(۲۴۹) کاوشی در خبر سعد بن عبدالله (اشعری) قمی (۲)
کاوشی در خبر سعد بن عبدالله (اشعری) قمی (۲)
نجم الدین طبسی
تدوین: سید حسن واعظی
فصلنامه انتظار شماره۱۱-۱۲
اشاره
مؤلفان محترم شیعه حدیث شریف ملاقات سعدبن عبدالله قمی با امام حسن عسکری(ع) را معمولاً در «ضمن افرادی که حضرت مهدی(عج) را دیده اند» ویا تحت عنوان «کرامات آن حضرت» ذکر کرده اند. این متن بسیار غنی وپربار است ومباحث مختلف تفسیری، کلامی، فقهی، تاریخی، تربیتی،... را شامل می شود وهر عالمی نسبت به تخصص ونیاز خود، خوشه ای از آن را می چیند وبهره ها می برد.
این روایت، از ویژگی های خاص برخوردار است؛ لذا برخی از عالمان وفقیهان، در متن آن به غوامض وامور مبهمی برخورد کرده اند ودر صدد مخدوش کردن آن بر آمده اند وگفته اند: «این حدیث، موضوعی است وواقعیت ندارد». ودر مقابل، جمعی از علما وفقها هستند که آن را پذیرفته اند ومحکم وقاطع از آن دفاع می کنند.
در بخش نخست مقاله، متن حدیث، طرق وکتاب هایی که این متن را نقل کرده اند وشبهات واشکالات سندی نقد وبررسی شد. در بخش دوم به نقد وبررسی دلالی حدیث یاد شده می پردازیم.
نقد وبررسی دلالی
حدیث یاد شده بسیار دقیق است ومطالب وموضوعات زیادی را دربر دارد که مورد پذیرش جمعی از علما وبزرگان قرار گرفته است (پیش تر، اهتمام علما به این حدیث را در بخش دوم یادآور شدیم)، ولی برخی از علما در مورد آن تشکیک واشکالاتی را مطرح کرده اند که در ذیل به بررسی آن ها می پردازیم.
اشکال
۱. آقای تستری۲ می گوید:
از جملهِ امارات موضوع وجعلی بودن حدیث سعد این است که در آن، کهیعص،۳ در ارتباط با کربلا وقضایای آن، تفسیر شده است؛ در حالی که اخبار صحیحی، آن حروف مقطعه را به نوعی دیگر تفسیر کرده اند. ونیز ایشان در کتاب۴ الا خبار الدخیله می گوید:
اخبار [آن را] به غیر از آن چه که در حدیث مذکور [آمده] است، تفسیر کرده اند. وتمامی آن ها بر اسماء الهی بودن حروف مقطعه «کهیعص» دلالت دارند.
پاسخ ها:
البته، از آن جایی که عالمانی هم چون ابو علی حائری در منتهی المقال از این اشکال پاسخ داده اند، معلوم می شود که اشکال یاد شده، پیش از آقای تستری نیز مطرح بوده وایشان، آن را پذیرفته، وبازگو کرده است.
ابو علی حائری می گوید: «پاسخ این اشکال روشن تر از آن است که بیان شود» ودو پاسخ می دهد. که بدین قرار است:
۱ – قرآن، بطن هایی دارد وچه بسا، آیه ای به تفاسیر متعدد؛ بلکه متضاد ومتناقض، تفسیر شود. کسانی که در اخبار واحادیث، تحقیق وتتبّع کرده اند ودر این وادی تفحّص داشته اند، این مطلب را، می پذیرند واحدی منکر این معنا نیست.۵
سپس، ایشان نمونه هایی از تفسیر حروف مقطعه وبرخی کلمات را به شرح زیر بیان می کند ومی گوید: «در تفسیر «حم۶ عسق۷» آمده است: حم: حتم؛ عین: عذاب؛ سین: سنین مانند سنین حضرت یوسف (ع)»؛ قاف: قذف وناپدید شدن وبه زمین فررفتن سفیانی ویارانش، در آخرالزمان.
در تفسیر الم۸ غُلِبَت الرّوُم»۹ آمده است: همانا ایشان بنو امیّه هستند.
در تفسیر «طه»۱۰ وارد شده است: همانا، طهارت وپاکی اهل بیت از پلیدی ها است.
در تفسیر وَالنجمُ والشجَرُ یَسجُدان۱۱ آمده است:النجم: نبی(ص)؛ والشجر: امام علی(ع).
در تفسیر «وَالفجر»۱۲ آمده است: همانا فجر، حضرت قائم(ع) است. «وَلَیالٍ عَشر»: ائمه(ع) که نخستین آن ها امام حسن(ع) می باشد. «وَ الشفع»: حضرت فاطمه وحضرت علی(ع)، «والوتر»: خداوند می باشد. واللیل اذا یسر: دولت وحکومتی هست، تا حکومت حضرت قائم(عج).
در تفسیر «والشمس» آمده است: همانا شمس، امیرالمؤمنین است. وضُحاها۱۳: قیام حضرت قائم (ع) است. والقمر اذا تلاها: حسنین امام حسن وامام حسین(ع) می باشند.
وَالنهار اِذا جَلاّها: قیام حضرت قائم(ع). واللیلِ اِذا یَغشاها: حَبتَر ودولت اش است.
وَالسماء وما بَناها: نبی مکرم اسلام(ص) است.
ودر تفسیر اِن اوهن البیوت لبیت العنکبوت:۱۴ عنکبوت، همانا حمیرا است و...
۲ – حروف مقطعه کهیعص از محکمات قرآن نیست تا تفسیر ظاهری آن را بدانیم وحکم به بطلان مخالف ظاهراش بکنیم، البته بر فرض جایز بودن حکم به ظاهر آن. واز سویی، روایت صحیحی که مخالف این تفسیر باشد، از معصومین(ع) به ما نرسیده است تا حکم به صحت آن وبه ظاهر این کنیم؛ یعنی این تفسیر را کنار بگذاریم.
آری، در تفسیر قمی، حروف کهیعص را به اسماء الله به صورت مقطع تفسیر کرده است؛ یعنی «الله الکافی، الهادی، العالم، الصادق ذی الایات العظام...».۱۵
البته: به نظر می رسد که ایشان این نص را از کتاب بهجة الامال۱۶ نقل کرده باشد.
پاسخ هایی را که ما اضافه می کنیم به قرار ذیل می باشد:
۳ – کدام روایت صحیح، غیر از آن چه که در این حدیث است، حروف مقطعهِ نام برده شده را به گونه ای دیگر تفسیر کرده است؟ در پاسخ به این پرسش ما به کتاب های فریقین مراجعه کردیم، ولی روایت صحیحی که بتوان به آن اعتماد نمود، پیدا نکردیم. در ذیل به بررسی اجمالی آن ها می پردازیم.
بررسی روایی تفسیر کهیعص
۱. تفسیر ثعالبی:
در معنای حروف مقطعهِ مذکور اختلاف است.
ابن عباس می گوید: «آن، نامی از نام های خداوند عز وجل است».
عده ای گفته اند: «همانا، آن حروف، اسم الله اعظم است».
قتاده گفته است: «آن حروف، نامی از نام های قرآن است».
باز عده ای گفته اند: آن حروف، نام سوره «مریم» است.
حضرت علی بن ابی طالب(ع) وابن عباس گفته اند: «آن حروف قسم وسوگند است، که خداوند متعال با آن، سوگند یاد کرده است».
کلبی گفته است: «آن حروف، ثنا است که خداوند عزّوجلّ، با آن حروف خودش را ثنا کرده وستوده است».
... واز سعید بن جبیر وایشان از ابن عباس، نقل کرده است، که وی می گوید: «کاف، از کریم، هاء از هادی، یا از رحیم، عین از علیم وعظیم وصاد، از صادق می باشد».
باز کلبی در معنای آن گفته است: «خداوند، کافی بر خلق اش وهادی بر بندگانش می باشد، دست وقدرتش بالای دست وقدرت مردم، وعالم به مخلوقات، وبه وعده اش صادق است».۱۷
۲. تفسیر الدرالمنثور سیوطی:
در این کتاب نیز همان روایت های پیشین را به همراه تعدادی دیگر، بیان می کند۱۸ که در هیچ کدام، تفسیر سعد مشاهده نمی شود. این امری طبیعی است؛ چرا که آن ها تفاسیر وتعابیری که نشانی از شیعه گری داشته باشد، نقل نمی کنند.
به هر حال، همهِ روایت های یاد شده از عامّه بوده ومشکل سندی دارند.
۳. تفسیر مجمع البیان طبرسی:
مرحوم طبرسی، اختلاف علما را در مورد حروف معجمی که در ابتدای سوره ها آمده است، به اول سورهِ بقره، احاله می دهد ومی گوید: «شرح اقوال علما را در آن جا بیان کردیم»، ولی در آن جا هیچ روایتی را دربارهِ حروف یاد شده، نمی آورد وتنها به معنای مورد نظر خودش، اشاره می کند ومی گوید: «کاف در کهیعص از کافی،ها از هادی، یا از حکیم، عین از علیم وصاد از صادق می باشد».
سپس در ادامهِ بحث، در ذیل آیهِ نخست سورهِ مریم، سه روایت را به قرار زیر بازگو می کند:
الف) از عطاء بن سائب، وی از سعید بن جبیر وایشان از ابن عباس نقل می کند که گفته است: «همانا کاف از کریم، وهاء از هادی، ویاء از حکیم، عین از علیم وصاد از صادق می باشد».
ب) روایت عطا وکلبی از ابن عباس: «همانا معنای کهیعص این است. که خداوند، کافی بر خلقش، هادی بر بندگانش، عالم به مخلوقاتش وصادق در وعده وقول هایش ودست او بالای دست مردم است».
پ) از امیرالمؤمنین(ع) روایت شده است، که آن حضرت، در دعایش فرمود: «اسألک یا کهیعص....؛ ای کاف، هاء، یاء، عین، صاد از تو مسئلت می کنم...».
مرحوم طبرسی می افزاید: «بنابراین، هر کدام از حروف، به صفتی از صفات خداوند عزوجل دلالت دارد».۱۹
۴. تفسیر برهان:
این تفسیر، بیشتر جنبهِ روایی دارد ودر آن بیشتر براهین ودلایل روایی آمده است واگر چنان چه روایت صحیحی دربارهِ تفسیر آیات وجود داشته باشد، معمولاً در آن جا موجود است. این روایات بدین قرار است:
الف) قال ابن بابویه: اخبرنا ابوالحسن محمد بن هارون الزنجانی... عن سفیان الثوری، قلت، لجعفر بن محمد(ع)، «یابن رسول الله(ص): ما معنی کهیعص؟» قال: «معناه، انا الکافی، الهادی، الولی، العالم، الصادق الوعد».
به جعفر بن محمد(ع)، گفتم: «ای پسر رسول الله(ص) معنای کهیعص چیست؟» فرمود: «معنایش این است که من کافی، هادی، ولی، عالم وصادق به وعده هایم هستم».
دربارهِ سند روایت؛ اگر یکی از راویان مخدوش شود روایت صحیحه نخواهد بود.
بررسی سند روایت
علامه حلّی در قسمت دوم از کتاب خود که مربوط به ضعفا است، دربارهِ سفیان ثوری می گوید: «ایشان از اصحاب ما نیستند».۲۰ ابن داود نیز در کتاب خود دربارهِ سفیان چنین اظهار نظر کرده است.۲۱
ب) عنه، عن محمد بن اسحاق الطالقانی، قال: حدثنا، عبدالعزیز بن یحیی الجلودی، حدثنا جعفر بن محمد بن عماره، عن ابیه، قال: «حَضَرتُ عند جعفر بن محمد (ع)، فَدَخل علیه رجل، سَأ له عن کهیعص. فقال: کاف؛ کافٍ لشیعَتِنا. هاء، هادٍلَهُم. یاء، ولیُّ لهم. عین، عالم بِاَهل طاعتنا. صاد، صادقٌ لهم وعدهُ. حتی یَبلغَ بِهمُ المنزِلَة الّتی وَعَدَها ایاهُم فی بطن القرآن.۲۲
جعفر بن محمد بن عماره از پدرش نقل می کند که گفت:
در محضر جعفر بن محمد(ع)، حاضر شدم، مردی به حضور وی آمد واز ایشان در مورد کهیعص سؤال کرد. حضرت، پاسخ داد: «کاف؛ یعنی (خداوند) کافی بر شیعیان است. هاء یعنی هادی آنان است و...».
بررسی سند روایت
در سند این روایت، محمد بن ابراهیم بن اسحاق الطالقانی است.
در مورد وی آیت الله خویی(ره)، پس از نقل روایتی از ایشان، می گوید:
روایتی را که وی از امام صادق (ع) نقل کرده است، دلالت بر تشیّع وحسن عقیده اش دارد، اما وثاقت وی ثابت نیست وترضّی شیخ صدوق از ایشان نیز، هیچ دلالتی بر حسن بودن وی ندارد؛ چه برسد به وثاقت ایشان.۲۳
البته ممکن است کسی بگوید: «این مبنای آیت الله خویی(ره) است. وما مبنای ایشان را قبول نداریم. از سویی، خود آیت الله خویی به تشیع وحسن عقیدهِ وی اعتراف دارد. پس، نمی توان ایشان را تضعیف کرد.
باز در سند روایت مذکور، جعفر بن محمد عماره است.
آقای تستری پس از نقل حدیثی از ایشان دربارهِ وی نکتهِ جالبی را بیان می کند ومی گوید:
روایتی را که ایشان نقل کرده است، عامی بودن وی بعید نیست؛ به جهت این که، ایشان، وقتی از امام، حدیث نقل می کند وی را با اسم وبا ذکر نام آبا واجدادشان تا پیامبر اکرم(ص) نام می برد. معمولاً کسانی که عامی هستند، امام صادق وبطور کلّی ائمه اطهار(ع) را به عنوان محدّث تلقی می کنند واین گونه، از آنان، حدیث نقل می کنند، ولی شیعه ها، معمولاً با کنیه، از ائمهِ طاهرین(ع) حدیث نقل می کنند.۲۴
ونیز آقای نمازی می گوید: «هیچ اسمی از ایشان در کتاب های رجالی نیست».
بنابراین، بنا بر فرمایش آقای تستری، عامی بودن ایشان بعید نیست وبنا به گفتهِ آقای نمازی وی مهمل است.
۳ – ۵. تفسیر قمی
در این تفسیر، دربارهِ حروف مقطعهِ یاد شده روایتی را از امام صادق(ع) نقل می کند ومی نویسد:
قال جعفر بن محمد، عن عبید، عن الحسن بن علی، عن ابیه، عن ابی بصیر، عن ابی عبدالله(ع)، قال:
... هذه اسماءُ لله مقطعة، واما قوله، کهیعص. قال: الله، هو الکافی، والهادی العالم....
واین فرمایش خود خداوند تبارک وتعالی است که خودش را توصیف کرده است.۲۵
بررسی سند روایت
با دقت در به هم ریختگی وناموزون بودن سند حدیث، به راحتی می توان به ضعف سندی آن پی برد. در یک نقل، جعفر بن محمد بن عبید است. در نقل دیگر، جعفر بن محمد عن عبید است وباز عن الحسن بن علی آمده که در میان ضعفا وثقه ها ده ها نفر به نام حسن بن علی وجود دارد. معلوم نیست که این شخص از کدام گروه است؟ ضعیف است یا ثقه؟
۳ – ۶. تفسیر نورالثقلین
آقای حویزی در این کتاب چهار روایت را به شرح زیر می آورد.
الف) تفسیری که در کمال الدین موجود است.
ب) تفسیری که در معانی الاخبار از سفیان ثوری، نقل شده است.
پ) تفسیری که در معانی الاخبار از محمد بن عماره نقل شده است.
ت) روایت تفسیر قمی، که پیش تر گفتیم که سندش به هم ریخته ومشخص نیست.۲۶
بنابراین، روایات صحیحی که مرحوم تستری ادعا می کند کدام روایت است؟
اگر روایت هایی باشند که در تفاسیر مختلف در ذیل کهیعص آمده – وجای نقل صحیح های مربوط نیز همین جا است. – هیچ کدام را نمی توان صحیح دانست. پس اگر چنان چه روایت سعد بن عبدالله مشکل سندی داشته باشد، روایات مربوطهِ دیگر نیز همان مشکل را دارند. پس نمی توان ادعا کرد که روایت سعد، با روایات صحیح تعارض دارد!
۴. پاسخ چهارم این است که: هیچ کدام از روایات وارد شده دربارهِ حروف مقطعهِ یاد شده بر انحصار دلالت ندارند. (نمی گویند این است وجز این نیست)؛ به همین دلیل این روایت نیز یکی از آن ها است.
۵ – اگر چنان چه روایات دیگر، آن را تفسیر کرده باشند، این روایت نیز آن را تأ ویل ویکی از مصادیق کهیعص را مشخص کرده است.
اشکال دوم که بر حدیث سعد اشعری شده این است: حدیث یاد شده، فاحشهِ مبیّنه را (در آیهِ شریفه)۲۷، در مُطلّقه، به مساحقه تفسیر کرده است؛ در حالی که کسی از مفسران، چنین، تفسیر نکرده است. بیش تر مفسران آن را به زنی که اهل خانهِ شوهرش را اذیت کند یا زنی که زنا کند تفسیر کرده اند.۲۸
برخی از علمای معاصر تلاش کردند به این اشکال پاسخ دهند که خلاصهِ کلام آنان این گونه است. پاسخ به این اشکال در دو بخش خلاصه می شود:
جواب در دو مقام واقع می شود ولذا ما در آن دو مقام بحث می کنیم. بخش نخست: محتمل از ظاهر آیه چیست؟ مراد از فاحشهِ مبیّنه چیست؟ بخش دوم: مستثنی منه، از حرمت اخراج است، یا حرمت خروج؟ از آیات وتفاسیر چنین بدست می آید که مراد از فاحشه رفتاری است که قبح آن عظیم باشد. – اعم از فعل وقول – ومطلق معصیت مراد نیست. پس شامل زنا، مساحقه، بد زبانی وآزار خانوادهِ شوهر وخروج از منزل می شود.
بنابراین، این افراد جزو مصداق های فاحشه می باشند، ومستثنی منه حرمت اخراج است.
در روایاتی که دلالت بر خصوص بعضی از مصادیق وارد شده است، آن ها را حمل بر بیان افراد می کنیم؛ نه بر اختصاص به بعض آن. بنابراین، این روایات – از جمله روایت سعد – مفهوم ندارد تا با منطوق دیگر تعارض کند واگر مفهوم هم داشته باشد، باز هم منطوق آن اظهر است.
بنابراین، نفی زنا در روایت سعد را بر نفی اختصاص به مصداق خاص – زنا – حمل می کنیم؛ چنان چه صاحب جواهر۲۹ بدان تصریح کرده است.
ولی اگر مستثنی منه، خروج از منزل باشد؛ نه اخراج، پس مراد از فاحشه مبیّنه، نفس خروج خواهد بود وبر حرمت تأ کید خواهد شد؛ «لا یخرجن تعدّیاً وحراماً» در این صورت، مراد از فاحشه، تنها این مصداق خواهد بود.
البته این قول با اجماع مفسرین – یا بزرگان اهل تفسیر – منافات دارد.
روایات
بعضی از روایات، فاحشه را (در آیه مذکور) به ایذاء واذیت اهل زوج از سوی زن واخلاق ورفتار ناشایست وی تفسیر کرده اند.۳۰
وبرخی از آن ها فاحشه را به زنا تفسیر کرده اند.
ودر روایت سعد آن را به سحق – مساحقه – تفسیر کرده است.۳۱
از آن جا که این روایات، بر حصر دلالت ندارند، – به جز روایت سعد بن عبدالله – بنابراین، بین این روایات وروایت سعد، تعارضی نیست.
بلی، در میان روایاتی که زنا را یکی از مصادیق فاحشه تفسیر کرده اند وروایت سعد که به نفی زنا تفسیر کرده است، تعارض وجود دارد. در این صورت، میان آن دو با حکم متعارضین رفتار می شود.
(به هر آن چه که در تعارض بین دو خبر بر بخوریم، ابتدا به مرجّحات دلالی وسپس سندی مراجعه می شود در صورت تساوی بین آن دو، به تخییر یا تساقط عمل می گردد. واین امر جدای از حکم به وضع وجعلی بودن روایت سعد می باشد.)
سخنان فقها
۱. شیخ طوسی:
اگر مردی، همسرش را طلاق رجعی دهد، نمی تواند (جایز نیست) او را از منزلی که پیش از طلاق در آن سکنی داشته، بیرون کند وزن نیز نمی تواند از آن منزل خارج شود؛ مگر این که فاحشهِ مبیّنه انجام بدهد واز منزل خارج شود. فاحشه آن است که زن عملی را که موجب حدّ می گردد، مرتکب شود.
البته روایت شده است که حداقل کاری که جواز اخراج زن از منزل شوهر موجب می شود، این است که زن مطلّقه رجعیه، اهل خانهِ مرد را اذیت کند. پس اگر این کار را مرتکب شود، بر مرد جایز است که او را اخراج کند.۳۲
ودر جای دیگر نیز می فرماید:
اگر زنی با دیگری مساحقه کند وبر این عمل زشت شان بیّنه اقامه شود، واجب است به هر کدام از آن دو در صورت محصنه نبودن، صد ضربه تازیانه به عنوان حدّ زه شود واگر چنان چه محصنه باشند، هر دو سنگسار می شوند.۳۳
۲. ابن حمزهِ طوسی:
وی در کتاب الوسیلة۳۴ می فرماید:
اگر همراه زن، فامیل های شوهر باشند وزن فاحشهِ مبیّنه را که اقل آن اذیت اهل خانهِ مرد با زبان است مرتکب شود، مرد می تواند او را از آن محل به مکان دیگر بفرستد.۳۵
ودر مورد سحق نیز می فرماید: «حد مساحقه مانند حد زنا است...».
۳. محقّق حلّی می فرماید:
کسی که زنش را طلاق رجعی داده باشد، جایز نیست او را از منزلی که در آن ساکن بوده بیرون کند؛ مگر این که زن فاحشه ای را مرتکب شود. فاحشه آن است که به سبب آن حد واجب می شود. وعده ای گفته اند: پایین ترین مرتبهِ آن، اذیت اهلش است.۳۶
ودر جای دیگر دربارهِ سحق می فرماید:
حدّ آن صد ضربه تازیانه می باشد. چه آزاد باشد، وچه کنیز، چه محصنه باشد وچه غیر محصنه وچه فاعله باشد وچه مفعوله.۳۷
به هر حال، تفسیر فاحشه به زنا واذیّت اهل خانهِ مرد دلیل بر حصر فاحشه، به این دو نیست. بلکه این تفسیر، تفسیری مصداقی است که بعضی از مصادیق فاحشه را تفسیر می کند.
بنابراین، نمی توان، این تفسیر را شاهدی بر وضع وجعل آورد. که می گوید: «فاحشهِ مبیّنه – در مطلّقه – سحق است». وکسی به این قائل نشده است. این گونه استشهاد دلیل آوردن ها ثمره ونتیجهِ کم توجّهی وعدم تدبّر در آیه وروایات می باشد....۳۸ ونیز روشن شد که سنگسار – در سحق – قائل دارد. وقول به تازیانه، مورد اتفاق همه فقها نیست.
اشکال ۳. در حدیث یاد شده، سحق، فاحش تر از زنا معرفی شده است، در حالی که علمای امامیه، حدّ آن را مانند زنان ویا پایین تر از آن – فقط تازیانه – می دانند وبر این قول اتفاق نظر دارند. اگر چنان چه، مساحقه محصنه باشد، قول مشهورتر این است که همانند زنا یا پایین تر از آن باشد.۳۹
پاسخ ها
الف) طبق پاره ای از روایات که در آن توعید وتهدید آمده است: مساحقه، فاحش تر وسنگین تر از زنا است؛ چون با عبارت: «هو الزنا الاکبر» تعبیر شده است.۴۰
ب) مساوی بودن حد سحق با زنا ویا کم تر بودن آن دلیل بر افحش نبودن نیست؛ چون گاهی حکمت اقتضای مساوات می کند.
ج) نسبت دادن به «اشهر» واین که آنان حد سحق را کم تر از زنا می دانند ممنوع است؛ چون قائلین به رجم ساحقهِ محصنه عالمان وفقیهانی همچون شیخ طوسی در نهایه۴۱ وابن براج ۴۲ وابن حمزه۴۳ هستند ودر مقابل قول به جَلد – فقط – قول سید مرتضی۴۴ وابوالصلاح ۴۵ وابن ادریس است.۴۶
ت) بر فرض این که اتفاقی هم باشد، مخالفت با این گونه «اتفاق» – که مدرک ومبنای آن همین روایات واستظهارات است – اشکال ندارد. چون این «اتفاق» کاشف از را ی معصوم نخواهد بود. به ویژه اگر مخالفانی در مرتبه شیخ الطائفه وابن البراج وابن حمزه هم داشته باشد.
اشکال ۴. این حدیث تفسیر «فاخلَع نَعلیک»۴۷ را بر خلاف معنای ظاهری آن؛ یعنی دل شستن از محبّت اهل خود تأ ویل کرده است، در حالی که این تأ ویل، با روایت صحیحی که شیخ صدوق در کتاب علل الشرایع۴۸ آورده است، مبنی بر این که «نعلین، از پوست الاغ مرده بوده است»، متناقض می باشد.۴۹
در پاسخ چنین فرموده اند:
بحث در دو مقام است: ۱- مفاد ظاهر آیهِ شریفه ۲- مقایسهِ دو تفسیر – در روایت سعد، ودر روایت یعقوب بن شعیب –.
مقام نخست: ظاهر آیه این است که حضرت موسی(ع) برای رعایت احترام «وادی مقدس»، مأ مور به «خلع نعال» شد. چرا که شأن هر مکان مقدس چنین است. بنابراین، معلوم می شود که حضرت موسی(ع) به این معنا آگاهی داشته وامر نیز ارشادی بوده است نه مولوی؛ ارشاد به این که او در جای مقدس قرار گرفته وباید کفش های خود را بیرون آورد.
بالاخره، خلع نعلین خواه ارشادی وخواه مولوی مناسب با تعظیم است واین از ظاهر آیه استفاده می شود.
مقام دوم: با توجه به روایات، آیهِ یاد شده به دو گونه تفسیر شده است؛
الف) بیرون آوردن حبّ اهل وخانواده، از دل؛
ب) بیرون آوردن نعلین از پا.
پس، اگر جمع بین آن دو روایت ممکن شد، به مقتضای جمع عمل می کنیم. اگر ممکن نشد، به مرجّحات دلالی وسندی، رو می آوریم ودر غیر آن تخییر است، ولی این بدان معنا نیست که روایت مرجوح کذب وموضوع باشد.
هم چنین بر فرض تقدیم روایت – جلد حمار میّت – معنای آن سقوط خبر سعد، از حجیت نیست.
از سوی دیگر خبر سعد، با ظاهر آیه سازگارتر از خبر یعقوب بن شعیب – جلد حمار میت – است؛ زیرا همان طوری که بیان شد، امر خلع نعلین به خاطر تعظیم وادی مقدس است، نه به خاطر «جلد حمار میّت» در این صورت روایت یعقوب، مخالف ظهور آیه می شود وشرایط حجیت آن مختل می گردد.۵۰
در نتیجه: روایت سعد مقدم خواهد بود.
این پاسخ در صورتی قابل قبول است که سند هر دو حدیث بی اشکال وصحت آن محرز باشد. حال آن که صحت حدیث سعد – از نظر موازین فنّی – مورد تردید است. هر چند از نظر ما، قوت متن است واعتنای بزرگان به این روایت دلیل صحت آن است.
اشکال ۵. حدیث مذکور، بیانگر این است که خداوند متعال، به موسی وحی کرد: «اگر محبتت، بر من خالص است، محبّت اهل خود را از دلت بیرون کن» در حالی که محبت خالق ومحبت آفریدگان، دو موضوع متفاوت است؛ هم چنان که پیامبر(ص) فرموده است: «من از دنیای شما سه چیز را دوست دارم؛ زنان و...».
در پاسخ گفته اند میان این دو موضوع تعارضی نیست ومیان محبّت خالق با محبّت مخلوق تعارضی نیست. به این دلیل که، اولی ناظر بر مقام اندکاک وبه هم رسیدن تمام محبت ها است ومحبت تمامی چیزها در محبت خداوند است. پس، برای محب وعاشق، محبوبی به جز او نیست. پس همهِ محبّت ها در پیشگاه او فانی هستند ونظری به سوی غیر او ندارند. هم چنان که انسان، در هنگام اندیشیدن به چیزی، همه چیز، غیر آن را فراموش می کند، بلکه خود تفکر واین که مشغول اندیشیدن به امری است را نیز فراموش می کند. البته حضرت موسی(ع) در فکر آوردن شعله ای از آتش به اهلش بود که خداوند به او امر فرمود: «قلبش را از محبّت اهلش فارغ سازد». چون هنگامی که، بر او وحی نازل می شد، مناسب بود در رسیدن به این مقام واخذ وتلقی وحی، تنها به خدا وکلام او توجه کند وفکرش را از غیر او فارغ سازد.
رسول خدا(ص) نیز در حال تلقی وحی در این مقام، بلکه بالاتر از این مقام قرار داشت.
ولذا می بینیم که حضرت موسی(ع) بعد از تلقی وحی، اهلش را ترک وبه سرعت وبی درنگ به سوی فرعون حرکت می کند واین مقامی است که آن را به بالاترین مراتب قدسی وملکوتی می رساند. اگر تنافی به نظر می رسد در مقام فعلیت است ؛ یعنی اشتغال فعلی قلب به محبت خدا، در مقامی از مقامات قرب، منافات با اشتغال فعلی قلب به حب غیر او وتوجه به غیر او را دارد.۵۱
ولی به نظر ما این جواب اصل اشکال را تقویت می کند وشبهه را دفع نمی کند. لذا باید به پاسخ های دیگر روی آورد.
۱. دوست داشتن خانواده وزندگی در همه حال ناپسند نیست، ولی اشتغال تام وشغل قلب به محبّت او در بعضی احوال ممدوح است وگاهی جزء لوازم بندگی است.
۲. لازم نیست که خلع حب اهل وفرزند برای همیشه باشد، بلکه در هنگام حضور مشهدی از مشاهد وتکلیم خداوند چنین امری شده است.
اشکال ۶. آیت الله العظمی خویی (ره) می فرماید:
در حدیث مذکور، حضرت حجت(ع)، مانع از نوشتن پدرش می شد. امام(ع)، او را با پرتاب گلوله ای طلایی، مشغول می کرد؛ در حالی که این گونه کارها، از بچهِ ممیّز، قبیح است، چه رسد به کسی که عالم به غیب باشد ومسایل صعب ومشکل را پاسخ دهد که این امر قابل قبول نیست.۵۲
آقای تستری نیز، همین اشکال را در دو مسئلهِ جداگانه مطرح می کند که یکی مشترک است میان قاموس الرجال واخبارالدخیله وآن مسئلهِ لعب وبازی حضرت حجت(ع) است؛ در حالی که نشانه های امامت، این است که: امام، بازی نمی کند واخبار صحیحی بر این امر گواهی می دهند؛ به گونه ای که چند خبر را در کتاب اخبار الدخیله به شرح زیر بیان می دارد:
– در خبر صفوان جمال، وی از حضرت امام صادق(ع) درباره صاحب این امر سؤال می کند. وآن حضرت در پاسخ می فرماید: «انّه لا یلهُو ولا یلعب» همانا صاحب این امر، لهو ولعب نمی کند.۵۳
– وابوالحسن موسی(ع)، را استقبال می کند، در حالی که وی صغیر بود وبزغالهِ مکّی نوزادی، همراه داشت. به آن بزغاله می گفت «اُسجُدی لِربّکَ» «به پروردگارت سجده کن!» امام صادق(ع)، فرزندش را در آغوش می گیرد ومی بوسد ومی فرماید: «پدر ومادرم فدای کسی شوند که لهو ولعب نمی کند».۵۴
– روایت صحیح معاویة بن وهب که وی از امام صادق(ع)، دربارهِ نشانه های امامت، سؤال می کند؛ حضرت در پاسخ می فرماید:
طهارة الولادة وحسن المنشأِ، ولا یلهو ولا یَلعَبُ.
از نشانه های امامت، پاکی ولادت ونیکی دودمان ولهو ولعب نکردن است.۵۵
کتاب اثبات الوصیه مسعودی، وکتاب دلائل الامامه طبری نیز، خبری چنین را نقل می کنند. که جماعتی، بعد از رحلت امام رضا(ع)، برای آزمایش واحراز امامت امام جواد(ع)، محضر وی مشرف می شوند یکی از آنان، علی بن حسان واسطی بود. وی اسباب بازی های ساخته شده از نقره را برای هدیه به وی که هنوز در دوران طفولیت وکودکی اش بود با خود برده بود، تا امام جواد(ع) را امتحان کند. وی می گوید:
همین که هدیه را دادم. آقا با خشم وغضب به من نگاه کرد واسباب بازی ها را به طرف راست وچپ پرتاب نمود. سپس فرمود: «خدا ما را این گونه نیافریده است (یعنی ما، لهب ولعب نمی کنیم).
سپس می گوید:
من از آن حضرت معذرت خواهی کردم وایشان نیز مرا عفو فرمود و...من اسباب بازی ها را با خود برگرداندم.۵۶
پاسخ ها
۱. آری! شکی نیست که امام، لهو ولعب نمی کند ودلیل آن از معنی این واژه ها پیداست؛ معنی لعب این است که انسان، کاری را بی این که هدف صحیحی از آن در نظر داشته باشد، انجام دهد.
ومعنی لهو این است که هر آن چیزی که انسان را از کارهای مهمّش باز دارد ومشغول سازد.
معلوم است که امام، این گونه بازی ها وسرگرمی ها را انجام نمی دهد، امّا مسئله این است که اگر چنان چه خود بازی وسرگرمی، هدف نباشد، بلکه هدف وانگیزهِ صحیحی پشت آن ها پنهان باشد، در این صورت اشکال پیدا نمی شود ومنع برداشته می شود وبلکه در مواردی لازم می گردد. چنان که دانشمندان علم روان شناسی وتربیت وپرورش، معتقدند که این چنین بازی ها وسرگرمی هایی برای بچه ها فواید بسیاری مانند رشد جسم وپرورش اندام و... دارد. ونیز می گویند: «از نشانه وعلامت های ناسلامتی جسم وبلکه روحی بچه این است که به بازی کردن، میل ورغبت نشان ندهد».
فرقی که میان بچه های اشخاص عادی با آن بزرگواران وجود دارد این است که، کودکان دیگر، به احکام وغایت کارها آگاهی ندارند، ولی امام به آن امور آگاه است. واز دقایق حکمت الهی وصفات کمال و... پرده برمی دارد.
علاوه بر این، نفی این گونه رفتار از آن سروران گرامی، اگر برای شان نقص نباشد کمال هم نیست.
۲. منظور از دوری امامان از لهو ولعب این است که آنان از رفتار وکردارهای عادی که انسان از انجام دادن در مقابل دیگران شرم می کند منزه وپاکند.
۳. نمونه هایی داریم که امامان در سنین کودکی بازی می کردند.
الف) پیامبر اکرم(ص)، فرزندان دختر گرامی اش «امام حسن وامام حسین(ع)» را بازی می داد وآن دو نیز به پشت پیامبر(ص) سوار می شدند وجدّشان را به بازی وادار می کردند. حضرت می فرمود: «نِعمَ المَطّیة مَطیتکُما ونِعم الرّاکبان اَنتُما؛ چه مرکب خوبی دارید وچه سواری های خوبی هستید».
این روایت را شیعه وسنّی نقل کرده است.
ب) پیامبر اکرم(ص) به امام حسین(ع) در سن کودکی فرمود: «حَزَقّة، حَزَقّة، تَرَقّ عَین بَقّة»
پیامبر اکرم(ص)، امام حسین(ع) را به سینه می چسباند واو را تشویق می کرد ومی فرمود: «بیا بالا، بیا بالا، (یعنی با پاهایش از سینهِ وی بالا رود)».
پ) حضرت فاطمهِ زهرا (س)، فرزندانش – امام حسین وامام حسین(ع) – را بازی می داد ودر این حال به امام حسن(ع) می فرمود: «اِشبَه اباکَ یا حَسَن» وبه امام حسین(ع) می فرمود: «اَنتَ شَبیهٌ بِأبی لَستَ شبیهاً بِعَلی»
ونمونه های دیگری مانند کشتی گرفتن آن دو امام وتشویق والدین، در نماز ودر حال سجده بر پشت پیامبر اکرم(ص) سوار شدن وموجب طولانی شدن سجدهِ آن حضرت و...
مرحوم حائری می فرماید:
فَلاِن الائمة(ع) لهم حالات فی صغرهم کحال سائر الاطفال، من جملتها ابطاء الحسین(ع) فی الکلام وتکریر النبی(ص) لاجله التکبیر، وبکاوِه(ع) فی المهد وهزّ جبرئیل المهد، حتّی انشد فی ذلک اشعار، وعرفته المخدرات فی الاستار، وکذا رکوبه(ع) علی ظهر النّبی، وهو فی السجود مما لا یقبل الجحود. ۵۷
ائمهِ طاهرین(ع) در کودکی، حالاتی همانند حالات دیگر کودکان دارند. برای نمونه، به سختی – ودیر – سخن گفتن امام حسین(ع)، تکرار شدن تکبیرة الاحرام پیامبر(ص) به خاطر امام حسین(ع) در سنین کودکی.
گریهِ آن امام در گهواره وتکان دادن جبرئیل گهوارهِ وی را به گونه ای که در این زمینه شعراء اشعار زیادی به نظم درآوردند. واین جریان را حتی زنان پرده نشین نیز می دانند.
نیز، سوار شدن امام حسین(ع) بر پشت پیامبر اکرم(ص)، در حال سجود واین مطلب از مواردی است که هرگز قابل انکار نیست.
مرحوم نمازی گوید:
والاشکالات المزعومة علی هذه الرّوایة الشریفه مردودة. فان عمل مولانا الحجّة المنتظر(ع) ومنعه ایاه من الکتابة، کان حفظاً عن الغلو وهو العمل علی طبق الصورة البشریة، واثبات عملاً بأ نّا بشر مثلکم، وکم لها من نظیر من آبائِهِ البررة.۵۸
یعنی اشکالات موهوم بر این روایت شریفه مردود است وکار حضرت حجت(ع) مبنی بر منع کردن حضرت امام حسن عسکری(ع) از نوشتن، برای این بود که جلوی اعتقاد – بعضی از شیعیان – به غلّو در حق آنان را بگیرد وبه آنان چنین بفهماند که کارهای امامان نیز طبق روال اعمال بشری می باشد.
مانند این کار حضرت حجت(ع)، از سایر ائمهِ طاهرین(ع) نیز بسیار صادر شده است.
آقای صافی می فرماید:
فنفی صدور هذه الافعال عنهم (ع)، لو لم یرجع الی اثبات نقص فیهم، لایکون کمالاً لهم....۵۹
نفی این گونه رفتارها از ائمهِ طاهرین(ع) – در سنین کودکی – اگر برای آن ها نقص نباشد، کمال نیست. پس لازمهِ نفی این گونه کردارها، این است که آنان از رفتارهای عادی که معمولاً، انسان از این که مردم او را در آن حال مشاهده کنند، شرم وحیا می کند پاک ومنزه هستند، نیز شهوت ومیل جنسی از آنان نفی شود. در حالی که از تمامی رفتار وکردار آنان کمالات روحی ومقامات شامخ شان آشکار است.
ونیز می فرماید:
اگر به تاریخ انبیا وائمه(ع) مراجعه کنیم. در می یابیم که این گونه رفتارها از آنان بسیار زیادتر از آن مقدار است که ذکر کردیم ودر روایت سعد آمده است وبارزترین آن وقایع وجریاناتی است که میان پیامبر اکرم(ص) ودو نوهِ عزیزش(ع) حتی در نماز ودیگر احوال روی داده است... وکسی نگفته که این لعب وبازی است وارتکاب آن از پیامبر(ص) ودو سبط عزیزش(ع)، جایز نیست. (از آن جمله است) سوار شدن بر پشت پیامبر(ص) به ویژه در حال نماز...
پس آیا چنین می پنداری که انبیا واوصیا از این ملاطفاتی که بین پدران وفرزندان واقع می شود محروم وممنوع هستند؟...۶۰
۴. نمونهِ دیگر، قصهِ حضرت یوسف(ع) در قرآن است. برادران حضرت یوسف(ع)، خواستند نقشهِ خود را دربارهِ وی پیاده کنند. واو را از پدر جدا سازند... پس به پدر گفتند: «ای پدر! چرا ما را دربارهِ یوسف، امین نمی دانی؟ در حالی که ما خیرخواه او هستیم!
اَرسِلهُ مَعنا غداً، یَرتع ویَلعَب. اِنّا لَهُ لَحافِظُونَ۶۱
فردا او را با ما بفرست؛ تا گردش کند وغذای کافی بخورد وبازی وتفریح کند. ما نگهبان وحافظ او هستیم.
طبرسی در مجمع البیان می گوید:
لعب وبازی کردن به حضرت یوسف که در صغر سنّ وکودکی بوده، نسبت داده شده است وبچه، با بازی کردن ملامت نمی شود. دلیل بر صغر سن بودن حضرت یوسف، قول برادرانش است که گفتند: «انّا له لحافظون» ما از وی نگهداری می کنیم. اگر کبیر بود، نیازی به حفاظت ونگهبانی برادرانش نداشت.
دلیل دیگر بر صغیر بودن وی، فرمایش حضرت یعقوب(ع) می باشد که فرمود: (اَخافُ اَن یَأ کُلَه الذّئبُ واَنتُم عنه غافِلوُن)؛۶۲ «می ترسم شما غفلت کنید، واو را گرگ بخورد».
خوف بر جان برای کسی است که نتواند در مقابل خطری مانند حملهِ گرگ از خود دفاع کند که این دربارهِ پیرمرد سالخورده ویا کودک خردسال صدق می کند.
ابوعبیده، «یرتع» را به لهو تفسیر کرده است. هم چنان که، لعب وبازی کردن که به حضرت یوسف نسبت داده شده است، ایراد واشکالی نداشت. که «یرتع» به معنی «لهو» به دلیل خردسالی حضرت یوسف، اشکال ومانعی ندارد.
طبرسی از ابن زید نقل کرده که منظور از «لعب»، بازی های مباح مانند: تیراندازی ومسابقهِ دو و... است.۶۳
بنابراین، لعب، خصلت ذاتی بشر است؛ به همین دلیل گفته شده: نفی صدور این افعال از آنان اگر اثبات نقص بر ایشان نباشد، اثبات کمال نخواهد بود. تنها لازمه اش این است که امامان(ع) را از شهوت ومیل جنسی و... منزّه کنیم؛ چرا که کمالات روحی ومقامات والای آنان در این جا ظاهر می شود.
اشکال ۷. حدیث یاد شده متضمّن این است که امام عسکری(ع)، برای بازی دادن فرزندش انار طلایی داشت که نقش های بدیعش در میان دانه های قیمتی آن می درخشید؛ در حالی که این کار، از اعمال مالداران دنیا پرست است.
پاسخ ها
شیخ عباس قمی در سفینة البحار با استدلال به آیه این گونه پاسخ داده است:
۱. قُل مَن حَرم زینَة اللهِ التی اخرَجَ لِعبادِهِ والطیِباتِ مِنَ الرٍّزقِ.۶۴
بگو چه کسی زینت های الهی را که برای بندگان خود آفریده، وروزی های پاکیزه را حرام کرده است؟
یَعمَلون لَهُ ما یَشاء مِن مَحاریبَ وتَماثیلَ وجِفانٍ کالجوابِ وقُدُورٍ راسِیاتٍ...۶۵
آن ها، هر چه سلیمان می خواست برایش درست می کردند: معبدها، تمثال، مجسّمه ها، ظرف های بزرگ غذا، حوض ها ودیگ های ثابت و...
۲ – معنی زهد، ضایع وتباه کردن مال ودارایی وهم چنین تحریم حلال نیست. بلکه، زهد وپارسایی در دنیا این است آن چه که در دست تو است محکم تر از آن چه که در پیش خداست، نباشد.۶۶
البته در مجمع البحرین، معنای مترف به گونه زیر آمده است.
«مترف: کسی که در دنیا متنعّم بوده ولی در طاعت خدا نباشد».
ونیز کسی که در عیش ونوش فرورفته وبی هیچ قید وبند، هر کاری را بخواهد انجام می دهد. وعده ای متنعّم را مترف گفته اند؛ به دلیل این که او در دست یابی به مال وثروت بی قید وبند شده وهیچ چیز نمی تواند او را در رسیدن به آن، باز دارد.
وباز گفته است: «مترف، وسعت داده شده در امور دنیوی وشهوت های آن است».۶۷
امام علی(ع) می فرماید: «استلانوا ما استوعَرَه المترفون؛ طلب چیرگی کنید از آن چه که دنیاداران سخت می گیرند».
وباز در نهج البلاغه می فرماید:
فشارَکَوا اَهَل الدُّنیا فی دنیاهُم ولَم یُشارِکوُا اَهَل الدُّنیا فی اخِرَتِهِم سَکَنوا الدُّنیا بِاَفضَلِ ما سُکِنَت واَکَلوُها بافضَلِ ما اُکِلَت فَحَظُوا مِنَ الدّنیا بِما حَظِیَ بِهِ المُترَفُونَ واَخَذُوا مِنها ما اَخَذهُ الجبابرة المُتَکَبّرونَ، ثُم انقَلَبوا عنها بالزّادِ المُبَلّغِ والمَتجَرِ الرّابِحِ.
(پرهیزکاران) با اهل دنیا در دنیای شان شریک شدند، ولی اهل دنیا در آخرت آن ها شریک نشدند. پرهیزکاران در بهترین منزل ها سکونت کردند. وبهترین خوراکی ها را خوردند پس در دنیا از آن چه که دنیاداران بهره مند بودند واز دنیا بهره مند شدند آن گونه که یاغیان خودخواه آن بهره مند بودند.
سپس، با زاد وتوشهِ فراوان وتجارتی پر سود به سرای آخرت شتافتند. (یعنی دنیا وآخرت پرهیزکاران آباد است).۶۸
بنابراین، پاسخ نخست، به غیر از پاسخ های سفینة البحار، و... این است که با استناد به فرمایش امام علی (ع)، بهره مند بودن از نعمت های دنیا، نه تنها دلیل مترف ودنیاپرست بودن نیست، بلکه استفادهِ درست از آن ها پسندیده است، به شرطی که آدمی را از یاد خدا وجهان آخرت غافل نسازد. در منتخب الاثر می فرماید: «اذن فما شأن هذه الرمانة الذهبیة التی لم تکن اصلها من الذهب بل کانت منقوشة به وما کان قیمتها»۶۹؛ یعنی این انار که در اصل از طلا نبوده چه ارزشی دارد. وکجا وچگونه با اعراض از دنیا منافات دارد، ومناسب مترفین است.
دوم این که، خود انار از جنس طلا نبوده است. بلکه با طلا تزیین شده بود وآن را یکی از اهالی بصره به وی اهدا کرده بود.
سوم این که، سعد در توصیف انار مبالغه کرده است. به جهت این که چشم او به جمالی افتاده که بالاتر از او جمالی نیست – جز جمال خدا – وهمه چیز را جمیل وزیبا می دید وتوصیف زیبایی انار به این دلیل بوده است.
اشکال ۸.
حدیث یاد شده این معنا را دربر دارد که یهود به ظهور حضرت محمد(ص) خبر می دادند ومی گفتند: وی بر عرب چیره می شود. هم چنان که بخت نصر بر بنی اسرائیل مسلط شد، ولی وی (در ادعای نبوت) دروغ می گفت واین خلاف قرآن است؛ چرا که در قرآن آمده است، یهودی ها به دشمنانشان ظهور حضرت محمد(ص) را وعده می دادند وبه آنان می گفتند: هنگامی که وی ظهور کند با کمک یهودیان از دشمنان آن ها انتقام می گیرد. خداوند متعال می فرماید:
... وکانوا من قبلُ یَستفتحُون عَلَی الذینَ کَفرُوا، فلمّا جاءَهُم ما عَرفُوا کَفَرُوا بِهِ.۷۰
... وپیش از این به خود نوید پیروزی بر کافران را می دادند، پس هنگامی که پیامبر شناخته شدهِ خویش به نزد آنان آمد، بروی کافر شدند.
در اخبار آمده است که، انصار، همین که پیش گویی ظهور پیامبر اکرم(ص) را از یهود شنیدند. به مسلمان شدن روی آوردند وگفتند: این همان پیامبری است که یهود، ظهورش را مژده می داد.۷۱
پاسخ
البته قوم یهود، پیش گویی هایی دربارهِ ظهور پیامبر اکرم(ص) می کردند ومی گفتند وی چنین وچنان خواهد کرد، در حالی که آنان وی را تکذیب کردند. شکی نیست که این تکذیب در قرآن مجید آمده است وبین پیش گویی یهود وانکارشان منافاتی نیست؛ به دلیل این که اخبار ومژدهِ آنان پیش از دعوت وبعثت پیامبر اکرم(ص) ویا پیش از ولادت آن حضرت بود. چون که پیامبر(ص) با حق وحقیقت ظهور کرد، آنان به خاطر حسد وعناد، حق وی را انکار کردند وگمراه شدند.
اشکال ۹.
آقای خویی وآقای تستری وبرخی دیگر از علما مانند صاحب کتاب مشرعة بحارالانوار۷۲ می گویند: این حدیث شامل فوت احمد بن اسحاق در زمان زندگانی حضرت امام حسن عسکری (ع) می باشد؛ چرا که آن حضرت خادم خود، کافور را برای تجهیز وی فرستاد، در حالی که وی به طور قطع، پس از امام نیز، زنده بود.
پاسخ ها
۱. احتمال دارد که احمد بن اسحاق دو نفر باشند؛ یکی از آن دو که معروف است سال ها پس از رحلت امام (ع) فوت کرده باشد – حدوداً در سال ۳۰۰ ه.ق – ودیگری که مجهول است، در زمان زندگانی امام(ع) فوت کرده باشد. دلیل این احتمال، خود این روایت است که، فوت احمد بن اسحاق را در زمان زندگانی امام(ع) تأیید می کند. البته چگونه ممکن است شیخ صدوق (ره) که عارف به رجال بود این اشکال را متوجه نشود واطلاعی از فوت احمد بن اسحاق نداشته باشد. این احتمال را آقای صافی در کتاب منتخب الاثر بیان فرموده است، ومجهول بودن وی را در حدیث مذکور پذیرفته، وگفته است: «این امر بر ضعف حدیث مزبور دلالت ندارد».۷۳
ما، اگر این احتمال را کاملاً نپذیریم، جای احتمال باقی است ودافعی هم بر آن نیست.
۲. شما، ناچار مسئلهِ وفات را از روایات واز نصوصی گرفته اید در حالی که قطع وعلم بدون در نظر گرفتن این نص به وجود می آید، ولی با توجه به این نصّ قول دیگری آشکار می شود، وشما نمی توانید این نص را کنار بگذارید. مگر این که معارض باشد. در این صورت، میان آن دو، به حکم متعارضین، رفتار می گردد که این امر نمی تواند دلیل بر وضع وجعلی بودن روایتی باشد که کنار گذاشته شده است.
۳. در نقل های دیگر، به ویژه در کتاب دلایل الامامه، طبری، این ذیل دیده نمی شود ونمی توان به خاطر این ذیل کل روایت را از کار انداخت.
البته اشکال های دیگری نیز بر این روایت وارد شده است که برای رعایت اختصار از آن چشم می پوشیم. هر چند، از دقت وتأ مّل در این مطالب، به آن ها نیز پاسخ داده می شود.
در پایان این بحث، باید یادآور شویم که امارات وقراین صحت در صدور این روایات، آن قدر زیاد است که اگر ده ها، اشکال دیگر هم بر آن وارد شود، باز، روایت را از قوّت ووثاقت به صدور نمی اندازد.
در پایان بحث انتظار می رود دوباره اصل جریان به دقت مطالعه شود۷۴ تا معلوم شود که بسیاری از این اشکالات مورد ندارد.
پى نوشت ها:
ــــــــــــــــــــــ
۱. نوشته حاضر، دنباله سلسله درس های «حدیث شناسی مهدویت» از استاد شیخ نجم الدین طبسی است که در «مرکز تخصصی مهدویت» قم برای جمعی از طلاب ودانش پژوهان ارائه شده است.
این مقاله توسط حجة الاسلام سید حسن واعظی یکی از دانش پژوهان این مرکز تقریر وتنظیم شده است که از تلاش ایشان قدردانی می شود.
۲. قاموس الرجال، ج ۹، ص ۲۰۹.
۳. سوره مریم، ۱.
۴. الا خبار الدخیلة، ج ۱، صص ۹۸-۱۰۴.
۵. منتهی المقال، ج ۳، ص ۳۲۸.
۶. سوره الشوری/ ۱.
۷. همان/ ۲.
۸. سوره الروم/ ۱.
۹. همان/ ۲.
۱۰. سوره طه/ ۱.
۱۱. سوره الرحمن/ ۶.
۱۲. سوره الفجر/ ۱.
۱۳. سوره الشمس/ ۱.
۱۴. سوره عنکبوت/ ۴۱.
۱۵. منتهی المقال، ج ۳، ص ۳۲۸، الهامش.
۱۶. ج ۴، ص ۳۳۸.
۱۷. تفسیر الثعالبی، ج ۶، ص ۲۰۷.
۱۸. تفسیر الدرّالمنثور، ج ۴، ص ۲۸۵.
۱۹. مجمع البیان، طبرسی، ج ۶، ص ۵۰۲.
۲۰. خلاصة الاقوال، ۳۵۶، شماره ۱۴۰۸.
۲۱. معجم الرجال، خوئی، ج ۸، ص ۱۵۴.
۲۲. تفسیر برهان، ج ۲، ص ۳.
۲۳. معجم الرجال، ج ۱۴، ص ۲۲۰.
۲۴. قاموس الرجال، ج۲، ص ۶۷۸.
۲۵. تفسیر قمی، ج ۳، ص ۳.
۲۶. تفسیر نورالثقلین، ج ۳، ض ۳۲۰؛ رک: الدرالمنثور، ج ۴، ص ۲۵۸.
۲۷. سوره طلاق/ ۱.
۲۸. الاخبار الدخیلة، تستری، ج۱، صص ۹۸ – ۱۰۴.
۲۹. جواهر الکلام، ج ۳۲، ص ۳۳۴.
۳۰. نورالثقلین، ج ۵، ص ۳۵۰.
۳۱. همان، ج ۵، ص ۳۵۰.
۳۲. النهایة، ص ۵۳۴.
۳۳. النهایه، ص ۷۰۶؛ المهذب، ج ۲، ص ۵۳۲.
۳۴. الوسیلة الی نیل الفضیلة، کتاب فتوایی است که فتاوای وی مورد توجّه فقهاء می باشد.
۳۵. همان، صص ۳۲۸ و۴۱۴.
۳۶. مختصر النافع، ص ۲۰۲ ؛ مختلف الشیعة، ج ۹، ص ۱۹۵.
۳۷. همان، ص ۲۱۹.
۳۸. منتخب الاثر، ج ۳، ص ۳۵۵.
۳۹. الاخبار الدخیلة، ج ۱، ص ۱۰۰.
۴۰. وسایل الشیعة، ج ۱۴، ص ۲۶۲.
۴۱. النهایة، ص ۷۰۶.
۴۲. المهذب، ج ۲، ص ۵۳۱.
۴۳. جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۳۸۹.
۴۴. انتصار، ص ۲۵۳.
۴۵. الکافی فی الفقه، ص ۴۰۹.
۴۶. سرائر، ج ۳، ص ۴۶۳؛ مختلف الشیعة، ج ۹، ص ۱۹۴.
۴۷. سوره طه: ۱۲.
۴۸. علل الشرایع، ج ۱، ص ۶۳.
۴۹. همان.
۵۰. منتخب الاثر، ج ۳، ص ۳۶۳.
۵۱. همان، ص ۳۷۰.
۵۲. معجم الرجال، ج ۸، ص ۷۸.
۵۳. اصول کافی ۱، ۳۱۱.
۵۴. همان.
۵۵. اصول کافی ۱، ۲۸۴.
۵۶. بحار الانوار، ج ۵۰، ص ۵۸.
۵۷. منتهی المقال، ج ۳، ص ۳۲۷.
۵۸. مستدرکات علم الرجال، ج ۴، ص ۳۸.
۵۹. منتخب الاثر، ج ۳، ص ۳۵۹.
۶۰. همان، ص ۳۵۹.
۶۱. سوره یوسف/ ۱۲.
۶۲. همان/ ۱۳.
۶۳. مجمع البیان، ج ۵، ص ۲۱۴.
۶۴. سوره الاعراف/ ۳۲.
۶۵. سوره سبا/ ۱۳.
۶۶. سفینة البحار، ج ۱، ص ۵۶۸.
۶۷. مجمع البحرین، ج ۶، ص ۳۰.
۶۸. نهج البلاغة، نامهِ ۲۷.
۶۹. منتخب الاثر، ج ۳، ص ۳۶۰.
۷۰. سوره بقره/ ۸۹.
۷۱. بحار، ج ۱۵، ص ۹۴.
۷۲. مشرعة البحار، ۲، ص ۲۲۰.
۷۳. منتخب الاثر، ج ۳، ص ۳۷۷.
۷۴. بحارالانوار، ۵۲، ص ۷۸؛ معجم احادیث الامام المهدی(عج)، ۴، ص ۲۶۶.
