(۲۹۵) دوره های مهدویت پژوهی مستشرقان
دوره های مهدویت پژوهی مستشرقان
نویسنده: علی اکبر جعفری(۱)
نویسنده: عبدالعلی ترابی ورنوسفادرانی(۲)
مجله پژوهش های مهدوی - بهار ۱۳۹۲ - شماره ۴
چکیده:
با تشکیل حکومت شیعی توسط صفویه در ایران، مستشرقان به اعتقادات مکتب تشیع واز جمله مهدویت توجهی ویژه کردند وبا انگیزه های گوناگون به مطالعه آن پرداختند. با تثبیت تشیع در ایران وغلبه تفکر اصولی در حوزه های دینی تشیع - که بر اساس آن فقها برای خود در دوران غیبت، نیابت عام از طرف امام عصر (علیه السلام) قائل شدند ومرجعیت وزعامت اجتماعی شیعیان را به عهده گرفتند ودر برهه هایی در مقابل استعمار واستبداد ایستادند - غرب بیش از پیش به خطرآفرینی وتوانایی آموزه مهدویت ولوازم آن پی برد. این هراس وقتی بیشتر شد که در سودان، احمد سودانی با ادعای مهدویت برای منافع استعمار در آفریقا مشکلاتی پدید آورد. ضربه سنگینی که غرب از پرتو اندیشه مهدوی خورد، انقلاب اسلامی ایران وبرپایی نظام جمهوری اسلامی است که بر پایه اندیشه ولایت فقیه در دوران غیبت، برپایی عدالت ورفع ظلم واستضعاف در جهان وفراهم آوری زمینه ظهور منجی بشریت، شکل یافت. در این میان مستشرقان به عنوان اتاق های فکر غرب واستعمار، به ظاهر برای شناخت تفکر مهدوی وبه واقع برای خدشه دار کردن آن وتخطئه اندیشه سیاسی وانقلابی اسلام وتشیع واندیشه نیابت عام فقهای اصولی شیعه در زمان غیبت وحمله به مبانی فکری انقلاب اسلامی ونظام برآمده از آن، به مطالعه ونگارش پیرامون مهدویت پرداختند تا چگونگی تخریب این اندیشه خطرآفرین ویا بدل سازی از آن وگماشتن غرب در جایگاه منجی را بیاموزانند واز ضرباتی که تفکر مهدوی ولوازم آن، به منافع استعمار وارد می آورد، جلوگیری کنند ویا از شدت آن بکاهند. در این مقاله با مطالعه نوشتارهایی که مستشرقان از دوره صفویه تا کنون درباره مهدویت ولوازم آن داشته اند، با روش کتاب خانه ای وتوصیفی - تحلیلی، نگرش واهداف آنان نمایان خواهد شد.
مقدمه
شرق شناسی، از مقوله هایی است که از زمان جنگ های صلیبی وبه ویژه پس از دوران رنسانس به صورت وسیع در جهان غرب مورد توجه قرار گرفت. با این که شرق شناسی بر اساس تعریف لغوی باید به تمام شرق بپردازد، ولی به دلایل گوناگون، بیشتر جهان اسلام را هدف مطالعات خویش قرار داد. برای آشنایی با زوایای مختلف شرق شناسی می توان به کتب مختلفی از جمله کتاب شرق شناسی ادوارد سعید مراجعه کرد.
از زمان صفویه که تشیع به عنوان مذهب رسمی ایران معرفی شد، این مکتب واندیشه های درونی آن به طور بارزی در مقابل دیدگان جهانیان قرار گرفت. یکی از موضوعات شیعی که از این دوران به آن توجه شد وبا گذر زمان به حجم مطالعات پیرامون آن افزون گردیده، تفکر «مهدویت» است.
با بررسی آثار ونوشتارهای مستشرقان در موضوع مهدویت ومباحث پیرامونی آن، بر اساس معیارهای گوناگونی همچون: ویژگی های سیاسی وتاریخی جهان اسلام از دوره صفویه، ویژگی های سیاسی وتاریخی ایران از زمان صفویه ودر دوره های مختلف، ویژگی های فکری وسیاسی استعمار وفرهنگ غربی در این دوره ها، تفکر حاکم بر حوزه های علمیه شیعه وعملکرد آنان از دوره صفویه، ومهم تر از همه بر اساس مضامین ونوع مباحث مطرح شده توسط مستشرقان - که با چهار معیار فوق ارتباط تنگاتنگ دارد - نوع نگرش آنان به مهدویت را به چهار دوره ذیل می توان تقسیم کرد:
دوره اول: دوره مهدویت پژوهی مستشرقان در زمان صفویه؛
دوره دوم: دوره تأثیر غلبه تفکر اصولی بر حوزه های شیعی، قیام باب وتشکیل فرقه بابیت وبهاییت در مهدویت پژوهی مستشرقان؛
دوره سوم: دوره تأثیر قیام مهدی سودانی در آفریقا واقدامات سیاسی علما ومراجع شیعی بر اساس اندیشه اصولیین شیعه مبنی بر نیابت عام فقها در دوران غیبت بر مهدویت پژوهی مستشرقان؛
دوره چهارم: دوره تأثیر انقلاب اسلامی ایران وبرپایی نظام اسلامی بر اساس اندیشه «ولایت فقیه» در مهدویت پژوهی مستشرقان.
در این مقاله، با پیوند ادوار مهدویت پژوهی مستشرقان ومعیارهای تقسیم این ادوار، خطوط ونقطه نظرات اصلی آنان در هر دوره مشخص می گردد. بر همین اساس، کوشش شده است تا اهداف فکری وسیاسی مستشرقان از لابه لای مضامین مطرح شده توسط آنان پیرامون مهدویت واز بررسی شرایط فکری، سیاسی وتاریخی حاکم بر جهان اسلام وبه ویژه ایران شیعی از یک سو وجهان غرب از سوی دیگر در این چهار دوره، بیرون کشیده شود.
گفتنی است به سبب رعایت اجمال، در هر دوره تنها به چند مستشرق مطرح ومؤثر در مهدویت پژوهی پرداخته شده است که البته این گزینش به گونه ای انجام یافته تا تجمیعی از تمامی مضامین بیان شده توسط آنان در هر دوره باشد.
دوران صفویه وسفرنامه ها
با پیدایش دولت صفویه - که تشیع را به عنوان مذهب رسمی ایران اعلام کرد - تعالیم تشیع امامی به طور گسترده در معرض دید جهانیان قرار گرفت. به ویژه با شروع دوران رنسانس ودوران استعمار در این زمان وتقابل اروپاییان با عثمانیان که دشمن مشترک آنان وایرانیان صفوی بودند، اروپاییان ارتباط خود را با ایران شیعی بیشتر کردند وتعالیم شیعی امامی از طریق سفرنامه های نگاشته شده به غرب منتقل شد.
از جمله این تعالیم، مهدویت شیعی است. در این دوره تاریخی به سبب این که دشمن اصلی غرب، امپراتوری سنی مذهب عثمانی بود وبه نوعی صفویان وایرانیان شیعی دوست آنان به شمار می رفتند وهم به این سبب که اولین بار بود که آنان با تعالیم شیعی به این گونه وبه این شکل گسترده آشنایی می یافتند، توصیف مستشرقان سفرنامه نویس از تعالیم شیعی واز جمله درباره مهدی واعتقاد مهدویت تنها به صورت گزارش های سفرنامه ای بود که بیشتر از طریق رفتار وگفتار عوام جامعه ایران ونه دانشمندان وعلمای معتبر شیعی، وبدون قضاوت خاص وبدون نگاه بی انصافانه وهدفمند مستشرقان، بیان می شد؛ هرچند این گزارش ها به سبب نامعتبر بودن منابع اطلاعاتی یا ضعف فهم ودرک سفرنامه نویس از آموزه های تشیع، دارای اشتباهاتی بود. از جمله گزارش هایی که در سفرنامه های اروپاییان به ایران درباره مهدویت آمده، می توان به گزارش های اولیاریوس، کمپفر، شاردن وکارری اشاره کرد.
اولیاریوس پس از بیان اعتقاد شیعیان درباره دوازده امام، به غایب شدن امام مهدی (علیه السلام) اشاره می کند(۳). کمپفر نیز عقیده ایرانیان شیعی را درباره ظهور وقیام مهدی بیان داشته ومی نویسد:
شیعیان معتقدند مهدی ظهور خواهد کرد تا مخالفان خود را نابود کند وجهان را پر از ایمان به پیغمبر واقعی سازد. به همین دلیل هم امام مهدی را صاحب الزمان می خوانند(۴).
شاردن درباره عقیده ایرانیان شیعه می گوید:
آنان معتقدند دوازدهمین نفر از سلسله جانشینان پیامبر وآخرین امام بدون انتخاب جانشین به اراده خدا از میان خلق پنهان شد تا زمانی که به فرمان الهی ظهور کند. او کافران را مسلمان خواهد کرد وبه عدل وداد پادشاهی خواهد نمود(۵).
شاردن در این جا اشتباه تاریخی مرتکب شده، بدین گونه که سال غیبت امام را ۲۹۶ق دانسته است.
کارری جهانگرد ایتالیایی زمان شاه سلطان حسین صفوی، مهدویت را به اشتباه به روز رستاخیز ارتباط می دهد واظهار می دارد که انسان ها پس از مرگ به عقوبتی درخور اعمالشان گرفتار می شوند تا «ظهور صاحب الامر که دجال را خواهد کشت وطرفداران وپیروان او را به دوزخ خواهد فرستاد»(۶).
دوره غلبه تفکر اصولی بر حوزه های شیعی، قیام باب وتشکیل فرق بابیت وبهاییت، تأثیر آن ها بر مهدویت پژوهی
پس از دوران صفویه وگذار از دوران غلبه تفکر اخباری بر حوزه های علمی شیعی، با ظهور وحید بهبهانی وتلاش های او، تفکر اصولی بر حوزه ها تفوق یافت که این مسئله تا کنون ادامه یافته وبر قوت آن افزوده شده است. بر اساس تفکر اصولی، فقها در دوران غیبت به عنوان نایبان عام امام عصر (علیه السلام)، می توانند مرجعیت ومقام افتاء را بر عهده گرفته ودر امور دینی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی وحتی سیاسی جامعه شیعی مداخله نظری وعملی نمایند. تأثیرات این تفکر وموضع گیری فقها ومجتهدان اصولی، از زمان قاجار در ایران نمایان شد. از سوی دیگر، در حالی که در دوره صفویه موقعیت ایران در مناسبات جهانی بسیار مستحکم بود وتصوری از برتری غرب وحتی تلاش آنان برای سلطه بر ایران وجود نداشت، از ابتدای دوره حکومت قاجار، اروپای از رنسانس گذشته وبه دوران استعماری پا نهاده، ایران را مکانی مهم واستراتژیک برای خود دید ودر پی استعمار آن برآمد تا به منافع فراوانی برسد. در پی این هدف، استعمارگران به ویژه انگلیس وروسیه، به تضعیف ایران وحکومت آن همت گماشتند ودر این راه باید موانع را از جلوی خود کنار می زدند.
از جمله موانعی که در این دوره در پیش پای استعمارگران قرار داشت، روحانیت اصولی شیعه بود که بر پایه نظریه نیابت عام امام زمان (علیه السلام) وابعاد مختلف این نظریه، قدرتی فراوان وریشه دار در جامعه شیعی ایران یافته بود. این نهاد مقدس، در زمان جنگ های ایران وروسیه وقضایایی مانند ماجرای گریبایدوف(۷)، قدرت وصلابت خود ودلباختگی جامعه شیعی ایران به خود را در مقابل چشم استعمارگران به منصه ظهور رسانده بود.
در برابر این مانع، حربه ای که انگلستان به کار برد، بدل سازی از تفکر اصیل مهدوی ونیابت بود تا با انحراف در این آموزه های تأثیرگذار وخطرساز برای استعمار، از قدرت وخطرآفرینی آن بکاهد. در این مسیر سیدعلی محمد باب، راه را برای آنان باز کرد وانگلیسیان، فتنه باب ومدعیات باب وبابیان را در راه تضعیف تفکر مهدوی ونهاد روحانیت اصولی شیعه که نیابت عام امام عصر (علیه السلام) را برای خود قائل بود وهمچنین در راه تضعیف حکومت ایران، فرصت مناسبی یافتند ودر رشد، ترویج وحمایت از آن قدم برداشتند، چنان که بعداً نیز از بهاییت برای چنین سیاستی استفاده کردند.
شمیم می نویسد:
عمال زیرک حکومت هند - انگلیس که در پی چنان بهانه هایی برای برپا کردن آشوب در ایران بودند، سید را وسیله تبلیغات سیاسی خود قرار داده، تا حدی که امکان داشت از مردم ساده لوح وطمّاع به عنوان مرید دور او گرد آوردند وباب بعضی از مریدان چرب زبان خود را به شیراز فرستاد وشروع به تبلیغات دینی نمود ودر آن شهر نیز عمّال انگلیسی در پرده به مقاصد باب کمک کردند(۸).
حوادثی مانند مداخله فقها ومراجع اصولی شیعه در قراردادهای رویتر وتالبوت وانقلاب مشروطیت و... که در ادامه به آن خواهیم پرداخت، کشورهای استعماری به ویژه انگلستان را واداشت همچنان حمایت از بابیت وبهاییت را در دستور کار خود قرار دهند.
در این راه وظیفه مستشرقان آن بود که با مطالعه جامعه شیعی ایران وفرقه های بابیه وبهاییه وآموزه های آنان، مواد فکری لازم برای چگونگی برنامه ریزی در راه تضعیف حکومت ایران ونهاد روحانیت اصولی شیعی را فراهم کنند. یکی از دلایل اثبات این مدعا این است که دوگوبینو فرانسوی وسپس ادوارد براون انگلیسی - که به عنوان نخستین افراد، در همان ابتدای شکل گیری بابیت وبهاییت به مطالعه این فرق پرداختند - وابسته به بخش سیاسی دوَل استعماری بوده واز طرف این دولت ها چنین مأموریتی به آنان واگذار شده بود.
دوگوبینو سه سال پس از اعدام برخی از یاران باب وتبعید برخی دیگر از آنان، در زمان ناصرالدین شاه ودر سال ۱۲۷۱قمری به عنوان وزیرمختار دولت فرانسه به ایران آمد. او سه سال در ایران ماند وکتابی با عنوان سه سال در ایران نگاشت که در بخشی از این کتاب به مسئله شیخیه، بابیه وبهاییه که از مسائل مورد ابتلای فضای اجتماعی وفرهنگی آن روز جامعه ایران بود پرداخت. او در این کتاب به قضاوت درباره این فرق نمی نشیند وتنها به بیان اعتقادات شیخیه وبابیه وتفاوت آن با عقاید امامیه، از جمله اختلاف آنان در نوع حیات امام دوازدهم پس از غیبت کبری می پردازد(۹). در این میان دوگوبینو در علل پیدایش شیخیه وبابیه نظر جالبی را بیان می دارد وبا مقایسه وضعیت علمای شیعه با وضعیت کلیسا در آستانه عصر رنسانس، آن را به فساد روحانیت اصولی شیعه در آن دوره ارتباط می دهد.
در حالی که افکار بزرگان شیخیه در نگرش اعتقادی وفکری آن ها ریشه دارد واگر گوبینو با آثار شیخ احمد احسایی، سید کاظم رشتی، سید محمد مشعشع وسپس با افکار علی محمد باب وشاگردانش آشنا می بود، هیچ گاه رفتار علمای شیعه را دلیل تأسیس این فرقه ها نمی خواند، بلکه اندیشه افرادی همچون شیخ احمد احسایی مبتنی بر مقدمات ومبانی است که می توان ریشه تاریخی این مؤلفه ها را در افکار اشراقیون وبزرگان صوفیه پیش از او، چون شهاب الدین سهروردی، ابن عربی، حافظ رجب برسی ودیگران دید. برای مثال، اعتقاد شیخیه به عالم مثال وقائل شدن به جسم هورقلیایی برای امام مهدی (علیه السلام) که ریشه در آثار سهروردی دارد، به این موضوع ربطی ندارد که تأسیس فرقه شیخیه، بابیت وبهاییت، معلول فساد روحانیت شیعه باشد(۱۰).
ادوارد براون بعد از دوگوبینو، در مورد شیخیه، بابیه وبهاییه، کنکاش داشته وتحقیقاتش را به نگارش درآورده است. او از طرف دولت انگلیس مدتی در عثمانی ویک سال نیز در ایران حضور داشت وبا رهبران بابیه وبهاییه گفت وگوهایی انجام داده ومطالبش درباره این فرق وعقایدشان را در کتابی با عنوان یک سال در میان ایرانیان نگاشته است.
همان گونه که بیان شد، این مستشرقان به واقع برای کمک به دوَل اروپایی که در این زمان به دنبال تضعیف نهادهای قدرت سیاسی ومعنوی در ایران بودند تا بهتر به مطامع استعماری خود نایل آیند، با مطالعه این فرق وتفکرات مهدویتی آنان، زمینه را برای تخریب وبدل سازی از تفکر قدرتمند مهدویت اصیل ونیابت عام فقهای اصولی شیعه - که شور اجتماعی، انقلابی وسیاسی در مقابل استعمار وسلطه کفار بر مسلمانان وشیعیان را به جامعه شیعی ایران تزریق می کرد - فراهم می آوردند. پس از دوگوبینو وادوارد براون که نزدیک فتنه بابیت وبهاییت در ایران وعثمانی حضور داشتند، در سال های بعد نیز، مستشرقانی دیگر به این موضوع پرداخته اند.
تأثیر قیام مهدی سودانی وعملکردهای سیاسی روحانیت شیعی بر مهدویت پژوهی
در سال ۱۸۸۱میلادی، در سودان ودر آفریقا حادثه ای رخ داد که پس از آن، مستشرقان به طور آشکارا وگسترده، بی پرده ووقیحانه، با نگاهی خوشبینانه از روی جهالت ویا به طور واقع بینانه به سبب استراتژی دوَل استعمارگر غربی، به تخریب وتحقیر عقیده مهدویت پرداختند. آنان این آموزه را از اصلی اعتقادی که در تعالیم نبوی وقرآنی ریشه دارد خارج ساخته وبرساخته جریان های سیاسی وشورش گر عنوان کردند. این سال را به واقع می توان آغاز سومین مرحله موضع گیری غرب ومستشرقان نسبت به موضوع مهدی ومهدویت انگاشت.
ماجرا چنین بود که در قرن نوزدهم به تدریج بر قدرت دوَل اروپایی افزون گشته واز قدرت امپراتوری عثمانی کاسته می شد. برخی سرزمین ها در آفریقا از سلطه واقعی عثمانیان خارج ومستعمره دوَل اروپایی شدند. از جمله این سرزمین ها مصر بود که به ظاهر در دست خدیو قرار داشت، ولی به واقع مستعمره انگلیس شده بود. کشور سودان در این زمان در تحت تسلط خدیو انگلیسی مصر بود.
در دهه هفتاد همین قرن، به سبب بی عدالتی واجحاف عثمانیان وسلطه نامیمون استعمار انگلیسی وفرهنگ غربی، شخصی به نام محمد احمد سودانی، ادعای مهدویت نمود وبا فراهم شدن زمینه های لازم در سال ۱۸۸۱، در مقابل عثمانیان وانگلیسیان قیام کرد وسودان را تحت تسلط خود درآورد. این قیام شوکی بزرگ برای دول اروپایی بود؛ زیرا آنان جا پای استعماری خویش را کم کم در منطقه آفریقا محکم می کردند وبا ضعف عثمانی زمینه ورود به خاورمیانه برایشان فراهم می شد ونمی توانستند از منافع اقتصادی فراوان این مناطق چشم بپوشند. اگر این قیام ها در میان مسلمانان رشد وتوسعه می یافت وهیجان دینی واسلامی آنان را برمی انگیخت، خطری جدی برای مقاصد استعماری محسوب می شد. باید افزود که در همین سال ها در ایران، عالمان، مجتهدان ومراجع شیعی با استناد به نیابت عام امام زمان (علیه السلام)، در جریان امتیازات یک طرفه ای که دولت ایران به رویتر وتالبوت انگلیسی در بخش معادن ودخانیات داده بود، زهر چشم بزرگی به دولت انگلیس نشان داده بودند.
به هر روی، خبر قیام مهدی سودانی مانند بمبی در جهان منفجر وپخش شد وهمه را علاقه مند کرد تا درباره مهدی واعتقاد مهدویت، اطلاعاتی به دست آورند. در این میان مستشرقان نقشی کلیدی داشتند. شرق شناسی - که خط سیر کلی فکری آن به منزله اتاق فکر استعمار وغرب وفرهنگ غربی بوده وهست - باید در مقابل عقاید اسلامی نقشی مخرب وتحقیرکننده بازی می کرد تا از طرفی بتواند مسلمانان را از هویت اعتقادی خویش - که مانعی در مسیر منافع استعماری وهویت غربی به شمار می رفت - عاری سازد وفرهنگ غربی را در کشورهای اسلامی بارور کند واز سوی دیگر، غربیان را از نزدیک شدن به اسلام، هراسان سازد.
نخستین مستشرقی که پس از قیام مهدی سودانی در پوشش مطالعه عقیده مهدویت وقیام مهدی سودانی، عهده دار تخریب وتحقیر عقیده مهدویت شد، دارمستتر فرانسوی است. او در گیرودار این قیام، در فرانسه کنفرانسی برگزار کرد وسخنرانی اش پس از تکمیل، به صورت کتابی با نام مهدی، از صدر اسلام تا قرن سیزدهم به چاپ رسید.
دارمستتر ریشه عقیده مهدویت را از ایران ودر عقاید منجی گرایانه ایرانیان زرتشتی می داند ومعتقد است این آموزه به وسیله ایرانیان به اسلام وتشیع راه یافته است ومبنایی در قرآن، احادیث نبوی وامامان نخستین شیعه ندارد. او می نویسد:
قرآن از مهدی صحبت نمی کند. ظاهراً مسلم است که پیغمبر اسلام آمدن او را خبر داده بود، ولی نمی توان گفت که در واقع چه عقیده ای درباره مهدی داشته است(۱۱).
او پس از این که حدیثی را از قول پیامبر (ص) درباره این که مهدی از نسل ایشان است را از کتاب مقدمه ابن خلدون بیان می کند، در نقد آن چنین می نویسد:
می توان شک داشت که خود محمد[(ص)] در این باره بدین وضوح بیاناتی داشته باشد.
محمد [(ص)] پسر نداشت وهیچ دلیلی در دست نیست که در شریعت خود اصل وراثت را که عرب به واسطه هرج ومرج طلبی مطلوب نمی دانست، قبول کرده باشد. پیغمبر [(ص)] نه در زندگی ونه هنگام مرگ خود وارثی معین نکرد که خداوند هر کس را بخواهد انتخاب می کند ومجبور نیست که عطایا ومراحم خود را از راه نسب ابراز کند(۱۲).
دارمستتر برای این که اثبات کند در تعالیم واحادیث نبوی اثری از تعلیم مهدویت وجود ندارد به مقدمه ابن خلدون تکیه دارد. ابن خلدون در کتاب مقدمه خویش پس از ذکر احادیث نبوی درباره مهدی (علیه السلام) ومهدویت از کتب صحاح سته، با توجیهاتی خاص، تمام این احادیث را ضعیف شمرده وتخطئه می کند(۱۳) این در حالی است که از گذشته تا کنون تنها ابن خلدون است که همه احادیث مهدوی کتب صحاح را - که منابع معتبر ومورد وثوق علمای اهل سنت به شمار می روند - به بهانه های گوناگون رد نموده ونظریاتش مورد استقبال هیچ کدام از علمای سنی وشیعه قرار نگرفته است. دارمستتر از تمام کتب حدیثی اهل سنت وشیعه چشم می پوشد ونظریات خویش را بر پایه منبعی خاص وضدشیعی بیان می کند.
پس از آن برای توجیه چگونگی راهیابی عقیده مهدویت از طریق ایرانیان به جهان اسلام وتشیع، به جدال علی (علیه السلام) با معاویه وبنی امیه اشاره می کند. در نبرد علی (علیه السلام) وبنی امیه عرب، ایرانیان به دلیل اندک بودن یاران علی (علیه السلام) در مقابل اکثریت عرب وهمچنین به دلیل نزدیکی عقیده فره ایزدی خود با نصب الهی امامان شیعی، به علی (علیه السلام) گرایش پیدا کردند. پس از شکست علی (علیه السلام) وشیعیان در بازی های سیاسی در مقابل بنی امیه، هرچند زمان حال در نظر پیروان علی (علیه السلام) تاریک می نمود، اما منتظر بودند که در آینده یک نفر از اولاد علی (علیه السلام) به عنوان منجی برخیزد؛ زیرا عترت پیغمبر (ص) به علی (علیه السلام) سپرده شده بود.
چنان که گفته شد، ایرانیان زرتشتی معتقد بودند که سوشیانت منجی باید از نژاد پیغمبر ایرانی یعنی زرتشت ظهور کند. پس ایرانیان مسلمان تنها علایم واسامی خاص را تغییر دادند وحکایت می کردند که روزی علی (علیه السلام) از پیغمبر پرسیده بود: «ای رسول خدا، آیا مهدی از ما خواهد بود یا از خانواده ای دیگر؟» وپیغمبر (ص) چنین پاسخ داده بود: «مسلّماً از ما خواهد بود...»(۱۴).
با این بیانات، دارمستتر ریشه اعتقادی مهدویت را که در قرآن، احادیث نبوی وسخنان امامان نخستین شیعه است وامامان بعدی آن را تشریح وتکمیل نموده اند، با هدفی مغرضانه وبا تکیه بر منبعی خاص زیر سؤال برده ومهدویت را ساخته حوادث تاریخی وسیاسی می داند که به وسیله ایرانیان در شیعه راه یافته تا شیعیانِ در اقلیت را در بازی های سیاسی، در مقابل اکثریت عرب سنی که حاکمیت را در اختیار داشتند، امیدوار وپایدار نگاه دارد تا آنان را در زمان مناسب به عنوان عاملی تحریک کننده وهیجان بخش، در شورش علیه حاکمیت سنی عرب وارد صحنه نماید.
دارمستتر، شروع ورود اعتقاد مهدویت از طریق ایرانیان در جهان اسلام ودر میان تشیع را از زمان مختار می داند. در این زمان، ایرانیان به طور گسترده در قیامی شیعی حضور یافتند ودر مقابل حاکمیت سنی عربی قرار گرفتند. او می نویسد:
پیروان مختار، محمد حنفیه را - خواه ناخواه - مهدی خود قرار دادند. او هم بیش از سایر آدمیان نزیست، ولی پیروانش مرگ او را باور نکردند وخبر دادند که رجعت خواهد کرد واین نخستین دفعه بود که یکی از افسانه های معروف ایرانی که در علم الاساطیر دیده می شود، در اسلام داخل شد واز این پس نظیر آن را بسیار خواهیم دید(۱۵).
دارمستتر، ریشه عقیده منجی گری در مسیحیت ویهودیت را در اساطیر ایرانی می داند ودر ادامه برخی عقاید مهدوی وآخرالزمانی در اسلام را به سبب برخی تشابهات برآمده از آیین یهودیت ومسیحیت وهمچنین آیین زرتشتی واساطیر ایرانی برمی شمرد. وی می گوید:
این اعتقاد (رجعت ومهدویت) که نخست در دیانت یهود بوده وعیسویت را به وجود آورده است، فقط وقتی در دیانت یهودیان وعیسویان به صورت نهایی درآمد که تحت تأثیر اساطیر ایرانی واقع شد وعلت مشابهتی که در این باره میان عقاید یهودیان وعیسویان وایرانیان موجود است وفقط در جزئیات اختلاف دارند، از این جا پیدا شده است(۱۶).
اوسپس در جایی دیگر در برخی تشابهات این گونه می نویسد:
مسلمانان درباره اعتقاد به ظهور منجی، اصول عیسویان را پذیرفته اند ومانند ایشان معتقدند که یسوع باید در آخرالزمان شیطان یا جانور آپوکالیس یا پیغمبر دروغین یا دجال را که در ساعت بازپسین پیدا می شود، مضمحل ونابود سازد(۱۷).
این در حالی است که اگر حقیقتی مانند ظهور منجی در تمامی ادیان آسمانی ذکر شود، به معنای وام گیری یکی از دیگری نیست، بلکه رساندن اهمیت آن حقیقت وصحه گذاشتن بر امری واحد است.
بدین شکل، دارمستتر عقیده مهدویت در اسلام وتشیع را تحقیر وتخریب می کند واز اصالت اسلامی ودینی انداخته وبه اساطیر شبیه می سازد. اما، دارمستتر که به ظاهر در پی پژوهشی عالمانه وتاریخی است، در صفحات پایانی کتاب خویش، اهداف مغرضانه وسیاسی خویش ودول استعمارگر اروپایی را از بحث پیرامون این امر آشکار می سازد. او ابتدا هدف قیام مهدی سودانی که مبارزه با بی عدالتی وفرهنگ وتمدن غربی است را این گونه بیان می دارد:
خروج مهدی عکس العمل طبیعی وحقانی تضییقاتی است که مدت پنجاه سال در لباس تمدن بر آنان تحمیل شده است. تمدنی که در این کشور نیمه وحشی وارد کنند، مظنون وسهمناک است، اگرچه به دست اروپاییان هم در آن جا وارد شود(۱۸).
سپس دارمستتر نتایج شوم این قیام برای دنیای غرب را برمی شمرد:
بلاشک تسلط مصر بر سودان، برای مغرب وبرای دانش وتجارت ما مردمان اروپایی، نافع به شمار می رفت، اما برای اهالی سودان جهنم بود(۱۹).
ودر جای دیگر می نویسد:
باید سودان به روی اروپاییان باز بماند واگر راه آن مجدداً مسدود شود، برای عصر ما شرم آور خواهد بود. محال است که اروپا میوه فداکاری ونبوغ یک لشکر بی مانند از سیّاحان انگلیسی وفرانسوی وایتالیایی وآلمانی را از دست بدهد؛ زیرا که مثل این است که در یک روز به قدر پنجاه سال سیر قهقرایی کرده باشد(۲۰).
پس از دارمستتر، بیشتر مستشرقان بعدی که به مبحث مهدویت پرداخته اند نیز با همین نگاه نادرست تاریخ نگارانه، مهدویت را آموزه ای دانستند که در پی حوادث سیاسی ودر تقابل ایرانیان وتشیع با نظام حاکم سنی مذهب عربی وبه وسیله شیعیان با هدفی خاص به وجود آمد وپایه واساس اعتقادی در قرآن، احادیث نبوی وسخنان امامان نخستین شیعه ندارد. به دلیل اهمیت این گونه نظریات، در ادامه به برخی از دیدگاه های این مستشرقان اشاره خواهد شد.
فلوتن
«فان فلوتن» در سال ۱۸۶۶میلادی در هلند به دنیا آمد. او شاگرد دخویه بود واز مهم ترین کارهای او تحقیق ونشر کتاب های مفاتیح العلوم خوارزمی، البخلاء جاحظ ونگارش کتاب عزیمت عباسیان به خراسان به شمار می رود(۲۱).
فان فلوتن هلندی در کتابی که حسن ابراهیم حسن آن را با نام السیادة العربیة والشیعة والاسرائیلیات فی عهد بنی امیة به عربی ترجمه نموده است، نظریاتش پیرامون مهدی (علیه السلام) ومهدویت را بیان داشته است. این کتاب با نام تاریخ شیعه وعلل سقوط بنی امیه به فارسی نیز ترجمه شده است. او به صراحت از دارمستتر نام می برد وتحت تأثیر اوست ومانند دارمستتر با استناد به گفته های ابن خلدون، آموزه مهدویت در اسلام را خالی از ریشه اعتقادی دانسته وپیامدی معرفی می کند که بر اساس جریان های سیاسی به وسیله شیعه ساخته شده است.
فلوتن درباره منشأ پیدایش تفکر مهدویت معتقد است:
مسلماً اعتقاد به ظهور مهدی وانتظار او در بدو امر مختص به آل البیت نبوده، بلکه فکر مهدی منتظر به واسطه گسترش نفوذ شیعه وفکر مهدویت در میان مسلمانان توسعه یافت، چنان که در بین اهل سنت نیز شیوع یافت(۲۲).
او از نظر تاریخی، پیدایش این تفکر را مقارن با قیام مختار واز شهر کوفه می داند که تحت تأثیر تفکرات اشراقی باستانی ایرانیان این آموزه ها به دنیای عرب وتشیع راه یافت(۲۳).
در واقع او به مانند دارمستتر، ایرانیان را وارد کننده تفکر مهدویت در شیعه می داند که با پیوند به قیام مختار ثقفی، به انجام این کار موفق شدند وآن را حربه ای می داند که شیعیان برای مقابله با بنی امیه از آن بهره گرفتند وحتی بنی عباس از این سیاست برای برانداختن بنی امیه استفاده کرده است. از دیدگاه او، امامان شیعه در ابتدا با غلوّ مسلمانان نسبت به خودشان مخالفت می کردند، مانند علی (علیه السلام) که غالیان را از خود راند، اما آن گاه که دیدند از این مسئله می توانند برای براندازی حکومت بنی امیه ونابودی مخالفان خود استفاده کنند، سیاست سلبی خود را تغییر داده وپذیرای آنان وافکارشان شدند(۲۴).
این مستشرق به مبارزات سنگین ائمه (علیهم السلام) وبعضاً احکامی مانند مهدورالدّم بودن برخی غلات که از سوی ایشان مطرح می شده توجه نکرده است. تفکرات مهدوی نیز هیچ گاه از نگاه ائمه شیعه افکاری غلوآمیز نبوده وخود آنان شکل صحیح آن را مطرح می کردند ومبارزه آنان در این باره تنها با آموزه های نادرستی بود که برخی با عنوان تفکرات مهدوی مطرح می کردند.
فلوتن با مقایسه اعتقاد به کشتار در آخرالزمان، دجال ورجعت مسیح، آموزه های مهدوی در اسلام وتشیع را برگرفته از ادیان پیش از اسلام - یعنی یهودیت ومسیحیت - دانسته تا اصالت این تفکر اسلامی وشیعی را زیر سؤال برد(۲۵).
گلدزیهر
«ایگناتس گلدزیهر» در سال ۱۸۵۰میلادی در شهر اشتولونیزبورگ مجارستان در خانواده ای صاحب نام ومتمکن یهودی به دنیا آمد. او رساله دکتری خود را زیر نظر «فلایشر» استاد شرق شناسش دریافت کرد ودردانشگاه بوداپست به عنوان استادیار مشغول به تدریس شد. او در سال ۱۸۷۳میلادی به مدت یک سال به قاهره، سوریه وفلسطین سفر کرد. پس از بازگشت به بوداپست، به سمَت استاد زبان های سامی در دانشگاه آن شهر نایل آمد(۲۶).
گلدزیهر معاصر با دارمستتر بوده وقیام مهدی سودانی را درک کرده است. او نظریاتش درباره مهدویت را در کتابی که با ترجمه عربی با نام العقیدة والشریعة فی الاسلام به چاپ رسیده، عنوان کرده است. این کتاب در زبان فارسی با نام درس هایی درباره اسلام به چاپ رسیده است.
گلدزیهر که احتمالاً تحت تأثیر نظریات ابن خلدون در رد احادیث نبوی درباره مهدویت قرار دارد، ریشه اعتقادی این آموزه را زیر سؤال می برد تا آن را افسانه ای ساخته جریان های سیاسی شیعه وامری تاریخی وسیاسی بداند. او می گوید:
پاره ای از خیال پردازی ها... به مسئله مهدویت افزوده شد که در طول زمان موجب پیدایش بسیاری از اسطوره ها از دل مهدویت شده است... واحادیثی در موضوع مهدویت وارد شد که مناقشه مسلمانان را دربر داشت؛ احادیثی که منسوب به پیامبر [(ص)] است... واین احادیث صحیح نیست ودر کتاب های صحیح ضبط نشده است(۲۷).
این در حالی است که در طول تاریخ به جز ابن خلدون هیچ عالم حدیثی شیعی وسنی ای تمامی احادیث پیامبر (ص) درباره مهدویت را ضعیف وغیرقابل اعتنا نشمرده است.
وی مهدویت را اصلی ساختگی توسط شیعه می داند تا به وسیله آن، شورش هایشان را در مقابل حکومت های وقت توجیه دینی وشرعی نمایند(۲۸). به نظر می رسد همزمانی قیام مهدی سودانی با حیات گلدزیهر، در این طرز تفکر او که مهدویت را ساخته پرداخته جریان های شورش گر در مقابل حاکمیت بداند، مؤثر بوده است تا این گونه القا کند که مهدویت بهانه انسان های شورش گری است که در پی بر هم زدن نظم کلی حاکم بر جوامعند وبدین سان، مسلمانان را از هرگونه طرز تفکر انقلابی در مقابل دول فاسد واستعمارگران اروپایی بر حذر دارد.
گلدزیهر درباره اعتقادات مهدویت اسلامی همان کلام دارمستتر را تکرار می کند ومی گوید:
اعتقاد به مسئله مهدویت در ریشه خود به عناصر یهودی ومسیحی برمی گردد ودر آن پاره ای ویژگی های مبحث سوشیانس که مورد اعتقاد زرتشتیان است، یافت می شود(۲۹).
لیوث
«دیوید سامویل مارگولیوث» در سال ۱۸۵۸ میلادی در انگلستان متولد شد. او تحصیلات ابتدایی اش را در آکسفورد به ادبیات کلاسیک (یونانی ولاتین) اختصاص داد، ولی بعد به مطالعه زبان های سامی روی آورد. مارگلیوث در سال ۱۸۸۹، به سمَت استادی دانشگاه آکسفورد برگزیده شد واز آن هنگام علاقه اش به مطالعات عربی وسامی افزایش یافت. او در زمینه اسلام، کتاب هایی مانند محمد وپیدایش اسلام واسلام را به نگارش درآورد، اما متأسفانه در همه این آثار چنان روح تعصب غیرعلمی رسوخ کرده که نه تنها خشم مسلمانان را فراهم آورد، بلکه ناخشنودی بسیاری از خاورشناسان را برانگیخت(۳۰).
مارگولیوث از دایرة المعارف نویسانی است که درباره مهدویت مقاله مستقلی با نام «مهدی» دارد که در آن به بررسی مفهوم، سابقه کلامی وتاریخی اعتقاد به مهدویت پرداخته است. نگاه مارگولیوث مانند دارمستتر وگلدزیهر نگاه تاریخی است؛ یعنی اساس اعتقادی واسلامی برای مهدویت قائل نیست وآن را ساخته جریان های تاریخی وسیاسی می داند. او نیز بر این باور است که مهدویت از زمان محمد بن حنفیه - فرزند امام علی (علیه السلام) - توسط مختار بن عبیدالله وعده ای از هواداران محمد بن حنفیه - فرقه کیسانیه- به وجود آمده است که پس از کشته شدن او عنوان مهدی را به او اطلاق نموده اند(۳۱).
مارگولیوث با این که احادیثی از پیامبر (ص) درباره مهدویت را که هم در کتب حدیثی اهل سنت وهم در کتب شیعی آمده نقل می کند، نتیجه متفاوتی می گیرد. او این روایات را تنها ناظر به پیشگویی هایی مبهم از آینده دانسته ومی گوید:
اثبات این امر دشوار است که پیامبر اسلام در زمان حیات خود، منتظر مهدی موعود بوده باشد وتنها بعد از وفات پیامبر اسلام به جهت ایجاد تشنج وناآرامی میان مسلمانان وبه وجود آمدن جنگ های داخلی بود که اعتقاد به مسئله مهدویت در میان مسلمانان مطرح شد ومسلمانان این بحث را از مسیحیان ویهودیان اقتباس کردند(۳۲).
او سپس برای اثبات تأثیرپذیری مهدویت اسلامی از منجی گری مسیحی ویهودی به اشتراکاتی مانند انتظار ظهور عیسی بن مریم در همه این ادیان می پردازد؛ اما برای تشریح این اشتراک واین وام گیری مسلمانان یا بهتر بگوییم شیعیان از مسیحیان، مطلب جالب ودرخور تأملی دارد. او به زعم خود به ریشه یابی لغوی کلمه «مهدی» می پردازد ومعتقد است یکی از معانی لغوی کلمه این است که «یاء» نسبت به کلمه «مهد» به معنای «گهواره» اضافه شده است که به معنای «مردی منسوب به گهواره» است. سپس با اشاره به این که مسلمانان نیز به سخن گفتن مسیح در گهواره باور دارند، می گوید:
مسلمانان نیز کلمه مهدی را از سخن گفتن مسیح در گهواره اقتباس نموده اند(۳۳).
گویا این مستشرق توجه نکرده است که «مهدی» از ریشه «هدی» وبه معنای هدایت شده است وبه گهواره واین گونه بافته های ذهنی ارتباطی ندارد.
گیب
«همیلتون گیب» اسکاتلندی در مصر متولد شد واز بزرگ ترین شرق شناسان به شمار می رود. او به سبب فعالیت های علمی اش از دولت انگلیس لقب «سِر» واز فرانسه نشان «لژیون دونور» گرفت. یکی از مهم ترین کتاب های او درباره اسلام شناسی کتاب اسلام، بررسی تاریخی است که در آن به بحث پیرامون مهدویت نیز پرداخته است.
او ابتدا همانند هم قطاران شرق شناس خویش به بی ریشه نشان دادن مهدویت از لحاظ اعتقادی در اسلام پرداخته واحادیث وارد شده در این مقوله را این گونه تبیین می نماید:
قسمت عمده احادیث مربوط به فرقه های مختلف سده های اول ودوم را فقط می توان در مجموعه هایی که کمتر اعتبار واشتهار دارند سراغ کرد. قضاوت ها وضابطه های نخستین محدثان... توانسته است بیشتر احادیث تبلیغاتی قرن اول وتمام حدیث های مربوط به سده دوم را نظیر آن هایی که مؤید عقاید شیعه یا دعاوی بنی عباس یا پیشگویی درباره ظهور مهدی است، طرد کند(۳۴).
گویا منظور گیب از محدثان وضوابط حدیثی، تنها ابن خلدون وضوابط حدیثی اوست واو در میان تمامی محدثان والامرتبه شیعه وسنّی، تنها به نظریات او تکیه نموده است. البته ما نیز به راهیابی احادیث ساختگی درباره مهدویت وپیشگویی های گوناگون درباره آینده که به وسیله برخی خلفا وعالمان به فضای فکری وحدیثی مسلمانان راه یافته است اذعان داریم، ولی گیب با این گونه اظهارنظر می خواهد همه احادیث نبوی درباره مهدویت واساس تفکر مهدوی را از لحاظ اعتقادی زیر سؤال برد وآن را به دور از تعالیم اصیل اسلامی ونبوی معرفی نماید.
او در ادامه این احادیث را ساخته ذهن شیعیان دانسته ومی نویسد:
شیعیان در سده های بعدی کتب ومراجع خاص خود را پدید آوردند وبه رد احادیث سنیان پرداختند وتنها صحت احادیث مروی از علی [(علیه السلام)] وائمه [(علیهم السلام)] را اعلام کردند(۳۵).
این مطلب با ضوابط حدیثی شیعه سازگاری ندارد ومحدثان وعلمای شیعه با شرایطی احادیث منقول از پیامبر (ص) را هرچند که از مسیر ائمه (علیهم السلام) نرسیده باشد، مورد وثوق واعتماد می داند.
پس از این که گیب مهدویت را مفهومی بدون ریشه اعتقادی صحیح معرفی نمود، به تشریح چگونگی راهیابی عقاید مهدوی وآخرالزمانی به شیعه وجهان اسلام می پردازد. او این تفکرات را برآمده از معتقدات زرتشتیان، یهودیان ومسیحیان دانسته ومعتقد است که عده ای از صوفیان که واعظان بودند، این داستان ها، افسانه ها واسطوره ها را از ایرانیان، بوداییان وتورات وانجیل گرفتند وبه جهان اسلام منتقل کردند. آن ها برای این که این معتقدات برای مسلمانان وجهان اسلام پذیرفتنی باشد، این ها را در شکل وقالب مواعظ وتفاسیر قرآنی عرضه می کردند. در میان این انبوه مواد، دو منبع یعنی مسیحیت وآیین گنوسی پیش از همه خودنمایی می کنند، اما سهم این دو را در یک قالب اسلامی ریختند... در میان این پیوندهای مهمی که به شجره اسلام زده اند، تبدیل شکل عقیدتی ظهور دوم مسیح است به صورت اعتقاد به ظهور مهدی (کسی که به راه راست هدایت شده) که حضرتش به مدد انقلاب الهی، پیروزی نهایی را نصیب اسلام خواهد نمود(۳۶).
گیب، کتاب مهم دیگری درباره اسلام ومباحث سیاسی آن با عنوان مذهب وسیاست در مسیحیت واسلام به نگارش درآورد. این کتاب را به نوعی می توان در ادامه کتاب پیشین او ونظریاتش در آن کتاب درباره مهدویت دانست. او در کتاب اسلام، بررسی تاریخی، تفکر مهدویت را که در واقع هم برای جامعه شیعی وهم سنی، یعنی کل جامعه اسلامی، می توانست مرکز فکری تفکرات سیاسی اسلامی ودخالت مسلمانان در سرنوشت اجتماعی وسیاسی خود ومحور مبارزه با ظلم، استبداد، استعمار وبی عدالتی باشد، از ریشه اعتقادی عاری می داند تا زمینه تفکرات سیاسی را که می خواهد در کتاب دوم خویش به ذهن مسلمانان القا کند، فراهم کرده باشد.
او ابتدا با جمله ای سعی در القای تفکر جدایی دین اسلام از سیاست می نماید ومی نویسد:
خارج از تعریفات کلی، در اسلام هیچ گونه نظریه سیاسی، یعنی هیچ گونه بحثی در مورد وسایل واسبابی که آرمان ها وهدف های اسلامی را تأمین کند، نشده است(۳۷).
سپس برای تزریق تفکر سازش کارانه به ذهن جامعه اسلامی با تمام حکومت هایی که برای مسلمانان - چه شیعه وچه سنی - از طرف استعمارگران طراحی می گردد، این گونه جمله سازی می کند:
شکاف میان دولت ومردم، از طرف سنی مذهبان از راه مسامحه وچشم پوشی مشروطی که در خلال تاریخ صورت گرفته، واز طرف مردم شیعه از راه تبعیت از حکومت های وقت تا ظهور مهدی موعود پرشده است(۳۸).
گیب، این نوع تفکر سیاسی را به شیعه بسته است، وگرنه تفکر اصیل شیعی به ویژه تفکر اصولیین شیعه که بر اساس تعالیم ناب نبوی وائمه (علیهم السلام) شکل یافته، هیچ گاه تبعیت از هر نوع حکومتی را تا زمان ظهور، تجویز نمی کند واگر زمینه ها فراهم شد حتی شیعیان را به قیام علیه حکومت های جائر ونامشروع فرامی خواند. اگر تمامی مسلمانان نیز به تفکرات اصیل قرآنی ونبوی بازگردند، نه شیعه ونه سنی در مقابل هر حکومتی سر تعظیم فرود نخواهند آورد. تفکر ارائه شده توسط گیب در واقع راه را برای نفوذ وتسلط استعمار بر کشورهای اسلامی از طریق گماشتن حاکمان دست نشانده خود باز می نماید.
با مطالعه وپیوند مضامین این دو کتاب، می توان ترس استعمار از تفکر مهدوی وپیوند عمیق آن با استقلال واقتدار مسلمانان وفرهنگ اسلامی وغلبه اسلام وفرهنگ اسلامی بر غرب وفرهنگ غربی با محوریت این اعتقاد حرکت آفرین را به خوبی شناخت.
به سبب رعایت اجمال وپرداختن به مرحله چهارم چگونگی نگرش مستشرقان به مقوله مهدویت، در این مرحله به همین بسنده کرده وبه مستشرقان دیگری که در همین دوره درباره آموزه مهدویت قلم فرسایی کرده اند، اشاره ای نمی کنیم. اما چارچوب فکری همه مستشرقان در این دوره درباره اعتقاد به مهدی (علیه السلام) ومهدویت در اسلام وتشیع که هنوز نیز بر ذهن مستشرقان کنونی به طور کلی مستولی است را در چند بند می توان به صورتی مجمل جمع بندی نمود:
۱. مستشرقان با تکیه بر آرای حدیثی ابن خلدون که تمامی احادیث درباره مهدویت را ضعیف شمرده وبا توجه به این نکته که در قرآن به روشنی تمام از لفظ مهدی وعقاید مهدوی سخن نرفته است، باور دارند که این آموزه دارای ریشه اعتقادی نیست.
۲. آن ها معتقدند، «مهدویت» ساخته جریان های سیاسی شورش گر وانقلابی شیعه است ونخستین بار توسط مختار ثقفی وحامیان شیعی او با ادعای مهدویتِ محمد بن حنفیه وارد شد تا آن را به عنوان ابزاری دینی برای تحریک وتهییج مردم علیه حاکمان سنی به کار گیرند.
۳. به نظر مستشرقان، عقاید مهدوی وآخرالزمانی در اسلام، از عقاید، افسانه ها واسطوره های ایرانیان زرتشتی، مسیحیان ویهودیان گرفته شده است. در این باره، ایرانیان - که مذهب تشیع به نوعی ساخته وحمایت شده توسط آن هاست - با پیوند با قیام مختار ثقفی، در راهیابی آموزه مهدوی به جهان اسلام نقش کلیدی داشتند تا با انگیزشی اعتقادی در مقابل اکثریت عرب سنی، به شورش برخیزند.
۴. مستشرقان با بیان سه مقوله فوق، به واقع برای استعمارگری وتفوق فرهنگ غربی در کشورهای اسلامی نسخه پیچیده اند؛ بدین سان که با نقد مهدویت اسلامی وشیعی وبازگرداندن آن به ریشه ای غیراسلامی وافسانه ای، یکی از محورهای تفکر انقلابی واسلامی را در جهان اسلام وبه ویژه در جهان تشیع را زیر سؤال برند تا زمینه سازش کاری مسلمانان وشیعیان با حکومت هایی که غرب واستعمار برای آنان بنا نهاده اند، فراهم آمده وبه بهانه برهم نزدن نظم وساختار اجتماعی، آنان به مطامع واهداف خویش در کشورهای اسلامی دست یابند.
اهمیت این مسئله هنگامی برای جهان غرب آشکار شد که امثال مهدی سودانی با ادعای مهدویت موی دماغ آنان شدند. در ایران شیعی نیز با تفوق جریان اصولی شیعه بر حوزه های علمیه، مراجع ومجتهدان شیعی با تکیه بر آموزه مهدوی ونیابت عام آنان از طرف امام عصر (علیه السلام) در همه شؤون دینی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی وسیاسی مسلمانان، در برهه های مختلف مانند جنگ های ایران وروس، ماجرای قتل گریبایدوف، نقض قراردادهای استعماری رویتر وتالبوت انگلیسی، انقلاب مشروطه و... برای غرب واستعمار خطرآفرین شدند.
انقلاب اسلامی ایران وتأثیر آن بر مهدویت پژوهی مستشرقان
در مرحله چهارم وپایانی مهدویت پژوهی مستشرقان، به دهه چهل شمسی می رسیم. از این دهه، انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام خمینی (رحمه الله) بر اساس تفکر نیابت عام فقهای شیعی در همه شؤون مسلمین از طرف امام عصر (علیه السلام) در زمان غیبت آغاز شد وپس از کمتر از دو دهه با تأسیس نظامی سیاسی مبتنی بر ولایت فقیه توانست این آموزه را که از سده ها پیش در پستوی ذهن فقهای شیعی بود، به طور کامل وبا طرحی نوین پیاده کند. این نظام جدید، بر پایه مذهب تشیع وآموزه های آن، نظام فکری جدیدی را در مقابل دیدگان جهانیان وبه ویژه مسلمانان باز کرد وچالشی بزرگ برای نظام های استبدادی واستعماری ومبانی نظری وفکری آنان وبرای فرهنگ غربی وهمه شؤونات ولوازم آن پدید آورد. محوریت تفکر مهدوی در برپایی این نظام چنان مشخص بود که فوکویامای امریکایی در کنفرانسی که در سال ۱۹۸۶ در اورشلیم با نام «بازشناسی هویت شیعه» برگزار شد، شیعه را دارای دوبال سرخ حسینی وسبز مهدوی دانست که اگر این دو بال آسیب ببینند، شیعه وانقلاب ونظام ایران متزلزل خواهد شد.
از این برهه تاریخی، برخی مستشرقانی که به نوعی در پیوند با نظام فکری غرب ودول غربی بودند، در قلم فرسایی پیرامون مهدویت - که از این دوره به اهمیت والا وکارکرد عظیم آن بیش از پیش پی بردند - افزون بر نقد مهدویت شیعی، این مسئله را در دستور کار فکری وعلمی خویش قرار دادند که تفکر اصولی شیعه را که اجازه دخالت فقها ومراجع شیعی را در فضای اجتماعی وسیاسی فراهم می کرد، زیر سؤال برده واین آموزه را ساخته ذهن افرادی بدانند که آن را به طمع دست یابی به مناصب اجتماعی، سیاسی وحکومتی مطرح کرده اند. در این راستا آنان به اخباریون واستدلالات حدیثی ودینی آنان تکیه کرده اند تا ذهن متشرع عموم جامعه اسلامی وشیعی را با توجیهاتی شرعی با خود همراه کنند.
از دیگر موضوعاتی که از این دوره درباره تفکرات آخرالزمانی مطرح شد که با انقلاب اسلامی ایران نیز به نوعی مرتبط است، نگاه متفکران وابسته به دول غربی درباره آینده جهان است که در پایان این بخش گذری به آن خواهد شد.
بر پایه مطالب بیان شده، به طور اجمال به برخی از مستشرقان ومتفکرانی که در این دوره درباره تفکر مهدوی وآخرالزمانی شیعه سخن رانده اند می پردازیم:
لوییس
«برنالد لوییس» یهودی مذهب، از کسانی است که افزون بر مباحث اعتقادی تشیع، درباره اندیشه سیاسی اسلام، شیعه وانقلاب اسلامی ایران مطالعات بسیاری نموده است.
لوییس با نگاهی تاریخ نگارانه، تشیع را تنها جریانی سیاسی دانسته که علیه حاکمیت سنی قد علم کرد ودر ابتدا مبانی اعتقادی خاصی نداشت. بنا بر نظر او، این نهضت ابتدا عربی بود، ولی چون به موفقیت های سیاسی در قرون نخست دست نیافت، کم کم عناصر ایرانی وموالی ناراضی از عرب را در خود جذب کرد واعتقادات آنان را پذیرا شد تا برای خود وجهه ای دینی نیز بسازد. از جمله این عقاید «مهدویت» بود. لوییس در این باره می نویسد:
یکی از نشانه های ویژه تغییر تشیع عربی به تشیع موالی، پیدایش اندیشه مهدی ومهدویت است.... پیدایش این اندیشه معادی، به منابع مختلف نسبت داده شده است. دارمستتر این عقیده را از اصلی ایرانی می داند.
وی می گوید:
... اینان با خود اندیشه هندواروپایی یک خاندان برگزیده از جانب خدا را که منتقل کننده فره یزدانی از نسلی به نسل دیگر بود وسرانجام از میان آنان سوشیانتی یا مسیحی برمی خاست، به اسلام آوردند واین مفهوم را به خاندان پیامبر (ص) وشخصیت علی (علیه السلام) منتقل ساختند(۳۹).
لوییس معتقد است نخستین بار، مختار ثقفی بود که به سبب پیوند با ایرانیان وبهره گیری از عقاید منجی گرایانه آنان، اندیشه های مهدوی، غیبت، رجعت وقائمیت را به دنیای اسلام وارد نمود ومحمد حنفیه را «مهدی» خواند(۴۰).
او به واقع مهدویت را تنها ابزار سیاسی مهیّجی برای شورش شیعه علیه حاکمان سنی دانسته وبا این بیانات آن را از اندیشه اعتقادی عدالت طلبانه به آلتی سیاسی برای شورش گران طالب قدرت تنزل می دهد.
لوییس، در تحقیقات خویش درباره اندیشه سیاسی اسلام وتشیع که در پیوند عمیق با مهدویت قرار دارد به نتایج درست ودرخور تأملی دست یافته است. او در مقایسه اندیشه سیاسی مسیحیت با اسلام، این دو را کاملاً مغایر هم یافته ومی گوید:
در سرتاسر تاریخ جهان مسیحیت، همواره دو قدرت وجود داشته است: خدا وقیصر.... در اسلام قبل از غرب گرایی مسلمین، دو قدرت وجود نداشت، بلکه تنها یک قدرت بود ودر نتیجه مسئله جدایی نمی توانست طرح شود(۴۱).
او به درستی فهمیده است که تا پیش از تزریق تفکر سکولاریستی غرب در ذهن مسلمانان، جدایی دین از سیاست اصلاً در جهان اسلام مطرح نبود.
این مستشرق یهودی، در تشریح اندیشه سیاسی شیعه نیز می نویسد:
اصولاً حاکم مسلمانی که فاقد شرایط لازم بوده یا طبق شرع انتخاب یا نصب نشده، غاصب است. در میان شیعیان این امر به عنوان مسئله ای اساسی باقی ماند وتمامی حاکمان... که از فرزندان علی (علیه السلام) نبوده وجانشینان وی آن ها را تعیین ونصب نکرده اند، غاصبند(۴۲).
این همان اساس اندیشه سیاسی شیعه است که تنها حکومت ائمه (علیهم السلام) ودر زمان غیبت حاکمیت فقهای جامع الشرایط مأذون از ایشان را مشروع می داند؛ اندیشه ای که امام خمینی (ره) بر پایه آن انقلاب کرده ونظام جمهوری اسلامی را تأسیس نمود.
لوییس که از حامیان اسرائیل وصهیونیسم به شمار می رود، در سمیناری که در تل آویو درباره مبانی فکری شیعه ارائه نمود، مسئله مهدویت را یکی از مؤلفه های اصلی فکر شیعی معرفی کرده است(۴۳).
با همپوشانی نظریات او پیرامون مهدویت اسلامی وشیعی ومطالعاتش درباره اندیشه سیاسی تشیع وانقلاب اسلامی ایران، می توان این گونه استنباط نمود که لوییس یکی از راه های تزلزل جمهوری اسلامی را تزلزل مبانی فکری آن می داند که از اساسی ترین آن ها آموزه مهدویت با تمام لوازم آن است. یکی از روش ها در این باره هراس افکنی در ذهن افکار عمومی جهان وغرب، از اعتقادات مهدوی وآخرالزمانی شیعیان است که لوییس سعی در استفاده از آن کرده است.
در مرداد ۱۳۸۵ شمسی برابر با ۲۷ رجب، روزی که ایران می خواست خبر دست یابی به آب سنگین را منتشر کند، او با توجه به این که ۲۷ رجب، لیلة المعراج است معتقد شد که آن روز، روز حمله موشکی ایران به اسرائیل است. او در این پیشگویی اعلام کرد:
روز ۲۲ اوت (۲۷ رجب)، روز پایان جهان است وچون ۲۷ رجب روز رفتن پیامبر از بیت المقدس به معراج است، مسلمانان به اسرائیل بمب هسته ای می اندازند... وجنگ جهانی سوم رخ می دهد(۴۴).
به این شکل از این مرحله مبارزه با آموزه مهدویت وتضعیف آن با مبارزه با نظام جمهوری اسلامی ومبانی اعتقادی وسیاسی آن وهراس افکنی در غرب از اعتقاد مسلمانان وبه ویژه شیعیان به حاکمیت نهایی اسلام بر جهان به رهبری امام عصر (علیه السلام) ممزوج می گردد تا غرب واسرائیل، آینده جهان را از آن خود ونظام فکری خود کنند.
هالم
«هاینس هالم» آلمانی، کتابی با نام تشیع نگاشت ودر آن با نگاهی تاریخ نگارانه، سیری بر روند حرکت کلی شیعه وفرق گوناگون آن از جمله امامیه، زیدیه، اسماعیلیه، واقفیه وغلات نمود.
او پایه نوشتار خویش را همانند تمام مستشرقان تاریخ نگر، بر این می نهد که تشیع یک حزب سیاسی ویک حادثه تاریخی است که در ابتدا ماهیت اعتقادی خاصی نداشته است وآغاز شکل گیری این حزب را در حادثه شورش علیه عثمان وگروه بندی های سیاسی آن دوره می داند(۴۵).
هالم درباره آموزه مهدویت نیز با نگاهی تاریخ نگرانه وبدون در نظر گرفتن ریشه های اعتقادی آن در قرآن، احادیث نبوی وبیانات امامان نخستین شیعه، اصطلاح «مهدی» واندیشه مهدویت ورجعت را برای نخستین بار ساخته مختار ثقفی می داند که این لفظ را برای محمد حنفیه به کار برد ومعتقد است در این زمان هنوز دارای آن مفهوم آخرالزمانی که بعدها به خود گرفت، نبود(۴۶).
این مستشرق آلمانی با این که تشیع را دارای ماهیت عربی می داند، اما به نوعی تفکرات مهدوی تشیع را برگرفته از تفکرات زرتشتیان، یهودیان وبه طور کلی خارج از حوزه اسلام می داند:
این که عقاید غیرمسلمانان یهودی، گنوسیسم ویا تفکرات ایرانی تا چه اندازه از طریق کیسانیه وارد شیعه شد، قابل بحث است. لکن حضور بخش عظیمی از موالی غیرعرب در میان نمایندگان شیعی اهل کوفه نیز در قرن دوم/هشتم شایان توجه است ودر این واقعیت که در بعضی گروه ها ومجامع کوچک، قطعاً نظریات گنوستیکی درباره نجات جهان وتناسخ روح منتشر شده است، تردیدی وجود ندارد(۴۷).
هالم، تشیع را دارای سه مرحله می داند ودر هر کدام از این مراحل به عقیده او، آموزه مهدویت توسط عده ای وارد مذهب شیعی گردیده واین تفکر به تدریج تکامل یافته است. همان گونه که بیان شد در مرحله اول تشیع که از زمان شورش عثمان شکل گرفت، اندیشه مهدویت با الهام از عناصر غیرعرب وارد تشیع گردید.
در مرحله دوم، امام صادق (علیه السلام) مبدع وتکامل بخش اعتقادی تشیعی که هالم «تشیع امامیه» می نامد، خوانده می شود. در این مرحله، آموزه مهدویت توسط واقفیه که معتقد به مهدویت امام موسی کاظم (علیه السلام) بوده اند وارد تفکر تشیع امامی می گردد واز همین فرقه است که این اعتقاد وارد مرحله سوم شکل گیری وتکامل تشیع می شود که هالم این مرحله را «تشیع دوازده امامی» می نامد(۴۸).
در مرحله سوم، او وجود امام دوازدهم را از لحاظ تاریخی، اثبات شدنی نمی داند وشخصیت امام دوازدهم وغیبت او را ساخته کسانی برمی شمرد که بعداً شیعه دوازده امامی ومبانی واصول اعتقادی آن را شکل دادند. هالم می نویسد:
امام یازدهم... از خود پسری بر جای نگذاشت. این انقطاع در دودمان امامان، شیعیان را در بحرانی جدی فروبرد... اما سرانجام این نظر غالب شد که امام یازدهم در حقیقت پسری به نام محمد از خود بر جای گذاشته است که پدرش از روی تقیه او را از دید ودسترس خلیفه پنهان کرد(۴۹).
او در انکار حقیقت داشتن غیبت امام عصر (علیه السلام) نیز می گوید: از داستان ناپدید شدن آن حضرت در سرداب منزل پدرش، در منابع قدیمی اثری دیده نمی شود(۵۰).
این در حالی است که غیبت امام عصر (علیه السلام)، در احادیث نبوی وامامان شیعه (علیهم السلام) از پیش مطرح بوده است، هرچند که در کتب تاریخی اهل سنت از آن سخن نرفته ویا در کتب حدیثی شیعه در قرن چهارم تنها به اصل غیبت توجه وبه سرداب اشاره ای نشده باشد.
هالم به واقع در پی این است که با به میان کشیدن مراحل تکون تشیع، سلسله دوازده امام، شخصیت امام دوازدهم، غیبت وظهور ایشان، آموزه های مهدوی شیعه را بدون ریشه اعتقادی صحیح دینی واسلامی وحتی بدون ریشه تاریخی صحیح معرفی نماید. اما در این که از چه دوره ای این موضوعات در تشیع مطرح گردید، هالم به قرن چهارم اشاره می کند:
عقیده به این که امام دوازدهم در سال ۲۶۰/۸۷۳-۸۷۴ از نظرها غایب شد، به تدریج در قرن چهارم / دهم بر سایر تعالیم امامی شیعیان تفوق یافت ودر آن زمان بود که امامی ها به صورت دوازده امامی (اثناعشریه) درآمدند(۵۱).
قرن چهارم، قرن بروز دولت شیعی آل بویه در جهان اسلام است. هالم در پی اثبات این نکته است که عالمان شیعه قرن چهارم مانند شیخ صدوق، نعمانی و... با تکیه بر قدرت آل بویه چنین آموزه هایی را مطرح وتثبیت نمودند تا جامعه شیعی دوازده امامی را متشکل وحفظ وتحکیم نمایند. او معتقد است که آنان با ایجاد سلسله دوازده امام وبردن امام دوازدهم در غیبت، خود هم در ابتدا در گیجی وابهام بودند وابتدا در فکر غیبتی کوتاه بودند تا چاره ای برای تداوم امامت بیندیشند، اما در ادامه با طولانی شدن غیبت، سعی در پاسخ گویی به مخالفان خود واثبات امکان عمری طولانی برای امام زمان (علیه السلام) کردند(۵۲).
این مستشرق، به کتب حدیثی شیعه واصول اربع مائه (چهارصدگانه) واحادیثی که از یازده امام پیشین وپیامبر اسلام (ص)، پیش از قرن چهارم در محافل اسلامی وشیعی درباره دوازده امام، غیبت ومهدویت مطرح بوده، یا از روی مطالعه کم ویا از روی عمد توجهی ننموده است تا این آموزه ها را زاییده ذهن عالمان شیعی قرن چهارم وبعد آن نداند.
اما هالم، در این که چگونه وبا چه انگیزه ای چنین مباحثی مطرح شد، نظریات تأمل برانگیزی دارد. او وارد کردن اعتقاد غیبت وتفکرات آخرالزمانی را با انگیزه ای سیاسی وبرای آرامش بخشیدن به روحیه سیاسی سرکوب شده شیعه می داند تا تشکّل خویش را از دست ندهد ودر آینده زمینه حاکمیت شیعه فراهم گردد. او می نویسد:
پس از رحلت امام یازدهم، امیدواری برای یک خلافت شیعی به شکل قطعی تا آینده ای دور به تعویق افتاد وبه صورتی روزافزون ویژگی های آخرالزمانی به خود گرفت(۵۳).
در نیمه دوم قرن سوم ونیمه قرن اول چهارم در بغداد، خاندان شیعی نوبختیان که دارای مسلک عقلی وکلامی بودند از نظر علمی وفکری تسلط داشتند. آنان در دربار عباسیان دارای نفوذ بوده ومناصب سیاسی واداری داشتند وبا تقیه به تشیع وشیعیان یاری می رساندند. هالم معتقد است که جرقه تفکر غیبت امام عصر (علیه السلام) ونیابت وسفارت امام، توسط آنان مطرح شده است. از نظر او در ابتدا نوبختیان برای جا انداختن این امر ورفع ابهامات آن ورفع این شوک در جامعه شیعی، برای امام عصر (علیه السلام) چهار سفیر ساختند که وسیله ارتباط امام با شیعیان ورهبری شیعه را در غیبت بر عهده گیرند. این سفیرسازی را حسین بن روح نوبختی به انجام رساند(۵۴).
هالم به شکلی جالب در توجیه پایان یافتن نیابت خاص پس از علی بن محمد سمری وتفکیک دوران غیبت صغرا وغیبت کبرا آن را به این مربوط می داند که پس از سال ۳۲۹ قمری ومرگ نایب چهارم، عموم شیعیان نتوانستند نیابت وسفارت امام غایب را بپذیرند وآن را نشانه پایان یافتن نخستین کوشش برای رسمیت بخشیدن به نمایندگی منظم امام غایب وتعیین یک رهبر برای شیعیان می داند(۵۵).
این در حالی است که در کافی کلینی که پیش از پایان یافتن غیبت صغرا تألیف شده، احادیثی از امامان درباره دو مرحله بودن غیبت امام عصر (علیه السلام) وجود دارد وپایان یافتن غیبت صغرا هیچ ارتباطی به خواست نوبختیان نداشته است(۵۶).
این مستشرق برای این نظر خود به کتاب کافی تکیه دارد؛ زیرا در این کتاب، سخنی از سفارت این چهار تن، به ویژه نوبختی وسمری نیست. اما او توجه نکرده است که کلینی کتاب خویش را در بیست سال آخر غیبت صغرا نگاشته است که مصادف با سفارت دو سفیر آخر بود وبه دلیل تقیه شدید این سفرا، تنها تعداد بسیار محدودی از شیعیان آنان را می شناختند که آن عده نیز به علت حفظ جان ومال خویش وسفرای امام وحتی حفظ خود امام، از آوردن ونوشتن نام آنان خودداری می کردند.
پس از غیبت صغرا، با ورود آل بویه شیعی به بغداد، شیعیان جان تازه ای گرفتند. در این دوره عالمان شیعی بغداد به سبب شاگردی نوبختیان والهام گیری از فضای فکری - کلامی بغداد ومنش اعتقادی خویش دارای مسلک اجتهادی واصولی شدند وپدیدآورنده این منش فکری وفقهی، شیخ مفید بود. از زمان این عالم برجسته، تفکر اصولی واجتهادی بر حوزه های علمی وفکری شیعه چیره شد وتفکر اخباری رو به افول نهاد.
هالم معتقد است که اصولیین شیعه با استفاده از ابزار عقل واجتهاد در فقه شیعه، راه توجیه افتاء ومرجعیت وبه تدریج به دست گیری مناصب اجتماعی وسیاسی ونهایتاً رهبری شیعیان در دوران غیبت را برای خویش باز کردند. آنان در ابتدا مباحثی مانند غیبت وسفارت وبه موازات آن مفهوم امامت در تلقی اثنا عشری آن(۵۷) را به رسمیت شناختند. به عقیده هالم، آنان در واقع با پذیرش سفارت برخی از طرف امام که نوبختیان مطرح کرده بودند ولی عموم جامعه شیعه تا مدتی آن را نپذیرفته بودند، نظریه «نیابت عام» امام عصر (علیه السلام) در دوران غیبت ودر تمامی شئون مذهبی، اجتماعی وسیاسی را برای مجتهدان وفقهای اصولی شیعه مطرح کردند. او این تفکر را که به ویژه پس از وحید بهبهانی وتلاش های او در حاکمیت بخشی نهایی تفکر اصولی بر حوزه های علمیه شیعی، باعث اقتدار روزافزون مرجعیت در جامعه شیعی شد، همان ابزاری می داند که امام خمینی (ره) از آن استفاده مؤثری نمود وانقلاب خویش ونظام جمهوری اسلامی ونظریه ولایت فقیه را بر اساس آن برپا کرد.
در واقع از نوشته هالم این گونه می توان نتیجه گرفت که او تفکر مهدویت تشیع امامی ولوازم آن را از ریشه اعتقادی صحیح اسلامی خارج دانسته وآن را ساخته ذهن اجتهادیون واصولیین شیعه در قرن چهارم می داند. به نظر او آنان وجود امام دوازدهم وسپس غیبت او را مطرح کردند تا با الگو گرفتن از تفکر سفارت نوبختیان، برای خود نیز نیابت عام از طرف امام در امور گوناگون قائل شوند وبه تدریج ودر طول زمان با پیش گرفتن اجتهاد ومرجعیت، اقتدار خویش را در جامعه شیعی افزون کنند وحاکمیت اجتماعی وسیاسی را به عهده گیرند. به عقیده او کسی که توانست از این تفکر به ظاهر اعتقادی وبه واقع سیاسی، بهره کامل ببرد امام خمینی (ره) بود.
در یک جمله، هدف هالم از نگاشتن فصل امامیه کتاب تشیع، زیر سؤال بردن تفکر مهدویت، نیابت عام ومرجعیت شیعی وخدشه وارد کردن به نظریه ولایت فقیه امام خمینی (ره) ومبانی نظری وفکری انقلاب ونظام اسلامی ایران است.
نیومن
«آندره نیومن» از مستشرقان اخیر است که دارای تحقیقاتی درباره اسلام وتشیع بوده وبه ایران وقم نیز رفت وآمد دارد. او کتابی با نام مکتب قم وبغداد دارد که آن را به نوعی می توان در ادامه کتاب تشیع هالم وتحکیم بخش نظریات او دانست. نیومن در این کتاب با بررسی دو شهر قم وبغداد از لحاظ فکری وتاریخی در چهار قرن نخست هجری وبررسی سه کتاب حدیثی ابتدایی شیعه یعنی محاسن برقی، بصائرالدرجات صفار قمی وکافی کلینی که در نیمه دوم قرن سوم ودهه های ابتدایی قرن چهارم نگاشته شده، در پی اثبات این نظر است که با مطالعه احادیث سه کتاب نام برده شده، به این نکته خواهیم رسید که تفکر صحیح واصیل شیعی برآمده از احادیث امامان شیعه، تفکر اخباری گری است ونه تفکر ومسلک اجتهادی واصولی. او اندیشه اجتهادی واصولی را تخطئه می کند تا پس از آن آموزه نیابت عام فقها در عصر غیبت، در شؤون دینی، اجتماعی، اقتصادی وسیاسی ودر نهایت نظریه «ولایت فقیه» امام خمینی (ره) ونظام اسلامی برآمده از آن را زیر سؤال برده وآن را نه اندیشه اعتقادی صحیح وبرآمده از احادیث امامان شیعه، بلکه ابزاری بداند که اصولیین وعقلیون شیعه به آن رنگ دینی داده اند تا به مطامع ومناصب دینی، اقتصادی، اجتماعی وسیاسی دست یابند. به عقیده او در این گیر ودار، قم مأمن ومنشأ تفکر اخباری وحدیثی وبغداد مأوا ومنشأ عقلیون واصولیین شیعه بوده است.
نیومن با تکیه بر کتاب فرق الشیعه نوبختی، به ذکر فرقی که در شیعه پس از رحلت امام عسکری (علیه السلام) حادث شده می پردازد ودرباره شیعه دوازده امامی چنین اعتقاد دارد که: به هر حال شیعه دوازده امامی یک گروه کوچک بود(۵۸).
او به نقش خاندان نوبختی - که از خاندان های شیعی نفوذ کرده در دربار عباسی از قرن دوم بودند ودر قرن سوم بر نفوذ واقتدارشان افزوده شده بود - به ویژه ابوسهل نوبختی در این دوره می پردازد. این خاندان تفکری کلامی وعقل گرا داشتند. نیومن می نویسد:
هنگام رحلت امام یازدهم... بحران های سیاسی، اجتماعی واقتصادی مردم وبغداد تشدید یافته بود ولااقل در واکنش به این بحران ها، حدیث گرایی اهل سنت رشد یافته بود. در این دوره ابوسهل ۲۳ ساله بود. پیام نوبختی درباره غیبت امام، چاره ای نوین برای خط سیر شیعیان در قبال زیدیه، اسماعیلیه وغلات شیعه وجنبش های نخستین هواداران شیعه مانند زنگیان وقرامطه بود.... بنونوبخت... به توضیح عقیده امامیه مبنی بر غیبت امام دوازدهم پرداختند تا مفهوم امامت را توسعه دهند.... آن ها با تبحر در مباحث حکمت عقل گرایان، مهیای رسیدن به کاری مشترک وانتصابی سیاسی بودند با هدف حفظ مصالح جامعه وبلکه ترقی دادن وتوسعه آن...(۵۹).
او در ذکر کتب ابوسهل به مقاله ای در ویژگی های اجتهاد... چند اثر در رد ابن راوندی که استفاده از اجتهاد را مورد انتفاد قرار داده بود، اشاره می کند(۶۰). با این بیان، او تفکر امامت، مهدویت وغیبت امام عصر (علیه السلام) را ابزاری در دست نوبختیان عقل گرا برای توجیه اندیشه های کلامی وعقلی شان می داند. در واقع به عقیده نیومن، نوبختیان با توسل به این آموزه ها در پی مطرح کردن اندیشه اجتهادی واصولی در میان شیعیان وسپس نیابت عام علما وفقهای اصولی وعقلی مسلک شیعه ورهبری دینی، اجتماعی وسیاسی آنان در دوران غیبت بوده اند تا با این حربه جامعه شیعی امامی را در مقابل دیگر گروه ها وفرق اسلامی وشیعی شکل وسروسامان داده وحفظ نمایند. او در این باره به طور واضح می نویسد:
اندکی پس از رسیدن کلینی به بغداد، طرفداران مقاله عقل گرایان امامی، سعی کردند زعامت دینی پس از غیبت امام در سال ۲۶۰/۸۷۳-۸۷۴ را توجیه کنند(۶۱).
با وجود اذعان به نقش نوبختیان در ورود تفکر اصولی در شیعه، در این جا باید به این نکته اشاره کرد که فقهای اصولی شیعه برای تفکر اجتهادی ونیابت عام فقها وزعامت اجتماعی وسیاسی آنان در دوران غیبت امام، از مصادر قرآنی وحدیثی - چه احادیث نبوی وچه احادیث ائمه (علیهم السلام) - بهره می برند وبرای خود دلایل متقن قرآنی، روایی وعقلی دارند. این گونه نیست که آنان تنها تکیه بر بافته های عقلی ذهن خویش داشته باشند ونظریاتشان دارای هیچ بن مایه واساس دینی نباشد.
در ادامه، نیومن به شهر قم ومکتب حدیثی واخباری آن وسه کتاب حدیثی نوشته شده در آن مکتب می پردازد وبا توجیه صحت مکتب اخباری شیعه ونشان دادن ضدیت آن با مکتب عقلی واجتهادی بغداد، در پی آن است تا منصب افتاء ونیابت عام فقها ومرجعیت علمای اصولی شیعه در دوران غیبت را امری غیراعتقادی بخواند.
او ابتدا به بررسی کتاب محاسن برقی واحادیث آن پرداخته وچنین نتیجه می گیرد:
به نظر می رسد که برقی خصوصاً به استمرار ایمان وعمل از دوره حضور امام در اجتماع علاقه مند بوده است... واحادیث امامان را به عنوان منبع کلیدی استناد به مسائل اعتقادی وعملی... قرار داده است. تأکید به استمرار، با غیبت آشکار استناد به نیاز جامعه در طول غیبت امام زمان، در جهت مرتب سازی آداب مختلف اجتماعی نیز مورد تصدیق قرار گرفته است. این آداب شامل رهبری نماز جمعه ویا جمع آوری وتوزیع مالیات های مختلف، انجام قضاوت، تعبیر مسائل اعتقادی وعملی می شد که در همگی آن ها نقش امامان هم تعیین کننده وهم متمایز می نمود(۶۲).
به اعتقاد نیومن، در احادیث شیعی نظر بر این است که در مسائل مختلف دینی، اجتماعی وعملی تنها به امامان وسخنان آن ها مراجعه گردد، حتی اگر آنان درغیبت باشند وهیچ کس وهیچ گروهی به جز آنان حق اظهار نظر دینی واجرای حدود وشرایع دینی را ندارد. اما او در پاسخ به این که بالأخره در دوران غیبت که امامان حضور ندارند چه باید کرد، می نویسد:
فقدان چنین ارجاعاتی شگفت آور نیست، بلکه انتظار می رود - همان گونه که در منابع معاصر یاد شده - فرزند امام یازدهم [بعد از] مدت زمان کوتاهی ظاهر خواهد شد وامامت وجانشینی از سر گرفته خواهد شد(۶۳).
به این ترتیب، از نظر این مستشرق خللی به وجود نمی آید تا شیعیان در دوران غیبت مجبور شوند برای یافتن پاسخ به سؤالات خویش به ویژه مسائلی که در زمان امامان به طور مستقیم وخاص مطرح نبوده وبرای اجرای احکام وحدود شرعی در قالب فردی یا اجتماعی وسیاسی، به کسی غیر امام مراجعه نمایند.
پس از کتاب محاسن، به بررسی کتاب بصائرالدرجات واحادیث موجود در آن پرداخته می شود. در این جا نیز نیومن نظر پیشین خود را چنین بیان می کند:
بر اساس احادیث امامان ومکتب حدیثی واخباری قم، بازگشت امام قریب الوقوع بود وکسی حق بر عهده گیری مناصب او را در این مدت کوتاه نداشت. در همان زمان رافضیون معاصر، [مانند] سعد بن عبدالله اشعری... در مورد حضور کسانی خبر داد که بازگشت قریب الوقوع پسر امام یازدهم وازسرگیری جانشینی را متوقع بودند(۶۴).
او در ادامه برای اثبات این نظر می نویسد:
بصائر خود شامل سی حدیث... است که در آن، امامان، شیعیان را مطمئن کرده اند که خداوند افراد با ایمان را هرگز بدون امام رها نمی کند، حتی اگر تنها دو نفر بر روی زمین باقی مانده باشند، یکی از آن ها حجت (امام) است وچنان چه هیچ امامی نباشد، زمین به خودی خود پایان می یابد(۶۵).
این در حالی است که این نوع احادیث، به معنای این نیست که امامان حتماً باید در جامعه ظاهر باشند واگر امامی در غیبت باشد نیز چنین احادیثی نقض نمی گردند.
مفصل ترین فصل کتاب نیومن، مربوط به بررسی احادیث کافی است. کلینی این کتاب را در بغداد نگاشت، ولی به سبب این که بیشتر احادیث آن مربوط به راویان قمی است، در قالب مکتب حدیثی قم به شمار می رود.
نیومن با نگاهی اخباری به احادیث کافی می نگرد وبا بیان این که تنها مصدر نظر وعمل دینی، اجتماعی، اقتصادی وسیاسی، امامان هستند، این سخن را تکرار می کند که بر اساس احادیث این کتاب، بازگشت امام قریب الوقوع خواهد بود وهیچ کس در دوران غیبت حق بر عهده گرفتن مناصب امام در حوزه های مختلف را ندارد واین ها تنها در تملک امام خواهد بود.
او در یکی از نتیجه گیری هایش می نویسد:
کتاب نخستین «الاصول» کافی، به عقیده متکلمان شیعه مبنی بر این که عقل بشر می تواند به مسائل اصولی وعملی جوابی قطعی بدهد، اعتراض می کند وامامان را به عنوان تنها مخازن علم معلوم به پیش می گذارد واین که با توسل به ایشان جواب این سؤالات مهیا خواهد شد. هر دو مجلد «الاصول» نیز بیان گر راهنمایی امامان در موضوعات عملی معین، به ویژه اعتراض به تلاش های متکلمان اثناعشری بغداد در جهت سازماندهی حکومتی واداری امور جامعه در زمان غیبت واز این گذشته تقبل مسئولیت عمده مدیریت در کارهای روزانه ایشان می باشد(۶۶).
نیومن آن قدر در پی کوبیدن تفکر اجتهادی اصولیین شیعه است که در تشریح یک حدیث، اجتهاد نظری مورد نظر اصولیین را با اجتهاد به معنای تلاش وکوشش خلط می کند. معنای این حدیث این است که هرچند شما در عبادت خدا اجتهاد (تلاش) کنید، باز هم به کنه عبادت خدا نمی رسید. اما نیومن آن را همان اجتهاد نظری پنداشته ومی گوید:
بنابر این حدیث امام، عمل کننده ای که به اجتهاد وکوشش شخصی همچون عبادتی شایسته بنگرد با عنوان «مقصرون غیر بالغون» محکوم کرده است(۶۷).
این مستشرق انگلیسی برای زیر سؤال بردن اندیشه «نیابت عام امام» که اصولیین واجتهادیون شیعه آن را بیان وبارور نمودند، اصل وکالت وسفارت، به ویژه سفارت نواب اربعه در دوران غیبت صغرا را بدون ریشه حدیثی معرفی می نماید.
او ابتدا درباره اصل وکالت ونیابت این گونه اظهار نظر می نماید:
در طول حضور امامان در جامعه، نظام وکالت حکم فرما بوده است، اما به غیر از انتصاب شخصی وکلا از سوی امامان، هیچ گزارش مفصلی مربوط به برقراری یک نظام خاص برای تعیین وکلا وجود ندارد(۶۸).
ودر جای دیگر می گوید:
در جایی ثبت نشده که امامان، هیچ شخص واحدی را به عنوان تنها نماینده خود - چه رسد به این که نماینده برتر خود - منصوب کرده باشند؛ خصوصاً به این هدف که کارهای جامعه را در دوران عدم حضورشان - بالأخص غیبتی که در پیش بود - به انجام برساند(۶۹).
نیومن در رد نیابت خاص نوّاب اربعه امام، با بیان این که اصلاً در کافی اثری از نام سفرای سوم وچهارم نیست واز دو سفیر اول نیز تنها با عنوان دو فرد مورد اعتماد امامان یادشده، این سیستم را ساخته نوبختیان وبه طور خاص حسین بن روح نوبختی (سومین نایب خاص امام) دانسته ومی نویسد:
ابن روح به نظر اولین کسی بود که چنین ادعایی نموده است واین مطلب اشاره ای روشن وشاید ضمنی به انکار پیشرفت بغداد با وجود چنین رهبران موقتی وطرح منطقیون در ایجاد چنین رهبرانی از میان خودشان، چنان که پیش از آن در «الاصول» نیز رد شده بود... را نیز تقویت می کند. چنین انکار صریحی فقط دیدگاه قمی را منعکس نموده... مبنی بر این که چنین قدرت واعتباری به شخصی واگذار نشده وامام... هرآینه انتظار می رود که زودتر بازگردد(۷۰).
پیش از این به این که چرا در کافی از سفرا ونواب خاص امام عصر (علیه السلام) یاد نشده، پرداخته شد.
همان گونه که در ابتدای مبحث گفته شد، نیومن در پی آن است تا تفکر اخباری را تفکر اعتقادی صحیح دانسته وتفکر اجتهادی واصولی شیعه را ساخته ذهن نوبختیان عقل گرای بغداد معرفی نماید. به نظر او، آنان که در پیوند با دربار، طعم حکومت داری ومناصب سیاسی را چشیده بودند وهمچنین در پی تکوّن وتشکّل جامعه شیعی امامی واستقلال آن از دیگر فرق ومذاهب اسلامی وشیعی بودند، با به میان کشاندن مسلک اجتهادی وعقلی، راه را برای رهبری دینی، اجتماعی وسیاسی علما وفقهای عقل گرا واصولی شیعه بر شیعیان امامی در دوران غیبت باز کردند. این عقلیون واصولیین برای امام غیبت طولانی وکبرا قائل شدند تا زمینه حاکمیت دینی وسیاسی خویش را فراهم آورند وبرای خویش مرجعیت ونیابت عام قائل شوند.
در واقع او به گونه ای غیرمستقیم، اندیشه ولایت فقیه ودر پی آن انقلاب اسلامی ایران ونظام برساخته از آن را دارای مبانی غیراعتقادی ودر ادامه حرکت نوبختیان دنیازده عقل گرا معرفی می نماید.
فوکویاما
همان گونه که در این بخش بیان شد، یکی از نگرش های متفکران غربی در این دهه ها، مباحثی است که درباره پایان تاریخ وآینده جهان مطرح کرده اند. این گونه مباحث که در قالب کتاب، مقاله، وب سایت وفیلم عرضه می شود به واقع به دلیل مقابله با تفکر آخرالزمانی مسلمانان وشیعیان درباره آینده جهان است که به ویژه با انقلاب اسلامی وچالش نظام جمهوری اسلامی واصول فکری آن با جهان غرب، غربیان را به آن واداشته است. از جمله این تیوریسین ها، فوکویامای امریکایی است که کتابی نیز با نام پایان تاریخ به نگارش درآورد. «یوشی هیرو فرانسیس فوکویاما» امریکایی ژاپنی الاصلی است که در سال ۱۹۵۲ در شیکاگو به دنیا آمد. او دکتری اش را در رشته فلسفه سیاسی از دانشگاه هاروارد گرفت. فوکویاما، فیلسوف، متخصص اقتصاد سیاسی، مدیر گروه توسعه اقتصادی بین المللی دانشگاه جانز هاپکینز است وبه دلیل نظریه «پایان تاریخ» خود به شهرت رسید. او همچنین دارای سابقه کار در اداره امنیت امریکا ونیز تحلیل گر نظامی در شرکت «رند» از شرکت های وابسته به پنتاگون است.
در سال ۱۹۸۶ یعنی در اوج پیروزی های رزمندگان اسلام در جبهه مقاومت علیه استکبار جهانی، فرانسیس فوکویاما در کنفرانسی در اورشلیم با نام «بازشناسی هویت شیعه» که توسط صهیونیست ها برگزار شد، گفت:
شیعه پرنده ای است که افق پروازش خیلی بالاتر از تیرهای ماست؛ پرنده ای که دو بال دارد: یک بال سبز ویک بال سرخ. بال سبز این پرنده همان مهدویت وعدالت خواهی اوست؛ چون شیعه در انتظار عدالت به سر می برد، امیدوار است وانسان امیدوار هم شکست ناپذیر است.
او هم چنین گفت:
نمی توانید انسانی را تسخیر کنید که مدعی است کسی خواهد آمد که در اوج ظلم وجور، دنیا را پر از عدل وداد خواهد کرد. شیعه با این دو بال، افق پروازش خیلی بالاست وتیرهای زهرآگین سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و... به آن نمی رسد.
از نظر فوکویاما، شیعه بعد سوم نیز دارد که بسیار مهم است. این پرنده، زرهی به نام ولایت پذیری بر تن دارد. در بین همه مذاهب اسلامی، شیعه تنها مذهبی است که نگاهش به ولایت فقهی است. یعنی فقیه می تواند ولایت داشته باشد. این نگاه، برتر از نظریه نخبگان افلاطون است(۷۱).
شاید این استدلال های قوی را از نظریه پردازان شیعه نیز کم شنیده باشیم که فوکویاما به عنوان یکی از معماران نظریه های دنیای نو به زبان می آورد. این اعترافات در حالی است که او می خواهد پایان تاریخ وآینده جهان را از آن لیبرالیسم ودموکراسی غربی بداند. وی در سال ۱۳۶۸ /۱۹۸۹ در مقاله ای با نام «پایان تاریخ وواپسین انسان» به دفاع تاریخی از ارزش های سیاسی غربی برخاست واستدلال کرد که رویدادهای اواخر قرن بیستم نشان می دهد که اجماعی جهانی به نفع دموکراسی لیبرال به وجود آمده است. این اجماع، مساوی است با پایان تاریخ به معنای این که در شکل گرفتن اصول ونهادهای بنیادی دموکراسی، پیشرفت بیشتری به وجود نخواهد آمد. البته، باز هم رویدادهایی خواهد بود، ولی تاریخ، به معنای داستان جهانی رشد وشکوفایی آدمی، خاتمه یافته است(۷۲).
نتیجه
مهدویت شیعی، از اندیشه های فراگیری است که در خود آموزه های ظلم ستیزی، عدالت طلبی، امید مسلمانان به حاکمیت بر جهان، رجوع به تفکرات اصیل دینی وقرآنی وده ها آموزه عالی دیگر را پوشیده نگه داشته است. این اندیشه ها به طور قطع، با اندیشه استبداد واستعمارگری ورویه مستبدان واستعمارگران غربی ونیز با فرهنگ وتمدن غربی ونوع نگرش آن، همخوانی وهماهنگی ندارد وبه تعبیر صحیح تر، مانع بزرگ وخطرآفرینی برای آن ها محسوب می گردد. این خطرآفرینی وقتی هراس انگیزتر می گردد که بر اساس تفکر مهدوی، مسلمانان وشیعیان خود باید مسیر ظهور را با مقابله با ظلم، بی عدالتی وتفکرات وفرهنگ های ضد اسلامی فراهم آورند. در این مسیر برای جامعه شیعی رهبری حرکت با فقهای عادلی قرار داده شده که از طرف امام در دوران غیبت، نیابت عام در تمامی شئون دینی، اجتماعی وسیاسی را دارند.
در این راستا، مستشرقان مأمور بودند با مطالعه وشناخت اندیشه مهدوی به خوبی آن را به حاکمان وسیاست مداران غربی بشناسانند تا بر اساس آن برای مانع زدایی در مقابل اهداف استعماری شان، سیاست چینی کنند واز طرفی دیگر این اندیشه را در ذهن مسلمانان اندیشه ای بدون هویت صحیح اعتقادی ونبوی وتنها ابزاری در جهات شورش شیعیان یاغی نسبت به نظم وثبات ووحدت جامعه اسلامی معرفی نمایند. از سوی دیگر نیز جهان غرب را نسبت به تفکر مهدوی که در پی حاکمیت بر کل جهان - به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران - است، با پیش زمینه برچسب سازی برای تفکر اسلامی وشیعی واندیشه سیاسی وانقلابی اسلامی وشیعی با عناوین تروریسم وخشونت طلب وضد فرهنگ وتمدن، هراسناک سازند.
دول استعماری غرب وفرهنگ غربی واتاق فکری آن - که مستشرقان از اعضای عالی آن به شمار می آیند - پس از مشاهده انقلاب اسلامی ایران که با تکیه بر تفکر مهدوی وآماده سازی زمینه ظهور وهمچنین بر اساس اندیشه نیابت عام فقها از طرف امام در دوران غیبت برپا گشت وبه ثمر نشست، بیش از پیش به قدرت این اندیشه حرکت آفرین پی بردند. از این زمان مستشرقان در مطالعات مهدی پژوهی خود به غیر از سه هدف فوق، برای خاص جامعه شیعی ایران این مسئله را در دستور کار قرار دادند که اندیشه نیابت عام فقها وولایت فقیه را ساخته ذهن روحانیون دنیاطلب اصولی شیعه معرفی کنند وآن را فاقد مبنای روایی واعتقادی قلمداد نمایند.
بر اساس آن چه بیان شد، بیشتر مستشرقان با نگاهی تاریخی، آغاز مهدویت را با نخستین شورش حامیان شیعی امامان به ویژه مختار ثقفی پیوند دادند تا آن را حربه ای سیاسی معرفی کنند که یاغیان، شورشیان وتفرقه افکنان برای مطامع سیاسی خود وشکاف در جامعه اسلامی از آن بهره می برند. بر این مبنا، مهدویت دیگر یک اندیشه اعتقادی، قرآنی، نبوی، دینی ومکتبی نیست.
به این ترتیب، یکی از محورهای اصلی اندیشه سیاسی وانقلابی اسلام وجهان تشیع را سست می کنند تا کسی به انگیزشی اعتقادی نتواند بر پایه اندیشه مهدوی، بر ضد مستبدان واستعمارگران، حرکت سیاسی وانقلابی به راه اندازد. بر این اساس، آنان مهدویت وهمه لوازم آن چون اندیشه عدالت طلبی، ظلم ستیزی، انتظار غلبه اسلام بر کفر، نیابت عام فقهای شیعی در دوران غیبت و... را به گونه های مختلف وبا تعابیر گوناگون، برای مخاطبان گسترده مسلمان شیعه وغیرشیعه وجهان غیرمسلمان غرب وشرق، نقد می کنند، خدشه دار می سازند، بی محتوا می نمایند، استحاله می کنند، سرکوب می نمایند، تغییر ماهیت ومحتوا می دهند تا برای مسلمانان آن را ضددینی، تفرقه آفرین، نظم شکن وعافیت زدا وبرای غیرمسلمانان، هراس انگیز وضدفرهنگ وتمدن وانسانیت معرفی نموده ودر دل مردم جهان چنین رعبی بیندازند که با نگاه مهدی گرایانه شیعیان وایرانیان، پایان جهان جز خرابی، وحشی گری وبدویت نیست وباید آینده جهان از آن غرب وفرهنگ وایدئولوژی غربی باشد تا بشر به سرمنزل سعادت وتمدن رهنمون گردد واین آموزه را در کتب، مقالات، سایت ها وفیلم های خود عرضه می کنند.
منابع
۱. اسلام؛ بررسی تاریخی، همیلتون گیب، ترجمه: منوچهر امیری، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، ۱۳۶۷ ش.
۲. ایران در دوره سلطنت قاجار، علی اصغر شمیم، تهران، انتشارات مدبر، چاپ دهم، ۱۳۷۴ش.
۳. تاریخ اسماعیلیان، برنالد لوییس، ترجمه: فریدون بدره ای، تهران، انتشارات توس، ۱۳۶۲ ش.
۴. تشیع، هاینس هالم، ترجمه: محمدتقی علی اکبری، قم، نشر ادیان، ۱۳۸۴ ش.
۵. دائرة المعارف مستشرقان، عبدالرحمن بدوی، ترجمه: صالح طباطبایی، تهران نشر روزنه، ۱۳۷۷ش.
۶. زبان سیاسی اسلام، برنالد لوییس، ترجمه: غلامرضا بهروزلک، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ دوم، ۱۳۸۵ش.
۷. سفرنامه، آدام اولیاریوس، ترجمه: بهپور، بی جا، مؤسسه انتشاراتی ابتکار، ۱۳۶۳ش.
۸. سفرنامه، انگلبرت کمپفر، ترجمه: کیکاووس جهانداری، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۰ش.
۹. سفرنامه، شاردن، ترجمه: اقبال یغمایی، تهران، انتشارات توس، چاپ سوم، ۱۳۷۲ ش.
۱۰. سفرنامه، کارری، ترجمه: عباس نخجوانی وعبدالعلی کارنگ، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۸۳ش.
۱۱. سه سال در ایران، دوگوبینو، ترجمه: ذبیح الله منصوری، تهران، انتشارات فرخی، بی تا.
۱۲. السیادة العربیة والشیعة والاسرائیلیات فی عهد بنی امیة، فان فلوتن، ترجمه: حسن ابراهیم حسن ومحمد زکی ابراهیم، مصر، مکتبة النهضة المصریة، چاپ دوم، ۱۹۶۵ م.
۱۳. شرق شناسی ومهدویت، سید رضی موسوی گیلانی، قم، انتشارات بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (علیه السلام)، چاپ اول، ۱۳۷۹ش.
۱۴. «شیعه به روایت فوکویاما»، مؤسسه تحقیقاتی حضرت ولیّ عصر (علیه السلام)، valiasr. ir، ۱۳۸۷ش.
۱۵. العقیدة والشریعة فی الاسلام، ایگناتس گلدزیهر، ترجمه: محمد یوسف مصطفی، مصر، دارالکتب الحدیثة، چاپ دوم، ۱۹۵۹م.
۱۶. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ دوم، ۱۳۶۲ش.
۱۷. مذهب وسیاست در مسیحیت واسلام، همیلتون گیب، ترجمه: مهدی قاینی، قم، دارالفکر، ۱۳۵۱ش.
۱۸. مقدمه، ابن خلدون، ترجمه: محمد پروین گنابادی، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، چاپ هشتم، ۱۳۷۵ش.
۱۹. مکتب قم وبغداد در اواخر قرن سوم واوایل قرن چهارم هجری، آندره نیومن، ترجمه: صادق حسینی اشکوری، قم، نشر زائر، ۱۳۸۴ش.
۲۰. مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، دارمستتر، ترجمه: محسن جهانسوز، تهران، نشر کتابفروشی ادب، چاپ اول، ۱۳۱۷ش.
پایان مقاله
پى نوشت ها:
ــــــــــــــــــــــ
(۱) استادیار گروه تاریخ دانشگاه اصفهان
(۲) کارشناس‌ارشد شیعه‌شناسی. (نویسنده مسئول) (A.Torabi۱۱@yahoo.com)
(۳) سفرنامه (اولیاریوس)، ص۷۵۶.
(۴) سفرنامه (کمپفر)، ص۱۳۳-۱۳۴.
(۵) سفرنامه (شاردن)، ص۱۱۴۳.
(۶) سفرنامه (کارری)، ص۱۵۴.
(۷) ایران در دوره سلطنت قاجار، ص۱۰۴-۱۰۷.
(۸) همان، ص۱۵۱.
(۹) سه سال در ایران، ص۷۸.
(۱۰) شرق شناسی ومهدویت، ج۱، ص۱۷۱.
(۱۱) مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، ص۹.
(۱۲) همان، ص۱۰.
(۱۳) مقدمه، ص۶۰۷-۶۳۱.
(۱۴) مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، ص۱۴.
(۱۵) همان، ص۲۱.
(۱۶) همان، ص۶.
(۱۷) همان، ص۷.
(۱۸) همان، ص۶۷.
(۱۹) همان.
(۲۰) همان، ص۸۴.
(۲۱) دائرة المعارف مستشرقان، ص۴۲۰.
(۲۲) السیادة العربیة والشیعة والاسرائیلیات فی عهد بنی امیة، ص۱۲۲.
(۲۳) همان، ص۷۶.
(۲۴) همان، ص۹۱-۹۲.
(۲۵) همان، ص۱۱۶ - ۱۲۰.
(۲۶) دائرة المعارف مستشرقان، ص۵۱۹ - ۵۲۰.
(۲۷) العقیدة والشریعة فی الاسلام، ص۲۱۸.
(۲۸) همان، ص۸۵.
(۲۹) همان، ص۱۶۲.
(۳۰) دائرة المعارف مستشرقان، ص۵۹۳ -۵۹۴.
(۳۱) شرق شناسی ومهدویت، ج۱، ص۱۶۲.
(۳۲) همان، ص۱۶۴.
(۳۳) همان، ص۱۶۵.
(۳۴) اسلام؛ بررسی تاریخی، ص۱۰۴.
(۳۵) همان، ص۱۰۵.
(۳۶) همان، ص۱۴۴.
(۳۷) مذهب وسیاست در مسیحیت واسلام، ص۳۶-۳۷.
(۳۸) همان، ص۳۷.
(۳۹) تاریخ اسماعیلیان، ص۳۲ -۳۳.
(۴۰) همان، ص۳۴.
(۴۱) زبان سیاسی اسلام، ص۲۷.
(۴۲) همان، ص۱۸۴.
(۴۳) شرق شناسی ومهدویت، ص۲۳۱.
(۴۴) همان، ص۲۳۶-۲۳۷.
(۴۵) تشیع، ص۱۵.
(۴۶) همان، ص۴۶ - ۴۷.
(۴۷) همان، ص۵۰-۵۱.
(۴۸) همان، ص۷۰.
(۴۹) همان، ص۷۳ - ۷۴.
(۵۰) همان، ص۷۴ - ۷۵.
(۵۱) همان، ص۸۱.
(۵۲) همان، ص۷۵.
(۵۳) همان، ص۹۱.
(۵۴) همان، ص۷۷.
(۵۵) همان.
(۵۶) الکافی، ج۱، ص۳۳۹.
(۵۷) تشیع، ص۹۰.
(۵۸) مکتب قم وبغداد در اواخر قرن سوم واوایل قرن چهارم هجری، ص۵۷.
(۵۹) همان، ص۶۶-۶۸.
(۶۰) همان.
(۶۱) همان، ص۳۶.
(۶۲) همان، ص۱۲۹.
(۶۳) همان، ص۱۳۱.
(۶۴) همان، ص۱۷۲.
(۶۵) همان، ص۱۷۳.
(۶۶) همان، ص۲۷۶.
(۶۷) همان، ص۲۶۷.
(۶۸) همان، ص۲۶۱.
(۶۹) همان، ص۲۶۳.
(۷۰) همان، ص۲۶۴.
(۷۱) «شیعه به روایت فوکویاما».
(۷۲) همان.
