن الحسن بن علی العسکری لم یکن له نسل ولا عقب.
(1103) اصول مذهب الشیعه، ص1091.
(1104) الکامل، ج7، ص247.
(1105) و هو والد محمد.
(1106) الذی یعتقدونه المنتظر.
(1107) وهو احد الائمه الاثنی عشر علی مذهب الامامیه.
(1108) الذی یعتقدونه المنتظر بسرداب.
(1109) وفیات الاعیان، ج4، ص176.
(1110) وفیات الاعیان، ج4، ص176.
(1111) سیر اعلام النبلاء، ج13، ص119.
(1112) معجم البلدان، ج4، ص123.
(1113) الاعلام، ج6، ص80.
(1114) الصواعق المحرقه، ص207.
(1115) نور الابصار، ص342.
(1116) ثم إنهم یقولون: إن المهدی دخل السرداب بعد موت أبیه، وعمره سنتان أو ثلاث أو خمس علی اختلاف روایاتهم، وأصبح من ذلک الوقت هو الإمام علی المسلمین رغم طفولته واختفائه، مع أن الواجب فی حکم الله الثابت بنص القرآن والسنه والإجماع أن یکون هذا الیتیم - علی فرض وجوده - عند من یستحق حضانته من قرابته، وأن یکون ماله عند من یحفظه حتی یؤنس منه الرشد، فکیف یکون من یستحق الحجر علیه فی بدنه وماله إماماً لجمیع المسلمین معصوماً لا یکون أحد مؤمناً إلا بالإیمان به؟!. «فکیف إذا کان معدوماً أو مفقوداً مع طول هذه الغیبه؟! والمرأه إذا غاب ولیها، زوجها الحاکم أو الولی الحاضر لئلا تضیع مصلحه المرأه بغیبه الولی الموجود، فکیف تضیع مصلحه الأمه مع هذا الإمام المفقود علی طول الدهور».
(1117) اصول مذهب الشیعه، ص2-1091.
(1118) سوره مریم، آیه 29 - 30.
(1119) سوره مریم، آیه 12.
(1120) الغیبه للحجه، ص11.
(1121) ... ثم انه لو لم نقل لهذه المرتبه وقلنا بأن نصب الإمام لمجرد تبلیغ الاحکام فغیبه الإمام (علیه السلام) لا تنافی وجوب نصبه علی الله تعالی أیضاً. بیانه: أن جعل التکالیف وإرسال الرسل ونصب الحجج (علیهم السلام) لإخراج المواد المستعده للسعاده الدائمیه والشقاوه الأبدیه إلی مرحله الفعلیه، وحقیقه السعاده بالإقبال علی الله تعالی بالقیام بوظایف العبودیه، وحقیقه الشقاوه بالاعراض عن الله تعالی بعدم القیام بوظایف العبودیه وهما معنیان متقومان بالاختیار وانبعاث الفعل والترک عن مقام القلب، فاللازم فی هذا الباب جعل ما یمکن أن یکون داعیاً وباعثاً أو زاجراً وناهیاً بالإمکان الذاتی والوقوعی وان لم یحصل الانبعاث أو الانزجار فی الخارج بسوء الاختیار، وکذا بعث الرسول ونصب الامام أیضاً، حیث إنه مقدمه لمثل هذا التکلیف فهو أیضا بهذه المثابه، فاللازم بعث من یمکن تعلم التکالیف منه وکذا نصب من یکون کذلک، فسد باب التعلم ووصول الحکم عاده بسوء الاختیار کما لا یبطل حقیقه التکلیف إذا کان بمثابه بحیث لو تفحص عنه لوصل، کذلک لا یبطل نبوه النبی وإمامه الإمام (علیه السلام)، ومجرد علمه تعالی بعدم امتثال المکلف للتکلیف أو عدم الانقیاد للنبی (صلی الله علیه و آله و سلم) أو للإمام (علیه السلام) لا یوجب لغویه الجعل أو البعث أو النصب، وذلک لأن آثار السعاده والشقاوه ولوازمها تابعه لفعلیه السعاده والشقاوه وفعلیتهما تابعه لفعلیه التکلیف وفعلیه بعث الرسول ونصب الإمام (علیه السلام)، فالعلم بأن الماده قابله للسعاده أو الشقاوه لا توجب الاستغناء عن التکلیف المبلغ له إلی السعاده الفعلیه أو الشقاوه الفعلیه. نعم سد باب الانتفاع بالنبی (صلی الله علیه و آله و سلم) أو بالامام (علیه السلام) لا یوجب الاثم إلا علی من استند إلیه ولا إثم علی من لم یستند إلیه، والکلام لیس فی ترتب الإثم علی العموم بطغیان الخصوص بل فی عدم لغویه نصبه وبعثه مع القطع بحسبه مثلاً، وسد باب الانتفاع به کما فی التکلیف اما بسد باب وصوله أو بعدم امتثاله، وبقیه الکلام فی علم الکلام. (نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج2، ص384)
(1122) وبغض النظر عن موقف أهل السنه من مهدی الاثنی عشریه وغیبته... فإن المتأمل لنصوص المهدیه والغیبه فی کتب الاثنی عشریه المعتمده، یلاحظ ملاحظه جدیره بالاهتمام وهی أن هذه الدعوی لم تلق قبولاً لدی الشیعه أنفسهم إلا فی العصور المتأخره نسبیاً، وذلک حین جدت الدعایه الشیعیه فی ترویج هذه العقدیه، وألغت فکره البابیه التی انکشف بواسطتها أمر الغیبه، ولذلک فإن شیخهم النعمانی وهو من معاصری الغیبه الصغری یقرر أن جمیع الشیعه فی شک من أمر الغیبه إلا قلیلاً منهم. ذلک أن أمارات الشک واضحه بیّنه لهم، حیث إن الحسن العسکری - کما یعترفون - توفی ولم یر له أثر، ولم یعرف له ولد ظاهر فاقتسم أخوه جعفر وأمه ما ظهر من میراثه.
(1123) قد ورد فی الکافی - أصح کتب الحدیث عندهم - وغیره عن أحمد بن عبدالله بن خاقان قال:... لما مات الحسن العسکری سنه ستین ومائتین ضجت سر من رأی ضجه واحده مات ابن الرضا، وبعث السلطان إلی داره من یفتشها ویفتش حجرها وختم علی جمیع ما فیها، وطلبوا أثر ولده، وجاءوا بنساء یعرفن الحمل، فدخلن إلی جواریه ینظرن إلیهن فذکر بعضهن أن هناک جاریه بها حمل، فوضعت تلک الجاریه فی حجره ووکل بها بعض النسوه، ثم أخذوا بعد ذلک فی تهیئته... فلما فرغوا من ذلک بعث السلطان إلی أبی عیسی بن المتوکل للصلاه علیه، فلما دنا أبو عیسی منه کشف عن وجهه فعرضه علی بنی هاشم من العلویه والعباسیه والقواد والکتاب... ثم قال: هذا الحسن بن علی بن محمد الرضا، مات حتف أنفه علی فراشه، حضره من حضره من خدم أمیر المؤمنین وثقاته... ثم صلی علیه... وبعد دفنه أخذ السلطان والناس فی طلب ولده وکثر التفتیش فی المنازل والدور، وتوقفوا عن قسمه میراثه، ولم یزل الذین وکلوا بحفظ الجاریه التی وهم علیها الحمل ملازمین لها حتی تبین بطلان الحمل، فلما بطل الحمل عنهن قسم میراثه بین أمه وأخیه جعفر.
(1124) أنت تلاحظ أن الاثنی عشریه ساقوا هذه الروایه للدلاله عن بطلان قول من قال من الشیعه بالوقف علی الحسن العسکری فی إنکار وفاته، ولکن تبین من خلالها بطلان دعوی الولد، لأن أسره الحسن، ونقابه أهل البیت، والسلطان حققوا علنیاً فی حقیقه الأمر وذلک لإبطال ما یزعمه الشیعه فی هذا المجال، ولهذا قرر القمی والنوبختی وغیرهما بأن الشیعه افترقوا - بعد وفاه الحسن العسکری - إلی فرق عدیده أنکر أکثرها وجود الولد أصلاً حتی قال بعضهم: إنا قد طلبنا الولد بکل وجه فلم نجده، ولو جاز لنا دعوی أن للحسن ولداً خفیاً لجاز مثل هذه الدعوی فی کل میت من غیر خلف، ولجاز أن یقال فی النبی صلی الله علیه و سلم أنه خلف ابناً نبیاً رسولاً، لأن مجیء الخبر بوفاه الحسن بلا عقب کمجیء الخبر بأن النبی صلی الله علیه و سلم لم یخلف ولداً من صلبه، فالولد قد بطل لا محاله.
(1125) هذا الواقع - فی نظری - هو الذی حدا بشیوخ الشیعه إلی وضع روایات تجعل من لوزام منتظرهم اختفاء حمله، وولادته، والشک فیه... کمحاوله من شیوخهم لتجاوز هذه المرحله التی کاد أن ینکشف فیها أمر التشیع.
(1126) اصول مذهب الشیعه، ص4- 1092.
(1127) الحسین بن محمد الأشعری ومحمد بن یحیی وغیرهما عن أحمد بن عبید الله بن خاقان. (الکافی، ج1، ص503) این روایت به دلیل ضعیف بودن احمد بن عبدالله خاقان ضعیف است (مستدرکات علم رجال الحدیث، ج1، ص361).
(1128) الفصول المختاره، ص321.
(1129) وعلاوه علی إنکار جل الشیعه لذلک، فإن لأهل البیت موقفاً صریحاً حاسماً فی هذا الأمر. وهو من البراهین الواضحه علی بطلان هذه الدعوی، حیث جاء فی تاریخ الطبری فی حوادث سنه 302ه- أن رجلاً ادعی - فی زمن الخلیفه المقتدر - أنه محمد بن الحسن بن علی بن موسی بن جعفر، فأمر الخلیفه بإحضار مشایخ آل أبی طالب وعلی رأسهم نقیب الطالبیین أحمد بن عبد الصمد المعروف بان طومار.
(1130) قال له ابن طومار: لم یعقب الحسن. وقد ضج بنو هاشم من دعوی هذا المدعی وقالوا: یجب أن یشهر هذا بین الناس، ویعاقب أشد عقوبه. فحمل علی جمل وشهر یوم الترویه ویوم عرفه، ثم حبس فی حبس المصریین بالجانب الغربی.
(1131) هذه الشهاده من بنی هاشم، وعلی رأسهم نقیب الطالبیین مهمه لأنها من نقیب العلویین الذی کان عظیم العنایه بتسجیل أسماء موالید هذه الأسره فی سجل رسمی، ولقدم فترتها الزمنیه حیث إنها واقع فی زمن الغیبه الصغری التی کثر فیها ادعاء هذا الولد وادعاء بابیته من العدید من الرموز الشیعیه.
(1132) اصول مذهب الشیعه، ص1094- 1095.
(1133) فقال له ابن طومار: لم یعقب الحسن. و قد ضج بنو هاشم من دعوی هذه المدعی.
(1134) وهذه الشهاده من بنی هاشم و علی رأسهم نقیب الطالبیین مهمه.
(1135) جاء رجل حسن البزه طیب الرائحه إلی باب غریب خال المقتدر وعلیه دراعه وخف أحمر وسیف جدید بحمائل وهو راکب فرسا ومعه غلام فاستأذن للدخول فمنعه البواب فانتهره وأغلظ علیه ونزل فدخل ثم قعد إلی جانب الخال وسلم علیه بغیر الامره فقال له غریب وقد استبشع أمره ما تقول أعزک الله قال أنا رجل من ولد علی بن أبی طالب وعندی نصیحه للخلیفه لا یسعنی أن یسمعها غیره وهی من المهم الذی إن تأخر وصولی إلیه حدث أمر عظیم فدخل الخال إلی المقتدر والی السیده وأعلمهما بأمره فبعث فی الوزیر علی بن عیسی وأحضر الخال الرجل فأجتهد الوزیر والحاجب نصر والخال أن یعلمهم النصیحه ما هی فأبی حتی أدخل إلی الخلیفه وأخذ سیفه وأدنی منه وتنحی الغلمان والخدم فأخبر المقتدر بشئ لم یقف علیه أحد ثم أمره بالانصراف إلی منزل أقیم له وخلع علیه ما یلبسه ووکل به خدم یخدمونه وأمر المقتدر أن یحضر ابن طومار نقیب الطالبیین ومشایخ آل أبی طالب فیسمعون منه ویفهمون أمره فدخلوا علیه وهو علی برذعه طبریه مرتفعه فما قام إلی واحد منهم فسأله ابن طومار عن نسبته فزعم أنه محمد بن الحسن بن علی بن موسی بن جعفر الرضا وأنه قدم من البادیه فقال له ابن طومار لم یعقب الحسن وکان قوم یقولون إنه أعقب وقوم قالوا لم یعقب فبقی الناس فی حیره من أمره حتی قال ابن طومار هذا یزعم أنه قدم من البادیه وسیفه جدید الحلیه والصنعه فابعثوا بالسیف إلی دار الطاق وسلوا عن صانعه وعن نصله فبعث به إلی أصحاب السیوف بباب الطاق فعرفوه وأحضروا رجلا ابتاعه من صیقل هناک فقیل له لمن ابتعت هذا السیف فقال لرجل یعرف بابن الضبعی کان أبوه من أصحاب ابن الفرات وتقلد له المظالم بحلب فأحضر الضبعی الشیخ وجمع بینه وبین هذا المدعی إلی بنی أبی طالب فأقر بأنه ابنه فاضطرب الدعی وتلجج فی قوله فبکی الشیخ بین یدی الوزیر حتی رحمه ووعده بأن یستوهب عقوبته ویحبسه أو ینفیه فضج بنو هاشم وقالوا یجب أن یشهر هذا بین الناس ویعاقب أشد عقوبه ثم حبس الدعی وحمل بعد ذلک علی جمل وشهر فی الجانبین یوم الترویه ویوم عرفه ثم حبس. (صله تاریخ الطبری، ص34)
(1136) وعلاوه علی شهاده نقیب الطالبیین وبنی هاشم، فإن أقرب الناس إلی الحسن العسکری وهو أخوه جعفر یؤکد أن أخاه مات ولا نسل له ولا عقب.
(1137) والشیعه یعترفون بذلک، بل ینقلون أنه حبس جواری أخیه وحلائله حتی ثبت له براءتهن من الحمل، وأنه شنع علی من ادعی ذلک وأبلغ دوله الخلافه الإسلامیه بتآمره، ولکن الطوسی یقول: إن هذا الإنکار من جعفر «لیس بشبهه یعتمد علی مثلها أحد من المحصلین لاتفاق الکل علی أن جعفراً لم یکن له عصمه کعصمه الأنبیاء فیمتنع علیه لذلک إنکار حق ودعوی باطل، والغلط غیر ممتنع منه».
(1138) الطوسی لا یقبل الإنکار من جعفر، لأنه غیر معصوم، ولکن الطوسی ومعه طائفه الاثنی عشریه یقبلون دعوی عثمان بن سعید فی إثبات الولد ودعوی بابیته وهو غیر معصوم، ألیس هذا تناقضاً؟!
(1139) كیف یکذب جعفر وهو أخو الحسن العسکری ومن سلاله أهل البیت، وعمید الأسره بعد وفاه الحسن، ویصدق رجل أجنبی عن أهل البیت، وهو متهم فی دعواه، لأنه یجر المصلحه لنفسه من المال والجاه باسم البابیه، ومن هذا شأنه ألا یشک فی قوله وترد شهادته؟!
(1140) لموقف جعفر المتمیز ضد محاولات الرموز الشیعیه اختراع ولد لأخیه، ضاق الشیعه ذرعاً بأمره، حتی لقبوه «بجعفر الکذاب» ووضعوا روایات نسبوها لأوائل أهل البیت تتنبأ بالغیب فتتحدث بما سیقع من جعفر، وتندد به. فنسبوا للسجاد أنه قال: «کأنی بجعفر الکذاب قد حمل طاغیه زمانه، علی تفتیش أمر ولی الله المغیب فی حفظ الله جهلاً منه بولادته، وحرصاً علی قتله إن ظفر به طمعاً فی میراث أبیه حتی یأخذه بغیر حقه».
(1141) لاحظ فی هذه الروایه أنهم اتهموا جعفراً بأنه أنکر ولادته طمعاً فی المیراث، علی حد المثل القائل: رمتنی بدائها وانسلت، ذلک أن صانعی هذه الروایات هم الذین ادعوا الولد وقالوا ببابیته حرصاً علی الأموال - کما سلف - کذلک فإن الروایه تتناقض حینما تقول بأن جعفراً یجهل ولادته، ثم تقول بأنه یحرص علی قتله، فإذا کان یجهل أنه ولد له ولد فکیف یحرص علی قتل مجهول وجوده؟! ثم انظر کیف یدافعون عن عثمان بن سعید، ویتهمون جعفراً وهم یدعون التشیع للآل.
(1142) لیس جعفر هو وحده من أسره الرضا الذی ینکر هذه الدعوی. بل یظهر من روایات الشیعه أن الإنکار کان من بیت الولد المزعوم ومن بنی عمه، یدل علی ذلک ما جاء فی کتب الشیعه «عن إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتاباً قد سألت فیه مسائل أشکلت علی، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان صلی الله علیه: أما ما سألت عنه أرشدک الله من أمر المنکرین لی من أهل بیتنا وبنی عمنا. فاعلم أنه لیس بین الله عز وجل وبین أحد قرابه، ومن أنکرنی فلیس منی وسبیله سبیل ابن نوح، وأما سبیل عمی جعفر وولده فسبیل أخوه یوسف...».
(1143) یدل هذا علی أن إنکار وجود الولد صدر من أهل بیته وعمومته، والدعوی جاءت من الخارج... فأیهما أقرب للتصدیق؛ أیکذب أشراف أهل البیت، ویصدق سمان لا یعرف له شأن فی دین ولا علم ولا نسب ولا مقام ولا أصل؟!
(1144) قد یقال بأن أهل بیته وعمومته یتسترون علیه صیانه له، لکن التوقیع الصادر عن المنتظر المزعوم یدل علی أن الإنکار حقیقی لأنه یحکم علیهم بأنهم کابن نوح فی الکفر، إذ لیس بین الله وبین أحد قرابه، مع أن مذهبهم قائم علی أن قرابه أئمتهم من الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) هی التی خولتهم تلک المکانه...
(1145) ذلک حملتهم علی جعفر ووصفه «بالکذاب» ورمیه بکل عیب ونقیصه یدل علی أن الإنکار من أسره الحسن حقیقی، ولذلک صنع أصحاب هذه الدعوه تلک الروایات التی تهاجم جعفراً، وأهل بیت المنتظر وبنی عمه وتندد بإنکارهم وتفیض بالحقد علیهم. وقد کان لموقفهم أثره فی ذلک الوقت، حیث شک جمیع الشیعه فی هذه الدعوی إلا القلیل، کما شهد بذلک شیخهم النعمانی وغیره.
(1146) اصول مذهب الشیعه، ص1095.
(1147) (تَبَّتْ یَدَا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ). (سوره مسد، آیه ی 1)
(1148) برداران یوسف (علیه السلام) از دیگر نمونه های قرآنی مطلب پیش گفته اند که با وجود پیوند نزدیکی که با برادرشان - یوسف پیامبر (علیه السلام) - داشتند، با او به صورتی ناشایست رفتار کردند و با این وجود که خود می دانستند یوسف (علیه السلام) زنده است پدر را - که پیوسته چشم انتظار آمدن یوسف بود - ملامت می کردند.
(1149) چرا که در هیچ یک از کتاب های شیعه و اهل سنت حتی کوچک ترین کلمه ای در مدح و بزرگداشت جعفر وجود ندارد و از سوی دیگر، در منابع شیعه روایات متعددی در وصف عثمان بن سعید و عظمت مقام او وارد شده است. بنابر این نه جعفر اشرف اهل بیت است و نه عثمان بن سعید مردی است که شأنی در علم و دین ندارد.
(1150) صحیح البخاری، ج8، ص3.
(1151) عمده القاری، ج15، ص19.
(1152) صحیح البخاری، ج2، ص32 و 148، ج3، ص154، 188، 203، ج5، ص7؛ صحیح مسلم، ج1، ص83، ج4، ص68 و 144.
(1153) وعلاوه علی ذلک کله فإن الحسن العسکری نفسه المنسوب له هذا الولد قد نفی ذلک وأنکره حیث أسند وصیته فی مرضه الذی توفی فیه إلی والدته، وأوکل لها النظر فی أوقافه وصدقاته وأشهد علی ذلک وجوه الدوله وشهود القضاء، کما یروی ذلک الکلینی فی الکافی، وابن بابویه فی إکمال الدین وغیرهما، ولو کان له ولد هو إمام المسلمین، یحمل تلک الأوصاف الکامله والخارقه لما وسعه إلا توکیله، فمن هو وکیل ورئیس علی الأمه، ومن هو أمان للکون والناس لا یعجزه مع غیبته أن یقوم بأعباء النظر علی أوقاف أبیه وصدقاته... فلمّا لم یفعل دل علی أنه لا ولد له أصلاً.
(1154) لیس ینال من هذه الشهاده العملیه للحسن العسکری قول الطوسی: إن الحسن فعل ذلک قصدًا إلی إخفاء ولاده ابنه وسترًا له عن سلطان الوقت، لأن هذا القول دعوی بلا برهان. وبهذا یثبت بطلان وجوده، وبطلان ما ترتب علی ذلک.
(1155) هذه شهاده أهل السنه، وأکثر فرق الشیعه، ونقابه آل أبی طالب، وأسره آل أبی طالب وأخیه جعفر، والحسن العسکری، وکل هذه الشهادات والبینات تنفی دعوی الولد، وهی ترد دعوی الأجانب البعداء فی نوایاهم ممن ادعی البابیه والمشاهده. فکیف إذا أضیف إلی ذلک استبعاد بقائه - علی فرض وجوده - مئات السنین ولو مدّ الله فی عمر أحد من خلقه لحاجه الناس إلیه لمد فی عمر رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) کما قال أبو الحسن الرضا، وهو مع طول هذه المده لا یعرف أحد مکانه، ولا یعلم مستقره ومقامه، ولا یأتی بخبره من یوثق بقوله. وکل من اتفق له الاستتار عن ظالم لخوف منه علی نفسه أو لغیر ذلک من الأغراض یکون مده استتاره قریبه، ولا یخفی علی الکل.
(1156) کیف یغیب المسؤول الأول عن الأمه هذه الغیبه الطویله؟ ألیس هذا کله دلیلاً واضحاً جلیاً علی أن حکایه الغیبه أسطوره من الأساطیر التی صنعها المرتزقه والزنادقه والحاقدون؟!
(1157) یبدو أن هذه المقاله کان الدافع وراءها مادیًا وسیاسیًا، فالرغبه فی الاستئثار بالأموال، ومحاوله الإطاحه بدوله الخلافه کانا هدفین أساسیین فی اختراع هذه الفکره، والدلیل علی ذلک أن لغه المال تسود توجیهات الفرق الشیعیه، وهی مصدر نزاعهم واختلافهم، کما حفظت نصوص ذلک کتب الاثنی عشریه - کما مر - .
(1158) ذلک فإن قضیه «الإمامه والخلافه» هی حدیث هذه الخلایا الشیعیه وهم فی فلکها یسیرون... وابتداع فکره الإمام الخفی یخلصهم من أهل البیت، ویجعل الزعامه فی أیدیهم. ولم یتکلفوا شیئاً من عناء التفکیر والبحث والتأمل للوصول إلی هذه الغایه، إذ إنهم وجدوا هذه الفکره فی الدیانه المجوسیه، ذلک أن «المجوس» تدعی أن لهم منتظراً حیاً باقیاً مهدیاً... - کما مر - .
(1159) اصول مذهب الشیعه، ص1098-1100.
(1160) الفصول العشره، ص69.
(1161) گواه روشنی که نشان می دهد این رفتار امام حسن جنبه تقیه ای داشته، این است که آن حضرت در این وصیت خود بزرگان حکومت و قضاوت را شاهد می گیرد و نه اصحاب خود را. این نشان می دهد مقصود آن حضرت این بوده است که در نظر حکومت این تلقی را به وجود آورد که من فرزندی ندارم.
(1162) فرق الشیعه، ص117- 118.