آینده پژوهی - پژوهش هایی درباره آینده (مجموعه مقالات)

بخش: كتابخانه مهدوى

نویسنده: فصلنامه انتظار موعود

تاريخ: ۲۵ / ۵ / ۱۴۰۰ هـ.ش

نمایش ها: ۳۴۲۱

نظرات: ۰

آینده پژوهی
پژوهش هایی درباره آینده (مجموعه مقالات)

کاری از دفتر فصلنامه انتظار موعود
ناشر: قم - بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (عجّل الله فرجه)

مرکز تخصصی امامت و مهدویت، ۱۳۹۰

فهرست عناوین

مقدمه ناشر

جوهره حرکت آدمی را نگاه به آینده، معنا و مفهوم می دهد. گذر از زمان و وضعیت کنونی و رسیدن به دوران روشنایی فرارو، مهم ترین دغدغه هر انسانی است. او می خواهد خود را در آینده سبز و به دور از سختی ها و تباهی ببیند و برای رسیدن به چنین روزگاری همه تلاش خود را به کار می بندد. به جرأت می توان گفت هویت انسان در نشاط و کوشش او معنا می شود که بر پایه امید به آینده روشن، شکل می گیرد.
ظهور و قیام مصلح، مهم ترین رویدادی است که در آینده رخ می دهد؛ رویدادی که در آینده انسان ها و سرنوشت آن ها تأثیر شگرفی می گذارد. این واقعه عظیم که همه ادیان، تحقق آن را نوید داده اند، با ارائه حاکمیتی جدید، روند زندگی فردی و اجتماعی انسان ها را به کلی تغییر می دهد. در آن دوره، یک حاکمیت بر سراسر جهان حکم فرمایی می کند و یک قانون و شریعت در برنامه ریزی زندگی انسان ها به کار برده می شود. در آن دوره، همه افراد، شهروند محسوب می شوند و عدالت در همه شؤون حکومتی و زندگی اجتماعی مردم حکم فرما می گردد.
در این میان، دین مبین اسلام که در بر دارنده همه نیازهای زندگی انسان جامعه بشری است، با نگاهی روشن و کامل، آینده و تحولات آن را مورد توجه قرار داده است و در سامانه جهان بینی خود، به صورتی شفاف از آن سخن گفته است. با باز کاوی معارف قرآن و سنت به روشنی می توان به ویژگی های آینده و زندگی مردم در پرتو ظهور و حکومت منجی، آگاهی یافت. نکته حائز اهمیت این است که در نگاه شریعت مقدس اسلام علاوه برآن که آینده و ابعاد و ویژگی های آن به روشنی تبیین شده است، شخص مصلح و برنامه حکومتی او نیز به شکلی کاملاً آشکار مطرح و درباره شخص و شخصیت آن بزرگوار و سامانه حکومتی سخن به میان آمده است.
نوشتار پیش رو سلسله مقالاتی است که در این زمینه در فصلنامه علمی تخصصی «انتظار موعود » به رشته تحریر در آمده و مرکز تخصصی مهدویت بنا بر رسالت و وظیفه ای که در عرصه ترویج معارف مهدوی به عهده دارد، به چاپ آن اقدام نموده است. در پایان از کلیه عزیزانی که ما را در تهیه این اثر یاری نموده ا ند تشکر کرده، توفیق روزافزون برای آنان خواستاریم.

مرکز تخصصی مهدویّت - حوزه علمیه قم
دفتر فصلنامه «انتظار موعود»

بازنگری دستگاه نظری آینده پژوهی در جهان بینی اسلامی

سید علی اکبر عظیمی
فصلنامه شماره ۲۹

آینده پژوهی دانشی است که در جهان کنونی رو به گسترش است. به نظر می رسد رویکرد عرفی کنونی نگاه به آینده، نمی تواند از آینده امن و پایدار، رمزگشایی کند. بررسی آموزه ها و گزاره های اسلام، می تواند بخش مهمی از این چالش را برطرف کند. بررسی آیات قرآن مجید و روایات اهل بیت (علیهم السلام) نشان می دهد که در اسلام، نگاه به آینده، اصالت و عمق ویژه ای می یابد.
بهره گیری از تعالیم اسلامی می تواند زمینه طرح آینده نگاری نسل پنجم را فراهم آورد. تفاوت این آینده نگاری با نسل های قبلی در عمق و وسعت نگاه به آینده است. هدف در این رویکرد، ساخت آینده امن و پایدار است که متأثر و متصل به آینده جاودان و حیات طیبه تعریف می شود و یک افق از آینده را با زمینه سازی ظهور مظهر اراده الهی، حضرت حجت بن الحسن (علیه السلام) ترسیم می کند.
مقدمه
مرور ادبیات وسابقه آینده پژوهی و وضعیت کنونی جهان، محقق را به تأمل وامی دارد تا از خود بپرسد: آیا رویکرد کشورهای رشد یافته و در حال رشد، می تواند به خلق آینده ای امن و پایدار بینجامد؟ اگر اندیشوران فعال کنونی در حوزه آینده پژوهی، در یک سفر ذهنی به چند دهه قبل بازگردند، آیا وضعیت کنونی جهان را یک جهان آرمانی به تصویر می کشیدند؟ اگر این اندیشوران به وضعیت حال بیایند و بخواهند طرحی برای آینده ارائه کنند، چگونه عمل خواهند کرد؟ گم شده آن ها در آینده چه خواهدبود؟ آیا آینده پژوهی با تکیه بر علم تجربی و فلسفی یا عقل حسی و عقل مجرد انسان، قادر به کشف رمز از آینده یا به عبارتی دقیق تر، قادر به طراحی آینده ای امن و پایدار است؟ آیا ما باید درست جا پای آن ها گذاشته و مسیر پیشرفت کشور را از زاویه نگاه آن ها رصد کنیم؟ با توجه به اثرگذاری نوع نگاه به آینده در کلیت برنامه های کشور، آیا می توان گزاره های آینده پژوهی را متناسب با زیست بومی ایران اسلامی تعریف کرد و با برقراری ارتباط بین فرآیند آینده پژوهی و آموزه های اسلام، می توان خلأ و چالش راهبردی طراحی آینده امن و پایدار را برطرف نمود؟ این مقاله بخشی از گزارش «درآمدی برآینده پژوهی در بخش کشاورزی» بوده که حاصل یک پروژه مطالعاتی یکساله می باشد که در آن، ضمن مرور ادبیات، روش شناسی و تجارب چند کشور در زمینه مطالعات آینده نگر، به مرور گزاره ها و آموزه های دینی به منظوریافتن راهکاری برای طراحی آینده براساس مفاهیم اسلامی پرداخته شده است.
۱. آینده پژوهی چیست؟
پایا درباره آینده پژوهی می گوید:
همچنان که علم تجربی، چیزی جز تکمیل و تدقیق تفکرات روزانه نبوده است، آینده پژوهی نیز فرایندی است از تدقیق فعالیت های آینده اندیشانه عقل عرفی و عقل سلیم، و بهره گیری از دستاوردهای دانش های گوناگون، به منظور تحکیم شالوده های آن (پایا، ۱۳۸۴: ص۱۱).
او از قول کارل پوپر چنین می گوید:
موجودات زنده، و در رأس آن ها انسان، در برخورد با محیط پیرامون خود، رهیافتی «مسأَله محور» دارند و بر اساس «انتظاراتی» که از شرایط پیش آینده در محیط دارند، توانایی های ذهنی و فیزیکی خود و امکانات موجود را برای به حداکثر رساندن شانس بقای خویش ارتقا می دهند. این نکته که توجه به کدام امور و پرهیز از کدام جنبه ها می تواند شانس بقای افراد و نهادها را افزایش دهد، یکی از اصلی ترین مسائل مورد نظر آینده اندیشان در قلمروهای مختلف است.
آینده پژوهی یک علم ترکیبی(۱) است که از دو مؤلفه متمایز توصیفی و تجویزی تشکیل شده است. وجه توصیفی آن، بر گمانه زنی در خصوص روند های آینده با تکیه بر بهترین دانسته ها و معرفت های زمینه ای(۲) استوار است که در این زمینه باید برای پرهیز از لغزش تحقیقات و سقوط در ورطه فعالیت های عامه پسند و کم محتوا، به دو جنبه اساسی توجه جدی کرد: نخست، تلاش در زمینه تولید و بسط معرفتِ دارای محتوا و عاری از آشفتگی ها، و دیگر نقادی پیشنهادها و سناریوهای ارائه شده با تکیه بر موازین سنجیده و نقدهای علمی.
مؤمنی درباره وجه تجویزی آینده پژوهی، می گوید (مؤمنی، ۱۳۸۴) آینده پژوهی در تلاش برای پاسخ به این سؤال است که درآینده چه باید اتفاق بیفتد؟این جنبه از آینده پژوهی، حاکی از تأثیرپذیری آن از «ارزشها»، «اراده ها»، «مسائل» و «نیازهای مشخص» در ابعادی به مراتب بالاتر از پژوهش های متعارف علمی است و به نحو بارزتری وجه آرمان گرایانه و ناظر بر وضع مطلوب از دیدگاه پژوهشگر فعال در امر آینده پژوهی را در خود مستتر دارد(۳). او در ادامه بر به کارگیری روش شناسی های علمی برای رسیدن به آرمان های مشترک، تأکید می نماید.
برای ارایه آینده مطلوب، برقراری ارتباط با نظام ارزشی ضرورت می یابد. از طرف دیگر، ارزیابی «آینده پژوهی» به عنوان یک علم تجربی و عرفی، دچار چالش می شود. چرا که براساس برخی تعاریف از علم(عرفی)(۴)، روش علمی، روشی است که کمترین ارتباط را با نظام ارزشی برقرار کند(۵) (مردوخی، سخنرانی: تیرماه ۱۳۸۶).
۲. مبانی آینده پژوهی:
از نظر مطالعات آینده پژوهانه، واقعیت، متشکل از سه مؤلفه است: واقعیت زمان گذشته، واقعیت زمان حال، واقعیت امکانی زمان آینده. معرفت به این واقعیت ها و اطلاعات مربوط به آن ها، به شیوه های ذیل حاصل می شود:
الف. یادآوری و تفسیر، ب. مشاهده و مفهوم پردازی، ج. تخیل و ارزش گذاری (پایا، همان). البته، بنا بر برخی دیدگاه های آینده پژوهانه، می توان برای مطالعه آینده، از شناخت گذشته و حال (روندها یا سنت ها) نیز استفاده کرد.
شکل شماره ۱. نمایی از شیوه های پرداختن به واقعیت در زمان های گذشته، حال و آینده:
۲-۱. چالش های آینده پژوهی به عنوان یک علم در رویکرد اثبات گرایانه:
الف. محدودیت در راه ادراک دقیق واقعیت آینده:
وقایع آینده، اموری مشاهده پذیر یا تجربه شده نیستند، و از آن جا که هر سیستم طبقه بندی کننده می باید از حیث ساختاری، دست کم یک درجه پیچیده تر ازمجموعه طبقه بندی شونده باشد، در نتیجه انسان برای درک دقیق واقعیت آینده، به لحاظ فیزیولوژیک و روانی، دچار محدودیت می شود (همان: ص۲).
ب. محدودیت در راه اثبات صدق ادعای گزاره های آینده:
باورهای مربوط به آینده، مربوط به امور امکانی(۶) هستند و صدق آن ها مربوط است به آنچه (در آینده)امکان وقوع دارد یا آن چه درحوزه ادراک ذهنی می توان پردازش کرد؛ نه به حوزه معرفت بالفعل و آزمون شده تجربی. از دیدگاه معرفت شناسی، یکی از مهم ترین و سرنوشت سازترین پرسش هایی که در این حوزه پژوهشی مطرح می شود، آن است که آیا آینده پژوهی یک علم، در معنای جدید این واژه در فلسفه علم، به شمار می آید؟ یعنی آیا یافته های این حوزه، مجموعه ای از حدس ها و ابطال ها است که به قصد شناخت واقعیت عینی ساخته و پرداخته می شود و به همین اعتبار در برخورد با این واقعیت، بالقوه قابل ابطال شدن است؟ یا آن که ادعاهای مطرح شده در این حوزه، نوعی تمنای محال و سودای خام است که در قالب آرزوهای فرافکنده شده به آینده تجلی می یابد؟
پایا معتقد است:
هر چند آینده پژوهی، هنوز در مقام یک فعالیت پژوهشی، بیشتر به یک برنامه تحقیقاتی شبیه است تا یک رشته علمی تمام عیار، چشم انداز آینده برای رشد و تکامل این حوزه و تبدیل آن به یک علم جا افتاده، روشن است و از دیدگاه معرفت شناسانه محدودیتی در این زمینه برای آن وجود ندارد (پایا، همان: ص۱۴).
بنابراین، اولاً با توجه به زمان وقوع موضوع مورد بحث در آینده؛ وعدم درک واقعیت آینده در حال حاضر، ثانیاً بنا به بحث از آینده مطلوب در فرآیند آینده پژوهی و الزامی که برای ارتباط با جهان بینی و نظام ارزشی فراهم می آورد؛ در نتیجه آینده پژوهی در غالب رویکرد اثبات گرایانه بامحدودیتهای جدی مواجه می شود. همچنان که برخی معتقدند نمی توان برای آینده پژوهی به عنوان یک روش علمی نگاه به آینده، جهت گیری ارزشی قائل شد (مردوخی، همان).
از آنجا که آینده پژوهی تنها یک روش نیست بلکه به عنوان یک رویکرد کسب آگاهی و معرفت آینده، نیازمند یک جهان بینی و نظام فلسفی و ارزشی مشخص است؛ نمی توان آینده پژوهی را در قالب رویکرد اثبات گرایانه دسته بندی کرد.
فراستخواه (فراستخواه، ۱۳۸۴: ص۴۰-۴۵) با تأیید این مطلب به رویکردهای بدیل برای طبقه بندی آینده پژوهی؛ از جمله: رویکردعمگرا(۷) (ساخت آینده)، رویکرد گفتمانی(۸) (تعریف آینده) و رویکرد واقع نمایی انتقادی(۹) (مطالعه علمی آینده) پرداخته است.
فارق از اینکه آینده پژوهی چگونه به عنوان یک رویکرد علمی مورد پذیرش مراکز علمی قرارگیرد، رویکرد غالب مطالعات آینده پژوهی ملی در سطح جهان (عظیمی و همکاران، ۱۳۸۶: ص۴۸-۱۱۵)، رویکردی عملگرایانه می باشد. به هر حال به نظر می رسد همان گونه که این حوزه مطالعاتی، طی چند دهه معاصر در ابعاد ادبیات، مبانی و روش شناسی توسعه یافته است، برای پی گیری مباحث آینده پژوهی متناسب با زیست بوم ایران اسلامی؛ یکی از زمینه های تحقیق در این خصوص، چگونگی انطباق مبانی و فلسفه علم عرفی (علم رایج در محافل علمی غرب) با مبانی و فلسفه علم از دیدگاه اسلام باشد. در این مقاله با توجه به ادبیات موجود در مقالات، با روش قیاسی سعی در ارایه مبانی و اصول آینده پژوهی منطبق با جهان بینی اسلام شده است.
۲-۲. اصول و مفروضات آینده پژوهی (به عنوان یک علم عرفی):
عنوان «آینده پژوهی» می تواند حوزه وسیعی از فعالیت ها و مطالعات معطوف به آینده را پوشش دهد؛ ولی بنا بر ضرورت عقلانی تر شدن و روشمندشدن آن به عنوان یک حوزه مطالعاتی مشخص، نیازمند طرح اصول و قواعد مشخصی است. با توجه به این مباحث مهم، آینده پژوهان، اصول و مفروضاتی را به بحث می گذارند که مفهوم و ماهیت کلان مطالعات آینده پژوهی را شکل می دهد؛ برخی ازاین اصول عبارتند از:
الف. وحدت و پیوستگی هستی: بین اجزای نظام هستی، وابستگی متقابل وجود دارد. هیچ سیستمی یا هیچ جزئی از عالم را نمی توان صد در صد مجزا و منفرد در نظر گرفت؛ بلکه هر موضوعی که در کانون توجه آینده پژوهان قرار می گیرد، به صورت یک سیستم باز در نظر گرفته می شود؛ لذا شناخت آینده، به شناخت دقیق همه اجزای نظام، کارکرد آن ها و چگونگی میان کنش آن ها با عوامل بیرون از نظام وابسته است.
ب. اهمیت زمان: زمان، اهمیت حیاتی داشته و به صورت یک طرفه و بی بازگشت به پیش می رود.هرچه از زمان می گذرد، بر سرعت تغییرات نیز افزوده می شود.
ج. آینده فارغ از حال نخواهد بود: همان گونه که حال، در ادامه گذشته رخ داده است، آینده نیز به نوعی تحت تأثیر حال خواهد بودو به همین شکل هر مقطعی از آینده، مقدمه ای برای آینده بعدی می باشد.
د. آینده می تواند شکل بگیرد: به این معنا که آینده به طور کامل از پیش تعیین شده نبوده و به صورت غیر قابل اجتنابی بر انسان ها تحمیل نشده است.آینده ما، متأثر از کنش بشری است.
ه. آینده می تواند از جنس گذشته و حال نباشد: یک نوع ارتباط و یکپارچگی بین گذشته، حال و آینده وجود دارد؛ اما هر چیزی که در آینده به وجود خواهد آمد، لزوماً امروز یا گذشته وجود نداشته است. بدین ترتیب، امکان دارد آینده شامل مواردی باشد که پیش از آن هیچ سابقه ای نداشته است.آینده باز است و مقدر نیست.
و. آینده ها متعددند و بعضی از آینده ها بهتر از بقیه اند:گزینه های متعددی برای وقوع آینده وجود دارد و از آن جا که آینده پژوهان به دنبال آینده های بهتر و نیز آینده های ممکن می پردازند، بخشی از آینده پژوهی مطالعه، تبیین، ارزیابی و حتی تدوین معیارهایی است که افراد براساس آن ها، آینده های گوناگون را ارزیابی می کنند (همان، ص۸).
از آن جا که آینده پژوهی بر پایه چنین اصول فراگیری بنا شده است، طرح مباحثی در حوزه معارف اسلامی که می تواند چالش آینده پژوهی رایج را از حیث مبانی برطرف کند، به ارایه اصول دیگری نیازمند است که پس از مرور گزاره های متخذ از منابع اسلامی، ارایه می شوند.
۲-۳. خاستگاه آینده پژوهی:
الف. جایگاه عقل در ترغیب انسان به آینده پژوهی:
گذشته از تأکیدات مکرر متون اسلامی بر جایگاه عقل در تدبیر آینده، سایر دانشمندان نیز عقل را عامل درونی انسان برای تلاش در جهت آینده می دانند. کارل پوپر که آموزه هایش (پایا، همان) برای رویکرد نوین آینده پژوهی مهم تلقی می شود، چندین دهه پیش، بر این نکته تأکید ورزید که موجودات زنده و در رأس آن ها انسان، در برخورد با محیط پیرامون خود رهیافتی مسأَله محور داشته و بر اساس انتظاراتی که از شرایط پیش آینده در محیط دارند، توانایی های ذهنی و فیزیکی خود و امکانات موجود را برای به حداکثر رساندن شانس بقای خویش، ارتقا می دهند.
بنابراین بدیهی است که انسان، در جایگاه موجودی صاحب عقل و اختیار، برای تأمین بقای خود در حوزه های گوناگون، به آینده بیندیشد؛ اما آیا حفظ بقای مادی تنها دلیل برای آینده نگری انسان است.
ب. جایگاه وحی و روایات در ترغیب انسان به آینده پژوهی:
نه تنها اسلام، بلکه همه ادیان الهی دارای آموزه ها و گزاره هایی بودند که با آینده بشریت ارتباط تنگاتنگی داشته اند (ابراهیم نژاد، ۱۳۸۵: ش۲، ص۶۰۲). در نتیجه با نگاه به طول تاریخ زندگی بشری، می توان انگیزه های اندیشیدن انسان درباره آینده را به دو عامل مهم نسبت داد: یکی عقل به عنوان عامل درونی(حجت باطنی) و دیگری تعالیم انبیای الهی، به ویژه تعالیم قرآن و اهل بیت عصمت (علیهم السلام) به عنوان عامل بیرونی(حجت ظاهری). این تقسیم، به معنای تباین و تعارض بین عقل و دین یا علم محوری و خدامحوری نیست؛ بلکه باید تأکیدکرد در مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) این دو برای تصاحب آینده مطمئن و پایدار، لازم و ملزوم یکدیگرند.
امام جعفر صادق (علیه السلام):
هر که عاقل است دین دارد و کسی که دین دارد به بهشت[م:آینده مطلوب] می رود (مصطفوی، بی تا: ج۱، ص۱۲).
خاستگاه نگاه به آینده در اسلام، صرفاً حفظ بقا و کسب رفاه مادی نیست؛ بلکه با هدایت وحی، سعی در تعالی و تکامل به سوی قرب الی الله و جانشینی خدا دارد؛ یعنی انسان با تعالیم وحی خود را نیازمند آینده نگری در دو بعد جسمانی و روحانی یا مادی و معنوی می یابد که بهره گیری از دانش و ابزار، یکی از لوازم آن می باشد.
در سند جاوید و بدون معارض اسلام، یعنی قرآن، اهل ایمان ملزم به نگاه به آینده هستند و باید نحوه زندگی خود را در این دنیا، برای ورود به آینده (چه دنیا چه آخرت) تنظیم کنند: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾ (حشر: ۱۸)
مسلمانان، موظفند برای آینده بلندمدت خود در این دنیا برنامه ریزی کنند؛ چنان که گویی تا ابد در این دنیا زندگی می کنند؛ اما با نگاه به آینده دیگر و زندگی جاوید خود. حضرت امام جعفر صادق (علیه السلام) می فرمایند:
برای دنیای خود چنان کارکنید که گویی تا ابد در آن زنده اید و برای آخرت خود چنان کارکنید که گویی فردا خواهید مرد (ری شهری، ۱۳۸۰: ص۱۴).
در جهان بینی اسلامی، آینده انسان به دنیا محدود نیست؛ آینده ای دیگر در ادامه زندگی دنیایی جریان یافته است(۱۰) که کیفیت زندگی در آن وابستگی تمام به زندگی دنیا دارد(۱۱)؛ ولی به تعبیر پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در عالم آخرت تجلی و بروز کامل می یابد (محمدی ری شهری، همان: ص ۲۷۷).
در جهان بینی اسلامی، آینده مجهول بوده و علم به آن، از علم غیب محسوب می شود که جز خداوند کسی بر آن احاطه ای ندارد(۱۲). به عبارتی، عدم شناخت آینده از اراده الهی نشأت می گیرد (قربانی، ۱۳۸۵). این، به معنای تأیید جبر در سرنوشت انسان و جامعه یا عدم برنامه ریزی برای آینده نیست(۱۳)؛ بلکه خداوند، مواهب آسمان و زمین را مسخر انسان نموده(۱۴) و او نیز باید با به کارگیری عقل، نبوغ و دانش، از آن ها در راستای تغییر وضعیت فعلی و ساخت آینده بهتر، بهره برداری(۱۵) کند.
از قرآن کریم و تعالیم اهل بیت، اطلاعات و نکات مفیدی به دست می آید که می تواند برای ساخت آینده مطلوب، به کار گرفته شود، همین درس ها و نکاتی که می تواند برای تحلیل سیر تاریخ بشری مورد استناد قرارگیرد که گاهی از آن به سنن الهی تعبیر می شود (مسلمی زاده، ۱۳۸۵).
محمد مهدی میرباقری از صاحب نظران حوزه فلسفه و معارف اسلامی، در زمینه انسان و جهان آینده، در فلسفه تاریخ شیعی، با ارائه تعریفی از فلسفه تاریخ علم، ویژگی های فلسفه تاریخ اسلامی را در پنج عنوان به بحث گذاشته است (میرباقری، ۱۳۸۲: ش۴۲، ص۵-۷): ۱. اراده و مشیت حق، بر کل تاریخ حاکم است. ۲. علی رغم ظهور اراده های باطل، حرکت عالم، رو به کمال است. ۳. اراده انسان، در ساخت تاریخ نقش دارد؛ ولی در طول اراده الهی ۴. فرایند تاریخ، فرآیندی است که اراده های انسانی هم در آن حضور پیدا می کند؛ اما باید توجه داشت که این اراده ها، بر محور اراده هایی که در کل تاریخ تأثیرگذارند، شکل می گیرند؛ هم در جبهه حق و هم در جبهه باطل. ۵. درکل تاریخ، ممکن است میان جبهه طاغوت و جبهه عبودیت، کش مکش طولانی اتفاق بیفتد؛ ولی در مجموع، غلبه با محور عبودیت است. آخرین فراز از بیان مزبورکه به غلبه اهل تقوا و صالحان در مقطعی از آینده تاریخ بشری اشاره دارد، مورد تأیید قرآن مجید نیز می باشد(۱۶).
از طرفی بر اساس سنت الهی، تنظیم رفتارهای فردی و اجتماعی براساس و منطبق با تقوای الهی به سامان یافتن امور خواهد انجامید(۱۷)، تا جایی که نظام طبیعت نیز در این امر، به یاری فرد یا جامعه بشری فراخوانده خواهند شد(۱۸)؛ چرا که وظیفه و رسالت اصلی انسان از ابتدا، ارتقای ظرفیت های روحی و درجات معنوی از طریق عبودیت(۱۹) بوده است، نه صرفاً حفظ و ارتقای زندگی مادی. بلکه بقای مادی، لازمه ارتقای روحی و معنوی است و انسان، باید برای تدبیر این هدف اصلی، به تدبیر معاش در ابعاد گوناگون(مسکن، بهداشت، آموزش و...) بپردازد. البته لازمه این رویکرد، رعایت تقوای الهی بوده و در این صورت است که بنای شکل گیری آینده امن و پایدار برای چنین فرد یا جامعه ای – چه در افق دنیایی و چه در افق آخرتی - گذاشته خواهد شد(۲۰).
طبق منابع دینی، اعطای برکات (برداشت نتایجی بیش از فعالیت ها و تلاش های معمول) از زمین و آسمان منوط به ایمان و تقوای الهی افراد آن جامعه است. توجه به این موضوع، برنامه ریزان را در سطوح کلان وامی دارد تا تأمین غذای جامعه یا به عبارت جامع تر، بررسی شاخصه های رفاه را جدای از شاخصه های تقوای الهی دنبال نکنند. از آن جا که طبق سنت الهی، انسان با هدف تکامل عقلانی و اخلاقی انسانی آفریده شده است، تدبیر معاش و غذای جامعه، باید در راستای هدف اصلی خلقت انسان قرارداشته باشد، تا سعادت او در دو سرا فراهم شود. بر این اساس، از دیدگاه اسلام، مؤلفه های دیگری را باید به تعاریف رایج از امنیت غذایی افزود و آن، پاک بودن و حلال بودن غذای مصرفی است. البته با این نگاه، شاخص امنیت غذایی با شاخص سلامت شرعی اقتصاد جامعه نیز پیوند خواهد خورد.
اگر هدف از آینده پژوهی را رساندن جامعه انسانی به آینده امن و پایدار بدانیم، تحقق این امر، منحصر در شاهراه اسلام است که خالق کل هستی و انسان، آن را توسط حجت های ظاهری یعنی اهل بیت عصمت (علیهم السلام) ارسال و تبیین کرده است(۲۱). بنا براین ادیان الهی - به ویژه اسلام - می توانند عامل برانگیزنده و جهت دهنده به آینده پژوهی تلقی شوند.
۳. یافته هایی از موضوع «آینده پژوهی از نگاه اسلام»:
در مجموع، اگر گونه های آینده پردازی، به سه طیف: ۱. آینده پردازی آرمانشهری(۲۲) ۲. ترسیم خط سیر تمدن آینده (فلسفه تاریخ) ۳. تحلیل آینده برپایه داده های صنعتی و فن شناختی تقسیم شوند، بنا بر مباحث قبلی، در اسلام گزاره های حیاتی و مهمی برای بخش های اول و دوم وجود دارد. برای بخش سوم نیز اگر نگاه به آینده متمرکز بر حوزه فرهنگ و ارزش های اجتماعی باشد (آینده نگاری نسل چهارم)، اسلام دراین زمینه نیز گزاره های ویژه و مهمی دارد؛ لذا اهمیت دارد که آینده پژوهی همچون یک علم میان رشته ای و فرارشته ای، ارتباط لازم را با علوم اسلامی(۲۳) برقرار کرده و در وجوهی که ضروری است، مطابق جهان بینی اسلامی باز تعریف شود.
۳-۱. گزاره هایی در جهت بازتعریف آینده پژوهی از نگاه إسلام:
با توجه به مطالب پیش گفته شده بر اساس ادبیات آینده پژوهی و گزاره های مرتبط از دین مبین اسلام، به باز تعریف این فرایند می پردازیم:
الف. همچنان که خاستگاه اصلی انسان برای آینده پژوهی، دو عامل عقل و وحی(قرآن و روایات اهل بیت عصمت (علیهم السلام)) می باشد، ساخت آینده نیز با این دو عامل امکان پذیر است. با این تفاوت که محصول عقل تجربی، علم و فناوری بوده و وحی، جهت دهنده و تکامل بخش آن به سوی حقایقی فراتر از عالم حس و تجربه است.
ب. از نگاه اسلام، حوزه بحث و اثرِ آینده پژوهی - چه به مفهوم علم و چه به مفهوم فناوری - آینده انسانی است که دو بعد جسم و روح داشته در شأن خلیفه الهی آفریده شده است تا با پاسداری از امانت الهی در عرصه خاک به نقش آفرینی مشغول شده و به مراتب عالی حیات مادی و دریافت های معنوی نائل گردد. انسان، در جهان بینی اسلامی، جایگاه و ویژگی های مشخصی در ابعاد فردی و اجتماعی در صحنه عالم دارد، لذا آینده پژوهی در فضای مفهومی اسلام، با چالش علم تجربی و فلسفی برای تعریف رابطه انسان، طبیعت و خدا، مواجه نیست.
ج. در آینده پژوهی از نگاه اسلام، با تکمیل نقطه نظرات بعضی از دانشمندان، خاستگاه نگاه انسان به آینده، پس از نیاز انسان به حفظ بقای مادی، به حس کمال جویی و تأمین سعادت ابدی تعریف می شود.
د. آینده پژوهی از نگاه اسلام، با حوزه هایی از مطالعه آینده ارتباط برقرار می کند که به نوعی با آینده انسان و جامعه رابطه داشته باشد و برای این مطالعه نیز قائل به مطالعه بین رشته ای اعم از علوم تجربی، فلسفی و اسلامی است.
د. آینده پژوهی از نگاه اسلام نیز دارای دو وجه اکتشافی و تجویزی است. از طرفی با وجهه اکتشافی خود، هم سعی در واکاوی محیط محسوس پیرامون انسان و جامعه (علوم طبیعی و فناوری های سخت) برای تسلط بر طبیعت داشته و هم سعی در واکاوی ظرفیت های روحی و روانی انسان و جامعه (علوم انسانی و فناوری نرم) برای تدبیر بهتر امور فردی و اجتماعی دارد. از طرف دیگر، بر اساس وجه تجویزی متخذ از منابع قرآن و روایات اهل بیت (علیهم السلام) آینده مطلوب را ترسیم می کند. حتی برای رسیدن به آینده امن و پایدار به آن تکاپوی اکتشافی - به ویژه در بعد نرم - جهت می دهد.
نگاه به آینده پژوهی از زاویه دید اسلام، فراتراز سطح «روش و ابزار بررسی آینده» بوده و در خصوص «چرایی، محتوا و فلسفه بررسی آینده» و در حقیقت جهت دهی به روش ها، ابزارها و فرآیندها بحث می کند؛ اما هم در جنبه اکتشافی آینده و هم در جنبه تجویزی آن، بر روش شناسی های منطقی تأکید دارد.
ه. آینده پژوهی از نگاه اسلام، با اتکای به منابع قطعی الصدور در بیان جهان بینی، فلسفه تاریخ بشری، آرمان ها و ارزش ها؛ انسان و جامعه انسانی را به دور از تشویش تجربه های ناقص بشری، در مسیر کلی منتج به سعادت فرا می خواند.
و. آینده پژوهی از نگاه اسلام، جدا از این که فهم چیستی آینده را فراتر از ظرفیت عقلی و معرفتی بشر می داند، انسان را به بهره گیری از عقل تجربی و عقل فلسفی و فراسوی آن ها خرد جمعی، برای طراحی آینده تشویق می کند. جالب این که گزاره های اسلام در باب آینده، بیش از آن که بر شناختن تأکید داشته باشد بر ساختن و برنامه ریزی برای آن، دلالت دارد. در مجموع، دین اسلام، امکان پیش بینی آینده را برای محدودی از نخبگان امکان پذیر دانسته است؛ ولی طراحی و ساخت آینده را نیازمند حضور، همگرایی وتعهد همگان می داند.
ز. به اعتقاد جیمز دتیور، آینده، از تعامل چهارمؤلفه پدید می آید (وحیدی مطلق و ملکی فر، www.iranforesight.ir: ص۵) رویدادها، روندها، تصویرهای آینده و اقدامات؛ اما با توجه به آموزه های دین اسلام، شکل گیری آینده در بستر اراده الهی قابل بررسی است؛ لذا آرمان ها و اقدامات ما به انضمام پیش بینی و بررسی حوادث و روندهای جاری سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، طبیعی، وقتی می تواند به ساخت آینده ای امن و پایدار بینجامد که مبتنی بر بررسی و مطالعه اراده الهی در جریان آفرینش باشد. به عبارتی در اسلام، گزاره ای مهم تر از آنچه دانشمندان غربی از عوامل شکل دهنده آینده مطرح می کنند، طرح می شود و آن، اراده الهی است. اگر تلاش های بشری برای تحقق امری در آینده بسیج شوند، فصل الخطاب برای شکل گیری آینده، اراده الهی خواهد بود. این گزاره، فقط در جهان بینی اسلامی قابل فهم و تحلیل می باشد.
آینده متأثر از چیست؟
نمودار شماره (۱):
ح. آینده پژوهی از نگاه اسلام، به نحو هنرمندانه ای نگاه به آخرت را با نگاه به دنیا می آمیزد و این دو را لازم و ملزوم هم می داند. ضمن این که نگاه به آینده را فراتر از خاک، به افلاک می برد.
ط. این آینده پژوهی، سیر تمدن بشری را هدفمند دانسته و مهم تر این که با بشارت پیروزی صالحان و پرهیزکاران در آینده و ظهور امام حاضر، انگیزه درونی مضاعفی برای تلاش و استقامت، به انسان می بخشد. اسلام، انسان ها را به تمهید ظهور واستقبال از حجت زنده الهی فرا می خواند، تا با بهره گیری از آن عقل کل، نه تنها به حل بهتر مسائل زندگی خود موفق شوند، بلکه در جایگاه اشرف مخلوقات، به کمال واقعی خود در معرفت و کشف رازهای خلقت نایل گردند؛ لذا مفهوم عمیق انتظار را همچون ذخیره بی بدیلی برای معنا و هدف دهی به زندگی و ایجاد امید به آینده روشن، همراه دارد.
ذکر این نکته مفید خواهد بود که اگر ظهور امام زمان (علیه السلام) و مباحث آخرالزمانی اسلام که یک واقعه قطعی است، حتی یک واقعه شگفتی ساز(۲۴) در نظر گرفته شود؛ به حکم عقل سلیم، می باید آمادگی لازم را در وجوه مختلف اجتماعی، اقتصادی و به ویژه فرهنگی برای آن، به وجود آورد.
شکل شماره۲. نمایی از عناصر شکل دهنده و شتاب دهنده در رسیدن به آینده امن و پایدار:
حاصل این که هر جامعه ای که جایگاه خود را بر اساس جهان بینی خالق هستی بازشناخته، و روند توسعه علمی و گسترش نوآوری و خلاقیت اجتماعی خود را همراه روند توسعه فرهنگی و انگیزش اجتماعی اش با اراده الهی همگرا کند، نه تنها می تواند در آینده نه چندان دور، جایگاه ممتازی میان تمدن بشری بازیابد، بلکه خواهد توانست مسیر وصول خود را به آینده امن و پایدار هموارنماید. شکل ۲ به صورت نمادین عناصری را که می تواند به تعجیل در وقوع آینده امن و پایدار بینجامد به تصویر می کشد. البته به طور حتم در مسیر رسیدن به آینده امن و پایدار، روندها و حوادثی رخ خواهد داد که باید خود را برای آن ها آماده کرد؛ اما مهم این است که اقدامات کنونی در راستای آرمان های همگرا با اراده الهی بوده و حتی المقدور به بهره گیری مناسب از فرصت ها (روندها و حوادث مثبت) و دفع به موقع چالش ها (روندها و حوادث منفی) منجر شود؛ به ویژه آنچه در این میان به عنوان دو پیشران کلیدی و محوری قابل توجه و سرمایه گذاری جدی است، کلان روندهای توسعه علمی و توسعه فرهنگی است که هدایت آن در بلند مدت، مسیر توسعه ملی را دگرگون خواهد ساخت. لذا این امر، مستلزم تمرکز ساختاریافته بر آینده «علوم و فناوری ها در بستر فرهنگ اسلامی» می باشد.
۳-۲. اصول آینده پژوهی از نگاه إسلام:
با استفاده از معارف دین اسلام، علاوه بر اصولی که در بخش ۲.۳ تصریح شد، اصول دیگری را می توان به اصول آینده پژوهی افزود. ضمن این که این اصول، سطح و عمق ممتازی به مطالعات آینده پژوهی می بخشد، برخی جوانب اصول آینده پژوهی عرفی را نیز تکمیل می نماید:
الف. آینده انسان، انتها ناپذیر و ابدی است. به استناد منابع علوم اسلامی، امتداد و جریان حیات انسان، ابدی بوده و به پایان حیات این دنیا منتهی نمی شود. اهمیت مطلب در این است که آن آینده ابدی، متأثر از فرآیند زندگی دنیای او است.
ب. گرچه انسان در یک چارچوب مشخص، امکان تصرف در آینده را دارد، اراده او در ساخت آینده، در طول اراده الهی قرارمی گیرد. عالم خلقت، بر اساس قوانین تکوینی الهی طراحی شده است که در آن میان، انسان دارای ویژگی های ممتازی چون عقل، اختیار و روح الهی است. کشف قوانین تکوینی و بهره گیری از آن ها، می تواند اوج بهره گیری از طبیعت را برای انسان به ارمغان داشته باشد. با توجه به تمایز انسان از سایر مخلوقات، خداوند برای تضمین بیشترین بهره گیری انسان از عالم هستی و در راستای هدف خلقت او، به ابلاغ قوانین تشریعی پرداخته است؛ بنابراین به کارگیری اراده انسانی درکشف و فهم قوانین تکوینی(علم و فناوری) و قوانین تشریعی (نهادها) و فلسفه خلقت است که می تواند انسان را در جهت تسخیر آینده امن و پایدارش راهنمایی کند.
ج. برخی آینده ها قطعاً وقوع خواهند یافت؛ همچنان که بنا بر استدلالات و روشمندی های موجود در حوزه علوم طبیعی و انسانی، وقوع برخی رویدادها اثبات شده و بلکه بدیهی اند؛ برای نمونه: در علم ستاره شناسی، پایان یافتن عمر خورشید قطعی است و در علم جمعیت شناسی، پیر شدن جمعیت یا وقوع مرگ انسان - پایان زندگی دنیایی او - محرز است. در علوم اسلامی نیز بنا بر استدلالات و روشمندی های خاص خود، وقوع رستاخیز (معاد) و در ادامه، حیات ابدی انسان و نیز ظهورآخرین منجی بشریت اثبات شده است. گرچه در هیچ کدام از موارد فوق، زمان وقوع یا کیفیت وقوع آن ها دقیقاً مشخص نیست، بنا به تناسب اهمیت و تأثیرگذاری هر یک از رویدادهای فوق درآینده جامعه و فرد، باید به کسب آمادگی های لازم برای ورود به آینده پرداخت.
د. آینده هایی مطلوب هستند که در راستای تأمین آینده امن و پایدار جامعه انسانی تعریف شده باشند و آینده امن و پایدار نیز ذیل آموزه های الهی اسلام قابل تعریف است.
۳-۳. پیدایش زمینه طرح آینده نگاری نسل پنجم:
آینده نگاری فرآیندی است که در ادامه مطالعات آینده پژوهانه در سطح کشورهای جهان مورد توجه قرارگرفته و دارای اهداف ااختصاصی و عام می باشد (عظیمی، همان: ص۱۳-۱۵). فرهاد نظری زاده چارچوبی از روند شکل گیری نسلهای چهارگانه آینده نگاری ارایه کرده است (نظری زاده، ۱۳۸۵). مرور نسل های اول تا چهارم آینده نگاری و بررسی تمایز و جهش های معرفت شناختی هر یک، معطوف به ابعاد و ماهیت حوزه های مؤثر بر آینده علم و فناوری می باشد در نظر گرفتن فشار علم در نسل اول آینده نگاری، رایج بود. در نسل دوم آینده نگاری، کشش بازار نیز مورد ملاحظه قرارگرفت. مسایل اجتماعی، زیست محیطی، تعاملات محیط بیرونی و درونی، از ملاحظاتی بوده که موجب طرح نسل سوم آینده نگاری شده است. زمینه طرح آینده نگاری نسل چهارم، بسط نگاه از حوزه علوم و فناوری های سخت، به علوم و فناوری های نرم بوده است. نتیجه تجارب بین المللی حکایت از آن دارد که آینده، ساختنی است - و مهم ترین رویکرد برای ساخت آینده، یافتن بهترین مسیر توسعه علم و فناوری مطابق خواست ها و نیازهای جامعه است.
آینده نگاری نسل پنجم: باز خوانی تجارب گذشته و نیز مرور آموزه های دین اسلام، فضای جدیدی برای تغییر رویکرد برای ساخت آینده پیش رو قرار می دهد که می توان از آن به عنوان آینده نگاری نسل پنجم یادکرد. جهش اصلی میان آینده نگاری نسل پنجم با نسل های پیشین(جدول شماره۱)، در عمق نگاه به آینده است. در این رویکرد، هدف، ساخت آینده امن و پایدار است که متأثر و متصل به آینده جاودان تعریف می شود.
در این رویکرد، بر محوریت مجموعه علوم و فناوری نرم و سخت، عرضه و تقاضای علم و فناوری، عوامل درونی و بیرونی تأکید می شود، با این تفاوت اساسی که فرآیند بسط و به کارگیری علم و فناوری - به ویژه علوم و فناوری های نرم - هم جهت با آموزه ها و عقاید متقن اسلام و گسترش تقوای الهی و به عبارت دقیق تر در راستای اراده الهی صورت می گیرد.
اگر یکی از اهداف عمده در آینده نگاری های نسل های قبلی گسترش و توسعه نوآوری و خلاقیت اجتماعی باشد در آینده نگاری نسل پنجم؛ علاوه بر آن، هدف دیگری چون گسترش و توسعه انگیزش و هدفمندی اجتماعی، مطابق با یک جهان بینی بی بدیل و استثنایی می باشد. لذا از جمله نتایج عام آینده نگاری نسل پنجم، تمرکز بر آینده بلند مدتی است که در امتداد آینده امن و پایدار و آینده جاوید رقم بخورد. به عبارتی معاش نیکو را در جهت معاد نیکو هدف گذاری نماید. این مهم، فضای مفهومی مناسبی برای اتصال نقشه جامع علمی و مهندسی فرهنگی کشور ایجاد می کند.
مرحله توسعه
محتوا و ویژگی
دوره زمانی
نسل اول
پیش بینی فناوری
دهه های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰
نسل دوم
عرضه و تقاضای فناوری ها
دهه ۱۹۶۰
نسل سوم
عرضه و تقاضای فناوری ها
عوامل محیطی درونی: اجتماعی، اقتصادی و زیست محیطی
عوامل محیطی بیرونی: روندهای علمی، سیاسی،...
دهه ۱۹۹۰
نسل چهارم
عرضه و تقاضای فناوری ها
ابعاد اجتماعی، اقتصادی و زیست محیطی فناوری ها
عوامل محیطی درونی و بیرونی
ورود به عرصه علوم و فناوری های نرم
۲۰۰۰ تاکنون
نسل پنجم
عرضه و تقاضای فناوری ها
ابعاد اجتماعی، اقتصادی و زیست محیطی فناوری ها
عوامل محیطی درونی و بیرونی
ورود به عرصه علوم و فناوری های نرم
تغییر مختصات نگاه به آینده انسان از ملک تا ملکوت مطابق با جهان بینی اسلامی
جدول۱- گام های کلی تغییر مبانی والزامات مطالعات آینده پژوهی (اقتباس شده از: نظری زاده: ۱۳۸۵).
همچنانکه هدف از توسعه علوم و فناوریهای سخت تسلط بیشتر برطبیعت و هدف از توسعه علوم و فناوریهای نرم تسلط بیشتر بر روان انسان و جامعه بوده است؛ اگر این رویکرد هماهنگ با اراده الهی شده و در تعامل با بسط و تعمیق تقوی الهی در جامعه صورت گیرد، بهره جامعه انسانی از مواهب و نعم الهی در گستره آفاق و انفس به صورت تصاعدی فزونی(برکت) خواهد یافت.
۴. اهمیت بازنگری آینده پژوهی از نگاه إسلام:
مرور ادبیات و مبانی آینده پژوهی در قسمت های قبل، دو سؤال کلیدی را بی پاسخ می گذارد: دغدغه ما برای ما نگاه به آینده چیست؟ گمشده اصلی ما در فعالیت های آینده نگرانه چیست؟ به طور خلاصه، اگر محور مطالعات آینده نگر ما «انسان» است که باید هم همین باشد، بنابر منطق حاکم بر آینده نگری، ابتدا لازم است تعریف دقیقی از انسان و هستی و جایگاه او در عالم داشت، تا بتوان به آینده او اندیشید. در آینده پژوهی عرفی، انسانی مد نظر قرارمی گیرد که بدون دغدغه مبدأ و معاد و نحوه ارتباط با خالق هستی، درباره حیات محدود دنیایی رها شده است؛ در حالی که در آینده پژوهی از نگاه اسلام، وضعیت متفاوت است. در ادامه برخی دلایل بازتعریف فرآیند آینده پژوهی در فضای مفهومی اسلام، مورد اشاره قرارمی گیرند:
الف. بحران معنویت و هدف زندگی، بر خلاف رشد علم و فناوری:
ارتقای نسبی توانمندی انسان با رشد و گسترش علوم و فناوری ها برای حل مسایل زندگی، این تصور غالب را ایجاد کرده است که کاوش در حیطه علم و فناوری، می تواند به تصاحب فرصت های آینده منتهی شود؛ لذا طی پنج دهه اخیر، کنار سایر گونه های مطالعات آینده پژوهانه، حرکتی آغاز شد که آینده را بر محور علم و فناوری دنبال کرد. این نوع فعالیت که به آن «آینده نگاری علم و فناوری» گفته می شود، ساختار و روشمندی خاصی یافته است که آن را از سایر انواع مطالعات آینده پژوهی متمایز می کند (عظیمی، همان: ص۵-۱۷).
از نمودهای بارز این نوع فعالیت ها، رشد و توسعه علم و فناوری در تمام عرصه های زندگی انسان معاصر است. این، در حالی است که رشد یافتگی در علوم و فناوری ها نتوانسته است به باز تولید امنیت و آسایش روحی و روانی انسان بینجامد. خالی از لطف نیست که از بین گزارش های بسیار منتشر شده از سوی منابع رسمی بین المللی به چند مورد آن در تحلیل وضعیت کنونی و آینده زمین، اشاره کنیم:
شفیعی سروستانی از قول لستربرون، مدیر مجمع اندیشوران واشنگتن می نویسد:
در دوره ای از پیشرفته ترین فناوری ها، اکتشافات فضایی، شبکه های اینترنتی و جراحی پیوند اعضاء، انسان ناگاه با مشکلات کهن مواجه شد: این که چگونه غذای مورد نیاز خود را فراهم کند، آسوشتیدپرس به نقل از سازمان غلات جهان، چنین گزارش می دهد: «گرسنگی جهان، ریشه در فرو ریختن ارزش های انسانی دارد (شفیعی سروستانی، ش۴۹: ص۴۸-۵۳).
فریتز ورهلز درباره مشکلات زیست محیطی ناشی از رشد بدون هدف فناوری ها، چنین می گوید:
زندگی بشر به اندازه ای که اکنون و در آغاز هزاره سوم شاهد آن هستیم، مخرب و تهدید کننده زندگی وی نبوده اند. امروز با دخالت بشر در اکوسیستم ها، چرخه آب، کربن و مواد غذایی تغییر کرده است. در نتیجه این امر، اکوسیستم ها به تدریج فرسوده شده و کارایی کمتری می یابند؛ صحراها گسترش می یابند، آب آشامیدنی کم تر می شود و بشر با استفاده بیش از حد از انرژی و تولید گازهای گلخانه ای، دمای کره زمین را بالا می برد. هنور حدود یک پنجم مردم جهان در فقر به سر می برند و در انتظار خانه و غذای مداوم و مناسب هستند. مشکلات موجود در زمینه محیط زیست جهانی، از سه عامل عمده ناشی می شود: رشد جمعیت، میزان مصرف و فناوری های نوین موجود (ولرهلز، ش۴۴: ص۵۶-۵۹).
در گزارش پروژه هزاره (جروم سی، جی گوردون، ۱۳۸۴: ص۱) که هر ساله توسط دانشگاه سازمان ملل متحد منتشر می شود، ضمن تصریح به آثار مثبت اقتصادی و رفاهی نوآوری های فناوری، به این نکته اساسی اشاره می کند: «در صورتی که رفتار اجتماعی، اقتصادی، مالی، و زیست محیطی ما همزمان با رشد فناوری های صنعتی ارتقا نیابد، آینده بلندمدت سختی در پیش خواهد بود».
این ها همه حکایت از اهمیت و ضرورت نگاه به آینده بر اساس یک سامانه ارزشی متعالی دارد. در این زمینه، می توان به اعتراف آینده پژوه مشهوری چون تافلر، توجه کرد که رسیدن به آینده پایدار توسط علم وفناوری را لازم، ولی ناکافی می داند. او می گوید:
برای آن که تمدن موج سوم، تمدنی سالم و دموکراتیک شود، به چیزی بیش از عرضه منابع انرژی جدید یا فناوری الکترونیک نیاز است. حتی ایجاد نوعی مشارکت و همدلی اجتماعی هم کافی نیست؛ بلکه باید این تمدن بتواند به زندگی نظم و هدف و معنا بخشد (ابراهیم نژاد، ۱۳۸۵: ش۲، ص۶۰۲).
ب. اهمیت فرهنگ درساخت آینده جامعه:
آینده، بیش از آن که شناختنی باشد، ساختنی است. بیشتر مطالعات آینده نگاری تا نسل سوم، ساخت آینده را بر محور عامل علم و فناوری دنبال کرده اند. به همین لحاظ است که در تجارب آینده نگاری، کشورهایی چون آفریقای جنوبی و چک بهترین راه رسیدن به توسعه را ساماندهی علم و فناوری، بسط توجه جامعه به علم و فناوری و در نهایت توسعه خلاقیت و نوآوری در جامعه دانسته اند(۲۵)؛ اما در مطالعات آینده پژوهی، برخی کشورها به این نتیجه رسیده اند که عناصر انگیزه، ارزش و اراده انسان یا بهره عاطفی و انگیزشی(۲۶)، عاملی به مراتب مهمتر از عامل نوآوری و خلاقیت یا بهره هوشی(۲۷) در ساخت آینده است؛ برای نمونه برخی محققان ژاپنی، سهم IQ در مقابلEQ را در موفقیت افراد و سازمان ها معادل بیست به هشتاد عنوان کرده اند (عظیمی، همان: ص۱۲۹).
لذا به اعتقاد گروهی از آینده پژوهان: «جهان در سال۲۰۲۰ و فراسوی آن، ماهیتاً یک جامعه فرهنگی خواهدبود و محور رقابت های جهانی نیز از رقابت های اقتصادی - نظامی به رقابت های فرهنگی منتقل خواهدشد» (ملکی فر، ۱۳۸۳). معنای این عبارت، این است که علم و فناوری به تنهایی عامل برتری ملت ها به شمار نخواهند رفت، بلکه این عامل فرهنگ است که می تواند کنار علوم و فناوری ها موجب برتری ملت ها شود. هر ملتی که ذخایرغنی تری از فرهنگ داشته و علاوه بر آن، توانایی اخذ گزاره های لازم از آن ها یا تبدیل ذخایرخود به توانمندی هایی مورد نیاز جامعه (فناوری نرم) را داشته باشد، در آینده می تواند فرصت های بیشتری را در اختیار بگیرد.
ج. غنای فرهنگی اسلام برای تأمین آینده بشریت:
در فرهنگ اسلامی، آموزه ها و گنجینه های بی بدیلی برای هدایت و به تحرک واداشتن نسل های فعلی و آتی وجود دارد. البته این، هنر نخبگان جامعه اسلامی است که بتوانند با بهره برداری از این گنجینه ها و منابع عظیم، نیازهای روز جامعه و بشریت را پاسخ دهند. به عبارت صحیح، این توانمندی، خود یک فناوری نرم است که به زمینه سازی برای تولید انبوه نیاز دارد.
اهمیت موضوع از این زاویه بسیار قابل تأمل است که بدانیم اسلام ظرفیت جهانی شدن دارد و گزاره هایش آینده سازند. اسلام، دینی است که بنا بر ماهیت خود و نه به پشتیبانی های گسترده مالی و سیاسی، دین آینده و فراگیر بشری خواهد بود (کثیری، ۱۳۸۸: ش۱۰۰، ص۱۱۶-۱۲۲).
د. غنای فرهنگ اسلامی برای ایجاد انگیزه، امید، معنا و هدف:
اکنون باید به یکی از سرفصل های برجسته از «بررسی سیر تمدن تاریخی» تأکید کرد و آن، بحث «آخرالزمان» است؛ موضوعی که در تمام مکاتب به نوعی مورد بحث قرارمی گیرد(۲۸) و در اسلام نیز گزاره های مستند و متقن بسیاری از جمله ظهور امام عصر (علیه السلام) در آن وجود دارد. کیفیت این گزاره ها می توانند همچون یک ورودی برای مطالعات آینده پژوهانه مورد استفاده قرارگیرند.
یکی از این مفاهیم مرتبط با این موضوع «انتظارمنجی» است که به دقت و کار کارشناسی نیاز دارد. شهید مطهری دراین باره می گوید:
انتظارفرج و آرزو و امید بستن به آینده، دو گونه است: انتظاری که سازنده و نگه دارنده، تعهدآور، نیروآفرین و تحرک بخش است؛ به گونه ای که می تواند نوعی عبادت و حق پرستی شمرده شود؛ و انتظاری که گناه است، ویرانگر، اسارت بخش و فلج کننده و نوعی اباحه گری باید محسوب شود (مطهری، ۱۳۸۳: ص۷).
لذا لازم است بیان دقیقی از انتظار را مطابق با منابع دینی ارایه کرد. شفیعی سروستانی می نویسد:
انتظار، عملی - نه آرزویی - است آگاهانه در وجوه فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی برای ساختن آینده مطابق برنامه و نقشه الهی (شفیعی سروستانی، ۱۳۸۶: ش۶۸، آبان ۸۶).
ذکر این نکته اساسی بسیار مهم است که طرح موضوع انتظار و ظهور امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با اصول آینده پژوهی - به ویژه عدم تحمیل آینده و قطعیت مطلق آن - منافاتی ندارد؛ چرا که بنا به آموزه های اسلامی، وقوع ظهور آن حضرت، قطعی است، ولی زمان ظهور، قطعی نمی باشد. نکته جالب این که زمان ظهور امام (علیه السلام) بنا بر آمادگی و خواست جامعه انسانی و به ویژه شیعیان، ممکن است به تعجیل افتاده یا در غیر این صورت، به تأخیرافتد (نودهی، ۱۳۸۴: ص۱۷-۱۸) و این، همان تأثیر آگاهی و اراده انسان ها برای رسیدن به آینده مطلوبشان است.
بر اساس چنین تعریفی است که می توان در غالب یک آینده نگاری نسل پنجم که یکی از موضوعات مهم فرهنگی آن موضوع انتظار و ظهور امام زمان باشد، گرد رخوت را از تن جامعه اسلامی زدود و آنها را برای ساخت آینده ای درخشان به تحرک مضاعف واداشت. لذا مفهوم «انتظار منجی» موضوعی است که می تواند همچون یک قوه محرکه بی بدیل در فرایند ساخت آینده جامعه، مورد بهره برداری قرارگیرد. لذا آن نوعی ازآینده نگاری میتواند کشور ما را به مسیر اراده الهی رهنمون گردد که یکی از محورهای کلیدی آن تقویت فرهنگ انتظار و به قول شفیعی سروستانی: ساختن انسان هایی منتظر در شهر منتظران باشد (شفیعی سروستانی، ۱۳۸۰: ش۲و۱، ص۷۲).
ه. ضرورت بومی شدن آینده پژوهی به عنوان فناوری نرم:
اهمیت برقرای ارتباط لازم میان آینده پژوهی و فرهنگ اسلامی، از جهت دیگری قابل تأمل است و آن، بومی شدن آینده پژوهی به عنوان یک فناوری نرم است. اهمیت مطلب فوق نیز در رویکردی است که اقتضای جهانی شدن را بومی بودن می داند. به عبارتی می گوید: بومی باش، تا جهانی شوی؛ برخلاف رویکردی که جهانی شدن را از طریق همگرایی صرف با فرایند جهانی سازی می داند (ملکی فر، ۱۳۸۴: ۵). در این باره، ملکی فر مثال خوبی می آورد. او می گوید: اگر آثار استاد فرشچیان شهره جهانی دارند، به دلیل حفظ اصالت های بومی بوده است، نه حذف آن ها. حال در مقایسه اصالت نقاشی و اصالت تفکر و نگاه به آینده، کدام یک مهم تر و راهبردی تر می باشند؟.
و. جایگاه آینده پژوهی در تدوین الگوی توسعه ایرانی و اسلامی:
از آن جا که نگاه به آینده و به عبارت فنی آن؛ آینده پژوهی، در طلیعه فعالیت های تدوین الگوی توسعه هر کشور قراردارد، بازتعریف مطالعات آینده پژوهی متناسب با جهان بینی اسلام، ضروری به نظر می رسد. تدوین الگوی توسعه ایرانی و اسلامی، موضوع بسیار مهمی است که بارها مورد تأکید رهبر معظم انقلاب اسلامی قرارگرفته است. آخرین تأکید معظم له چنین است:
... ما حالا باید برای شکستن این طلسم فکر کنیم؛ کدام طلسم؟ این طلسم که کسی تصور کند پیشرفت کشور، باید لزوماً با الگوهای غربی انجام بگیرد. این وضعیت کاملاً خطرناکی برای کشور است. الگوهای غربی، با شرایط خودشان، با مبانی ذهنی خودشان، با اصول خودشان شکل پیدا کرده، به علاوه ناموفق بوده. بنده، به طورقاطع این را می گویم: الگوی پیشرفت غربی، یک الگوی ناموفق است. درست است که به قدرت رسیده اند، به ثروت رسیده اند؛ اما بشریت را دچار فاجعه کرده اند....ما باید پیشرفت را بر اساس الگوی ایرانی - اسلامی پیدا کنیم. این، برای ما حیاتی است. چرا می گوییم اسلامی و چرا می گوییم ایرانی؟ اسلامی به خاطراینکه برمبانی نظری و فلسفی اسلام و مبانی انسان شناختی اسلام استواراست.چرا می گوییم ایرانی؟ چون فکر و ابتکار ایرانی این را به دست آورده؛ اسلام در اختیار ملت های دیگر هم بود.این ملت ما بوده است که توانسته است یا می تواند این الگو را تهیه و فراهم کند... (سخنرانی در ۲۵/۲/۱۳۸۶، مشهد).
ز. جایگاه فرهنگ درعملیاتی کردن چشم انداز۱۴۰۴ش:
از طرفی، با توجه به محتوای سند چشم انداز بیست ساله ملی، برای «دستیابی به رتبه اول علمی و اقتصادی و نیز حفظ هویت اسلامی و انقلابی تا بیست سال آینده»، باید پرتو فرهنگی اسلام تا افق ۱۴۰۴ش بر فضای توسعه علمی کشور گسترده و رو به تکامل باشد. لازمه این امر، ساماندهی علم و تحقیق از جمله تهیه «نقشه جامع علمی کشور» در تعامل «مهندسی فرهنگ کشور» می باشد.
در مقوله اهمیت فرهنگ در ساخت آینده، یا به عبارتی تحقق چشم انداز۱۴۰۴ به ذکر بیانات مقام معظم رهبری در زمینه مهندسی فرهنگی بسنده می کنیم:
فرهنگ یک جامعه، اساس هویت آن جامعه است. فرهنگ، دارای انواعی است و در مهندسی فرهنگ، همه این انواع فرهنگ باید مهندسی شوند.انواع فرهنگ عبارتند از: فرهنگ ملی، فرهنگ عمومی، فرهنگ تخصصی، فرهنگ سازمانی.... فرهنگ، مثل روحی است که در کالبد همه فعالیت های گوناگون کشورحضور و جریان دارد. فرهنگی که باید در تولید، خدمات، ساختمان سازی، کشاورزی، صنعت، سیاست خارجی و تصمیمات امنیتی رعایت شود و حدود را معین و جهت را مشخص کند، چیست؟
۶. نتیجه گیری و پیشنهاد: ساخت آینده جامعه بر محور دو پیشران عمده، یعنی فرهنگ و علم، امکان پذیر است. بنابراین تحقق چشم انداز ۱۴۰۴جمهوری اسلامی ایران و حتی نگاشت های بعدی از چشم انداز کشور در زمینه طراحی تمدن اسلامی و با هدف محوری زمینه سازی ظهور امام زمان (علیه السلام)، مستلزم انجام مطالعات «آینده نگاری با محوریت علم و فرهنگ» در فضای مفهومی و جهان بینی اسلامی می باشد؛ یا آینده نگاری نسل پنجم است؛ که پیش نیاز آن نیز بازنگری آینده پژوهی از نگاه اسلام است.

ابعاد جامعه شناختی استضعاف و آینده مستضعفان در قرآن کریم

غلامرضا بهروز لک
فصلنامه شماره ۱۹

استضعاف و استکبار از جمله روابط اجتماعی است که در آن، طرف غالب به استثمار دیگری می پردازد. در قرآن کریم نیز این رابطه به صورت مبسوطی بررسی شده است. استضعاف بیانگر حاشیه روانی و تضعیف می باشد. چنین حاشیه روانی گاه در روابط مادی و ظلم آشکار است، و گاه به صورت پنهان و غضب موقعیت رهبری سیاسی - اجتماعی. امامان معصوم (علیهم السلام) از حیثیت دوم مصادیق بارز مستضعفان هستند.
بدین جهت است که در برخی از روایات وارده از اهل بیت (علیهم السلام) آیات نخست سوره قصص در باب حاکمیت مستضعفان بر قائم آل محمد (علیه السلام) تطبیق یافته است. این نوشتار در صدد است با استفاده از رویکرد تحلیل روابط قدرت در عرصه اجتماعی به بررسی سرانجام استضعاف و مستضعفان از دیدگاه قرآن بپردازد.
مقدمه:
استضعاف، از مفاهیم و واژگان کلیدی در قرآن کریم است که در تقابل با استکبار به کار رفته است. در قرآن کریم، آیات زیادی به بررسی این مفاهیم پرداخته اند. وجه بارز استضعاف و استکبار در قرآن کریم، تمرکز بر بعد اجتماعی آن ها و سرانجام چنین روابطی در عرصه اجتماعی است. از دیدگاه قرآن کریم، در عرصه اجتماعی، سنت های الهی حاکمند که تبدیل پذیر و تغییر پذیر نیستند؛ از این رو است که طبق سنت تغییر ناپذیر الهی، مستضعفان در نهایت بر مستکبران پیروز خواهند شد.
استضعاف در وهله نخست، بیشتر تبادر اقتصادی دارد و با توجه به کاربرد آن در جوامع امروز این بعد از استضعاف برجسته می شود؛ اما در منطق قرآنی، استضعاف، مفهومی عام داشته و کلیت روابط اجتماعی را در بر می گیرد. استضعاف و استکبار، در عرصه اجتماعی بخشی از نزاع تاریخی حق و باطل را شکل می دهند. بدین سان، استکبار با غلبه موقت خویش تلاش دارد حق را پنهان و محو کند؛ اما باطل رفتنی است و سرانجام، حق تجلی یافته و حق پرستان پیروز خواهند شد.
داستان استضعاف و استکبار در قرآن کریم، با سرنوشت جهان و آینده شناسی پیوند خورده است. این مفاهیم، بخشی از فلسفه تاریخ قرآنی را شکل می دهند. منطق حرکت، عامل حرکت و سرانجام حرکت از مهم ترین مسائل مطرح در فلسفه نظری تاریخ هستند که به گونه ای در رویکرد قرآن به فلسفه تاریخ نیز پاسخ خاص خویش را یافته اند. آینده شناسی قرآنی، به بحث مهدویت در تفکر اسلامی نیز پیوند یافته است. طبق آیات قرآن کریم و تفاسیر مطرح از سوی اهل بیت ع، سرانجام تاریخ و مستضعفان، ظهور منجی موعود خواهد بود؛ بدین سبب، سرانجام استضعاف در قرآن کریم، با مهدی موعود (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پیوند یافته است.
رابطه استضعاف/ استکبار، از منظری دیگر، بخشی از سنت جامعه شناختی قرآنی را شکل داده است. مهم ترین نکته کانونی این سنت، روابط قدرت در جامعه است. هر چند در نگرش های کلاسیک، بیشترین تأکید، بر چهره عریان و ظاهری قدرت بود، مطالعات جدید، چهره های جدید و پنهانی قدرت سیاسی را کشف کرده اند. به نظر می رسد در بررسی روابط استضعاف/ استکبار در قرآن کریم، به برخی کارکردهای پنهان قدرت نیز می توان دست یافت. این نوشتار، می کوشد ضمن توضیح مفاهیم قرآنی استضعاف و استکبار در قرآن کریم، به تحلیل جامعه شناختی استضعاف و استکبار از منظر قرآن کریم بپردازد و ارتباط این مباحث را با آموزه مهدویت اسلامی به بحث بگذارد.
۱. مفهوم شناسی استضعاف و مفاهیم مشابه:
استضعاف از ماده «ضعف» است. این ماده، در ۴۵ آیه و در اشتقاق های مختلفی به کار رفته است. در مواردی چون «اضعاف»، «مضاعف» و «ضعفین»، بیانگر مقدار بیشتر می باشد. در مواردی نیز به معنای ناتوانی انسان، از نظر جسمی یا روانی به کار رفته است؛ مانند: «خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعیفاً». اما موضوع حایز اهمیت در این تحقیق، کاربرد ماده «ضعف» در روابط انسانی است. مواردی چون «ضَعِیف»، «ضَعْفاً» و اشتقاقات «استضعاف» همگی از این قبیل هستند. در این موارد، کسانی که به دلایلی برتری یافته اند، با ضعیف قرار دادن دیگران، در صدد دستیابی به اهداف خویش هستند. در این معنا، استضعاف با استکبار رابطه مستقیم می یابد. گروهی که در صدد به ضعف کشانیدن دیگران بر می آیند، استکبار می ورزند و کسانی که به ضعف کشیده می شوند، مستضعف هستند. این رابطه اجتماعی، در شکل های مختلفی در عرصه اجتماعی تحقق می یابد. در قرآن کریم، برخی از این موارد مطرح شده است. یکی از این موارد کاربرد استضعاف در مورد ظلم است. چه ظلم از جانب دیگران، مثل: ﴿رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَهِ الظَّالِمِ أَهْلُها﴾ (نساء: ۷۵) و چه ظلم بر نفس خویش: ﴿إِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکهُ ظالِمی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کنْتُمْ قالُوا کنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْأَرْضِ﴾ (نساء: ۹۷) در مواردی نیز استضعاف، فقط بیانگر عدم دسترسی به امکانات لازم می باشد؛ مثل: ﴿إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلاً﴾ (نساء: ۹۸). در جایی نیز استضعاف با اعمال مشخصی از جانب ظالمان بیان شده است. نمونه ای از آن را در داستان هارون و سامری می یابیم. هارون در توضیح وضعیت خویش به حضرت موسی (علیه السلام) عرض کرد: ﴿قالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونی وَ کادُوا یَقْتُلُونَنی فَلا تُشْمِتْ بی الْأَعْداءَ وَ لا تَجْعَلْنی مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمینَ﴾ (اعراف: ۱۵۰). در حادترین مورد تصریح شده در باب استضعاف، قرآن به گزارش عملکرد فرعون و هامان می پردازد. ﴿إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَهً مِنْهُمْ یُذَبَّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ﴾ (القصص: ۴). قتل پسران و زنده نگه داشتن زنان، از مصادیق بارز استضعاف می باشد.
کاربردهای واژه استکبار در قرآن کریم نیز مهم است. مشتقات مختلف استکبار ۲۵ بار در قرآن به کار رفته است. در قرآن، سرآغاز استکبار به ابلیس نسبت داده شده است: ﴿إِلاَّ إِبْلیسَ أَبی وَ اسْتَکبَرَ﴾ (بقره:۳۴). این امر در آیات دیگر چهار بار تکرار شده است. در سوره ی صاد پس از ذکر داستان دستور خداوند به ملائکه برای سجده بر آدم، خداوند از شیطان علت عدم سجده و استکبار وی را می پرسد. شیطان در پاسخ، به برتری خلقت خویش بر آدم اشاره می کند: ﴿قَالَ یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَک أَن تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکبَرْتَ أَمْ کنتَ مِنَ الْعَالِینَ * قَالَ أَنَا خَیْرٌ مِّنْهُ خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِینٍ﴾ (ص: ۷۵-۷۶). علامه طباطبایی، ریشه استکبار شیطان را برابر خداوند، انکار مالکیت مطلق خداوند از جانب شیطان دانسته است:
...برگشت این حرف، به این است که ابلیس، اطلاق مالکیت خدا و حکمت او را قبول نداشته و این، همان اصل و ریشه ای است که تمام گناهان و عصیان ها از آن سرچشمه می گیرد؛ چون معصیت، وقتی سرمی زند که صاحبش از حکم عبودیت خدای تعالی و مملوکیت خودش برای او خارج شود و از این که ترک معصیت، بهتر از ارتکاب آن است، اعراض کند و این، همان انکار مالکیت مطلقه خدا و نیز انکار حکمت او است (علامه طباطبایی، ۱۳۷۴: ج۱۷، ص۳۴۵).
شیطان، جنود خویش را نیز با خود در این استکبار همراه کرده است؛ از این رو کسانی نیز که روی زمین استکبار می کنند، پیروان شیطان هستند. فرعون، نمونه ای از این مستکبران است: ﴿وَ اسْتَکبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَیْنا لا یُرْجَعُونَ﴾ (قصص:۳۹). چنان که از این آیه برمی آید، مستکبران، منکر معاد هستند.
در قرآن کریم واژه های دیگری نیز، در معنایی نزدیک به استکبار و استعمار به کار رفته اند. واژه های علو و طغیان از این قبیلند. ماده «علو» در قرآن۷۰ بار به کار رفته است که دوازده مورد آن درباره ی رابطه انسانی است. مواردی از این آیات به برتری مؤمنان بر کافران اشاره دارد: ﴿وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کنْتُمْ مُؤْمِنینَ﴾ (آل عمران: ۱۳۹).
در موارد مذموم، علو به ابلیس و مستکبرانی چون فرعون نسبت داده شده است: ﴿إِنَّ فِرْعَوْنَ لَعالٍ فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الْمُسْرِفینَ﴾ (یونس: ۸۳).
ریشه «طغی» یا «طغو» نیز در قرآن ۳۹ بار به کار رفته است. معروف ترین این مشتقات، طغیان و طاغوت است. طاغوت، هشت بار در قرآن کریم آمده و مراد از آن، خدایان دروغین و مردمان متجاوز و طاغی است مثل: ﴿یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ﴾ (نساء: ۶۰). و مثل ﴿فَمَنْ یَکفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللهِ فَقَدِ اسْتَمْسَک بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی...﴾ (بقره: ۲۵۶).
طاغوت در اصل، مصدر است و قبل از اعلال، طَغیوت (به فتح طا) بود؛ مثل رغبوت، رهبوت، رحموت، سپس یاء با غین جا به جا شد و به واسطه ی متحرک بودن و مفتوح بودن حرف پیش از آن، به الف تبدیل شد. دلیل مصدریّت آن، این است که آن را برای مفرد و جمع می توان به کار برد (طریحی، ۱۳۷۵: ج۱، ص۲۷۵). پس طاغوت «مصدر» است؛ ولی به جای فاعل، یعنی «طاغی» به کار می رود. راغب می گوید: طاغوت، عبارت است از هر متجاوز و هر معبود جز خدای و در واحد و جمع به کار می رود. در آیه ی ﴿فَمَنْ یَکفُرْ بِالطَّاغُوتِ﴾ آن را شیطان، کاهن، ساحر، طاغیان انس و جنّ، بت ها، هر معبود دروغین گفته اند.
قول اول از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده است و نیز در آیه، به معنای جمع است (قرشی، ۱۳۷۱: ج۴، ص۲۲۳).
۲. مستضعفان چه کسانی هستند؟
مصادیق مستضعف در جامعه چه کسانی هستند؟ این سؤالی است که پاسخ آن در بحث استضعاف، حایز اهمیت است. از نظر لغوی، از ماده «ضعف» بوده و در باب ثلاثی مزیدِ استفعال صرف شده است. راغب معتقد است: «اسْتَضْعَفْتُهُ، یعنی وجدتُهُ ضَعِیفاً». در مجمع البحرین آمده است: «استضعف الشی ء: عدّه ضعیفا». (طریحی، همان: ج۵، ص۸۶). در لسان العرب آمده است: «اسْتَضْعَفْتُه بمعنی الذی یَتَضَعَّفُه الناس و یَتَجَبَّرُون علیه فی الدنیا للفقر و رَثاثَهِ الحال» (ابن منظور، ۱۹۶۸، ج۹، ۲۰۴).
چنان که از معانی لغوی این واژه بر می آید، استضعاف بیانگر حالت ضعیف قرار دادن کسی می باشد. این امر از طریق تضعیف موقعیت یا توانایی فراهم می شود. تضعیف موقعیت، بیانگر حاشیه رانی است؛ از این جهت کسانی که می بایست در مصدر و کانون امور قرار داشته باشند، به حاشیه رانده شده، اجازه تأثیرگذاری و نقش آفرینی نمی یابند.
در منابع اسلامی، مستضعف معانی مختلفی یافته است. برخی روایات، با تمرکز بر گزارش قرآن درباره ی گفت و گوی مستضعفان با مستکبران در دوزخ، مستضعف را کسانی دانسته اند که دسترسی به حقایق دینی نداشته اند. در سوره ی نساء برخی اهل دوزخ، عذر خود را مستضعف بودن می خوانند. ﴿إِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکهُ ظالِمی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کنْتُمْ قالُوا کنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْأَرْضِ﴾. این ادعا از جانب فرشتگان مرگ پذیرفته نمی شود؛ زیرا زمین خداوند وسیع بوده امکان مهاجرت وجود داشته است: ﴿قالُوا أَ لَمْ تَکنْ أَرْضُ اللهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فیها فَأُولئِک مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصیراً﴾ (نساء:۹۷). چنین افرادی در واقع مستضعف نبوده و عذر آن ها پذیرفته نمی شود.
در آیه بعد، خداوند مستضعفان واقعی را معرفی می نماید. شاخص مستضعفان واقعی آن است که چاره ای ندارند: ﴿إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلاً﴾. علامه طباطبایی در تفسیر این آیات، مستضعفان را چنین تعریف کرده است:
کسی که نتواند محذوری را که مبتلای بدان است، دفع کند. این معنا، همان طور که شامل مستضعفین مورد بحث می شود که در سرزمینی قرار گرفته اند که اکثریت و قدرت در آن جا به دست کفار است و چون عالمی دینی نیست که معارف دین را از او بیاموزند، یا محیط کفر و ترس از شکنجه های طاقت فرسای کفار اجازه نمی دهد به آن معارف عمل کنند و از سوی دیگر، قدرت بیرون آمدن از آن جا و رفتن به محیط اسلام را هم ندارند، یا به سبب این که فکرشان کوتاه است، یا گرفتار بیماری و یا نقص بدنی و یا فقر مالی و یا موانع دیگرند، همچنین شامل کسی هم می شود که اصلاً ذهنش به این مطلب که دینی هست و معارف دینی ثابتی وجود دارد و باید آن معارف را آموخته، مورد عمل قرار داد منتقل نمی شود؛ هر چند این شخص، عنادی با حق ندارد و اگر حق به گوشش برسد، به هیچ وجه از قبول آن استکبار نمی ورزد؛ بلکه اگر حقانیت مطلبی برایش روشن شود، آن را پیروی می کند؛ لیکن حق برایش روشن نشده و عوامل مختلفی دست به دست هم داده و نگذاشته است این شخص به دین حق بگراید (طباطبایی، همان: ج۵، ص۸۰).
درروایات اهل بیت (علیهم السلام)، مصداق چنین کسانی زنان، کودکان و افراد جاهل دانسته شده اند. مرحوم کلینی در کافی در کتاب «الایمان و الکفر» در باب «المستضعف» به ذکر دوازده روایت در معنای مستعضفین پرداخته است. در حدیث نخست این باب، از زراره روایت کرده است که گفت:
من از امام باقر ابی جعفر (علیه السلام) از معنای عنوان مستضعف پرسیدم، فرمود: مستضعف کسی است که چاره ای جز کافر شدن ندارد و کافر می شود چون راهی به سوی ایمان ندارد. نه می تواند ایمان بیاورد، و نه می تواند کافر شود. یکی از مستضعفین، کودکانند. و یکی دیگر مردان و زنانی هستند که عقلشان مثل عقل کودکان است و قلم تکلیف از آنها برداشته شده است (کلینی، ۱۳۶۵: ج۲، ص۴۰۴).
در حدیثی دیگر، صاحب تفسیر عیاشی از حمران روایت کرده که گفت:
از امام صادق (علیه السلام)، از کلام خدای عز و جل پرسیدم که می فرماید: «إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ» فرمود: «مستضعفین، عبارتند از کسانی که تحت ولایت اسلام قرار دارند». پرسیدم: «کدام ولایت؟» فرمود: «آگاه باش که منظور از این ولایت، ولایت در دین نیست؛ بلکه منظور ولایت در نکاح و ارث بردن از یکدیگر و مخالطت است» (عیاشی، بی تا: ج۱، ص۲۶۹).
طبق تقریر علامه طباطبایی، در قرآن کریم، طوایف گوناگونی در جامعه مطرح شده است: طائفه اول، خود سه قسم هستند: اول، مجاهدین فی سبیل الله هستند که در خانه ایمان قرار دارند و با اموال و جان خود، در راه خدا جهاد می کنند؛ دوم، قاعدین هستند که بدون عذر موجه و فقط برای این که سربازانی به اندازه ی کفایت وجود دارد، از رفتن به جهاد خودداری کرده اند؛ سوم، آن هایی هستند که با عذر موجه تخلف کرده اند و خداوند، به همه این ها وعده خوب داده؛ ولی در عین حال، مجاهدین را از نظر درجه، برتر از قاعدین دانسته است.
طائفه دوم، آن هایی هستند که در دار شرک اقامت گزیده، هنوز مهاجرت نکرده اند. این ها نیز دو قسمند: یکی آن هایی که در مهاجرت نکردن، به خود ستم کرده اند؛ به این معنا که می توانستند مهاجرت کنند، ولی سهل انگاری کردند. این ها مأوایشان جهنم است که جایگاه بسیار بدی است؛ دوم، آن هایی هستند که به خود ستم نکرده اند؛ چون ماندنشان در دار شرک، از ناتوانی و استضعافشان بوده است: ﴿لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا﴾ این طایفه امید آن دارند که خدای تعالی از آنان در گذرد.
طایفه سوم، کسانی هستند که مستضعف نبوده، از شهر و خانه خود خارج شدند. به سوی خدا و رسول او (صلی الله علیه و آله و سلم) مهاجرت کردند و در دار هجرت مرگشان رسید؛ چنین کسانی، اجرشان بر عهده خدای بلند مرتبه است. قرآن کریم، چنین اعتذاری را از آن ها نپذیرفته، آنان را ظالم بر انفس خویش معرفی کرده است (طباطبایی، همان: ج۵، ص۸۵ - ۸۶).
از نظر قرآن، طایفه سوم، در واقع مستضعف نیستند؛ زیرا امکان فراتر رفتن از زمینه اجتماعی موجود، به طور کامل فراهم است. زمین، به اندازه کافی وسیع است و با مهاجرت، امکان در هم شکستن تأثیرات ساختارهای اجتماعی نامطلوب فراهم می شود. البته این حکم، همگانی نیست و برخی از مستضعفان از چنین امکانی برخوردار نیستند؛ از این رو قرآن، بین مستضعفان واقعی و غیر واقعی فرق می گذارد. آیه قبل، ناظر به کسانی است که استضعاف غیرواقعی داشتند. معیار واقعی بودن یا نبودن استضعاف را باید در امکان تغییر موقعیت و زمینه اجتماعی از راه مهاجرت جست و جو کرد. کسانی که از امکان تغییر محل و مکان برخوردارند و می تواند از این طریق، مکانیسم استکبار و استضعاف را در هم شکنند، مستضعف غیر واقعی هستند و از این منظر، عذرخواهی آن ها قابل پذیرش نیست. اما کسانی که مستضعف واقعی هستند، چنین امکانی برای آن ها فراهم نیست؛ بدین سبب است که در آیات بعد، احکام خاص این گروه مطرح شده و از توبیخ قرآنی استثنا شده اند: ﴿إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ لا یَسْتَطیعُونَ حیلَهً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبیلاً﴾.
همان گونه که علامه طباطبایی در تفسیر خویش به خوبی توضیح داده است، حیله وسیله و فرایندی برای مانع شدن و جدایی بین سبب و مسبب است. مستضعفان واقعی از چنین حیله و وسیله ای برخوردار نیستند.
در تقریری دیگر، مستضعفان لزوماً، ناآگاهان از حقیقت یا ضعیفان از هجرت نیستند. در برخی روایات، استضعاف معنا و مصادیق متفاوتی یافته است. صاحب تفسیر نور الثقلین به نقل از کتاب معانی الاخبار از مفضل بن عمر روایت کرده است که:
شنیدم امام صادق (علیه السلام) می فرمود:
همانا پیامبر اسلام ص، نگاهی به علی، حسن و حسین (علیهم السلام) انداخت و گریست و فرمود: همان شما پس از من مستضعفین هستید». مفضل از امام صادق (علیه السلام) پرسید: «مراد رسول الله چیست؟» فرمود: «یعنی شما امامان پس از من هستید که قرآن از حاکمیت آن ها خبر داده است: ﴿وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ﴾. پس این آیه، تا قیامت در حق ما جاری است (حویزی، ۱۴۱۲: ج۴، ص۱۱۱).
در حدیثی دیگر، شیخ طوسی در کتاب الغیبه، حدیثی را به سند خویش از حضرت علی (علیه السلام) نقل کرده است که بر اساس آن، حضرت فرمود:
مستضعفانی که در سوره قصص، ائمه معرفی شده اند، آل محمد هستند. خداوند مهدی را از ایشان بر خواهد انگیخت و آن ها را عزت بخشیده، دشمنانشان را خوار خواهد کرد (شیخ طوسی، ۱۴۱۱ق: ص۱۸۵).
بدین جهت است که از کلمات قصار حضرت علی (علیه السلام) در نهج البلاغه نقل شده است که آن حضرت به همان آیه تمسک کرده و فرمود:
دنیا بعد از همه سرکشی هایش سرانجام زیر بار ما خواهد کرد؛ و رو به ما خواهد نمود همانند شتری که در آغاز، بچه خود را شیر نمی دهد و لگدپرانی می کند و سرانجام به وی میل و عطوفت می کند (سیدرضی، بی تا: ص۵۰۶).
از مجموع روایاتی که در باب معرفی مستضعفان به دست ما رسیده است، چنین برمی آید که به لحاظ فقهی و کلامی، مستضعفان صرفاً کسانی هستند که به دلیل شرایط خاص اجتماعی و وضعیتی که از سوی مستکبران فراهم شده است، توانایی دستیابی به حقیقت را ندارند، یا در صورت دست یابی به آن، امکان هجرت برای آن ها فراهم نیست. چنین معنایی، معنای ظاهری مستضعف است؛ اما معنای عمیق آن را باید در سیر تاریخ صدر اسلام و وضعیت اهل بیت (علیهم السلام) جست و جو کنیم. فرایند استضعاف و استکبار، موجب حاشیه رانی مظهر حق یعنی، اهل بیت (علیهم السلام) شد و باطل توانست با ایادی خویش، به طور موقت، خود را بر امور مسلط کند؛ از این رو، وعده الهی شامل حال اهل بیت (علیهم السلام) شده، و طبق آنچه از معنای عمیق مستضعف برمی آید، همان به حاشیه رانده شدگان، حاکمان روی زمین خواهند گردید.
۳. استضعاف و روابط قدرت در جامعه:
استضعاف و استکبار، بیانگر نوعی رابطه اجتماعی است که در آن، قدرت اجتماعی اعمال می گردد؛ از این رو لازم است استضعاف را در رابطه قدرت بررسی کنیم. قدرت، یکی از مفاهیم بنیادین علم سیاست است. تلقی های مختلفی از این مفهوم ارائه شده است. شاید بتوان جامع ترین تلقی ها را از قدرت، در چهار سطح نشان داد. قدرت همواره دارای دو طرف می باشد: عامل قدرت و کس یا کسانی که مورد اعمال قدرت قرار می گیرند. گاه قدرت یک طرفه و گاه دو سویه و تعاملی است. استیون لوکس تعاریف و نگرش های موجود به قدرت را در سه دیدگاه تک بعدی، دو بعدی و سه بعدی طبقه بندی کرده است(۲۹). با گسترش مطالعات قدرت، برخی، از دیدگاه چهارم یا قدرت چند بعدی سخن گفته اند (کلک، ۱۳۷۹: ص۱۷-۳۴). قدرت، در چهره نخست صرفاً به امور انضمامی و قابل مشاهده متمرکز است. رابرت دال از نظریه پردازان این چهره قدرت در تعریف قدرت معتقد است:
روابط قدرت، مستلزم تلاش موفقیت آمیز الف برای وادار کردن ب به کاری است که در غیر این صورت انجام نمی داد (لوکس: ۱۳۷۵: ص۱۶).
چنان که از این تعریف برمی آید، قدرت در این نگاه، متضمن تمرکز بر رفتار در موقعیت های تصمیم گیری درباره ی مسائلی است که در آن، ستیز آشکار وجود دارد. قدرت در چهره دوم، تنها به قدرت، در تصمیمات انضمامی و آشکار ب تحت تأثیر الف محدود نمی شود؛ بلکه در این رویکرد، قدرت شامل مواردی می شود که الف با بهره گیری از توان خویش شرایطی را فراهم می سازد که حوزه تصمیم و اختیارات ب را محدود ساخته، از فعالیت هایی که در راستای ارزش ها و خواست های الف نباشد، منع می شود. شاخصه چهره دوم قدرت، عدم تصمیم گیری است؛ یعنی اعمال قدرت از جانب الف مانع تصمیم ایجابی و مشهود از جانب ب می شود؛ در حالی که در چهره نخست، صرفاً شامل مواردی می شد مواردی که ب مطابق نظر الف تصمیم آشکاری در رفتار خویش می گرفت. گاه در مطالعات سیاسی، از قدرت چهره دوم، به اقتدار، تعبیر می شود. اقتدار، وضعیت تثبیت یافته و پذیرفته شده قدرت است. شاخصه برجسته مفهوم اقتدار نسبت به قدرت، آن است که در اقتدار، لزوماً نیازی به کار برد قدرت آشکار و قهری نیست. فرایندهای نهادینه شده و پذیرفته شده سیاسی- اجتماعی، اطاعت ب را در پی دارد.
در چهره سوم قدرت -که لوکس آن را معرفی کرده است- بر مفهوم محوری ستیز پنهان و تضاد منافع کنشگران اجتماعی در عرصه پنهان واقعیت ها تمرکز می شود. همچنین این دیدگاه، لزوماً، قدرت را رفتار آشکار کنشگران اجتماعی جست و جو نمی کند و به نقد رفتارگرایی، یعنی تمرکز بر مطالعه رفتارها در مطالعات اجتماعی می پردازد. از این منظر، قدرت لزوماً به رفتار آشکار کنشگران، محدود نیست؛ بلکه شرایطی را نیز که در آن، کلیت ساخت اجتماعی موجب جهت دهی به انسان ها می شود، در بر می گیرد. این، بدین معنا است که فاعل قدرت، خود را پنهان کرده و طرف ب متوجه اعمال قدرت از جانب وی نمی شود. این امر، در مواردی که قدرت در روابط اجتماعی پیچیده می شود و کنشگران، احساسی از اعمال قدرت از منشأ قدرت ندارند، صدق می کند. لوکس، خود قدرت را چنین تعریف کرده است:
الف زمانی بر ب اعمال قدرت می کند که الف، ب را به گونه ای مخالف منافع وی تحت تأثیر قرار دهد(همان، ص ۴۹).
چنان که از این تعریف برمی آید، در ظاهر، رفتار ب در راستای منافع واقعی وی است؛ اما در واقع، الف وی را به مسیری بر خلاف منافع واقعی وی سوق داده است و ب به این نکته واقف نیست. می توان از قدرت لایه سوم، به قدرت زمینه اجتماعی نیز تعبیر کرد. در این صورت، قدرت، خود را در لایه های اجتماعی پنهان می کند. قدرت، دست به توجیه خود زده، ذهنیتی را در کنشگران اجتماعی ایجاد می کند.. که بر اساس آن، به جهان می نگرند.
طرح قدرت لایه سوم، زمینه ورود به نگرش های رادیکال و نسبی گرایانه پسامدرن ها را فراهم کرده است.
میشل فوکو، اندیشمند معاصر فرانسوی کسی است که به معرفی قدرت در چهره های کاملاً پنهان آن اقدام کرده است. برخی، از این به چهره، یا لایه چهارم قدرت تعبیر کرده اند. در این چهره، قدرت، خود را در دانش و ذهنیت عام اجتماعی نمود می بخشد. قدرت در این لایه، نه تنها در سطح رفتار کنشگران، بلکه در کلیت و تار و پود زندگی اجتماعی خود تأثیر می گذارد. در رویکرد قدرت فوکو، چند نکته بارز وجود دارد: اول، گاهی قدرت خود را بدون وجود فاعل اعمال گر قدرت تجلی می دهد. در مواردی از قدرت، سلطه گر و سلطه پذیر، هر دو در درون ساختار تعیین کننده اجتماعی عمل می کنند. نکته دیگر آن است که قدرت گاه با تسلط بر ذهنیت عام اجتماعی به تولید نظام فکری- معرفتی خاصی می پردازد که از آن، به قدرت بیولوژیک یا مشرف بر حیات انسانی تعبیر شده است. در این صورت، ذهنیت معرفتی یک جامعه، به صورت خاص و در راستای جهت قدرت ساخته می شود. در چنین صورتی، کنشگران اجتماعی کاملاً منفعل تلقی می شوند.
بحث درباره ی گونه شناسی قدرت در روابط اجتماعی مجال دیگری می طلبد؛ اما آنچه در تحلیل روابط استضعاف در قرآن کریم حایز اهمیت است، رویکردی است که تأثیرات پنهان روابط استضعافی در جامعه را می پذیرد؛ در نتیجه، از شرایطی سخن می گوید که حق در آن ها کاملاً تحت تأثیر غلبه باطل قرار گرفته و باطل سعی دارد خود را بر شرایط اجتماعی مسلط کند. این جا مکر، حیله و سلطه استکباری سبب می شود بندگان الهی با ذهنیت های مسلط باطل نتوانند چهره حق را ببینند. در آیاتی از قرآن کریم چنین بعدی از اعمال قدرت پذیرفته شده است. داستان حق و باطل و تمثیل باطل به «زَبَد»، نمونه ای از این امر است. همچنین در مواردی که خداوند به کر و کور بودن عده ای حکم کرده است، نشانه ای از بسته شدن چشم حقیقت بین آن ها در شرایط زندگی آن ها است: ﴿وَ الَّذینَ کذَّبُوا بِآیاتِنا صُمٌّ وَ بُکمٌ فِی الظُّلُماتِ﴾ (انعام:۳۹).
اما به رغم پذیرش اجمالی تأثیرات اجتماعی، در منطق قرآنی، انسان ها اسیر مطلق نیستند و امکان فراروی از چنین عرصه هایی وجود دارد. از نظر قرآن باطل های ساخته شده در عرصه اجتماعی زایل شدنی هستند. با زوال باطل ها، حق، آشکار شده و در نتیجه انسان از اسارت رهایی می یابد. ﴿وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً﴾ (اسراء: ۸۱).
بدین سبب است که در صورت تلاش، دستیابی انسان به طرق هدایت ممکن است: ﴿وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللهَ لَمَعَ الْمُحْسِنینَ﴾ (عنکبوت: ۶۹) همچنین قرآن کریم در جای دیگر، برای فراروی از سیطره ی اجتماعی، مهاجرت را پیشنهاد می کند: ﴿إِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکهُ ظالِمی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کنْتُمْ قالُوا کنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَکنْ أَرْضُ اللهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فیها فَأُولئِک مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصیراً﴾ (نساء: ۹۷).
در جای دیگر، حتی فراتر از زمینه اجتماعی، علم و اراده الهی را نیز موجب جبر انسان ها نمی داند؛ زیرا از نظر قرآن، تغییر و تحول شرایط انسان ها، ناشی از عملکرد آن ها است: ﴿إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ﴾ (رعد: ۱۱).
این آیات و آیات دیگر، بیانگر امکان شکستن تأثیر زمینه های اجتماعی به وسیله ی اراده انسانی است.
نکته بارزی که در تفکرات زمینه گرایی جبری اجتماعی وجود دارد، بی توجهی به نقش و جایگاه مدبر و پروردگار جهانی در عرصه اجتماعی و تاریخی است. از نظر قرآن کریم، خداوند، ربّ العالمین بوده و خود در سراسر زندگی انسانی حضور دارد: ﴿وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَریدِ﴾ (ق: ۱۶). همچنین خداوند در کمین است: ﴿إِنَّ رَبَّک لَبِالْمِرْصادِ﴾ (فجر: ۱۴).
بدین سبب، قانون مندی الهی در جامعه و تاریخ، حاکی از حضور لحظه به لحظه خداوند در عرصه اجتماعی و تاریخی است. زمینه گرایان، چنین تأثیر و اراده الهی را نادیده گرفته، انسان را اسیر جبر ساختاری و اجتماعی می دانند؛ اما اراده الهی بر آن است که با شکستن این روابط جبری، حق را بر باطل چیره کرده، بندگان صالح را نماد بر حق وارث زمین قرار دهد. این منّتی الهی بر انسان های صالح است: ﴿وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ﴾ (قصص: ۵).
۴. کارکردهای اجتماعی استضعاف:
کارکردهای مختلفی برای استضعاف در قرآن کریم مطرح شده است. این کارکردها را می توان در راستای روابط قدرت در جامعه بررسی کرد. در قرآن کریم، موارد استضعاف را می توان به این شرح شمارش کرد:
الف. استفاده از قدرت عریان و آشکار در استثمار مردم. یکی از موارد بارز این شیوه استضعاف، روش فرعون است: ﴿إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَهً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ﴾. (قصص: ۴) از دیگر روش های فرعونی، تکذیب پیامبران و شکنجه و قتل عام مردم بوده است: ﴿وَ إِذْ نَجَّیْناکمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکمْ سُوءَ الْعَذابِ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکمْ وَ فی ذلِکمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکمْ عَظیمٌ﴾ (بقره: ۴۹).
استدلال و دلیل فرعونیان بر این کار، آن بوده است که آن ها قاهرند. ﴿إِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَ﴾ (اعراف: ۱۲۷) تمسک به قدرت فیزیکی و ابزار قهری، گاه از طریق قتل پیامبران الهی صورت می گرفته است. ﴿إِنَّ الَّذینَ یَکفُرُونَ بِآیاتِ اللهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ یَقْتُلُونَ الَّذینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلیمٍ﴾ (آل عمران: ۲۱).
ب. استفاده از تهدید و تطمیع. یکی از شیوه های استضعاف و استکبار در روی زمین، تهدید و توسل به زور است. نمونه آن را در قرآن کریم، در تهدید ساحران توسط فرعون پس از ایمان ایشان به حضرت موسی (علیه السلام) می یابیم: ﴿قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکمْ إِنَّهُ لَکبیرُکمُ الَّذی عَلَّمَکمُ السِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکمْ وَ أَرْجُلَکمْ مِنْ خِلافٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکمْ فی جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقی﴾ (شعراء: ۷۱).
جالب این جا است که در این مورد، تهدید فرعون کارساز نبوده، ساحران، تسلیم نشدند و ایمان خویش را بر فرعونیان ترجیح دادند. ﴿قالُوا لَنْ نُؤْثِرَک عَلی ما جاءَنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الَّذی فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضی هذِهِ الْحَیاهَ الدُّنْیا﴾ (طه: ۷۲).
در مواردی نیز استضعاف و استکبار از طریق تطمیع و تزیین امور صورت می پذیرد. از منظر قرآن کریم، عامل این امر، شیطان است که با تزیین نعمت های دنیایی در چشم انسان ها، آن ها را به اغوا و طغیان برابر حق دعوت می کند: ﴿قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنی لَأُزَیَّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعینَ﴾ (حجر: ۳۹).
کسانی نیز که از بصیرت کافی برخوردار نیستند، فریب این زینت های دنیوی را خورده، پیرو اهل دنیا می شوند. تأسف خوردن بنی اسرائیل بر ثروت نامشروع قارون، نمونه دیگری از فریفته شدن برابر زینت دنیایی است: ﴿فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ فی زینَتِهِ قالَ الَّذینَ یُریدُونَ الْحَیاهَ الدُّنْیا یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظیمٍ﴾ (عنکبوت: ۷۹) فرایند استکبار از طریق تزیین امور به اضلال مردم از راه خداوند نسبت داده شده است. حضرت موسی (علیه السلام) در گزارش قرآنی چنین شکوه ای از فرعون دارد. ﴿وَ قالَ مُوسی رَبَّنا إِنَّک آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زینَهً وَ أَمْوالاً فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا رَبَّنا لِیُضِلُّوا عَنْ سَبیلِک﴾ (یونس: ۸۸).
ج. استفاده از مکر و حیله. شیوه دیگر استکباری استفاده از مکر و حیله است: ﴿وَ قالَ الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذینَ اسْتَکبَرُوا بَلْ مَکرُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ إِذْ تَأْمُرُونَنا أَنْ نَکفُرَ بِاللهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ أَنْداداً وَ أَسَرُّوا النَّدامَهَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ وَ جَعَلْنَا الْأَغْلالَ فی أَعْناقِ الَّذینَ کفَرُوا هَلْ یُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کانُوا یَعْمَلُونَ﴾ (سبأ: ۳۳). همچنین یکی از کارهای اکابر مجرمین، مکر و حیله در روی زمین است: ﴿وَ کذلِک جَعَلْنا فی کلِّ قَرْیَهٍ أَکابِرَ مُجْرِمیها لِیَمْکرُوا فیها وَ ما یَمْکرُونَ إِلاَّ بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما یَشْعُرُونَ﴾ (انعام: ۱۲۳).
از نظر قرآن کریم، مکر ماکرین برابر دعوت الهی و حق، کارساز نبوده، آن ها خود در دام مکر الهی گرفتار می شوند: ﴿وَ یَمْکرُونَ وَ یَمْکرُ اللهُ وَ اللهُ خَیْرُ الْماکرینَ﴾ (انفال: ۳۰).
د. تحریف حقایق. تحریف حقایق را نیز می توان یکی از شیوه های استکباری بر شمرد. این شیوه به صورت پنهان و با ظاهرسازی حق نما انجام می پذیرد: ﴿فَوَیْلٌ لِلَّذینَ یَکتُبُونَ الْکتابَ بِأَیْدیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کتَبَتْ أَیْدیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکسِبُونَ﴾ (بقره: ۷۹).تعبیر به «اشتراء» در این آیه، بیانگر منفعت طلبی و برتری جویی این گروه است. آنان با تحریف این حقایق، سبب انحراف شده، زمینه برتری مستکبران را فراهم می آورند.
ه. تأثیرات ناشی از زمینه اجتماعی. در برخی موارد، در قرآن کریم، فرایندهای تأثیر قدرت به زمینه اجتماعی نسبت داده شده است؛ از این رو استضعاف در فرایند تأثیر زمینه اجتماعی صورت می پذیرد. یکی از این نمونه ها را در قرآن کریم در عذر خواهی برخی گناهکاران هنگام برخورد با فرشتگان مرگ، می یابیم. آنان، علت گمراهی و انحراف خویش را استضعاف حاکم بر وضعیت خویش معرفی می کنند. از نظر قرآن، این امر پذیرفته شده نیست و هجرت می تواند تأثیر استضعاف را خنثی کند: ﴿إِنَّ الَّذینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکهُ ظالِمی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فیمَ کنْتُمْ قالُوا کنَّا مُسْتَضْعَفینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَلَمْ تَکنْ أَرْضُ اللهِ واسِعَهً فَتُهاجِرُوا فیها فَأُولئِک مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَتْ مَصیراً﴾ (نساء: ۹۷).
نمونه دیگری از تأثیر زمینه اجتماعی را در قرآن کریم، ادعای مشرکان، در پیروی از اجداد خود، در انتخاب دین است. در نُه مورد، این ادعای مشرکان مطرح و بررسی شده است. تبعیت از آبا و اجداد، نوعی پیروی و تأثیر پذیری از فضا و زمینه اجتماعی است:
﴿وَ إِذا قیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلی ما أَنْزَلَ اللهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَوَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ﴾ (مائده: ۱۰۴).از دیدگاه قرآن کریم، چنین تأثیری غیر قابل دفاع است. تأثیر اجتماعی نمی تواند مانع عقل و انتخاب بشری باشد. در آیات مربوط ادعای مشرکین حاوی چند نکته است:
نکته اول: در برخی از این آیات مشرکان، الگوی آبا و اجدادی خویش را کافی دانسته، خود را از پیروی پیام الهی، بی نیاز می دانستند: ﴿قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا﴾ (مائده: ۱۰۴) پاسخ قرآن کریم، آن است که آیا تضمینی وجود دارد که آبا واجداد ایشان راه هدایت را انتخاب کرده باشند؟ این امر، از طریق تردید در سنت آبا و اجدادی آنان مطرح شده است: ﴿أَوَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ﴾. نتیجه آن است که برای دفع چنین احتمالی و خطر محتمل ناشی از آن، تدبر در پیام الهی و ارزیابی آن ضروری است. در آیه ای نیز تبعیت از آبا و اجداد، وسوسه شیطانی معرفی شده است: ﴿وَ إِذا قیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَوَلَوْ کانَ الشَّیْطانُ یَدْعُوهُمْ إِلی عَذابِ السَّعیرِ﴾ (لقمان: ۲۱).
نکته دیگر آن است که در مواردی، تبعیت از آبا و اجداد، طرحی القایی از سوی مستکبران و مترفین معرفی شده است: ﴿وَ کذلِک ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِک فی قَرْیَهٍ مِنْ نَذیرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّهٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ﴾ (زخرف: ۲۳).
نکته مهم در این آیه، آن است که تأثیر زمینه اجتماعی به القای هدفمند مترفین جامعه نسبت داده شده است. به بیان دیگر، قرآن کریم با پرده برداری از این ادعا، رابطه استکباری/ استضعافی را در ورای چنین تبعیتی آشکار می سازد.
نکته دیگری که از این آیات استفاده می شود، آن است که مشرکان، گاهی کار خویش را در تبعیت از آبا و اجداد، پیروی از امر الهی معرفی می کردند. ﴿وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللهُ أَمَرَنا بِها قُلْ إِنَّ اللهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَتَقُولُونَ عَلَی اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ﴾ (اعراف: ۲۸). قرآن کریم، چنین ادعایی را نفی می کند؛ زیرا اوامر الهی بر معیارهایی استوار است. معیار مهم و مطرح در این باب، عدم تعلق امر الهی به فحشا و منکرات است.
از بررسی مجموعه آیات مربوط به تأثیرهای زمینه اجتماعی چنین برمی آید که از نظر قرآن کریم، در بیشتر موارد، چنین تأثیراتی قابل قبول نبوده افراد نمی توانند خود را به سبب آن، معذور بدانند. از نظر قرآن کریم، انسان، دارای اراده و مسؤول اعمال و رفتار خویش است. جبر اجتماعی، به اراده ی بشری خللی وارد نمی کند. و جز در مواردی که استثنا شده، لازم است انسان ها با پذیرش و توجه به مسؤولیت فردی خویش، به پیروی از حق بپردازند(۳۰).
نمونه ای از این مسؤولیت فردی در گفت و گوی میان مستکبران و مستضعفان در جهنم به نمایش گذاشته شده است: ﴿وَ لَوْ تَری إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبَّهِمْ یَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ الْقَوْلَ یَقُولُ الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذینَ اسْتَکبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَکنَّا مُؤْمِنینَ. قالَ الَّذینَ اسْتَکبَرُوا لِلَّذینَ اسْتُضْعِفُوا أَ نَحْنُ صَدَدْناکمْ عَنِ الْهُدی بَعْدَ إِذْ جاءَکمْ بَلْ کنْتُمْ مُجْرِمینَ﴾ (سبأ: ۳۱-۳۲).حتی مستکبران نیز چنین مستضعفانی را در ظلالت خویش مقصر می دانند. از نظر آنان، با وجود آشکار شدن طریق هدایت، عذری باقی نمی ماند.
۵. استضعاف و سنت های الهی در تاریخ:
استضعاف را در قرآن کریم، باید با دیگر سنت های اجتماعی سنجید. یکی از آموزه های بنیادین قرآن کریم، حاکمیت قانونمندی یا به بیان دیگر، سنت الهی در جهان هستی است. چنین سنتی، هرگز تبدیل پذیر و تغییرپذیر نخواهد بود. قرآن کریم چنین سنتی را برابر استکبار انسانی مطرح کرده است: ﴿اسْتِکبَارًا فیِ الْأَرْضِ وَ مَکرَ السَّیئ وَ لَا یحَیقُ الْمَکرُ السَّیئ إِلَّا بِأَهْلِهِ. فَهَلْ یَنظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ. فَلَن تجَدَ لِسُنَّتِ اللهِ تَبْدِیلًا وَ لَن تجدَ لِسُنَّتِ اللهِ تحَوِیلاً﴾ (فاطر: ۴۳). سنت در اصطلاح قرآنی، عبارت است از طریقه و رویه و در مفهومی کلان، قانونمندی تاریخی و اجتماعی.
برخی محققان، سنت های اجتماعی قرآن را به دو گروه سنت های مطلق و مقید تقسیم کرده اند. آیت الله مصباح یزدی، سنت مطلق را سنتی می داند که برای تمام انسان ها مطرح است. سنت هدایت توسط انبیا و سنت ابتلا و آزمایش از این قبیل است. سنت های مقید، سنت هایی هستند که در ارتباط با اعمال خاصی مطرح می شوند. این سنت ها به سنت های خاص اهل ایمان و اهل کفر تقسیم می شود. (همان، ص ۴۲۵-۴۵۸) از دیدگاه شهید صدر، سنت های خاصی در تاریخ مطرح است. چهار سنت فراگیر در تاریخ وجود دارد: مقید بودن جوامع به مدت زمان خاص؛ مرگ و زندگی جوامع؛ کیفر دنیایی و نابودی جوامع، در اثر پیامبران الهی (صدر، ۱۳۶۹: ص۸۵ - ۹۵).
استکبار و برتری جویی، سوء استفاده برخی از اهل کفر از سنت ابتلا و آزمایش است. در قرآن کریم، فرصت یابی جنود شیطانی، بخشی از تدبیر الهی برای آزمایش و فتنه انسان ها معرفی شده است. قرآن کریم، راز برتری برخی بر برخی دیگر را، از این قبیل می داند: ﴿وَ هُوَ الَّذی جَعَلَکمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَبْلُوَکمْ فی ما آتاکمْ إِنَّ رَبَّک سَریعُ الْعِقابِ وَ إِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحیمٌ﴾ (انعام: ۱۶۵).
داستان استضعاف و استکبار در تاریخ، تبلوری از نزاع همیشگی حق و باطل است که سنتی الهی است. طبق فرموده ی ، قرآن کریم، خداوند، حق و باطل را به هم زده است. در سوره رعد پس از تشبیه حق و باطل به آب و کف، چنین آمده است: ﴿کذلِک یَضْرِبُ اللهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ﴾ (رعد: ۱۷). از نظر علامه طباطبایی، برخلاف نظر مفسران، معتقد است نیازی به تقدیر کلمه ی «مَثَل» قبل از الحق نیست؛ زیرا «مقصود از زدن حق و باطل به همدیگر، یک نوع تثبیت است- و خدا داناتر است». از این رو، حق به معنای امر ثابت و باطل به معنای امر زایل و زوال پذیر است؛ بدین سبب است که در قرآن کریم، از باطل با تعبیر «زهوق» یاد شده است: ﴿وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً﴾ (اسراء: ۸۱).
«زهوق» به معنای هلاکت، زوال و بطلان آمده است(۳۱). راغب در مفردات گفته است:
باطل نقیض حق و به معنای چیزی است که پس از وارسی، معلوم می شود ثبات ندارد و بدین معنا است در آیه ﴿ذلِک بِأَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ﴾. گاهی هم نسبت به عمل و گفتار به کار برده می شود؛ (راغب، بی تا: ص۱۲۹). چنان که خداوند فرموده است: «وَ بَطَلَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ» و نیز فرموده: «لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ»؛ بنابراین، بطلان هر چیزی بدین معنا است که انسان، برای آن نوعی وجود و واقعیت فرض کند؛ ولی وقتی آن را با خارج تطبیق می کند، مطابق خارج نباشد. حق، بر خلاف آن است و عبارت است از چیزی که فرضش با خارج تطبیق کند. موجودات خارجی، وقتی حقند که در خارج، وجود داشته باشند؛ مانند وجود حق تعالی؛ اما اگر چیزی وجود ندارد، و با این وجود، معتقد به وجودش باشیم، آن چیز، باطل است. همچنین اگر موجود باشد؛ ولی آن خواص وجودی که برایش فرض شده نداشته باشد، نیز باطل است؛ مثل این که معتقد به استقلال و بقای موجودی ممکن الوجود باشیم؛ زیرا هیچ موجودی غیر خدای تعالی این خاصیت را واجد نیست؛ پس، از این جهت باطل است، هر چند از جهت اصل وجودش حق باشد (علامه طباطبائی، همان: ج۱۱. ص۴۵۹).
از منظر تفکر اسلامی، نزاع مستمر بین حق و باطل وجود دارد، تا هنگامی که حق، کاملاً بر باطل پیروز و باطل، کاملاً مضمحل شود. برخلاف نگرش های ماتریالیستی که ماهیت نزاع اجتماعی را اقتصادی و مبتنی بر شیوه تولید اقتصادی می دانند، در فرایند تاریخ در تفکر اسلامی ریشه چنین نزاعی را باید در استکبار، طغیان و انحراف شیطان از مسیر حق شناسی کرد؛ بدین سبب، شیطان و جنودش با دسیسه و اغوا، در پی جلوگیری از پیمودن راه الهی بوده و در کمین حق نشسته اند. سوگند شیطان در اغوای فرزندان آدم، جبهه باطل را برابر جبهه حق قرار داده است؛ بدین جهت –چنان که شهید صدر به خوبی توضیح می دهد - منشأ تضادهای اجتماعی، نه لزوماً تضاد اقتصادی، بلکه تضاد در درون انسان است:
«آن تضاد اصلی که دیگر تضادهای اجتماعی زاییده آن هستند، کشمکش و جدال درونی انسان است؛ همان کشمکش نهفته در محتوای فکری و روانی انسان که به عنوان یک تضاد بنیادین، همواره انوع و اقسام تضادهای دیگر را پدید می آورد (صدر، ۱۳۶۹: ص ۲۵۴).
منشأ باطل در جهان هستی شیطان و طغیان او است. بر اساس آموزه های قرآن کریم، ریشه طغیان شیطان نیز خود بزرگ بینی و نخوت و غرور بوده است. طبق نقل قرآن کریم، استدلال شیطان در این باره به رغم اذعان به وحدانیت خداوندی و توحید افعالی - تلقی ذات برتر برای خویش است: ﴿قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَک أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکبَرْتَ أَمْ کنْتَ مِنَ الْعالِینَ. قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ﴾ (ص: ۷۵-۷۶).
در تصور شیطان، مقایسه میان دو عنصر مادی آتش و خاک بوده و به جایگاه و مقام معنوی حضرت آدم (علیه السلام)، و تقدیر الهی، توجهی نبوده است.
فرشتگان با تسلیم به علم و تقدیر الهی بر آدم سجده کردند؛ اما شیطان با خود بزرگ بینی، زمینه باطل را فراهم ساخت و پرچم دارحرکت باطل شد و به عزت و جلال خداوندی قسم یاد کرد به اغوای بندگان خداوند بپردازد: ﴿قَالَ فَبِعِزَّتِک لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ. إِلَّا عِبَادَک مِنْهُمُ الْمُخْلَصِین﴾ (ص: ۸۳-۸۲).
به سبب تداوم نزاع حق و باطل است که در ادامه آیه، خداوند از حق سخن می گوید: ﴿قَالَ فَالحْقُّ وَ الحَقَّ أَقُولُ﴾ (ص: ۸۴).
با اغوای شیطان و تحریک برخی از قوای نفسانی انسان از سوی او و لشکریانش وی، جبهه نزاع حق و باطل در تاریخ جهان گشوده می شود. داستان هبوط حضرت آدم (علیه السلام)، نزاع قابیل با هابیل نمودهای چنین تنازعی است.
نکته اساسی در تمثیل «حق» و «باطل» به «آب» و «کف»، بیان تلاش باطل برای نشستن به جای حق است. باطل خود را در ظاهر، محق جلوه می دهد. چنین تمثیلی را در روابط اجتماعی به صورت عینی تری می توان یافت. در طول تاریخ، بسیاری با ظاهری سازی و ادعاهای حق گرایانه، ولی با مسلکی باطل محور، در پی فریب مردم و بهره گیری از شرایط و فرصت های موجود بوده اند. داستان کربلا، نمونه ی بارز چنین وضعیتی در طول تاریخ است. مظلومیت اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) به رغم آن که منادی حق و تجلی عینی حق بوده و با دسیسه های توطئه گران به خانه نشینی مجبور شدند، نیز چنین است. همچنین داستان مکر و حیله سپاه شام و مشتبه شدن قرآن ناطق و قرآن ظاهری در جنگ صفین نیز از این نمونه است.
استضعاف و استکبار را می بایست همچنین در ارتباط با سنت های الهی املاء و استدراج نیز بررسی کرد. بدون تردید، فراهم شدن فرصت استکبار و استضعاف برای مستکبران، نوعی استدراج و املاء می باشد. سنت املاء، بدین معنا است که:
«خدای متعال، بر نعمت های مادی و دنیوی اهل باطل می افزاید، تا فریفته و مغرور و در راه خود، پابرجاتر و استوارتر شوند و بر کفر و کفران و ظلم و عصیان خویش بیفزایند و استحقاق عذاب و عقاب بزرگ تر و دردناک تری را بیابند (مصباح یزدی، ۱۳۶۸: ص۴۴۹).
﴿وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذینَ کفَرُوا أَنَّما نُمْلی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهینٌ﴾ (اعراف: ۱۷۸).
استدراج نیز زمینه سازی تدریجی گرفتاری در عذاب و قهر الهی است: ﴿وَ الَّذینَ کذَّبُوا بِآیاتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ﴾ (اعراف: ۱۸۲). این، بدان سبب است که انتقام الهی، شدید و متین است: ﴿وَ أُمْلی لَهُمْ إِنَّ کیْدی مَتینٌ﴾ (اعراف:۱۸۳).
۶. نظریه های سرانجام تاریخ و نگرش قرآنی:
در آیات مختلفی از قرآن کریم، سرانجام نیکی برای مستضعفان تصویر شده است. این امر، خود بخشی از نگرش قرآن کریم را به فلسفه تاریخ شکل می دهد. از یک منظر کلان، نگرشهای موجود به آینده تاریخ را می توان در چند طبقه بندی کلان شناسایی نمود.
الف. نگرش انحطاطی به تاریخ: این نگرش ها سیر تاریخ را به صورت انحطاطی تلقی کرده، سرانجام تاریخ را جز فرایند تدریجی افول و وخیم شدن وضعیت جوامع بشری نمی دانند. این گروه، که به گذشته گرایان معروفند، به آینده کاملاً بدبین هستند. از نظر آنان، تاریخ، سیر دور شدن از گذشته طلایی است. عصر گذشته، عصری آرمانی و درخشان بوده و به انسان ها، تدریج از آن دور گشته اند. در نگرش های باستانی، تفکر انحطاطی تاریخ در آیین هندو از این قبیل است. برخی از نگرش های یونان باستان نیز به تاریخ، از رویکرد انحطاطی بوده است.
در اشعار هزیود، تمجید از گذشته و طلایی بودن آن برجسته شده است. او در کتاب معروف خویش «کارها و روزها» تاریخ انسان را به پنج دوره تقسیم می کند: عصر طلایی که عصر درخشان در گذشته بوده است؛ عصر نقره، که عصر سلطه زئوس، خدای خدایان بر زمین و انسان است. در این دوره، انسان ها از عصر طلایی به تدریج دور می افتند و از یکدیگر احساس تنفر می کنند؛ عصر برنز که به خشونت و وحشی گری می انجامد؛ عصر حماسی که دوران ظهور مردان سلحشور است و عصر آهن که مردم، در این دوران، دچار خودخواهی و نفع پرستی و انانیت شده اند (مجتهدی، ۱۳۸۱:ص۴۵).
ب. نگرش دوری به تاریخ: برخی نگرش های تاریخی، فرایند تاریخ را حرکت چرخشی و دوری تلقی می کنند. در این نگرش ها، تاریخ، فرایند تکرار مداوم است. در آیین هندو، بحث چرخش مداوم تاریخ از طریق فرایند تناسخ و در دورهای چند هزار ساله مطرح و پذیرفته شده است(۳۲). از جمله رویکردهای دوری در فلسفه تاریخ، می توان از اشپنگلر و توین بی، در فلسفه غرب مدرن و ابن خلدون در فلسفه اسلامی یاد کرد.
اشپنگلر با رویکردی ارگانیکی، تاریخ را مانند موجود زنده ای فرض می کند و از تاریخ، تفسیری دوری ارائه می دهد. از نظر وی، هر دوره تاریخی، حدود هزار سال بوده و با مرگ محتوم خویش از بین می رود و دوره ی بعد جایگزین آن می شود. او هر دوره تاریخی را به دو مرحله «فرهنگ» و «تمدن» تقسیم می کند (اشپنگلر، ۱۳۶۹: ص۱۲-۱۳). اشپنگلر، اعتقاد دارد تمدن های بشری همانند موجودات زنده زایش، بالندگی و مرگ دارند. فرهنگ مرحله زایش تمدن و مقدم بر آن است و تمدن، مرحله مرگ فرهنگ و مؤخر بر آن است. تمدن، مصنوعی ترین حالت ها و مرحله هایی است که انسان رشد یافته می تواند به آن برسد و تمدن، خاتمه است. رویکرد دوری، در فلسفه تاریخ ابن خلدون نیز به کار گرفته شده است.
ج. نگرش خطی- تکاملی به تاریخ: در این رویکرد، تاریخ، فرایند تحول و تکامل است. رویکرد تکاملی به تاریخ، معتقد است تاریخ عبارت است از فرایند مستمر تکامل بشری. از نظر صاحبان این نظریه آنان، چنین سیری قهری و گریز ناپذیر است. دست تاریخ، انسان را ناچار به جلو می برد. چنین تحلیلی، به شیوه های مختلفی مطرح شده است. رویکردهای مدرن غربی، غالباً از چنین منظری به تاریخ نگاه می کنند. رویکرد ایده آلیستی/ دیالکتیکی هگل را می توان نمونه بارز چنین نگرشی در غرب مدرن دانست. به تبع وی، تفکر مارکسیستی نیز با نفی ایده آلیسم و با رویکردی ماتریالیستی چنین نگرشی را مطرح کرده است. در فلسفه تاریخ امانوئل کانت نیز نگرش خطی- تکاملی به صورت بارزی مطرح شده است.
کانت با تمرکز بر خرد بشری و خیر اخلاقی در نظریه سیاسی خود، به آینده بشر، از منظر اخلاقی، توجه کرده است. او در رساله ای با عنوان «معنای کلی تاریخ در غایت جهان وطنی» به وضعیت آینده بشری می پردازد(۳۳). وی در این رساله، در تداوم ایده های خود در سنجش خرد ناب، دستیابی به کامل ترین «سازمان مدنی عادلانه» را که در آن، عدل همگانی بر پا داشته شده و آزادی در بیشترین حد ممکن مطابق قانون وجود داشته باشد، یعنی جامعه مدنی را بزرگ ترین مسأله برای انسان اعلام می کند. از نظر کانت، هر چند موانعی بر سر راه تحقق کامل این جامعه وجود داشته است، نوع انسان، آن قدر باقی می ماند، تا در روابط سیاسی خود، سازمان مدنی کامل و عادلانه ای را تحقق بخشد. این امر، در واقع به منزله غایت پنهان طبیعت برای تحقق خرد است که بدون آن، باید جهان طبیعت فاقد عقل را غایتمند و در مقابل، موجود واجد عقل را فاقد غایت شمرد (کانت، همان).
د. رویکرد تکاملی- حلقوی به تاریخ: این رویکرد را می توان در نگرش ادیان آسمانی به تاریخ یافت. بر اساس این نگرش، خط سیر تاریخ، نه لزوماً به صورت تکاملی قهری و یکنواخت و مداوم، بلکه ناشی از فراز و فرودها و دوره های مخلتف انحطاط و ترقی است؛ اما سرانجام حرکت تاریخ به سوی تکامل می باشد. چنین تکامل و سرانجام نیکی برای بشر، بخشی از اراده تکوینی و سنت تغیرناپذیر الهی برای تاریخ دانسته شده است؛ اما چنین تکاملی برای انسان، با دوره های مختلف افول و انحطاط همراه است. در تفکر قرآنی، چنین رویکردی به تاریخ مشاهده می کنیم. تاریخ، در فرایند خویش به دلیل عملکرد انسان ها، شاهد دوره های انحطاطی بوده است. این امر در قرآن کریم به تصریح بیان شده است: ﴿إِنَّ اللهَ لا یُغَیَّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ﴾ (رعد: ۱۱).
در آیه دیگر، ظهور فساد و ناهنجاری را بر روی زمین، محصول عملکرد انسان ها دانسته است: ﴿ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذیقَهُمْ بَعْضَ الَّذی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ﴾ (روم: ۴۱).
از سوی دیگر، آینده طبق اراده تغییرناپذیر الهی، سرانجام نیک برای جهان و حاکمیت بندگان صالح خداوند است. در سوره انبیاء، این امر به عنوان حکم الهی در تورات و زبور معرفی شده است: ﴿وَ لَقَدْ کتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ﴾ (انبیاء: ۱۰۵). در سوره قصص نیز این امر، به صراحت آمده است: ﴿وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ﴾ (قصص: ۵).
۷. سرانجام مستضعفان:
سرانجام مستضعفان را می توان فرایندی از پیروزی حق بر باطل دانست. بر اساس تفکر توحیدی، جهان تحت اراده و مدیریت خداوندی است و لحظه ای بدون ارتباط با ذات اقدس الهی نمی تواند تداوم یابد. خداوند، سرانجام مستضعفان را در تاریخ، مصداقی از اراده خویش دانسته است: ﴿وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ﴾ (قصص: ۵). مفهوم اراده در این آیه، بیانگر اراده ی قهری و تغییرناپذیر الهی می باشد. از چنین اراده ای به اراده تکوینی تعبیر می شود. اراده تکوینی، تخلف ناپذیر بوده و کسی قدرت تغییر آن را ندارد. این امر، بدان سبب است که امور تکوینی، بخشی از سنت الهی محسوب می شوند و طبق تصریح قرآن کریم، در سنت الهی، تبدیل و تغییر نخواهد بود: ﴿فَلَن تجِدَ لِسُنَّتِ اللهِ تَبْدِیلًا وَ لَن تجَدَ لِسُنَّتِ اللهِ تحَوِیلاً﴾ (فاطر:۴۳). در مقابل اراده تکوینی، اراده تشریعی خداوند قرار دارد. بر اساس چنین اراده ای، خداوند صرفاً به تشریع قوانین صالح برای انسان ها اقدام می کند، تا انسان ها با تبعیت از آن به رستگاری برسند. اراده تشریعی خداوند درباره ی بشر، بیانگر اوامر و دستورات الهی است و با توجه به اختیار انسان و امکان گزینش راه خیر یا راه شر برای وی، ممکن است انسان ها از اوامر الهی اطاعت نکنند؛ اما اراده تکوینی الهی تخلف ناپذیر است: ﴿إِنَّ رَبَّک فَعَّالٌ لِما یُریدُ﴾ (هود: ۱۰۷). این اراده طبعا با پیروز ساختن حق بر باطل به صورت کامل محقق خواهد شد. ﴿وَ یُریدُ اللهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکلِماتِهِ وَ یَقْطَعَ دابِرَ الْکافِرینَ﴾ (انفال: ۷).
یکی از دلایل تکوینی بودن این اراده الهی، آن است که خداوند، آن را منتی بر مستضعفان دانسته است و در صورتی که چنین نعمتی تحقق نیابد، منت گذاری معنا ندارد. منت عبارت است از نعمت سنگین. چنین نعمتی که در طول تاریخ به صورت قطعی تحقق خواهد یافت، نعمتی بزرگ برای بندگان به ضعف کشیده شده خواهد بود. همچنین در آیات دیگری، از وراثت صالحان بر زمین سخن گفته شده است؛ چنان که از آیه ۱۰۵ سوره انبیاء برمی آید: ﴿وَ لَقَدْ کتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ﴾.
این حکم قطعی الهی است که صالحان، وارثان زمین شوند. تعبیر به «کتبنا» و نیز اخبار به وارث بودن صالحان، بیانگر این قطعیت است.
از منظری دیگر، اراده الهی در پیروزی حق بر باطل، مستلزم آن است که با محو شدن لشکر باطل، زمینه پیروزی حق فراهم شود؛ چنان که گذشت، باطل، امر ناپایدار بوده و همانند زبد، موقتی و زایل شدنی است؛ از این رو، حق، به عنوان تجلی خداوند باقی است: ﴿وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّک ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکرامِ﴾ (الرحمن: ۲۷).
بدین سبب است که از امام مهدی به «بقیه الله» یاد شده است. شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمه از امام باقر (علیه السلام) چنین نقل کرده است:
نخستین سخنی که مهدی (علیه السلام) پس از قیام خود می گوید، این آیه است: ﴿بَقِیَّتُ اللهِ خَیْرٌ لَکمْ إِنْ کنْتُمْ مُؤْمِنِینَ﴾ سپس می گوید: منم بقیه الله و حجت و خلیفه او در میان شما، سپس هیچکس بر او سلام نمی کند، مگر اینکه می گوید: «السلام علیک یا بقیه الله فی ارضه» (شیخ صدوق، ۱۳۹۵ق: ص۳۳۱).
در تمثیل حق و باطل به آب و کف، بر همان خصلت ماندگاری و پایداری حق اشاره شده است. ﴿أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکثُ فِی الْأَرْض﴾ (رعد: ۱۷). فایده بخشی، مستلزم بقا بر روی زمین است. وراثت زمین و منت الهی، همگی زمینه های چنین پایدارای را فراهم می سازد. در ذیل آیه سوره قصص نیز اراده الهی به وارث قرار گرفتن مستضعفان نیز تعلق گرفته است که مؤید دیگری برای تکوینی و تخلف ناپذیر بودن این اراده است.
چنان که از آیات و روایات وارده برمی آید، نهایت امر و تقدیر الهی، پیروزی حق بر باطل بوده، در فرایند روابط قدرت در جامعه، در نهایت، این مستضعفان هستند که وارثان روی زمین بوده و از قدرت و اقتدار مثبت -که در قرآن به تمکین بر روی زمین، یاد شده است برخوردار خواهند بود.
خاتمه سخن:
مفاهیم قرآنی، بیانگر مطالب و معارف عمیق هستند. در مواردی، این مفاهیم با استعاره ها و تمثیل های مختلفی بیان شده است. روابط اجتماعی - به ویژه روابط قدرت در جامعه، فرایندهای استکبار و استضعاف و طغیان و برتری جویی - نمونه هایی از این معارف قرآنی هستند. در قرآن کریم، این روابط قدرت در شیوه های مختلف استکبار و برتری جویی بیان شده است. مروری اجمالی به این موارد، نشان می دهد در روابط طغیان و برتری طلبی گروهی بر دیگران، همواره نشانه هایی از بطلان و تلقی نادرست از موقعیت وجود دارد.
روابط استضعافی، به شیوه های مختلفی در جامعه تجلی می یابد؛ گاه خشن و عریان و با تمسک به زور و قتل صورت می گیرد و گاه در قالب های پنهان و غیر مستقیم. آنچه وجه اشتراک تمام این موارد است، زوال چنین وضعیت و شرایطی است. بر اساس سنت های الهی در جامعه و تاریخ -که ناشی از زمینه آزمون و امتحان بندگان است- گاه کسانی با طغیان خویش، به استثمار و استضعاف دیگران می پردازند، اما آن ها از اراده تخلف ناپذیر الهی غافلند که سنت الهی بر غلبه و پیروزی این مستضعفان تعلق گرفته است.
بر خلاف معنای متعارف مستضعف، در روایات اهل بیت (علیهم السلام)، استضعاف، بیانگر از برتری طلبی غاصبان حق اهل بیت (علیهم السلام) می باشد که از این طریق، به حاشیه رانی و تضعیف موقعیت این صاحبان حق انجامیده است. از این رو، مستضعف، نه لزوماً در معنای اقتصادی آن، بلکه در معنای جدید و عمیقی به کار رفته است. اگر کلیت تاریخ را صحنه نزاع حق و باطل بدانیم، سرانجام این، حق است که به دلیل ماهیت ثابت و پایدار خویش، برتری یافته و با زوال باطل، در عرصه خواهند ماند و زمین را به ارث خواهد برد؛ از این رو است که آیات استضعاف در بیان اهل بیت (علیهم السلام)، بر حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تطبیق شده است.

آینده پژوهی مهدوی

رحیم کارگر
فصلنامه شماره ۲۸

«آینده پژوهی» شناخت آینده در موضوعات و پدیده های مختلف اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و فن آوری است که امکان انتخاب، برنامه ریزی و مواجهه آگاهانه و مدبرانه با آنها را در حد مطلوب و مؤثر فراهم می سازد. در واقع آینده پژوهی در صدد ایجاد دوراندیشی و آینده شناسی در سطوح مختلف زندگی بشری است تا ضمن بیان اهمیت و ضرورت توجه به رویداد ها و تحولات فراروی جهان، توانایی برخورد سنجیده و مناسب با آنها را فراهم سازد و یا الگوها و سناریوهای مطلوب و موجهی برای آن ارائه دهد. از آنجایی که بخش مهمی از «آموزه مهدویت» توجه به آینده و بایستگی آمادگی، برنامه ریزی و زمینه سازی برای شکل گیری «آینده مطلوب» است، می تواند در بعضی از روش ها و نگرش ها پیوندهایی با «آینده پژوهی» داشته باشد. در ضمن اینکه خود جامع مؤلفه های مطالعه و کاوش درباره آینده است و می تواند دانش جدیدی را تحت عنوان «آینده پژوهی مهدوی» شکل دهد. این پژوهش عهده دار تبیین این دو بخش است؛ یعنی بیان چیستی آینده پژوهی و شکل گیری آینده پژوهی مهدوی.
مقدمه:
توجه و نگاه به آینده و کاوش و کنکاش درباره آن به هر شکل جزء آینده شناسی قرار می گیرد؛ چه این نگاه به نیت درک و فهم آینده باشد؛ چه جهت پیش بینی و تعمیم یافته ها؛ چه برنامه ریزی و سیاست گذاری های کلان و جزئی و چه بررسی و شناخت اندیشه ها و دیدگاه ها. اما لزوماً آینده پژوهی - به معنای مصطلح آن - محسوب نمی شود. مهم ترین رکن «آینده پژوهی» درک و شناخت سامان مند آینده و ترسیم و تصویر وضعیت های ممکن و محتمل از آن و حرکت به سمت وضعیت مطلوب و مرجّح است. تصویر و ترسیم بشر از آینده، می تواند متکی بر مؤلّفه ها و انگاره های مختلفی باشد؛ از جمله:
- حدس ها و گمانه زنی های شخصی؛
- پیش بینی بر اساس قراین و شواهد مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی (برای زمان های کوتاه مدت و بلند مدت)؛
- تجربیات تاریخی و الگوها، قوانین و سنّت های مستخرج از تاریخ (عموماً مبتنی بر فلسفه نظری تاریخ)؛
- رویکردهای تجربی مبتنی بر قوانین علمی (قوانین علّی و شرط و مشروط)؛
- گمانه زنی ها و خیال پردازی های ادبی، هنری، فلسفی و... (نویسندگان رمان های آینده نگر و «یتوپیا» نویسان و...)؛
- آینده نگری براساس ستاره شناسی، اختربینی، طالع بینی و اوضاع کواکب و... (عموماً بر پایه بعضی از الگوهای مکتوب و ثابت نشده)؛
- آینده نگاری رمز گرایانه و رمّالانه و شاعرانه (مبتنی بر بعضی از فنون و علوم ابجد گونه و اعداد و... که به علت رمز آلودگی و دو پهلویی جاذبه خاصی دارد)؛
- کشف مجهولات آینده براساس ریاضت های روحی و توجهات و نگرش های شهودی و...؛
- آینده نگری براساس علم غیبی اولیا و صالحان (مکاشفه و شهود و...)؛
- آینده سازی براساس طرّاحی و برنامه ریزی نهادها، مؤسسات و گروه های ذی نفع (مبتنی بر تحلیل ها و برداشت های دانشمندان، نظریه سازان و تحلیل گران نظام بین الملل)؛
- احتمالات و پیش بینی های مدیریتی، صنعتی، زیست محیطی و... (مبتنی بر پیامدشناسی، پیشرفت شناسی، هشدارگری و...)؛
- پیش گویی های وحیانی (مبتنی بر کتاب های آسمانی به خصوص قرآن و روایات معصومین).
اعتبار و صدق و کذب گزاره های یاد شده، محل بحث و بررسی است که از گستره این نوشتار خارج است؛ ولی به نظر ما تنها گزاره یقینی و قطعی، پیش گویی های وحیانی و غیبی است. این گزاره، براساس علوم غیبی است که خداوند در اختیار پیامبران و اولیا قرار داده و یا در کتاب های آسمانی ذکر کرده است.
در هر حال نگاه به آینده، پیشینه ای به فراخنای زندگی بشری دارد و «آینده نگری» مسیرها، مراحل و گذرگاه های مختلفی را طی کرده و از گمانه زنی، اختر بینی، یتوپیا نویسی، فلسفه نظری تاریخ و... به «آینده پژوهی» رسیده است. در واقع آینده پژوهی، شکل نظام مند و سازمان یافته نگاه به آینده است که می تواند در بسیاری از طیف های آینده نگری کارآیی داشته و آنها را روش مندتر، کاربردی تر و عصری تر کند.
«آینده پژوهی»، توجه به آینده را جدّی تر و عینی تر کرده و آن را وارد فضای حقیقی زیست انسانی نموده است؛ در حالی که بسیاری از شکل های آینده نگری، مجازی و غیر واقعی هستند. البته، فلسفه نظری تاریخ، عمدتاً شکل علمی و کلان آینده نگری است که بر امتداد روندهای تاریخی صحّه می گذارد و توانایی «تفسیر بزرگ» از تغییرات و تحولات اجتماع بشری را بر عهده دارد. اما امروزه نگاه به آینده و پیش بینی آن، تبدیل به ابهام زدایی از آن، فهم نسبتاً درست دگرگونی ها و تسلّط بر آینده شده است. پس در این رویکرد، صرفاً تکیه بر یافته های تاریخی و فلسفی دانشمندان (نظم ها و قوانین تاریخی) نیست؛ بلکه هر دلیل و مستندی که بتواند در کشف رویدادها دخیل باشد، مورد توجه قرار می گیرد (البته براساس شیوه و روش های خاص آن). مهم تر از آن، آمادگی برای تحولات فرا رو و طراحی نظام مند آینده و کوشش برای تعیین آگاهانه و ارادی تاریخ، از مؤلفه هایی است که به طور جدّی، در آینده پژوهی مورد توجه است. هر گونه آینده نگری، به شناخت آینده نیاز دارد و آینده شناسی نیز بر انگاره ها و پیش فرض هایی در خصوص وجود نوعی پیوند و توالی میان حوادث و رویدادهایی است که «آینده پژوهی» آنها را سامان می بخشد.
در ورای همه آینده نگری ها و آینده نگاری ها در طول تاریخ، همواره بشر شاهد آینده شناسی دینی بوده است. این آینده شناسی، نگاهی روشن و جامع به کلّ تاریخ و پیش گویی حتمی و فراگیر آینده است. «قرآن» و «روایات معصومین (علیهم السلام) » در شریعت اسلام، نمونه کامل این آینده شناسی وحیانی و غیبی هستند و موارد فراوانی از این پیش گویی ها، در طول تاریخ محقّق شده است. البته علم به آینده فقط در دست خداوند است و او است که پیامبران و حجّت های خود را از آن آگاه می سازد تا دلیلی بر حقانیت آنها و معجزه ای بر راستی آنها باشد.
مهم ترین بعد آینده شناسی اسلام و در واقع جلوه گری غایت مندی تاریخ و نظریه جامع و کامل «نجات گرایانه» دین، «آموزه مهدویت» است. این آموزه، آینه تمام نمای پیش گویی وحیانی دین اسلام و آینده ای حتمی، روشن، فراگیر، مطلوب و موعود امم است. «آموزه مهدویت»، پاسخ گویی به بسیاری از دغدغه ها و سؤال های انسان در طول تاریخ و چشم اندازی الهی و ایمانی به جامعه ای برتر و کارآتر است.
همه ابعاد و مؤلّفه های یک «آینده پژوهی» در این آموزه وجود دارد: هم تفسیر کلان از حیات معقول بشری و فرجام شناسی تاریخ (فلسفه نظری تاریخ) است؛ هم تصویر و ترسیم روشنی از وضعیت های مختلف (و در نهایت وضعیت حتمی) و هم راه و نظام رسیدن به آن. بر این اساس پیوند وثیقی بین آینده پژوهی و مهدویت پژوهی وجود دارد. مهدویت پژوهی، کاوش نظام مند تاریخی، اجتماعی، سیاسی، کلامی و تفسیری «آموزه مهدویت» و شناخت و فهم آینده بر اساس آن است.
این نوشتار درصدد پاسخ گویی به این پرسش است که: «آیا می توان طرحی درباره آینده پژوهی مهدوی داشت؟» به عبارت روشن تر «مسأله علمی» این تحقیق چیستی «آینده پژوهی» و شکل گیری دانش «آینده پژوهی مهدوی» است.
به همین جهت ابتدا چیستی «آینده پژوهی» مورد بحث قرار می گیرد و سپس درباره زمینه ها و ظرفیت های بهره گیری از آن در «مهدویت پژوهی» بحث می شود.
۱. آینده پژوهی:
آینده پژوهی (Futures Studies)، آینده شناسی (Futurology)، آینده نگاری (Foresight)، پیش بینی (Forecast) و... اصطلاحات و واژه هایی ها است که کم و بیش در نوشته ها و رویکردهای علمی و پژوهشی دیده می شود. در واقع امروزه رشته های علمی جدیدی که هدفش مطالعه منظم آینده است، معروف به آینده پژوهی، آینده نگری و یا پژوهش های معطوف به آینده نامیده می شود و کارشناسان و پژوهشگران آن، آینده پژوه (Futurist) نام دارند.
آینده پژوهی: «به عنوان یک مقوله میان رشته ای در پی کشف و شناسایی آینده های ممکن، محتمل و مطلوب و کاربست آن در زمان حال است. هدف آینده پژوهی، تولید روش مند دانش راهنما و استفاده بیشتر از ملاحظات آینده محور در فرآیند تصمیم گیری است. (پرومیچیچ، ۱۳۸۷: ص۱۱).
آینده پژوهی شکل خاصی از پرداختن به آینده است و بر مؤلفه هایی چون تداوم روندهای تاریخی، امکان آمادگی برای رو به رو شدن با آینده، رصد کردن تغییرات و تحولات ممکن و... دلالت دارد. اهمیت و ضرورت «آینده پژوهی» امروزه بر کسی پوشیده نیست؛ زیرا برای رویارویی با تغییرات اقتصادی و اجتماعی، سیستم های علمی و تکنولوژی، بایستی یا از طریق سازگار کردن تکنولوژی های فعلی و یا ایجاد و به کارگیری تکنولوژی های جدید، قادر به پاسخ گویی و تغییر باشند. ارزش آینده پژوهی در آن است که یک فرصت ساختار یافته را برای نگاه به آینده، و بررسی نقش علم و تکنولوژی در آینده فراهم می آورد و بدین ترتیب زمینه و بستری مناسب را جهت سیاست گذاری علم و تکنولوژی و... برای کشورها فراهم می کند(۳۴).
امروزه آینده پژوهی وسیله و روش مناسب و مفیدی برای برنامه ریزی و تصمیم گیری در زمینه های مختلف - به خصوص اقتصاد، فن آوری و سیاست - است و می تواند افق دید (چشم انداز) کشورها را نسبت به آینده، تغییر دهد و در سطوح مختلف ملی، منطقه ای و حیاتی آنها را به فعالیت وادارد.
آینده پژوهی، جست و جو و کنکاش عالمانه درباره وضعیت زندگی بشری در آینده و دستیابی به نظم ها و الگوهایی است که بتوان براساس آنها، آینده را پیش بینی نمود. آینده پژوهی تأمل و واکاوی منظم و منسجم درباره آینده جهت نیل به شناخت تغییرات و تحوّلات مستمرّ و امکان تطابق و برنامه ریزی برای آنها است؛ یعنی نگاه موشکافانه و نظام مند به موقعیت های مختلفی که در آینده برای زندگی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی بشر احتمالاً به وجود می آید و ارائه راهکارهایی برای آمادگی و رسیدن به موقعیت های مطلوب و احتمالی است.
بر این اساس به نظر برخی: «آینده پژوهی، یکی از روش های مدرن مطالعه آینده است و از شاخه های فناوری های نرم محسوب می شود. البته هدف این علم نه تنها کشف آینده؛ بلکه اساساً مهندسی هوشمندانه آینده است. به همین دلیل است که آینده پژوهی جزو فناوری های نرم است و امنیتی جهت دار به شمار می آید»(۳۵).
آینده اندیشی (آینده پژوهی) محصول نوعی رویکرد کم و بیش جدید، برای حل مسائل یا دستیابی به نوعی دانش و اطلاع در حوزه های مختلف است. دانش و اطلاعاتی که در مجموع تصویری از تحولات احتمالی در آینده را به شخص ارائه می دهد. دکارت زمانی در قرن هفدهم اعلام داشت: «هر آنچه قابل تصور است، امکان پذیر است».
آینده اندیشان در هر حوزه و قلمروی که به فعالیت و پژوهش سرگرم باشند، می کوشند با تصویرکردن شمار هر چه بیشتری از آینده های ممکن (در حد توانایی ذهنی خود)، زمینه را برای مشخص ساختن آینده های محتمل از درون این آینده های ممکن، آماده سازند. آن گاه از میان این آینده های محتمل، مطلوب ترین و نامطلوب ترین آینده ها، شناسایی می شود و کوشش می گردد، برای تحقق دسته نخست و جلوگیری از وقوع دسته دوم، برنامه ریزی های مناسبی صورت پذیرد. (پایا، ۱۳۸۵: ص۱۲).
۱-۱. آینده پژوهی در آینه تعاریف:
تعاریف مختلفی از آینده پژوهی صورت گرفته که مشابهت های فراوانی با هم دارند:
«پیش بینی آینده، می تواند محصول کاوش سازمان یافته ای باشد که آن را آینده پژوهی می نامیم».
«آینده پژوهی عبارت است از تلاش برای یافتن تصویری از آینده و ارائه توجیهی برای آن تصویر». (کارگر، ۱۳۸۳: ص۲۳).
گویکان آینده پژوهی را چنین تعریف می کند:
فرآیندی سیستماتیک و مشارکتی و گردآورنده «اداراکات آینده» است که چشم انداز میان مدت تا بلند مدت را با هدف اتخاذ تصمیمات روزآمد و بسیج اقدامات مشترک بنا می سازد. (کارگر، همان).
در فرهنگ وبستر آمده است:
آینده پژوهی، فرآیند سازماندهی شده و هدفمندی است که انتظارات بازیگران مختلف در مورد تکنولوژی را گردآوری و چشم اندازی های استراتژیکی در مورد آینده را تدوین می کند تا حامی توسعه اقتصادی و اجتماعی گسترده گردد.
تعریف بن مارتین، مقبولیت بیشتری در ادبیات آینده پژوهی دارد. وی می گوید:
آینده پژوهی، فرآیند «تلاش سیستماتیک» (نظام مند) برای نگاه به آینده بلند مدت علم، تکنولوژی، محیط زیست، اقتصاد و اجتماع می باشد که با هدف شناسایی تکنولوژی های عام نو ظهور و تقویت حوزه های تحقیقات استراتژیکی است که احتمالاً بیشترین منافع اقتصادی و اجتماعی را به همراه دارند. (keenam, ۲۰۰۳: ۸-۱۲)
با در نظر گرفتن تعاریف ارائه شده و سایر تعاریف، آینده پژوهی را چنین تعریف کرده اند:
آینده پژوهی، می کوشد تا معرفت و اندیشه ای آینده نگرانه را در میان بخش های تجارت، دولت و نهادهای دانش، برای درک فرصت ها و تهدیدهای محتمل طی ۱۰ تا ۲۰ سال آینده، در عرصه بازار و تکنولوژی ها، ایجاد کند و آن گاه با ایجاد و تقویت همکاری میان این سه بخش به جهت دهی فعالیت های آنان در راستای اهداف تعیین شده بپردازد. (همان).
تعریف مطلوب نگارنده در صفحات آتی ارائه خواهد شد.
۱-۲. پیشینه آینده پژوهی:
آینده پژوهی، پیش بینی آینده و اساساً قدم نهادن در فراسوی زمان و موقعیت ها، همواره از امیال و آرزوهای دیرینه بشر بوده است. قدرت نامحدود ذهن و تخیل انسان ها، همیشه یگانه ابزار نیرومند برای قدم نهادن در آینده بوده و هست. این قوه تخیل و جریان پویای ذهن، موجب فرا روی از زمان حال و قدم گذاشتن در آینده ای است که گاهی شگفت انگیز و غیرقابل باور می نماید.
تفکر درباره آینده و حوادث آن، سابقه ای به دیرینگی تاریخ خود آگاهی بشر دارد؛ همان گونه که مردم همه دوران ها، همواره مشتاق کشف و علم به آینده خویش بوده اند؛ فعالیت معابد یونان باستان (مثل معبد مشهور دلفی) و رواج و رونق حرفه طالع بینی، ستاره شناسی، تعبیر خواب و... میان همه ملل و اقوام شاهد این واقعیت است.
در سال ۱۵۱۹ توماس مور، کتابی با نام یتوپیا (آرمان شهر)، منتشر ساخت. این کتاب نخستین نوشتاری است که به شیوه موشکافانه، به آینده می پردازد. بعد ها نوسترآداموس، با نگارش چندین کتاب - از جمله کتاب سده ها - در سال ۱۵۵۵ از سرشناس ترین پیش گویان شد. ادوارد بلامی در کتاب خود در سال ۱۸۸۸ چشم انداز جامع نگر از آینده بلند مدت را توصیف می کند....
نخستین فعالیت آینده پژوهی در قالب یک تحلیل علمی، حدود سال های ۱۹۲۰- ۱۹۳۳ توسط یک گروه تحقیقاتی به سرپرستی ولیام اف اگبرن و در زمینه جامعه شناسی انجام شد. در سال ۱۹۴۵ نیاز به پیش بینی تکنولوژی برجسته تر شد و به همین منظور، مؤسسه «رند» (Rand) گروهی را مأمور کرد تا تکنولوژی های نوظهور در یکصد سال آینده را پیش بینی کنند و زمینه برتری آمریکا در رقابت با شوروی را فراهم سازند.(پرومیچیچ، همان: ص۱۰).
این علاقه ذاتی و میل طبیعی به شناخت آینده در دوران کهن، به تدریج جای خودش را به ضرورت شناخت آینده در دوران معاصر داد؛ زیرا لازمه زندگی در دنیای پر سر و صدا و سیار امروزی - که شامل پیدایش توانمندی های فنی و حاوی تغییراتی غافلگیر کننده و بی ارتباط با زمینه قبلی است - همان مطالعه آینده به مثابه یک علم مدرن و امکان شناخت فرصت ها و تهدیدات پیش روی است.
این زمان، دهه پیدایش سازمان های آینده پژوهی در گوشه و کنار جهان بود. در این سال ها هم زمان با پیدایش این سازمان ها، کتاب های مقدماتی خوبی در این موضوع پدید آمد؛ همچون کتاب مدخلی بر هنر و علم شناخت و شکل دهی به جهان فردا که کتابی کلاسیک و هنوز هم مورد توجّه است.
سال ۱۹۶۷ شاهد اولین کنفرانس جهانی «آینده پژوهی» بود که در اسلو برگزار شد. این اجلاس و شرکت کنندگان آن، به عنوان منبعی برای تدوین کتاب بشریت در سال ۲۰۰۰ مورد استفاده قرار گرفت. این کتاب توسط دو تن از اعضای اصلی اجلاس، یعنی، روبرت یونگ (مؤسس آینده پژوهی وین) و جان گالتون (رئیس فدراسیون جهانی آینده پژوهی) نوشته شد. پس از این سال ها، در دهه ۹۰ افرادی همچون ریک اسلاتر (بنیان گذار مرکز آینده پژوهی استرالیا) و رولف کربیج (نویسنده کتاب آینده پژوهی و سیاست)، نقش عمده ای در مطالعات آینده پژوهی ایفا کردند.
در همین سال ها یکی از نویسندگان جهان سوّمی به نام ضیاء الدین سردار، نظرات و انتقادهای مبسوطی را نسبت به گسترش آینده پژوهی در مقاله ای به نام «استعمار آینده» ارائه کرد. در پایان این سال ها و آغاز قرن بیست و یکم، باید از نویسندگانی چون یونجی ماسورا (استاد ژاپنی علوم اطلاعات) و پاول کندی (استاد تاریخ و نویسنده کتاب آمادگی برای قرن ۲۱) نام برد. (دال، ۱۳۸۵: ص۱۵-۲۵).
آینده نگاری از اوایل دهه ۱۹۹۰ م. با استقبال بی نظیری از جانب برنامه ریزی علم و تکنولوژی کشورهای مختلف رو به رو شد، به گونه ای که در طی این دهه، تقریباً اکثر قریب به اتفاق کشورهای پیشرفته و یا در حال توسعه، برنامه هایی را در این خصوص تدوین و اجرا نمودند. حتی سازمان های بین المللی نظیر سازمان توسعه صنعتی ملل متحد و اتحادیه اروپا نیز مراکز و مؤسساتی را جهت پرداختن به مقوله «آینده پژوهی» تأسیس کرده اند (قدیری، ۱۳۸۶).
در دهه ۶۰ آینده پژوهی به عنوان یکی از رشته های جدید علوم، پایه ریزی گردید و نخستین دوره آموزش «آینده پژوهی» در سال ۱۹۶۳ توسط جیم دی تور در ویرجینیا برگزار شد و... به این ترتیب «آینده پژوهی» جزء فعالیت های رسمی آموزشی - پژوهشی قرار گرفت. به نظر نگارنده این سطح از آینده پژوهی، بیشتر از آنکه جنبه نظری و تئوریک داشته باشد، پرداختن به امور جزئی آینده (اقتصاد، سیاست، صنعت...) است؛ در حالی که آینده پژوهی علمی، زیربنای تفکرات و اندیشه های انسان درباره آینده است. به همین جهت بایسته است که آن را در سطوح مختلف مورد بررسی و ارزیابی قرار دهیم.
۱-۳. سطوح آینده پژوهی:
با توجه به تعاریف و رویکردهای مختلف درباره «آینده پژوهی»، می توان آن را در دو سطح و پارادایم، دسته بندی و تعریف کرد:
۱-۳-۱. آینده پژوهی به معنای اعم (آینده پژوهی مفهومی):
این نوع آینده اندیشی، بیشتر جنبه معرفتی و فکری دارد و نگرش های کلان به تاریخ بشری - به خصوص آینده جهان - را شامل می شود. در این مفهوم از آینده پژوهی ما با رویکردهایی گاهی همسان رو به رو هستیم که از جمله آنها می توان به فلسفه نظری تاریخ اشاره کرد. فلسفه تاریخ، کشف الگو و قوانین حاکم بر تاریخ و شناسایی هدف، مسیرها و عوامل حرکت آفرین آن، جهت پیش بینی آینده و معنابخشی به حرکت تاریخ است. (کارگر، ۱۳۸۶: ص۳۰).
همچنین می توان از نوعی آینده پژوهی مفهومی نام برد که هم پوشانی فراوانی با «فلسفه نظری تاریخ» دارد. این نوع آینده پژوهی کاوش سازمان یافته جهت پیش بینی آینده است و برای این کار به کمک یک محمل مفهومی و تطوّرات آن مفهوم در حال و آینده، به آینده پژوهی می پردازیم. در این رابطه می توان از محمل های مفهومی ای چون تمدّن، ارتباطات، فرهنگ، حکومت و... بهره گرفت و نگاهی کلان به آینده داشت (کارگر، ۱۳۸۳: ص۲۳ -۲۴). بر این اساس می توانیم دوگونه «آینده پژوهی» همسان در اینجا شناسایی کنیم:
۱. فلسفه نظری تاریخ (فرجام شناسی فلسفی - تاریخی):
۲. آینده پژوهی مفهومی (نظریه پردازی معطوف به آینده):
۱-۳-۲. آینده پژوهی به معنای اخص (آینده پژوهی جزئی یا عرفی):
این نوع آینده پژوهی در چند دهه اخیر رایج شده و در این نوشتار نیز همین نوع مورد نظر بوده است. این آینده پژوهی، حاصل تلاقی سه دسته از مفاهیم در حوزه های مختلف است؛ یعنی: ۱. برنامه ریزی یا برنامه ریزی استراتژیک؛ ۲. آینده اندیشی؛ ۳. شبکه سازی یا توسعه سیاست.
بر این اساس آینده پژوهی به معنای مهیا بودن برای آینده و استخدام منابع موجود به بهترین وجه ممکن و در راستای ارزش ها و اهداف است. این همان تلاش سیستماتیک، برای نگاه به آینده بلند مدت در حوزه های دانش، سیاست، فن آوری، اقتصاد، محیط زیست، جامعه و... است که هدف اصلی آن، شناخت فرصت ها و فن آوری های جدید و تعیین بخش هایی است که سرمایه گذاری در آنها، احتمال بازدهی بیشتری دارد.
آینده پژوهی، به عنوان یک ابزار بسیار مؤثّر جهت سیاست گذاری (به خصوص سیاست گذاری علم و تکنولوژی) به دولت ها کمک می کند تا در شرایط دنیای امروز، به چالش هایی همچون جهانی شدن و رقابت فزاینده، پاسخی مناسب، ارایه و اقداماتی مؤثر انجام دهند. رویدادها، روندها، تصویرها و اقدام ها، چهار مؤلّفه ای است که از درهم کنش آنها، آینده پدید می آید. یکی از کارکردهای مهم آینده پژوهی این است که به مردم کمک کند تصویرهای خویش را از آینده (ایده ها، دغدغه ها، امیدها، باورها و علایقشان را نسبت به آینده) محک زده و شفاف نمایند تا کیفیت تصمیم هایی که برای آینده می گیرند، بهبود یابد. دیگر آنکه آینده پژوهی درصدد کمک به مردم است تا تصویرها و اقدام های (کنونی) خود را از حد کوشش های فقط منفعلانه، فراتر برده، بکوشند تا آینده را پیش بینی کرده و سپس بر پایه پیش بینی های [درست تر]، طرح های عملی خود را اجرا کنند و به پیش ببرند. این فقط گام اول آینده نگری است. گام بعدی ایجاد تصویرهای مثبت از آینده (آینده های مطلوب و مرجّح) و اقدام به طرح ریزی و تصمیم گیری براساس آن تصویرهای مثبت است.
یادگیری برای بینش مندی و بازنگری بینش های مرتبط با آینده و آن گاه اقدام به طرح ریزی و عمل بر پایه این بینش ها، به گونه ای که در عرصه طرح ریزی و تصمیم گیری رایج است، قلب آینده پژوهی و آینده کاوی را تشکیل می دهد. (دی تور، بی تا: ص۱۰۵).
در جمع بندی این بحث می توانیم آینده پژوهی را چنین تعریف کنیم:
دانش شناخت نظام مند آینده در موضوعات و پدیدار های مختلف اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و فن آوری که امکان انتخاب، برنامه ریزی و مواجهه آگاهانه و مدبرانه با آنها را در حد مطلوب و مؤثّر فراهم می سازد.
۱-۴. روش های آینده پژوهی:
آینده اندیشان، برای شناسایی امکانات آینده و غربال کردن آنها و تهیه فهرستی از آینده های محتمل و سپس جدا ساختن سناریوهای مطلوب از نامطلوب، از شیوه ها، شگردها و روش های متعددی استفاده می کنند. اما آنچه که در همه این رو ش ها، کم و بیش مشترک است، تکیه بر معرفت ضمنی دانشوران در قلمرو مورد نظر است که در آن آینده اندیشی صورت می گیرد. در دو دهه اخیر آینده اندیشان در کنار توصیف آینده های ممکن و محتمل، به کار تجویز برخی از سناریوها نیز روی آورده اند. در رویکرد اخیر، فرض و مدعای اصلی آن است که آینده در زمره امور ساختنی است و بنابراین می باید با تهیه نقشه های مطلوب، شالوده شکل گیری آینده های مطلوب را از هم اکنون پی ریخت. (پایا، بی تا: ص۱۳).
آینده پژوهان اندیشگاه رند، نخستین کسانی بودند که به طور جدّی به مطالعه فن آوری های نوظهور و پیامدهای آنها بر امنیت ملّی و توان نظامی یک کشور خاصّ پرداختند. آنان فنون و روش های جدیدی را برای تفکر درباره آینده ابداع کردند. آینده پژوهان دریافتند که جهان آینده، با جهان کنونی، پیوسته است و بنابراین از طریق مطالعه نظام مند رویدادهای کنونی، می توان درباره رخدادهای آینده، مطالب فراوانی آموخت. نکته کلیدی این است که به جای مطالعه و تمرکز بر رویدادها؛ یعنی، رخدادهای ناگهانی و روزمره، باید بر روندها؛ یعنی، تغییرهای دراز مدت و پیوسته در حوزه هایی همچون جمعیت، جامعه، اقتصاد، دفاع، محیط زیست و فن آوری تمرکز کرد.
آینده پژوهان روش بسیار مفیدی با عنوان «سناریوسازی» را گسترش دادند. سناریو متضمن پیش بینی قطعی و دقیق جهان آینده نیست؛ [بلکه] توصیفی از رویدادهای ممکن و جداگانه ای است که امکان وقوع آنها در آینده، وجود دارد. به بیان دیگر، سناریو ها، آمیزه ای از پیش بینی های تخیلی و در عین حال واقع گرایانه از رخدادهای احتمالی آینده هستند. (ملکی فر و دیگران، بی تا: ص۷۰ - ۷۱).
روش های «داستان پردازی» نیز در کمک به مخاطبان برای تخیل شرایط زندگی در آینده بسیار مفیدند. روش های «دلفی و آینده نگاری» از این واقعیت بهره می جویند که بهترین راه جمع آوری اطلاعاتی ارزشمند درباره آینده، مراجعه به خبرگان آگاه و تشویق آنها به گفتمان است.
مدل های شبیه سازی نیز ساختاری کمّی برای بررسی و مطالعه گزینه ها را فراهم می آورند. به کمک روش های «تحلیل تصمیم»، می توان خطاها و اشتباهات موجود در استدلال انسان ها را تصحیح کرد و... البته هر یک از تکنیک ها و روش های فوق به تنهایی برای پشتیبانی از تصمیم گیری های بسیار پیچیده همراه با عدم قطعیت عمیق، ناکافی هستند. (لمپرت و دیگران، ۱۳۸۵: ص۲۴ - ۲۷).
با توجه به این توضیح مختصر، می توان روش های پیش بینی آینده را چنین شمارش کرد:
۱. سناریوسازی (دیدگاه های چند گانه درباره آینده)؛
۲. روش دلفی (داستان پردازی گروهی و جمع آوری دیدگاه ها در مراحل زمانی خاص و مکرر آنان)؛
۳. آینده نگاری (داستان پردازی گروهی و جمع آوری کارشناسان در یک جا و اخذ نظرات آنان)؛
۴. مدل های شبیه سازی (مثل مدل شبیه سازی World۳)؛
۵. روش دیدبانی (پایش مستمر تغییرات جهانی و رصد کردن هر نوپدیدار جدید)؛
۶. تحلیل روند (مطالعه یک روند مشخص برای کشف ماهیت و علّت آن)؛
۷. پایش الگوهای نوظهور (شامل روش های ردگیری، شبیه سازی و...)؛
۸. برون یابی روندها (ترسیم نموداری تغییرات روندها)؛
۹. روش پانل (تأمّل متخصصان در موضوعات برجسته)؛
۱۰. روش پیمایش محیطی (پیمایش تغییرات محیطی و درک نیروهای خارجی)؛
۱۱. روش ذهن انگیزی (توفان فکری برای تولید ایده های جدید)؛
۱۲. نظرخواهی و مشاوره و.... (خزایی و پدرام، ۱۳۸۷: ص ۴۴ - ۸۸).
این روش ها ذیل سه روش کلی آینده پژوهی قابل جمع است:
الف. روش های هنجاری و روش های اکتشافی؛
ب. روش های کمی و روش های کیفی؛
ج. روش های مبتنی بر فرض و روش های مبتنی بر نظر.
نقد و بررسی این روش ها مجال فراخ تری می طلبد که از گستره این مقاله خارج است.
۲. مهدویت پژوهی:
مهدویت پژوهی، کاوش علمی و نظام مند در یکی از آموزه های حیاتی و بنیادین اسلام و دستیابی به نگرش جامع و کامل آن درباره هستی و فرجام حیات بشری و شناخت برنامه و راهبرد اساسی دین برای زندگی مطلوب، معقول و انسانی است. مهدویت پژوهی، رویکرد نوین پژوهشی و نظریه پردازی دینی در عرصه نجات گرایی، حق خواهی، حقیقت گرایی، چشم به راهی پویا، حجّت شناسی، انقلاب شناسی، اصلاح گری، جهان گرایی و... است. مهدویت پژوهی، شناخت طرح کلان الهی برای آینده بشریت و چگونگی قرار گرفتن در مدار مشیت او برای رسیدن به جامعه آرمانی است.
«آموزه مهدویت» اندیشه ای معطوف به آینده است که براساس برنامه الهی، حرکت تاریخ به سوی آن برگشت ناپذیر و وعده داده شده است. از امام باقر (علیه السلام) سؤال شد: آیا می شود امر قطعی الهی تغییر کند؟ فرمود: آری. گفته شد: می ترسیم درباره ظهور قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نیز چنین شود! فرمود: خیر در ظهور قائم هیچ تغییری ایجاد نمی شود؛ سپس آیه ﴿ان الله لا یخلف المیعاد﴾ را قرائت کرد. (نعمانی، ۱۴۰۴ق: ج۲، ص۲۵۰).
این قطعیت آینده و حتمیت ظهور، سامان بخش اندیشه ای شده است که کنکاش درباره آن (مهدویت پژوهی)، ما را به ساحل امیدواری، رهایی و رستگاری رهنمون می شود و معرفت افزای شیفتگان حقیقت است. شناخت اندیشه مهدویت، تنها بخشی از معارف بی کران درباره منجی موعود است که از سوی پیامبر رحمت و عترت پاک او در اختیار ما گذاشته شده است:
مهدی این امت، از فرزندان او (حسین) است... دنیا به پایان نمی رسد تا اینکه مردی از فرزندان حسین، آن را که پر از ظلم و ستم شده، آکنده از عدل و داد کند (شیخ مفید، ۱۴۱۳ ق: ص۲۰۸).
شناخت آینده از این منظر، «اندیشه پژوهی» است؛ اما می توان فراتر از این هم حرکت کرد و آن را از منظر «آینده پژوهی» (فهم روندها، رویدادها و تصویر وضعیت ها و اقدام ها) تبیین کرد و علم جدیدی تحت عنوان «آینده پژوهی مهدوی» شکل داد. آینده پژوهی مهدوی عبارت است از دانش شناخت نظام مند آینده با رویکرد دینی و درباره موضوعات و پدیدارهای مختلف که امکان فهم درست مواجهه آگاهانه و مدبّرانه آن ها در حد مطلوب و مؤثر فراهم سازد و موجب حرکت جامعه در سطوح می شود (حرکت به سمت جامعه آرمانی و برنامه ریزی مناسب در راستای چشم انداز ترسیم شده).در این راستا باید بدانیم که «آموزه مهدویت»، در چند سطح و چشم انداز، قابل طرح و تحلیل است:
۲-۱. سطح زیربنایی (مقدماتی و مبنایی):
در این سطح، گزاره هایی چون: باورداشت منجی گرایی، جایگاه امام در هستی، شناخت اصولی موعود الهی، بایستگی انتظار، شناخت وظایف فردی و اخلاقی منتظر، باور به ارجمندی انگاره هایی چون عدالت، معنویت، عقلانیت و به عنوان مؤلفه های مقدّماتی و بنیادین «آموزه مهدویت» مورد نظر بوده و اساس و زیرساخت آن را تشکیل می دهند. اصل این اعتقاد هر چند معطوف به آینده است؛ ولی بیشتر ناظر به وظیفه فعلی افراد و تقویت بنیان های فکری و معرفتی آنان است.
۲-۲. سطح میانی و مؤثّر:
این سطح، راهبردی و استراتژیک بوده و خط مشی، برنامه ها و رویکردهای عملی باورمندان به منجی موعود و منتظران ظهور او را سامان می بخشد. در این سطح گزاره هایی چون آمادگی و زمینه سازی برای ظهور، تشکیل جامعه مهدوی و شناخت بایسته های سیاسی - اجتماعی منتظران، علایم آخرالزمان و نشانه های ظهور، نقش کلیدی صالحان و حق گرایان و انتظار پویا مورد تحلیل و ارزیابی قرار می گیرد. در این سطح مسؤولیت های منتظران و کنش جمعی برای رسیدن به جامعه آرمانی و جایگاه اندیشه مهدویت در برنامه های راهبردی، الگوبرداری از جامعه آرمانی و... مطرح است و می توان در جهت گیری ها و سیاست گذاری های ملی و فراملّی از آن بهره گرفت.
۲-۳. سطح کلان و فراگیر:
این سطح، کانون محوری و نقطه عطف منجی گرایی بوده و تحقق جامعه مطلوب و آرمانی را شامل می شود. در این سطح موضوعات و انگاره های مهم و کلان آموزه مهدویت؛ چون: ظهور، قیام و انقلاب جهانی، پیروزی انقلاب، حاکمیت جهانی، تشکیل حکومت جهانی و... مطرح است. اراده و خواست الهی، جایگاه ویژه امام زمان در اصلاح و مدیریت جهان، حضور صالحان و رجال الهی، زیبایی های عصر ظهور و... در این بخش، تحلیل و ارزیابی می شود.
۲-۴. سطح عالی و نهایی:
در این سطح بنیادین و غایت گرایانه، موضوعات مهمی چون فرجام تاریخ، تحقّق غایت مندی هستی و وصول به هدف نهایی عالی آفرینش و نظام امامت و مدیریت تکوینی بر جهان، اراده قاهر الهی در اصلاح جهان و... مطرح است. در این سطح است که «حقّ»، ظهور و تجلّی کاملی می یابد و «سرّ الهی» آشکار می گردد و عدالت، شریعت، معنویت و... پابرجا می شود؛ چنان که امین وحی حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) به جابر بن عبد الله انصاری فرمود:
این امر (مهدویت)، از امور الهی و سرّی از اسرار خداوند است که علّت و سبب آن بر مردم پوشیده است. پس، از شک کردن در آن، دوری کن که کفر به حساب می آید (طبرسی، ۱۳۹۰ق: ص۳۳۹).
از امیر بیان حضرت علی (علیه السلام) نیز روایت شده است:
... او قیام کننده برای حق، ظاهرکننده دین و گسترش دهنده عدل است. سوگند به کسی که محمد را برای نبوّت برگزید، خداوند مهدی را بر تمام مخلوقاتش برگزیده است. (صافی گلپایگانی، ۱۴۱۹: ص۴۶۷).
به نظر می رسد، آینده پژوهی به معنای اخص (تلاش نظام مند برای نگاه به آینده دانش، سیاست، اقتصاد، فن آوری، اجتماع و...) می تواند ناظر به سطح دوّم آموزه مهدویت (سطح میانی و راهبردی آن) باشد و آینده پژوهی به معنای اعم (آینده پژوهی مفهومی و فلسفی)، بیشتر مربوط به سطح نهایی و عالی آن (سطح چهارم). آینده پژوهی می تواند مباحث و موضوعات راهبردی و استراتژیک (سطح دوم) را تحت پوشش قرار دهد و با ارزیابی تغییرات و تحولّات فرا رو، مسؤولیت ها و برنامه های منتظران را برای رسیدن به جامعه موعود (در سطح سوم) تبیین و روشن سازد همچنین تغییرات و تحولات و تحولات جهانی را در راستای تشکیل حکومت جهانی، مورد سنجه و ارزیابی قرار دهد. در واقع آینده پژوهی به ما کمک می کند تا از سطح مقدّماتی و زیربنایی فراتر رفته و وارد سطح مؤثّر و استراتژیک شویم و نقش خود را در زمینه سازی انقلاب جهانی مهدوی(براساس رصد کردن تحولات محتمل و ممکن جهانی) بهتر ایفا کنیم و در عین حال تصویری روشن و حقیقی، از جامعه مطلوب و مرجّح ارائه دهیم.
برای بررسی و تحلیل این نظریه، نیاز به شکل گیری «آینده پژوهی مهدوی» به شدّت احساس می شود. در واقع می توان بعضی از مباحث آموزه مهدویت را، در قالب «آینده پژوهی» تبیین کرده؛ همان گونه که می توان آینده پژوهی را در چهارچوب و قالب «مهدویت پژوهی» قرار داد و دانش جدیدی - با روش های خاص یا مشترک - به وجود آورد؛ یعنی، آینده پژوهی مهدوی را شکل داد.
۳. آینده پژوهی مهدوی:
«آینده»، پایدارترین آموزه ای است که مورد توجّه ادیان الهی - به خصوص اسلام - است. پاره ای از تعالیم و آموزه های آن در رابطه با آینده و متوجّه ساختن انسان ها به فرجام جهان است. این فرجام باوری هم می تواند شامل معاد باوری باشد و هم پایان باوری تاریخی و بر این اساس هم پیش گویی غیبی شکل می گیرد و هم سنّت شناسی تاریخی. بهره گیری از آیات و روایات و تأمّل و اندیشه در حوادث و رویدادها، می تواند نگاه ما را به آینده، سامان درستی بخشد و یک نوع آینده پژوهی متعالی، مطمئن، بالنده و مترقّی را شکل دهد. این رویکرد علمی - پژوهشی با محوریت «آموزه مهدویت» شکل گرفته و می تواند تشکیل دهنده دانش جدیدی با نام «آینده پژوهی مهدوی» باشد. مهم ترین رکن این روی کرد، «انتظار ظهور منجی موعود» است که تأثیر به سزایی در آینده شناسی، فرجام باوری، هدف مندی، امیدگرایی و... دارد.
انتظار؛ یعنی، چشم به راهی، حرکت رو به جلو، نظر و تأمل داشتن به آینده، قرار گرفتن در جهت و مسیر درست. انتظار در لغت به معنای «درنگ در امور، نگهبانی، چشم به راه بودن و امید داشتن به آینده است» (مصطفوی، بی تا: ج۱۲، ص۱۶۶). این کلمه از «نظر» به معنای نگاه کردن گرفته شده و گاهی مراد از آن تدّبر، تأمّل و دقت است (قرشی، بی تا: ج۱۳، ص۸۱).
براساس نوشته تفسیر نمونه، «نظر» در اصل به معنای گردش فکر و یا اندیشه است، برای مشاهده یا ادراک چیزی؛ چنان که گفته می شود: «نظرت فلم تنظر»؛ یعنی نگاه کردی، ولی در آن تأمّل نکردی و به فکر و اندیشه نپرداختی که معنای تأمل و جست وجوگری در آن افتاده و نیز به معنای معرفت حاصل از جست وجوگری آمده است. راغب می گوید: نظر و انتظار، هر دو به یک معنا است. (مکارم شیرازی و دیگران، ۱۳۷۴: ج۱۲، ص۲۹۵). گاهی نیز این کلمه به معنای چاره اندیشیدن، منتظر بودن برای دانستن چیزی، نظاره کردن و... آمده است. (خرمشاهی، ۱۳۷۷: ج۲، ص۲۴۱).
انتظار در اصطلاح، به معنای «چشم به راه بودن ظهور واپسین ذخیره الهی و آماده شدن برای یاری او در برپایی حکومت عدل و قسط در سراسر گیتی است». برخی گفته اند: «انتظار کیفیتی روحی است که باعث به وجود آمدن حالت آمادگی (انسان ها) برای آنچه انتظار دارند، می شود و ضد آن، یأس و ناامیدی است» (موسوی اصفهانی، بی تا: ج۲، ص۲۳۵).
انتظار در چشم انداز آینده پژوهی، از حالت چشم به راهی و امید بستن صرف به آینده، فراتر می رود و تبدیل به آینده نگری؛ یعنی تأمل و جست وجو در حوادث و شناخت و معرفت درست اوضاع و رویدادها می شود. مهم ترین رکن این انتظار، آینده نگری، مسؤولیت شناسی، الگوبرداری و زمینه سازی برای رسیدن به وضعیت مطلوب است که می توان از آن با عنوان «علم الانتظار»، «انتظار پویا» و «انتظار مثبت و سازنده» یاد کرد. این انتظار، تأثیر به سزایی در سامان بخشی به برنامه ها و رفتارهای فردی، جمعی و فرا ملّی دارد و در تعیین راهبردها و استراتژی ها براساس آینده موعود و وضعیت های ممکن و محتمل و مرجح، نقش ایفا می کند. در دوره غیبت کبری و عصر پیشاظهور، شناخت عقاید و افکار، موضع گیری ها و اعمال، حوادث و تحولات و... اهمیتی ویژه می یابد و بصیرت و فهم درست را به وجود آورد. لازمه این کار، انتظار مستمّر و پیوسته و تسلّط بر اوضاع و پدیده ها و پویایی و حرکت است.
امام صادق (علیه السلام) می فرماید:
در هر صبح و شام، منتظر فرج باش (وانتَظَرِ الفَرَجَ صباحاً و مَساءً) (مجلسی، ۱۴۰۳: ج۵۲، ص۱۳۳).
از امام باقر (علیه السلام) نیز نقل شده است:
زمانی که ببینی فقر و نیاز بسیار شود و مردم همدیگر را انکار کنند و... پس در این زمان، منتظر امر الهی (ظهور) باشید (مجلسی، همان: ص۲۷۰).
از پیامبر اکرم نیز روایت شده است:
زمانی که مسند و کرسی برای نااهلان گذاشته شد، پس منتظر برپا شدن ساعت باشید (مصطفوی، ۱۳۸۶: ص۴۲).
این روایات به تصریح یا تلویح، نظر منتظران را به این نکته جلب می کند که برای درک و شناخت امر الهی (ظهور)، نیاز به شناخت تحوّلات و تغییرات است و در واقع شخص منتظر در کنار انتظار ظهور منجی موعود، پیوسته رویدادها و حوادث پیرامون آن را نیز مورد رصد، شناسایی و ارزیابی قرار می دهد و براساس آن، تصمیم گیری و برنامه ریزی می کند. برای تحقق زمینه ها و شرایط قیام جهانی می کوشد و آمادگی هر چه بیشتری برای آن پیدا می کند.
آینده پژوهی مهدوی شاخصه ها و مؤلفه های مختلفی دارد که هر کدام از آن ها ظرفیت و بستری برای فعالیت های آینده پژوهانه است و نیاز است که فعالیت های کلان پژوهشی برای شناخت واقعی و کاربردی کردن آن ها صورت گیرد. بر این اساس آینده پژوهی دارای شاخصه ها و محورهای زیر است:
۳-۱. نشانه شناسی (علم العلایم):
علایم ظهور و قیام، نشانه ها، حوادث و رخدادهایی هستند که براساس پیش گویی های معصومین، پیش از ظهور یا در آستانه آن یا هم زمان و یا پس از ظهور منجی موعود پدید می آیند. تحقق و پدیداری هر یک از این علایم، نوید و بشارتی از ظهور آن حضرت و نزدیک تر شدن قیام جهانی ایشان است. علایم آخرالزمان (آخرالزمان شناسی) نیز در این گستره قابل بحث و تحلیل است.
این نشانه ها، به چند دسته تقسیم می شوند و در فواصل مختلف زمانی (دور و نزدیک و یا حین قیام) روی می دهند. بعضی از آنها حتمی و بعضی دیگر غیرحتمی بوده و شامل حوادث طبیعی، اجتماعی و سیاسی، معجزات و... می شوند. شناخت و رصد کردن این نشانه ها، به جهت آشنا شدن با شرایط ویژه قبل از قیام جهانی و نیز شناسایی مدعیان دروغین مهدویت و... بایسته است، به جهت وسعت و سرعت تغییرات و تحولات جهانی و گستردگی پدیده های نوآمد، نیاز به آینده پژوهی در این ساحت به جدّ احساس می شود و بیان گسترده نشانه های ظهور نیز جهت توجه دادن مردم به آنها و حساس کردن آنان نسبت به رویدادهای آینده است؛ به خصوص آنکه پدیده های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و... به صورت گسترده تحت عنوان علایم آخرالزمان نیز مطرح شده و شامل تغییرات گسترده و جهانی است.
در روایتی نقل شده است: حذیفه از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسید: آیا علایمی هست که دالّ بر وقوع چنین وضعی در دنیا باشد (فَهَلْ مِنْ عَلامه یسْتَدَلُّ بها علی ذلک)؟ آن حضرت نیز ضمن مثبت دانستن پاسخ، به شمارش نشانه های آخرالزمان پرداخت (میر جهانی، ۱۳۷۶ق: ج۱، ص۲۹۱).
جالب این است که زمان پیدایی نشانه های ظهور، حساب و کتاب های ستاره شناسان (و آینده پژوهان عرفی و تجربی) فرو می ریزد و تنها به کمک «آینده پژوهی قدسی» می توان به حقایق امور دست یافت. حضرت باقر (علیه السلام) می فرماید:
پیشاپیش ظهور مهدی ما دو نشانه بزرگ دیده می شود: خسوف ماه در پنجم آن و کسوف خورشید در پانزدهم ماه... بنابراین [در این زمان] حساب های منجمان و آینده بینان فرو خواهد ریخت (و عنده ذلک یسقط حسابُ المنجمین) (قزوینی، ۱۳۷۸: ص۲۹۹).
به هر حال عصر قبل از ظهور منجی، از یک سو دوره پسرفت ها و انحطاط و از سوی دیگر دوره پیشرفت ها و رشد و توسعه است. در زمینه وقوع یا عدم وقوع روایات پیش گویی نیز، می توان آنها را به چند دسته تقسیم کرد:
۱. پیش گویی هایی که در گذشته واقع شده است؛ مانند تبدیل خلافت به سلطنت، پیدایش حکومت بنی امیه، انقراض بنی عباس، جنگ های صلیبی و....
۲. پیش گویی هایی که امروزه شاهد وقوع آن هستیم؛ مانند اخبار مربوط به فساد و فحشا، انحرافات و یا پیشرفت های علمی، ارتباطاتی و اطلاعاتی و....
۳. پیش گویی هایی که هنوز محقّق نشده است؛ مانند: خروج سفیانی، قیام یمانی، مسأله دجال، صیحه آسمانی و.... (صدر، ۱۳۸۲: ص۲۲۹ - ۲۳۲).
آینده پژوهی مهدوی ضمن رصد کردن تحولّات جهانی، می تواند با ارزیابی و تحلیل نشانه های ظهور، اذهان و افکار بشری را به آن هنگامه موعود، متوجّه سازد و شواهدی نیز در حقانیت آن ارائه دهد. رویدادهایی چون فراوان شدن آب ها و سیلاب از یک سو و خشک شدن برخی از دریاچه ها، وقوع فتنه ها، آشوب جهانی، ناامنی فراوان، درگیری و کشتار در عراق و بغداد، قحطی و گرسنگی، آمدن ۸۰ پرچم به جنگ اعراب، کشته شدن برخی از شاهان، وقوع قیام های حق طلبانه، شیوع برخی از بیماری های مهلک، وقوع برخی از تحولات در آسمان و... زمینه های بسیار مناسبی برای مطالعه درباره آینده کوتاه مدت و میان مدت است.
۳-۲. زمینه شناسی (علم الشرایط):
شرایط به اموری گفته می شود که تحقق ظهور وابسته به وجود آنها است و تا آنها محقّق نشوند، ظهوری در کار نخواهد بود. به عبارت روشن تر، شرایط ظهور زمینه هایی است که امکان تحقق ظهور منجی موعود را فراهم می آورد و آن را امری منطقی و لازم می نمایاند. شرایط متعددی برای ظهور و انقلاب جهانی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) باید فراهم شود؛ زیرا ظهور نیز مانند هر پدیده و انقلاب دیگری، به زمینه مساعد برای بروز و نتیجه دادن احتیاج دارد و ممکن است بدون آن شرایط و بسترها، ظهور اتفاق نیفتد. از جمله این شرایط می توان به وجود رهبر جهانی، برنامه و استراتژی حرکت و حکومت، یاوران کارآمد و پذیرش جهانی و آمادگی مردمی اشاره کرد. بر این اساس یکی از بایسته های انتظار پویا، زمینه سازی و مقدمه چینی و آمادگی جمعی و جهانی (و یا آمادگی جبهه حق) برای ظهور است.
هر نهضت و انقلابی در صورتی امکان پیروزی و نتیجه بخشی را دارد که قبلاً در ابعاد مختلف، برای آن زمینه سازی لازم شده و شرایط برای پیروزی آن فراهم گردد. همچنین افکار عمومی برای پشتیبانی و حمایت از آن آماده شوند تا آن نهضت بتواند به پیروزی برسد. این شرایط می تواند ذهنی و عینی باشد؛ به این صورت که نارضایتی عمیق و گسترده در سطح جهانی از حاکمیت دولت های ظالمانه و جهانی سازی ظلم شکل بگیرد و از طرفی تقاضای جهانی برای برقراری عدالت جهانی گردد. همچنین باید آمادگی های علمی، نظامی، سیاسی و... صورت گیرد که نیاز به برنامه ریزی و سیاست گذاری های کلان دارد.
آینده پژوهی در این راستا می تواند ضمن شناسایی وضعیت ها و موقعیت های پیش رو، اطلاعات و پیش بینی های لازم را برای اتخاذ تصمیمات راهبردی در اختیار زمینه سازان ظهور و دولت زمینه ساز قرار دهد. براساس روایات، جهان آکنده از جور و بیداد و فساد خواهد بود؛ لکن در گوشه و کنار جهان - به خصوص در مناطق اسلامی و شیعی - مردمی خواهند بود که معتقد به حق و بصیر در امر دین و چشم به راه منجی موعودند و برای پیوستن به امام و کمک و یاری ایشان آماده می باشند. این منتظران آماده، تا حدودی سازمان یافته بوده و دارای تشکیلات، برنامه و امکانات هستند؛ چنان که در روایتی آمده است:
«مردمی از شرق قیام می کنند و زمینه حکومت امام مهدی را فراهم می سازند (یخْرُجَ اُناسٌ من المشرقِ فُیوطّئون للمهدی سلطانه) (بحرانی، ۱۴۱۷: ص۱۴۷).
از امام علی (علیه السلام) نیز نقل شده است:
«پرچمی از خراسان بیرون می آید؛ [حاملان این پرچم] اصحاب سفیانی را شکست می دهند تا اینکه به بیت المقدس می رسند و زمینه حکومت حضرت مهدی را فراهم می سازند (توطیء للمهدی سلطانه) (کورانی، ۱۳۸۶: ص۲۰۶).
بنابراین تحقق یافتن این حکومت جهانی، چندان هم بدون مقدمه و ابتدا به ساکن نیست؛ بلکه با مقدمه چینی و زمینه سازی قیام کنندگان مشرق و حرکت پرچم های خراسان و ایرانیان و... است. موفقیت منتظران بصیر، مؤمن، متحرّک و منتظر، زمینه ای می شود برای گرد هم آمدن و به هم پیوستن صفوف انقلابیون که سرانجام به دوران دعوت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) می رسند، به ندای او پاسخ می گویند و هسته اصلی مقاومت مؤمنان را تشکیل می دهند (حکیمی، ۱۳۸۲: ص۳۲۱).
زمینه سازی برای قیام امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) دارای دو جنبه است:
۱. رشد ایمانی، جهادی و آگاهی سیاسی (فرهنگ سازی جامع و فراگیر)؛
۲. ایجاد تشکیلات سیاسی، نظامی، اقتصادی، اداری و اطلاعاتی (آصفی، ۱۳۵۸: ص۴۱ - ۴۲).
این تشکیلات، بدون وجود نظام سیاسی و دولت در جهان محقّق نخواهد شد و این همان دولت زمینه ساز است که در روایات مژده برپایی آن داده شده است. شکل گیری چنین نیرویی در جهان، ظهور امام را نزدیک می کند و بدون این عوامل طبیعی، شاید ظهور امام فراهم نیاید. کسب چنین نیرویی نیازمند عمل و حرکت در متن زندگی و جریان های جهانی است و بررسی وضعیت گروه ها، مکاتب و افکار و تقویت جبهه حق و خداخواه ضروری می نماید.
آینده پژوهی مهدوی، یعنی حضور فعال و پویا در جریان های جهانی و شناسایی حوادث نوظهور و ارائه برنامه های لازم در جهت ایجاد شرایط و زمینه های ظهور. از امیرمؤمنان علی (علیه السلام) نقل شده است:
«... تا زمانی که انسان شقی، شقاوتش را و انسان نیکوکار، نیکویی اش را آشکار نکند، آنچه را که چشم انتظارش هستند، به وقوع نخواهد پیوست (مجلسی، همان: ص۱۱۱).
۳-۳. آینده اندیشی پابرجا (توقّع):
«توقّع»، انتظار حصول چیزی را داشتن و منتظر وقوع امری بودن است. «وقوع» و «وقعه»، به معانی ثبوت، ظهور، آمدن و پابرجا شدن آمده است (قرشی، همان: ج۳، ص ۲۳۴ - ۲۳۵). «متوقّع» به کسی می گویند که پیوسته منتظر حصول چیزی باشد و منتظران ظهور منجی را متوقع می گویند؛ چون به طور پیوسته و مستمرّ در انتظار و چشم به راه هستند. نه یأس و دلمردگی آنان را فرا می گیرد و نه ضعف و فتور و سستی.
منتظران واقعی امام زمان، در زیارت آن حضرت خود را منتظر و متوقّع ظهور معرفی می کنند:
«اگر روزگاران طولانی و عمرها بلند شود، جز این نیست که یقینم درباره تو افزون می شود، عشق و دوستی ام برای تو زیاد می گردد، توکل و اعتمادم به تو افزایش می یابد و برای ظهور تو متوقع و آماده و پیوسته مسؤولیت پذیر خواهم بود (و لظهورک الا متوقعاً و منتظراً...) (قمی، بی تا).
توقّع و چشم به راهی پیوسته و پابرجا، بدین معنا است که انسان دائماً وقوع حادثه و رویداد مهمی را در آینده دنبال و جست وجو کند. توقّع و رصد کردن تحولّات اساسی و بنیادین در آینده، شامل دگرگونی ها و پدیدارهای نوآمد نیز می شود. یک آینده پژوه نیز به طور مستمر و پا برجا، در جست وجو و رصد کردن تغییرات و تحوّلات - به خصوص رویدادهای جدید و غیرمنتظره - است و هر پدیده و تحوّلی برای او جالب توجّه و تأمل برانگیز می باشد.
در آینده پژوهی مهدوی، آینده اندیشی پا برجا و فعال و توجّه مستمر به آینده - به خصوص امر فرج و ظهور امام زمان - مورد تأکید قرار گرفته است. از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) نقل شده است:
«هر گاه دیدید که آتشی عظیم از جانب مشرق روشن شد و عمر آن سه روز یا هفت روز ادامه یافت، متوقع (فتوقعوا) فرج آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) باشید... » (موسوی اصفهانی، همان:ج۲، ص۱۸۴).
محمد بن مسلم از حضرت باقرالعلوم (علیه السلام) نقل می کند:
منتظر صدایی که ناگهان از ناحیه دمشق می رسد، باشید (توقّعوا الصوت). البته در این [صوت] برای شما فرج عظیمی است (نعمانی، همان: ص۲۷۹).
جالب تر اینکه در روایات نه تنها توصیه به انتظار وقوع ظهور شده؛ بلکه در کنار آن سفارش به انتظار مداوم و پابرجای رویدادها و حوادث فراوانی شده است؛ چنان که از امام علی (علیه السلام) نقل شده است:
تا زمانی که شما در مقابل دیگران از مرده ها هم پست تر نشوید، امر خداوند محقّق نمی شود. پس متوقّع این باشید که در این هنگام کارهایتان بر وفق مرادتان نخواهد بود و رشته خویشاوندی پاره خواهد شد و کودکانتان به کار گرفته خواهند شد... (الا فَتَوَقّعوا من اِدبارِ امُورِکم و انقطاعِ وصلکم و استعمال صغارِکم...) (سیدرضی، بی تا: ص۱۲۶).
امام باقر (علیه السلام) یکی از وظایف اصلی دوران غیبت را - که آکنده از سختی ها و دشواری ها است - آینده اندیشی مستمر و پابرجا می داند:
... در این زمان، صبح و شب فرج را پی جویی کنید (... فعند ذلِک تَوقَّعُوا الفَرَجَ صَباحاً و مساءً) (شیخ طوسی، ۱۴۱۱: ص۲۶۷).
۳-۴. دیدبانی مؤثّر (ترقّب):
«ترقّب»، به معنای مراقبت و محافظت دائمی و کنترل و نظارت است. این کلمه از «رقبه و رقوب» به معنای حفظ و انتظار است. در صحاح و قاموس، رقیب به معنای حافظ و منتظر آمده است. راغب آن را به معنای احتراز و انتظار گرفته است؛ چنان که قرآن می فرماید: ﴿فَأَصْبَحَ فِی الْمَدِینَهِ خَائِفًا یتَرَقَّبُ﴾ (قصص: ۲۱)؛ یعنی، موسی صبح کرد، در حالی که ترسان بود و انتظارش را می کشید (قرشی، همان: ج۲، ص۱۲و ۱۱۳).
به نظر برخی «رقیب و ارتقب»، در اصل از «رقبه» (به معنای «گردن») گرفته شده است و از آنجا که افرادی که منتظر چیزی هستند، پیوسته گردن می کشند، به معنای انتظار و مراقبت از چیزی آمده است. رقیب نیز در اصل به کسی می گویند که از محلّ مرتفعی، به اوضاع نظارت می کند و سپس به معنای حافظ و نگهبان چیزی آمده است؛ زیرا نگهبانی از لوازم نظارت است (مکارم شیرازی و دیگران، همان: ج۱۲، ص۲۱۸).
دیدبانی به معنای پایش مستمرّ تغییرات جهانی در زمینه های مختلف، توسط یک اندیشکده یا یک گروه علاقه مند به آینده پژوهی است که نوعاً بر پایه بررسی نظام مند محتوای مطالب، نوشته ها و گفته ها انجام می شود. «ترقّب» (دیدبانی مؤثر) نیز از اموری است که منتظران منجی موعود خود را ملزم به رعایت آن می دانند و در پس انتظار مستمر، موشکافانه و آگاهانه حوادث و رویدادها را رصد می کنند و مراقب اوضاع و احوال روزگار خود و آینده هستند و در واقع نسبت به رویدادها و اوضاع بی تفاوت و ساکت نیستند؛ چنان که در زیارت حضرت صاحب الامر می گویند:
اگر روزگاران طولانی و عمرها بلند شود، جز این نیست که یقینم درباره تو افزون می شود و عشق و دوستی ام برای تو زیاد می گردد... و برای ظهور تو متوقع و آماده خواهم بود و برای جهاد در رکاب پیشگاه تو، چشم به راهی و دیدبانی خواهم کرد (و لجهادی بین یدیک مترقّبا) (قمی، بی تا).
«مترقّب» کسی است که دائماً مراقب اوضاع بوده و از افتادن در دام ها و حوادث ناشناخته محافظت می کند. از امام صادق (علیه السلام) درباره نشانه ها و حوادث آخرالزمان نقل شده است:
می بینی که گناه کردن علنی شده است... می بینی که عاق والدین آشکار می شود... نشانه های حق کهنه می گردد. پس از این مسائل بر حذر باش و از خداوند نجات بخواه و بدان که مردم در خشم و غضب الهی هستند و خداوند بنا به مصلحتی به آنها مهلت داده است. پس مراقب باش (فَکن مترقّباً) و تلاش کن که خداوند تو را در میان آنها نبیند (مجلسی، همان: ج۵۲، ص۲۵۶).
بر این اساس انتظار ظهور منجی موعود، با دیدبانی مؤثر و فعّالانه آینده پیوند دارد و شناخت اوضاع و پدیده ها برای در امان ماندن از پیامدهای سوء آنها، ضروری است؛ به خصوص که اوضاع جهان در عصر قبل از ظهور نابسامان و آشفته خواهد بود. حضرت علی (علیه السلام) در پاسخ به سؤال مالک اشتر (درباره زمان قیام حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)) می فرماید:
هنگامی که نابود شونده، نابود شود و حقایق مخفی گردد و ملحق شونده، ملحق گردد (مردمان به حکومت ها ملحق شوند) و پشت ها سنگین شود و کارها و اشیاء نزدیک به هم گردد... پس در زمانی که این علایم واقع شد، مردمانی خروج می کنند که گناه و جنایاتی مرتکب می شوند و «جزائر» را مالک می گردند... و عراق را فتح می کنند و با ایجاد [ترس] و خونریزی، از شکاف باز می دارند؛ پس در آن هنگام مراقب باشید و [چشم و حواستان را متوجّه امام زمان کنید که] به زودی ظهور خواهد کرد (ترقّبوا خروج صاحب الزمان) (خادمی شیرازی، ۱۳۸۵: ص۹۹ - ۱۰۰).
در واقع این توجّه به آینده، بیانگر وظیفه و مسؤولیت منتظران نیز می باشد که در آن زمان مراقب اوضاع بوده و برخلاف جهت رویدادها قرار گیرند و مواظب همه چیز باشند و در عین حال در این دوران مترصد ظهور منجی موعود هم باشند.
در روایت دیگری آمده است:
هنگامی که فاسقان بر مردم حکومت می کنند و انسان های رذل رهبر آنها می شوند، مردم از ترس به آنها احترام می گذارند! غنا و موسیقی آشکار می شود. هر امّتی، امّت قبل از خود را لعن می کند. در این زمان منتظر باد سرخ، زلزله، مسخ، خسف و نشانه های دیگر خداوند باشید (فارتقبوا عند ذلک ریحاً حَمراءَ و زلزلهً و مسخاً و قذفاً و آیاتٍ تتابَعُ) که یکی پس از دیگری، همچون حلقه های گردن بند، بر شما نازل می شوند (مجلسی، همان: ص۲۵۸).
براساس این روایت روشن می شود که یک آینده پژوه، تمامی پدیده های طبیعی، سیاسی و اجتماعی، فرهنگی و... را شناسایی می کند و برای محافظت خود و جامعه از آنها، برنامه های لازم را ارائه می دهد.
صاحب جواهر در شرح روایتی از امام باقر (علیه السلام) (کلینی، همان: ج۸، ص۳۸۱). می نویسد:
مرابطه در این روایت به معنای اراده انتظار فرج در تمام ساعات شبانه روز است (اراده ترقّب الفرج ساعهً بعد ساعهٍ)؛ همچنان که در بعضی، از روایات به این معنا اشاره شده است... (نجفی، بی تا: ج۲۱، ص۴۳).
۳-۵. فتنه شناسی (علم التحذیر):
یکی از انگاره های بایسته توجّه در مورد آینده، هشدارها و تحذیرهای فراوان و مکرّری است که در روایات مطرح شده و توجّه اذهان به آن سمت جلب شده است. در واقع بیان این هشدارها و خبر دادن از خطرات، فتنه ها و کاستی های فرا روی بشر، به جهت آگاهاندن مردم نسبت به وضعیت های ممکن و محتمل در آینده است. در این صورت آنان باید با درایت و حساب شده با آنها رو به رو شوند و مشکلات آینده را به خوبی بشناسند.
این نکته محوری است که آینده پژوهی فعلی، تمرکز فراوانی نسبت به آن دارد و بیشتر داده های آن نیز درباره خطرات و بحران های احتمالی و ارائه راه حل هایی برای گریز از آنها یا به حداقل رساندن عوارض و پیامدهای سوء آنهاست.
عبد الله بن مسعود از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می کند:
من شما را از هفت فتنه می ترسانم که بعد از من در دنیای اسلام به وجود می آید: فتنه ای که در مدینه برپا می شود، فتنه دوم از مکه است... فتنه هفتم که از شام بر می خیزد که همانا قیام سفیانی است (خادمی شیرازی، همان: ص۶۲).
عبد الله بن مسعود می گوید:
بعضی از افراد این امت، اول این فتنه هارا درک می کنند و بعضی دیگر آخر این فتنه ها را خواهند دید.
آینده پژوهی مهدوی با تکیه بر هشدارهای روایی و محور قرار دادن پیش گویی ها درباره فتنه ها، امکان وقوع آنها را در دنیا رصد می کند و خود را برای مقابله با آنها و یا دوری از آنها آماده می سازد. تصریح روایات نیز بر این است که مردم از آن فتنه ها دوری جویند؛ چنان که معاذ بن جبل نقل می کند:
چهار نوع گرفتاری و اختلال پیش خواهد آمد و اگر بتوانید که آنها به شما نرسد، البته لازم است. گفتند: آنها چیستند؟ گفت: زمانی خواهد آمد که باطل جلوه پیدا کرده و بر حق غلبه نماید. هوس رانی و ضعف مردم به جایی خواهد رسید که صبح به آیینی وابسته شوند و عصر به آیین دیگری درآیند... (مصطفوی، ۱۳۸۶: ص۴۵).
از امام پنجم (علیه السلام) نیز نقل شده است:
دو صدا باید قبل از ظهور شنیده شود: یک صدا از آسمان که صدای جبرئیل است و صاحب این امر را به نام او و نام پدرش معرفی می کند. صدای دوم صدای شیطان است که به نام فلانی... است و می گوید: او را مظلوم کشتند و می خواهد مردم را گمراه کند. پس از صدای اول متعابت کنید؛ اما بترسید از اینکه صدای دوّم (صدای شیطان) شما را به گمراهی کشاند (ایاکم والاخیر ان تفتنوا) (موسوی اصفهانی، همان: ج۲، ص۱۸۶).
فتنه ها و دشواری ها، به صورت های مختلف و در زمان های دور و نزدیک قیام رخ می دهد. بنابراین شناسایی آنها و آمادگی برای رویارویی و برخورد با آنها بایسته است. البته باید دانست که امر قیام حضرت، به آسانی و سادگی رخ نمی دهد و همگان خود را برای سختی ها و ناملایمات و مجاهدت ها آماده سازند. این آمادگی باید هوشمندانه و با شناخت صحیح جریان ها و حوادث جهانی همراه باشد.
بشیر می گوید: خدمت امام باقر (علیه السلام) عرض کردم: مردم می گویند: وقتی مهدی قیام کرد، طبعاً اوضاع برایش رو به راه می شود و به اندازه شاخ حجامتی هم خونریزی نمی شود؟! حضرت فرمود: اندازه یک حجامت هم خونریزی نمی شود؟! حضرت فرمود:
قسم به کسی که جانم در دست او است! اگر چنین موضوعی امکان داشت، برای رسول خدا انجام می گرفت. در صورتی که در میان جنگ دندانش خونین شد و پیشانی مبارکش شکست. به خدا قسم! نهضت صاحب الامر هم انجام نمی گیرد، مگر اینکه در میدان جنگ عرق بریزیم و خون ها ریخته شود (کلاّ والذی نفسی بیده حتّی نمسح نحن و انتم العرق والعلق)؛ پس به پیشانی مبارکش دست کشید (مجلسی، همان: ص۳۵۸).
۳-۶. امتحان شناسی (علم الابتلا):
ابتلا و امتحان؛ یعنی، آزمون الهی که به طرق مختلف - به خصوص به وسیله کاستی ها و سختی ها - درباره انسان ها جاری می شود. آنان در طول تاریخ در معرض امتحانات و آزمون های مختلفی بوده اند که عموماً بدون اطلاع و شناخت قبلی بوده است. این مسأله در آخرالزمان و عصر نزدیک به ظهور، گسترده تر و شدیدتر خواهد بود و به همین جهت بسیاری از موارد ابتلای انسان ها در روایات ذکر شده است. در واقع بسیاری از هشدارها و پیش گویی های دینی، برای متوجّه ساختن انسان ها و آماده کردن آنان برای رویارویی با ابتلائات آخرالزمانی است.
«آینده پژوهی مهدوی» در رابطه با شناخت امتحانات و ابتلائات پیش رو و آگاهاندن انسان ها نسبت به وقوع آنها، وظیفه ای دشوار بر عهده دارد و شناخت آزمون ها در راستای دوراندیشی و حقیقت گرایی است. چنین رویکردی در «آینده پژوهی عرفی و جزئی نگر» وجود ندارد و مسائل تنها از زاویه تجربی و سود و زیان مادی بررسی می گردد. در حالی که در آینده پژوهی مهدوی، همه ابعاد و زوایای آینده، مورد تحلیل و ارزیابی قرار می گیرد و حوادث و رویدادها به عنوان یک مجموعه و منظومه به هم پیوسته در نظر گرفته می شود. در این رویکرد انسان مؤمن، باید همیشه خود را آماده و مجهّز سازد و با آمادگی قبلی و ایمانی استوار، با امتحانات گوناگون و پیچیده آینده رو به رو گردد و سربلند از آنها خارج شود. به همین جهت عصر غیبت کبری، دوران بسیار سخت و طاقت فرسایی توصیف شده است؛ چنان که امام کاظم (علیه السلام) می فرماید:
صاحب الامر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) چاره ای جز غیبت ندارد؛ به طوری که گروهی از مؤمنان از عقیده خویش برمی گردند. همانا غیبت امام امتحانی است از طرف خداوند که بندگانش را به وسیله آن آزمایش می کند (مجلسی، همان: ص۱۱۳).
محمد بن مسلم می گوید: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که فرمود:
پیش از قیام قائم مردم دست به گریبان یک امتحان بزرگ خواهند بود. عرض کردم: آن امتحان چیست؟ حضرت این آیه را قرائت فرمود: ﴿و لنبلونکم بشیء من الخوف و الجوع و نقصٍ من الاموال والأنفس والثَّمرات و بشّر الصابرین﴾(۳۶)؛ یعنی، از ترس و گرسنگی و کم شدن مال و ثروت و از رفتن جان ها و میوه ها شما را آزمایش می کنیم و مژده بده به صبرکنندگان [به اینکه مهدی ما قیام می کند] (شیخ مفید، ۱۴۱۳: ص۳۵۲).
جبرئیل (علیه السلام) نیز درباره امور غیبی، به رسول گرامی اسلام خبر داد(۳۷):
امت شما بعد از رحلت تان مبتلا به امتحان سنگین می شود؛ آن هم خیلی زود (میرجهانی، همان: ص۱۶۶).
سپس فرشته وحی شروع به شمارش ابتلائات امت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می کند... آن گاه وی راه سلامت ماندن از خطرات را بیان می کند:
کفّ نفس و بردباری در مقابل تضییع حقوق و کناره گیری از مراکز فتنه (میرجهانی، همان).
خود رسول گرامی اسلام می فرماید:
فتنه ها و حوادث سویی پیش خواهد آمد که آدم خانه نشین در آن موقع بهتر از کسی است که برپا خیزد... هرگاه کسی پناهگاه و جای امنی پیدا کند، البته آنجا پناه ببرد (فَمن وجد فیها ملجأ او معاذاً فَلیعُذ به) (مسلم، بی تا: ج۸، ص۱۶۸).
۳-۷. توان انگیزی جمعی (آمادگی آینده نگر):
در روایات مربوط به ظهور حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تأکید ویژه ای بر «تهّیا» شده است. «تهیا» به معنای آمادگی، مهیا شدن، فراهم کردن و... آمده است. «تهّیأت للشیء»؛ یعنی، برای آن کار آماده شدم و ساز و برگ آن را فراهم ساختم. کلماتی که در روایات و ادعیه (مانند «اللهم من تهّیأ و تعَبّأ و اَعدّ و استعد») آمده، به یک معنا هستند.
انسان برای انجام هر کاری و اقدامی، به آمادگی قبلی و فراهم کردن ساز و برگ، نیاز دارد؛ هرچند اندازه آن امر مهم تر و بزرگ تر باشد، نیاز به آمادگی پیشین، نیز بیشتر است. آمادگی قبلی، با دانش و اطلاعات پیشین، بهتر صورت می گیرد و هر اندازه انسان نسبت به تحقّق آن و ابعاد و زوایای مختلف آن آگاه تر باشد، می تواند اقدامات مناسبت تری انجام دهد و آماده تر باشد.
یکی از مباحث مهم در «انتظار پویا»، یادکرد مداوم و پیوسته ظهور امام زمان و آمادگی کامل و آگاهانه نسبت به ظهور او و مهیا شدن برای یاری قیام جهانی است. این آمادگی می تواند ابعاد مختلفی داشته باشد (آمادگی اطلاعاتی، نظامی، سیاسی، فرهنگی و...). هر منتظری براساس شرایط زمانی و مکانی، باید آمادگی های بایسته را در خود فراهم سازد. این آمادگی فراتر از انتظار و توقّع و ترقّب است؛ این یعنی قراردادن زندگی در مسیر ظهور و اعلان همکاری و همراهی با انقلاب جهانی. پیشوای ششم امام صادق (علیه السلام) می فرماید:
باید هر یک از شما برای خروج قائم آماده باشد (لیعدّن احدکم)؛ هر چند با تهیه کردن تیری باشد. وقتی خداوند ببیند کسی به نیت یاری مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اسلحه تهیه کرده، امید است عمر او را دراز کند تا ظهور او را درک نماید و از یاوران مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) باشد (مجلسی، همان: ص۳۶۶).
«آینده پژوهی مهدوی»، ضمن رصد کردن پیشرفت های نظامی و وضعیت امنیتی سیاسی جهان و وقایع و رویدادهای ناشی از فعالیت های تسلیحاتی و اطلاعاتی، می تواند آگاهی های لازم را به منتظران ارائه دهد و آنان را در ایجاد آمادگی های نظامی و سیاسی یاری بخشد و سطح آگاهی ها و تحلیل های آنها را از اوضاع جهانی بالاتر ببرد. همچنین انگیزه های لازم را برای بالا بردن توانایی های جمعی و آمادگی مستمر فراهم سازد.
یاری حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بدون این آگاهی ها و توانایی ها و اطلاع کافی از تغییرات و تحوّلات جهانی، امکان پذیر نیست؛ در دعاها نیز می خوانیم:
خداوندا! همچنان که دل مرا با یاد حجّت خود «مهدی»، آباد و زنده ساختی، سلاح مرا نیز در راه یاری او آماده و آخته ساز (قمی، همان).
بر این اساس یاد کرد مداوم نهضت جهانی امام مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) و آمادگی برای یاری این انقلاب بزرگ، راهبرد اصلی جامعه منتظر به حساب می آید. در روایت جالبی از امام کاظم (علیه السلام) آمده است:
هر کس اسبی را به انتظار امر ما نگاه دارد و به سبب آن دشمنان ما را خشمگین سازد - در حالی که او منسوب به ماست - خداوند روزی اش را فراخ گرداند، به او شرح صدر عطا کند، او را به آرزویش برساند و در رسیدن به خواسته هایش یاری کند (کلینی، همان: ج۶، ص۵۳۵).
کلینی از ابوعبد الله جعفی روایتی را نقل می کند که توجّه به مفاد آن بایسته است:
حضرت ابوجعفر محمد بن علی باقر (علیهما السلام) به من فرمود: منتهای زمان مرابطه (و آمادگی نظامی)، نزد شما چند روز است. عرض کردم: چهل روز. امام فرمود: ولی مرابطه (و آمادگی) ما مرابطه ای همیشگی [و پیوسته] است (کلینی، همان: ج۸، ص۳۸۱).
علامه مجلسی در شرح این روایت می نویسد:
بر شیعیان واجب است که خود را بر یاری و طاعت امام بر حق آماده سازند (ان یربطوا انفسکم علی طاعه امام الحق) و منتظر فرج باشند و برای یاری نمودنش، مهّیا گردند (یتهیأ لنُصرته) (مجلسی، بی تا: ج۲۶، ص۵۸۶).
به هر حال انتظار حقیقی ظهور، به معنای آماده سازی عدّه و عُدّه در تمامی زمینه ها است. به قطع پس از ظهور، آن حضرت با جنگ رو به رو خواهد بود؛ پس کسانی توان یاری اش را خواهند داشت که کار آزموده این میدان باشند... در عرصه جهاد علمی، مسلّح شدن به سلاح قلم و دانش و تیغ سخن و در عرصه عملی تجهیز به اسلحه رزم و آموختن شیوه های نوین آن (و مسائل استراتژیک جهانی)، لازمه انتظار حقیقی است. البته بخش مهم پیروزی آن حضرت، مرهون رشد فرهنگی جامعه بشری است (جوادی آملی، ۱۳۸۷: ص۱۶۶).
۳-۸. برنامه ریزی راهبردی (استراتژی انتظار):
یکی از ابعاد آینده پژوهی، ارائه اطلاعات و دانش های لازم برای برنامه ریزی های کلان و بلند مدت است. برای کشورها، سازمان ها و مراکز صنعتی و تجاری، داشتن اطلاعاتی لازم درباره آینده و تحوّلات و پیشرفت ها، جهت تصمیم گیری و تعیین خط مشی ها و راهبردها بایسته است.
این مسأله درباره کشوری که هم چشم به آینده موعود دارد و درصدد رسیدن به آن جامعه آرمانی است، و هم می خواهد خود را همسان و همساز آن قرار دهد اهمیت بیشتری دارد. آینده پژوهی مهدوی، می تواند در تنظیم سندهای چشم انداز، برنامه های توسعه فرهنگی و سیاسی نقش مهمی ایفا کند و محوریت «آموزه مهدویت» را در تمامی برنامه ها و سیاست گذاری ها تثبیت نماید. بنا به نوشته یکی از پژوهشگران:
انقلاب اسلامی باید از مزیت های دنیای آزاد کنونی و از ابزارها و تکنولوژی ارتباطات مدرن برای تعمیق روابط فردی - فرهنگی خود با مسلمانان و تشکیل هسته های فکری - مذهبی، با بهره مندی از روح تشکل های سنّتی و دینی و استفاده از قوانین و مقرّرات بین المللی تشکل های مردمی و سازمان های غیردولتی و... بهره بهینه بگیرد و با الگوسازی جدید از ترکیب این دو، جریان های خلاق مردمی - مذهبی و فعال اجتماعی - فرهنگی، را برای شیعیان و مسلمانان علاقه مند به پیوستن به قافله آرمان شهر شیعه، راه اندازی کند (زم، ۱۳۸۴: ص۹۳).
نکته مهم در این برنامه ریزی های راهبردی، حرکت دادن جامعه به سمت جامعه آرمانی و تلاش برای برپایی حکومت جهانی مهدوی است. امام پنجم (علیه السلام) می فرماید:
به سوی او بشتابید (فاسعوا الیه) ولو از طریق خزیدن بر روی سینه باشد. به خدا سوگند! گویی بین رکن و مقام ایستاده و با مردم بیعت می کند (موسوی اصفهانی، همان:ج۲، ص۱۸۴).
امام صادق (علیه السلام) نیز می فرماید:
«... کوشش و سعی داشته و منتظر فرج باشید (فجدّوا و انتظروا)؛
گوارا باد شما را این عمل بزرگ و عبادت ای گروه رستگاران! (نعمانی، همان: ص۱۸۴).
امام خمینی رحمه الله با وسعت دیدی که داشتند، معتقد بودند هم اکنون برای گسترش قدرت اسلام در جهان بکوشیم تا زمینه ظهور چنان که باید، فراهم شود:
همیشه ما انتظار فرج داریم و باید در این انتظار خدمت کنیم. انتظار فرج قدرت اسلام است و ما باید کوشش کنیم تا قدرت اسلام در عالم تحقّق پیدا کند و مقدمات ظهور ان شاء الله تهیه شود (امام خمینی، بی تا: ج۷، ص۲۵۵).
از ویکتور هوگو نقل شده است:
«آینده از آن هیچ کس نیست؛ که آینده از آن خداست. آنچه از ما ساخته است، این است که برای آینده آماده شویم و خود را برای اجرای آنچه آینده از ما چشم دارد، مهّیا سازیم» (حکیمی، ۱۳۸۲: ص۲۸۴).
۳-۹. شبیه سازی (الگوبرداری):
نکته پایانی آنکه فهم آینده، به معنای به دست آوردن تصویری از وضعیت هایی است که در آینده تحقق پیدا می کنند و از آنجا که این وضعیت ها بستر عمل فرد هستند، بنابراین تصویر مزبور در عمل امروز نیز دخل دارد. هر عملی که مرتکب می شویم، در مرحله ای به تصویری که از آینده داریم، ربط پیدا می کند و از آن فراتر، بدون تصویری از آینده، اعمال ما صورت نمی گیرد. حال درستی فهم طبیعتاً براساس تحقّق آن است و هر قدر وضعیت پیش بینی شده به واقعیت نزدیک تر باشد، فهم درست تری در اختیار بوده است. بنابراین برنامه ریزی و تصمیم گیری درست تر و مطمئن تری هم صورت می گیرد و اقدامات و طرح ریزی ها نتیجه بخش می شود (کارگر، همان: ص۲۰ - ۲۱).
بر این اساس آینده پژوهی مهدوی، می تواند چند رویکرد مهم در این راستا اتخاذ کند:
۱. قرار دادن جامعه مهدوی و دولت و نسل منتظر در مسیر انقلاب جهانی مهدوی؛
۲. تأثیر و ایفای نقش بنیادین در برنامه ریزی ها و تصمیم گیری ها با محوریت آموزه های متعالی مهدوی؛
۳. تلاش و برنامه ر یزی مستمر و پابرجا برای رسیدن به جامعه موعود و تحقّق ظهور و انقلاب جهانی؛
۴. الگوبرداری از جامعه آرمانی و شبیه سازی رفتارها و رویکرد ها.
البته انگاره محوری در آینده پژوهی مهدوی، این است که هنگامه ظهور کاملاً پوشیده و ناگهانی است؛ بنابراین وجهه همت آن شناسایی تمامی پدیده ها و رویدادهایی است که در حول و حوش آن اتفاق می افتد. رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرماید:
ظهور او مانند قیامت است. تنها خداوند است که چون زمانش فرا رسد، آن را آشکار می سازد. فرا رسیدن آن بر آسمانیان و زمینیان پوشیده است؛ جز به ناگهان، فرا نمی رسد (شیخ صدوق، ۱۳۸۵: ج۲، ص۳۷۳).
پس اصل اطلاع از زمان ظهور، از دایره آینده پژوهی خارج است؛ ولی بسیاری دیگر از مباحث مربوط به آن (چون نشانه های ظهور، علایم آخرالزمان، شرایط ظهور و...) در گستره آن قرار می گیرد.
نتیجه: مهدویت پژوهی و آینده پژوهی:
به رغم پندار برخی، صرف توجه به «آینده»، نقطه پیوند و اشتراک مهدویت پژوهی وآینده پژوهی نیست؛ بلکه نوع نگاه به آینده و روش ها و دستاوردهای آن دو می تواند، نقطه ارتباط و تعامل آنها باشد. در این نوشتار، بحث مستقل «آینده پژوهی مهدوی» را طرح کرده و ادله و ابعاد مختلف آن را کاویدیم. روشن شد که در «آموزه مهدویت»، زمینه ها و مؤلفه های فراوانی برای «آینده پژوهی» وجود دارد و این آموزه از ظرفیت فراوانی برای تحلیل و ارزیابی حوادث و رویدادهای آتی برخوردار است. در عین حال می توان پیوندهایی نیز بین مهدویت پژوهی و آینده پژوهی برقرار کرد که به بعضی از آنها به صورت گذرا اشاره می شود:
۱. امکان بهره وری از بعضی مؤلفه های «آموزه مهدویت» در تحلیل و ارزیابی درست پدیده ها و رویدادهای جهانی و فهم دقیق این تغییرات و تحولات؛
۲. برنامه ریزی مناسب در جهت تبیین و ترویج آموزه مهدویت در سطح فراگیر و جهانی با کمک یافته های آینده پژوهی درباره پیشرفت ها و پسرفت های جهانی و تحولات فرارو؛
۳. روش مند کردن پژوهش های مهدوی (ارائه تصویر و طرحی واقعی از آینده مطلوب) با بهره گیری از روش ها و تکنیک های آینده پژوهی؛
۴. بهره گیری از آموزه های مهدوی در سطوح مختلف برنامه ریزی و تصمیم گیری ملّی، همراه با استفاده از یافته های آینده پژوهی از اوضاع جهانی؛
۵. بررسی نقش و جایگاه آموزه مهدویت، در تحوّلات و دگرگونی های آینده و ایجاد آمادگی جمعی و جهانی برای رودرویی با این تغییرات؛
۶. شناخت چالش ها و بحران های فراروی زندگی بشری که از طریق آینده پژوهی پیش بینی می شود و ارائه راه حل های رفع این بحران براساس دکترین مهدویت؛
۷. بهره وری از «آینده پژوهی» در جهت ایجاد دوراندیشی جمعی و توجه ویژه به آینده (برای طرح و تبلیغ آموزه های مهدویت در جامعه جهانی) و....
در پایان بیان این نکته بایسته است که لازمه «مهدویت پژوهی» در سطح کلان و علمی، «آینده پژوهی مفهومی» است؛ یعنی نظام مندی پژوهش ها و کاوش های علمی درباره آینده مطلوب و ممکن - با رویکرد مهدوی - و نظریه پردازی در این زمینه، منوط به بهره گیری از محمل های مفهومی است. نگارنده این رویکرد را با بهره گیری از محمل مفهومی دولت (دولت اخلاقی مهدوی) پی جویی کرده و آینده جهان را براساس تصوّرات و تطوراتی که از طریق دولت متبادر می شود، مورد کاوش قرار داده است. براساس این محمل مفهومی و به کمک آیات و روایات، می توان تصویری نسبتاً روشن از وضعیت ها و رویدادهای آینده ارائه داده و واقعیت های آن را باز گفت. البته شناسایی این محمل مفهومی و درک درست آن و تناسب آن با واقعیت های آینده، امری پیچیده و نیازمند مطالعه و تأملات نظری است. این رویکرد پژوهشی و علمی به آینده، می تواند تفاسیر و تبیین های تاریخی را در سطح کلان و هدفمند مطرح سازد و الگوها و قوانینی برای جریان کلّی تاریخ ارائه دهد. این آینده پژوهی مفهومی، غیر از آینده پژوهی رایج در دنیا است که در سطح محدود، نگاه ها را به تحوّلات و رویدادهای فرارو متوجّه می سازد و در برنامه ریزی ها و تصمیم گیری ها دخیل است و توانایی تحلیل جامع تاریخی از جهان و رویکرد نظری به آینده شناسی را ندارد.

آینده نگری و فرجام تاریخ بشر

حسین الهی نژاد
فصلنامه شماره ۲۱

مقاله در پیش رو، به یکی از دغدغه های مهم انسان ها پرداخته است که همان آینده نگری و آگاهی از آینده و فراسوی بشر می باشد. مسأله آینده نگری و دغدغه داشتن آن، در وجود همه انسان ها در طول تاریخ و نیز در فرآیند پایان تاریخ بوده و خواهد بود. از آن جا که انسان، بر اساس فطرت روحانی آفرینش شده است، خواسته ها و پرسش های فطری او نیز خاستگاه روحانی دارد که معرفت جویی، حقیقت طلبی و آینده نگری، از جمله آن ها است. بر این اساس، مقاله حاضر با سر فصل هایی که در ذیل به گزارش آن ها خواهیم پرداخت، در دستور تحقیق و پژوهش قرار گرفت.
نگارنده، ابتدا به ابعاد زمان که متشکل از گذشته، حال و آینده است و مفاهیم آن پرداخته و سپس به خاستگاه آینده نگری (فطری، عقلی - فلسفی و سیاسی - اجتماعی) توجه کرده است. در فرآیند بحث، آینده نگری را به مثبت و منفی تقسیم نموده و آینده نگری مثبت را از منظر ادیان ابراهیمی مورد کاوش قرار داده است. همچنین به دیدگاه های اندیشمندان و نخبگان علمی درباره آینده نگری مثبت پرداخته و در آخر و برآیند بحث، به علت روی آوردن انسان به آینده نگری منفی نیز توجه شده است.
مقدمه:
از دغدغه های مهم و اساسی که به نوعی شامل همه انسان ها در طول تاریخ بوده و خواهد بود، آینده نگری و کسب آگاهی از کیفیت رخ داد فرجام تاریخ بشریت است. اهمیت آینده نگری و نیز اقبال عمومی مردم به آن، سبب شده است همه مکاتب - اعم از مکاتب الهی و مکاتب بشری - به نوعی به آن حساس بوده و درباره آن، بحث کرده اند تا درصدد ترسیم آن برای باورمندان خود برآیند. به راستی برای مردم، این مطلب پذیرفته نیست که خود را پایبند به مکتبی بدانند که از آینده و کیفیت رخداد آن، بی خبر باشد و ابراز بی اطلاعی نمایند؛ از این رو، آینده نگری، میان همه مکاتب مطر ح بوده و با همین رویکرد، مکاتب، آینده و فرجام تاریخ را بر اساس آموزه های مکتب خود توجیه و تفسیر می کنند؛ اما تفاوت و تمایزی که میان مکاتب در مباحث آینده نگری و کیفیت رخ داد آن است، سبب بروز دیدگاه های گوناگون درباره آینده نگری شده است.
مکاتب الهی، از آن جا که جهان را دارای خالق حکیم، دانا و توانا می دانند و تدبیر جهان را بر اساس اراده حق تعالی توجیه می کنند، آینده و فرجام بشریت را روشن ارزیابی کرده و آینده جهان را از آن صالحان می دانند. در مقابل، مکاتب الحادی با جهان بینی مادی، با دست مایه قرار دادن یک سری عوامل، نظیر نژاد، ملیت، فرهنگ و باورها، معمولاً آینده تاریخ را مثبت ارزیابی نکرده بلکه اضمحلال و نابودی را سرنوشت حتمی بشر می دانند. در مقابل دو دیدگاه مثبت و منفی فوق، دیدگاه سومی مطرح است که برای بشر، آینده و فراسویی که در انتظار آن به سر برد، تصور نمی کنند؛ بلکه آینده بشریت را در هم اکنون خلاصه کرده و پایان تاریخ را اعلان نموده اند و به نوعی خوشبختی و «به زیستی» مطلوب بشر را در نظام لیبرالیسم غربی که به گمان آن ها بهترین و کامل ترین ایدئولوژی تجربه شده بشر در طول تاریخ زندگی خود است، خلاصه می کنند.
میان ادیان آسمانی، دین اسلام، در جایگاه آخرین، کامل ترین و جامع ترین دین آسمانی، آینده بشریت را خوب و روشن ارزیابی کرده و آن را در قالب اندیشه مهدویت به بشر و جوامع بشری معرفی کرده است؛ آینده بشریت و حاکمیت آن را از آنِ صالحان و مستضعفان دانسته و فراگیری عدالت، معنویات، مساوات و... را از شاخصه های مهم حکومت جهانی مصلح به شمار آورده است.
۱. ابعاد زمان (گذشته، حال و آینده) و مفاهیم آن:
تاریخ انسان، در ابعاد زمان دارای معنا و مفهوم است. مفاهیم زمانی نیز به گذشته، حال و آینده تقسیم می شوند؛ در نتیجه، تاریخ انسان نیز دارای ابعاد سه گانه زمانی گذشته، حال و آینده می باشد. گذشته انسان، آن تحولاتی است که در زمان های گذشته رخ داده و در تاریخ به ثبت رسیده است. آینده انسان نیز زمان هایی است که آبستن رخداد ها و پدیده های جدیدی است که بشر در انتظار فرا رسیدن آن به سر می برد و حالِ انسان، خط فرضی است که بین دو زمانِ گذشته و آینده کشیده می شود. تاریخِ انسان و غیرانسان، بدون زمان تحقق پیدا نمی کنند؛ زیرا تغییر و تحول هر چیز با زمان(۳۸) معنا پیدا می کند. پس زمان، جزء جدایی ناپذیر تاریخ است همچنین تنها انسان تاریخ ندارد؛ بلکه همه موجودات در این عالم (که همیشه در حال تغییر و تحول هستند) دارای تاریخند. به یک اعتبار، همه چیز در عالم تاریخ دارد؛ چون تاریخ، یعنی سرگذشت. وقتی چیزی حالت متغیری داشته باشد و از حالی به حالی و از وضعی به وضعی تغییر وضع و تغییر حالت بدهد، این، همان سرگذشت داشتن و تاریخ داشتن است؛ برخلاف این که اگر چیزی در وضع ثابتی باشد؛ یعنی هیچ تغییری در آن رخ ندهد که قهراً تاریخ هم ندارد (مطهری، ۱۳۷۷: ج۱، ص۱۱).
در تغییر و تحول اشیا، زمان، فصل ممیز آن ها است و زمان است که تغییر و تحول را دارای شناسه و شاخصه دیروزی و امروزی می کند؛ پس زمان و تحول، فصل مقوم و به تعبیر دیگر، شالوده و اساس تشکیل تاریخ هستند. اگر آن دو نباشند، تاریخ نیز وجود نخواهد داشت. میان اشیا و موجودات صاحب تاریخ، تاریخ انسان محور بحث است. این تاریخ، دارای ویژگی هایی است که از دیگر موجودات متمایز می شود؛ مانند اراده، اختیار، و... پس انسان می تواند با اختیار و اراده از مقطع «گذشته» و «حال» عبور کرده و خود را به «آینده» برساند و فردای خود را به میل و اراده خویش بسازد.
شهید مطهری، در مقوله معرفت شناختی تاریخ، تاریخ را در اقسام سه گانه ذیل تعریف کرده است:
۱. تاریخ نقلی؛
۲. تاریخ عقلی (علمی)؛
۳. فلسفه تاریخ.
وی، در تعریف اقسام سه گانه تاریخ، چنین گفته است:
تاریخ نقلی، علم به وقایع و حوادث و اوضاع و احوال انسان ها در گذشته است، مقابل اوضاع و احوالی که در زمان حال وجود دارد. هر وضع و حالتی و هر واقعه و حادثه ای، به زمان حال - یعنی زمانی که درباره اش قضاوت می شود - تعلق دارد. حادثه روز و جریان روز است؛ اما همین که زمانش منتفی شد و به گذشته تعلق یافت، جزء تاریخ شده، به تاریخ تعلق می یابد؛ پس علم تاریخ در این معنا، یعنی علم به وقایع و حوادث سپری شده و اوضاع و احوال گذشتگان. علم تاریخ در این معنا، اولاً جزئی - یعنی علم به یک سلسله امور شخصی و فردی - است، نه علم به کلیات و یک سلسله قواعد و ضوابط و روابط. ثانیاً یک علم نقلی است، نه عقلی. ثالثاً علم به «بودن» ها است نه علم به «شدن» ها. رابعاً به گذشته تعلق دارد، نه به حال.
تاریخ عقلی (علمی)، علم به قواعد و سنن حاکم بر زندگی های گذشته است که از مطالعه و بررسی و تحلیل حوادث و وقایع گذشته به دست می آید. آنچه محتوا و مسائل تاریخ نقلی را تشکیل می دهد، - یعنی حوادث و وقایع - «مبادی» و مقدمات این علم به شمار می روند. و مورخ (به معنای دوم) در پی کشف طبیعت حوادث تاریخی و روابط علّی و معلولی آن ها است، تا به یک سلسله قواعد و ضوابط عمومی و قابل تعمیم به همه موارد مشابه حال و گذشته دست یابد.
هر چند موضوع و مورد بررسی تاریخ عقلی، حوادث و وقایعی است که به گذشته تعلق دارد، مسائل و قواعدی که استنباط می کند به گذشته اختصاص ندارد و قابل تعمیم به حال و آینده است. این جهت، تاریخ را بسیار سودمند می کند و آن را به صورت یکی از منابع معرفت انسانی در می آورد و او را بر آینده اش مسلط می کند. تاریخ علمی (عقلی) - مانند تاریخ نقلی - به گذشته تعلق دارد، نه به حال و علم به «بودن ها» است، نه علم به «شدن ها»؛ اما بر خلاف تاریخ نقلی، کلی است، نه جزئی و عقلی است، نه نقلی محض.
فلسفه تاریخ، علم به تحولات و تطورات جامعه ها از مرحله ای به مرحله دیگر و قوانین حاکم بر این تطورات و تحولات است؛ به عبارت دیگر، علم به «شدن» است، نه تنها علم «بودن» آن ها.
فلسفه تاریخ - مانند تاریخ عقلی - کلی است، نه جزئی و عقلی است، نه نقلی؛ امّا بر خلاف تاریخ علمی، علم به «شدن» جامعه ها است، نه علم به «بودن» آن ها. نیز - بر خلاف تاریخ علمی - مقوم تاریخی بودن مسائل فلسفه تاریخ، این نیست که به زمان گذشته تعلق دارند، بلکه این است که علم به یک جریان است که از گذشته آغاز شده و ادامه دارد و تا آینده کشیده می شود (مطهری، ۱۳۷۸: ج۲، ص۳۷۲).
۲. آینده نگری:
۲-۱. مفهوم شناسی آینده نگری:
آینده نگری، به معنای توجه داشتن به آینده و دغدغه داشتن وضعیت فراسو است که در انتظار رسیدن آن و رخداد های آن هستیم.
آینده نگری را می توان دو قسم کرده و آن را از دو منظر مورد مطالعه قرار داد.
۱. آینده نگری کلی. در این قسم، نگرش به آینده با رویکرد کلی صورت می گیرد و متعلق آن، نوع بشر است. و دغدغه انسان بر این است که فرجام و سرانجام تاریخ بشریت، روشن و آفتابی است یا تاریک و ظلمانی؟ به تعبیر دیگر، نگاه انسان در این فرض، نهایت زندگی بنی آدم است که آیا انسان ها در تاریخِ خودشان، عاقبت به خیر می شوند یا فرجام شوم و عاقبت شرّ در انتظار آن ها است؟
۲. آینده نگری جزئی. در این فرض، دغدغه و دل مشغولی انسان، فردی و جزئی است. هر کس برای فردا و فردا های خود نگران است که چه رخداد ها و حوادثی پیش خواهد بود و چگونه باید با آن کنار آمد. در واقع، تلاش و کوشش روزمره انسان ها برای فردای بهتر، از این منظر توجیه می شود. در این قسم است که علاوه بر انسان ها، حیوانات نیز برای فردای خود تلاش و کوشش کرده و سعی می کنند با انجام کار ها و جمع کردن غذا و ساختن لانه، آینده خوبی برای خودشان بسازند. پس در فرض دوّم که آینده نگری جزئی است، انسان و حیوان، با هم مشترک هستند؛اما قسم اول که آینده نگری کلی و به تعبیری دیگر فرجام نگری است، مخصوص انسان ها می باشد؛ زیرا نگاه کلی و کلی نگری از خصیصه های عقل و نگاه جزئی و جزئی نگری از خصیصه های وهم است و در میان موجودات، تنها انسان ها هستند که خداوند به آن ها نعمت عقل و شعور عنایت فرموده است. پس انسان ها می توانند با نیروی عقل، فرجام نگری کنند؛ اما حیوانات از نعمت عقل محروم بوده و دارای وهم و خیال هستند؛ به همین دلیل، تنها جزئی نگری دارند.
گرایشات و ادراکات اولیه که در حیوانات (به طور عموم) و در انسان ها (فقط از نظر بعد مادی و جسمی) وجود دارد، برگرفته از غرایز و طبیعت شان است؛ اما گرایش ها و ادراکات انسان ها از لحاظ بُعد روحانی، نظیر آینده نگری کلی، ابدیت خواهی، عدالت طلبی و... از فطرت روح شان نشأت گرفته است؛ چنان که شهید مطهری قدس سرّه می گوید:
خواست های انسان دو نوع است: جسمی و روحی. مقصود از خواست جسمی، تقاضایی است که صددرصد وابسته به جسم باشد؛ مثل غریزه گرسنگی یا خوردن و میل به غذا به دنبال گرسنگی. این، یک امر کاملاً مادی و جسمانی و غریزی است؛ یعنی به ساختمان بدنی انسانی و هر حیوانی مربوط است. انسان، بعد از این که به اصطلاح قدما به «بدل ما تحلل» نیاز پیدا کرد (یعنی غذا هضم شد و به غذای جدید، نیاز پیدا کرد) یک سلسله ترشحات در معده او پیدا می شود. این ترشحات، به صورت یک احساس در شعور انسان منعکس می شود؛ و لو انسانی که اصلاً نداند معده دارد. این یک امر غریزی است؛ یعنی امری است که اکتسابی نیست و به ساختمان بدن مربوط است. این ها را امور غریزی می نامند.
در ناحیه خواست ها و میل ها یک سلسله غرایز یا فطریات است که حتی در روان شناسی هم «امور روحی» نامیده می شوند و لذّات ناشی از آن ها را نیز «لذات روحی» می نامند؛ مثل میل به فرزند داشتن. میل فرزند داشتن، غیر از غریزه جنسی است که به ارضای شهوت مربوط است. برتری جویی و قدرت طلبی نیز در انسان یک عطش روحی است (مطهری، همان: ج۳، ص۴۸۳).
آیت الله جوادی آملی در این باره می گوید:
«فطرت» که سرشتی ویژه و آفرینش خاصی است، غیر از «طبیعت» است که «طبیعت» در همه موجودات جامد یا نامی و بدون روحِ حیوانی یافت می شود و غیر از غریزه است که در حیوانات و در انسان در بُعد حیوانی اش موجود است (جوادی آملی، ۱۳۷۸: ص۲۴).
فرجام نگری و دغدغه سرانجام تاریخِ بشر و نیز علم و آگاهی به سرانجام زندگی بشر و دانستن این مطلب که بشر در سیر تاریخی خود پایانی مثبت و نیکو در انتظار او است یا فرجامی منفی و شوم زندگی او را رقم می زند، توجه همه انسان ها را به خود جلب کرده است. شاید مهمترین نگرانی که همه انسان ها در طول تاریخ با نژاد ها و ملیت های مختلف، با آن رو برو بودند، همین مطلب - یعنی عدم آگاهی و علم به سرانجام تاریخ بشر - است.
۲-۲. خاستگاه آینده نگری فطری:
با توجه به فراگیر و همه جانبه بودن فرجام نگری و با عنایت به دوام و همیشگی بودن آن، فطری بودنِ آینده نگری ثابت می شود؛ زیرا شاخصه های فطری بودن یک چیز، کلیت و دوام است. فرجام نگری نیز در طول تاریخ، میان همه نژاد ها و ملیت های گوناگون، و در همه موقعیت های جغرافیایی و نیز میان همه فرهنگ ها و باور های مختلف - اعم از آسمانی، زمینی و غیره - مطرح بوده و خواهد بود. در واقع، ویژگی های برشمرده مخصوص امور فطری می باشند؛ پس فرجام نگری، خاستگاه فطری داشته و از امور فطری به حساب می آید.
۲-۳. برهان فطرت:
از آن جا که ادراکات و بینش ها از منظر عقل نظری که مقام هست و نیست اشیا است، قابل وصول می باشد و گرایشات و کشش ها از منظر عقل عملی که مقام باید و نباید اشیا است دست یافتنی می باشد، فطریات عقل نظری با عقل عملی نیز متفاوتند؛ یعنی فطریات عقل نظری از سنخ شناخت ها و بینش ها است و نظریات عقل عملی از سنخ رفتار ها و کشش ها است.
به تعبیر قرآن، فطرت نظری، همان بینش شهودی به هستی محض و کمال مطلق است و فطرت عملی، همان کشش و گرایش حضوری به مقام کبریائی حق می باشد (جوادی آملی، همان).
چنان که پیش تر به بیان ویژگی های امور فطری پرداختیم (عمومیت، ابدیت، زوال ناپذیری و اکتسابی نبودن) حال می پرسیم: آیا آینده نگری دارای ویژگی های فوق است، تا از امور فطری به حساب آید یا نه؟
با بررسی های تاریخی و تجربی، ثابت می شود که مقوله آینده نگری، در وجود همه انسان ها - اعم از انسان های نخستین و انسان های معاصر - نهفته بوده و خواهد بود. این دغدغه مندی به آینده و نگرانی از کیفیت رخ داد آن و نیز علاقه مندی به مثبت بودن آن، در نهان همه انسان ها وجود دارد؛ پس با وجود ویژگی های فوق، می توان مقوله آینده نگری را نیز از امور فطری دانست.
بعد از بیان مطالبِ فوق، به برهان فطرت می پردازیم:
دلیل اول:
مقدمه نخست: آینده مثبت، محبوب همه انسان ها بوده و خواهد بود و نیز انسان ها بدون تعلیم، به آن رسیده اند.
مقدمه دوم: هر چه محبوب همه انسان ها باشد و نیز بدون اکتساب در وجود آن ها تحقق یابد، فطری به شمار می آید.
نتیجه: آینده مثبت که محبوب انسان ها است، از امور فطری است.
دلیل دوم:
مقدمه نخست: علاقه به آینده مثبت، از امور فطری است.
مقدمه دوم: هر چه از امور فطری باشد، بدون متعلق نخواهد بود.
نتیجه: علاقه انسان ها به آینده مثبت، بدون متعلق نخواهد بود.
از دو برهان فوق، نخست، فطری بودنِ آینده نگریِ مثبت و دوم، قطعی الوقوع بودن آن به اثبات می رسد.
۲-۴. خاستگاه عقلی و فلسفی:
برخی قواعد فلسفه، آینده و فرجام تاریخ بشر را روشن ارزیابی کرده و فراسوی نوید بخشی را برای انسان ترسیم می کنند؛ مانند قانونِ محال بودن «قسر دائم» و «قسر اکثری».
فلاسفه ما، قسر دائم را در طبیعت محال شمرده اند؛ چنان که قسر اکثری را نیز نشدنی می دانند. منظور از قسر دائم، آن است که حقیقتی از حقایق هستی در دوره روزگارش، از خواسته طبیعی خود محروم باشد؛ مثلاً آتش هیچ گاه حرارت نداشته باشد و در جهان، نیرویی باشد که از آغاز پیدایش آتش تا هنگامی که آتش در این جهان وجود دارد از حرارت آن جلوگیری کند. فلاسفه، آن را قسر دائم نامیده و محال می دانند؛ پس هر طبیعتی در بیشتر دوره عمرش، به خواسته طبیعتش می رسد و از اقتضای طبیعی خودش محروم نخواهد شد و نیروی مزاحمی برابرش نیست.
این نظریه فلسفی که به شکل قانون در جهان هستی جاری است، به ما خبر می دهد که روزگار ظلم و ستم در عالم بشری سپری خواهد شد و روزگار عدل و داد خواهد آمد. پس قسر انسانیّت در عمر انسانیت محال است؛ چنان که در بیشتر عمر انسانیت هم، محال خواهد بود؛ پس روزگاری خواهد آمد که روزگار انسانیت باشد(صدر، بی تا: ص۲۵).
با توجه به این که انسان ها دارای ابعاد مادی و معنوی هستند و هر کدام از این ابعاد، برای خود، خواسته و گرایش هایی دارند. از طرفی، انسان ها مخلوق خداوند حکیم هستند و خلقت آن ها فعل خدا است وقتی خداوند حکیم، انسان ها را با گرایش های مادی و معنوی می آفریند، چون کار های لغو و بیهوده از او محال است، باید هر کدام از خواسته ها و گرایش های نهادینه در وجود انسان، متعلق و ما به ازای خارجی داشته باشد؛ مثلاً خداوند حکیم در وجود انسان، میل به آب قرار داده است؛ پس باید در خارج مایعی به نام آب موجود باشد، تا این میل و خواسته درونی انسان، بی پاسخ نماند.
همان گونه که امیال مادی بشر، با تدبیر الهی، بدون پاسخ نمانده و با ایجاد متعلقات خارجی و نیز با دست یافتنی بودن آن ها، انسان ها به خواسته ها و امیال مادی خود می رسند، در بُعد معنوی و روحی نیز باید گرایش ها و امیال بشر، بدون پاسخ نماند. خواسته های روحی - معنوی انسان ها بسیار است؛ مانند نوع دوستی، علم دوستی، عشق به زیبایی، عشق به خوبی ها، عشق به خدا، علاقه به عبادت، عدالت خواهی، ظلم ستیزی، حس کنجکاوی، حس دینی، علاقه به آینده مثبت و....
پس انسان ها، از لحاظ حس کنجکاوی، در پی آگاهی از آینده و چگونگی تحقق آن هستند و از لحاظ علاقه به خویش تمایل دارند آینده و فراسوی خود را درخشان بینند. خدای حکیم، این علاقه و آن کنجکاوی را هنگام آفرینش انسان در وجود او نهادینه کرده است. قطعاً روزی خواهد رسید که بشر، به این نوع خواسته اش برسد؛ زیرا اگر بشر، پایان خوبی را تجربه نکند و با فرجام بدی بساط جهان را برچیده ببیند و به خواسته های روحی و معنوی خود نرسد، از خود می پرسد: چرا خداوند حکیم، گرایش ها و خواسته هایی که متعلق خارجی نداشت در دورن فطرت من قرار داد و چرا عشق انسان بدون معشوق و علاقه او بدون محبوب شد؟ از اینجا است که انسان، این را با حکمت خداوند در تعارض می بیند و این، با اصول مسلم ما که خداوند را حکیم و دانا می دانیم، سازگاری ندارد.
۲-۵. فلسفه تاریخ:
از آن جا که در فلسفه تاریخ، زمانِ گذشته و حال و آینده، در یک جریان ممتد و به هم پیوسته ارزیابی می شود و همه مقاطع مختلف زمانی به مثابه جریانی واحد - مثل یک موجود حقیقی - منظور می شوند، تاریخ، دارای مبدأ و مقصدی خواهد بود؛ یعنی دارای علت فاعلی و علت غایی که سیر تاریخ از مبدأ شروع شده و تا رسیدن به مقصد پیش می رود.
چنان که برخی متفکران معتقدند «تاریخ»، موجودی حقیقی، زنده و متحرک است که جسمی دارد و روحی، و اراده ای و خواسته ای، و عزمی و آهنگی، و حرکتی و محرکی، و مبدأیی و مسیری، و مقصدی و هدفی، و قانونی و نظامی.این تفکر، پیشینه ای دیرین دارد و افلاطون، حکیم یونانی (۳۴۷-۴۲۸ پیش از میلاد) و اگوستین قدیس، متکلم و مجتهد نامی کلیسا (۴۳۰-۳۵۴ م) را از پدید آورندگان آن می دانند. ولتر شاعر و نویسنده و فیلسوف فرانسوی (۱۷۷۸-۱۶۹۴م) برای نخستین بار، معرفتی را که این گروه از متفکران به «تاریخ» دارند یا از آن دم می زنند، «فلسفه تاریخ» نامید؛ ولی روح و شیوع این معرفت، عمدتاً پس از ظهور فلسفه نظری هگل و بر تخت نشستن آن به دست مارکس و پیروان او بوده است (مصباح یزدی، ۱۳۶۸: ص۱۵۲).
به هر حال، فلسفه تاریخ، به قانون مندی تاریخ اعتقاد مؤکد دارد. تاریخ، هویت حقیقی است، نه اعتباری. این هویت حقیقیِ مستقل، از جایی آغاز کرده است؛ از طریقی می گذرد و سرانجام هم به مقصدی می رسد. خلاصه، فلسفه تاریخ می پذیردکه حرکت تاریخ، قانون مند است؛ کشفِ آن قانون یا قانون ها برای ما میسر است و مجموع تاریخ، به طریق علمی تفسیرپذیر است.
هگل در دیدگاه فلسفه تاریخ می گوید:
هدف سیر تاریخ، رسیدن به اندیشه مطلق است و در این مسیر، تاریخ تمام تلاش خود را انجام می دهد تا به هدف مشخص برسد. بر این اساس، تاریخ، جهان را چنین خلاصه می کند: الف. دورانِ آزادی یک تن و اسارت دیگران؛ ب. دوران آزادی عده ای و اسارت عده دیگر؛ ج. دوران آزادیِ همگان (زرین کوب، ۱۳۸۱: ص۲۱۸).
«تعمیم» و «تکامل» دو مقوله ای هستند که در فلسفه تاریخ، از اصول مسلم آن، به شمار می روند؛ یعنی جریان و سیر تاریخ از گذشته دور شروع شده و با تطور و تکامل، به زمان حال رسیده و از زمان حال با همان ویژگی های تحول و تطور و تکامل، به سوی زمان آینده منتهی می شود. اصلی که بر این سیر و جریان تکاملی تاریخِ بشر دلالت می کند، اصل «تعمیم» نام دارد.
شهید مطهری قدس سرّه در تفصیل مطلب فوق می گوید:
... آن وقت می توانیم از حوادث نقلی قاعده و ضابطه استنباط کنیم و اسمش را تاریخ «علمی» بگذاریم که قبول داشته باشیم بر اعمال اختیاری و ارادی انسان هم اصل علیت و اصل ضرورت علی و معلولی و اصل سنخیّت علی و معلولی حاکم است. خود اصل علیّت، یعنی یک حادثه بدون علت محال است صورت بگیرد.
اصل ضرورت علّی و معلولی این است که اگر علت تامه یک شیء وجود پیدا کرد، معلولش جبراً و ضرورتاً وجود پیدا می کند. اصل سنخیّت علّی و معلولی، یعنی این که هر علتِ خاص، معلول خاصی می تواند داشته باشد، نه هر معلولی، و هر معلولی از یک علت خاص می تواند صادر شود، نه از هر علتی (مطهری، ۱۳۷۸: ج۱۴، ص۸۴۸).
بنابراین اصول پذیرفته شده در فلسفه تاریخ را می توانیم چنین گزارش کنیم:
۱. رخداد های تاریخیِ بشر دارای علت است.
۲. شناخت عللِ رخداد های تاریخی، برای بشر ممکن است.
۳. در علت ها و معلول ها، اصل سنخیت برقرار است.
۴. از علت تام، ضرورتاً معلول ایجاد خواهد شد.
۵. حرکت تاریخ، همیشه پیش رونده و رو به رشد (اصل تکاملی) است.
با عنایت به این که حرکت تاریخی بشر - از گذشته های دور تا زمان حال - در مسیر رشد و تعالی بوده است، می توان نتیجه گرفت حرکت تاریخی، در آینده نیز به سوی تکامل و تعالی خواهد رفت و در واقع، فلسفه تاریخ است که با ابزار خود، آینده و فرجام بشر را پیش بینی کرده و آینده ای متکامل و متعالی را فراسوی بشر ترسیم می کند.
البته این نکته نباید فراموش شود که پیش بینی آینده از طریق فلسفه تاریخ، و تسرّی تکامل تاریخ گذشته به آینده، کلی و مطلق است؛ یعنی فلسفه تاریخ نمی تواند جزئیات پیشرفت آینده را برایمان تبیین کند. تنها اصل تکامل و پیشرفت را می توان از راه فلسفه تاریخ به دست آورد.
حقیقت، آن است که تاریخ به هیچ وجه نمی تواند چیزی را به طور دقیق پیش بینی کند. درست است که تاریخ، روی هم رفته تصور یک نوع ترقی را به انسان القا می کند؛ اما این ترقی در ظاهر چنان حرکت مارپیچی دارد که آن را اگر فقط از دیدگاه عمر کوتاه تاریخ گذشته بنگریم و به آینده دور و دراز انسانیت از نظر نیفکنیم به هیچ وجه نمی توان آن را یک قانون خواند و یک ضرورت. در هر صورت، تاریخ (در جایگاه مجموعه رویداد های گذشته) هر چند نمی تواند به قانون منتهی شود و تجربه ای هم که احیاناً از آن حاصل تواند شد، می بایست با نهایت احتیاط مورد توجه قرار گیرد، باز این امر، به هیچ وجه نمی تواند امکان علمیت تاریخ را به کلی نفی کند (زرین کوب، همان: ص۱۲۱).
در تأیید این مطلب که انسان ها در سیر زندگی خویش همیشه به سوی تکامل و تعالی پیش می روند، از ملاصدرای شیرازی در توضیح روایت «وضع الله یده علی رؤوس العباد فجمع به عقولهم و کملت به احلامهم» چنین نقل شده است:
و لما ثبت و تقرّر أن النفوس الانسانیه من زمن ابینا آدم (علیه السلام) الی وقت بعثه الرسول الخاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) کانت متدرجه فی التلطف و التصفی مترقیّه فی حسن القبول الاستعداد، لهذا کلما جاء رسول بعد رسول کانت معجزه النبی المتأخر أقرب الی المعقول من المحسوس و الی التروح من التجسم من معجزه النبیّ المتقدم.
و هکذا و لاجل ذلک کانت معجزه نبینا (صلی الله علیه و آله و سلم) علی سائر الانبیاء و المرسلین القرآن و الکتاب و هو أمر عقلی، إنما یعرف کونه إعجازاً اصحاب العقول الزکیه و لو کان منزلاً علی الأمم السابقه لم یکن حجه علیهم لعدم استعدادهم لدرکه، ثم من بعثه الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، الی آخرالزمان کانت الاستعدادات فی ترقی النفوس فی التلطف و التزکی، و لهذا لم یحتاجوا الی رسول اخر یکون حجه من الله علیهم و انّما الحجه منه علیهم هو العقل الذی هو الرسول الداخل کما دل علیه الحدیث السابق و الحدیث اللاحق أیضاً.
ففی آخرالزمان یترقی الاستعدادات من النفوس إلی حد لایحتاجون به إلی معلم من خارج علی الرسم المعهود بین الناس الآن، بل یکتفون بالإلهام الغیبی عن التأدیب الوضعی و بالمسدد الداخلی عن المؤدب الخارجی و بالمکمل العقلی عن المعلم الحسی کما لسائر الاولیاء (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۶: ج۱، ص۵۶۶).
چنان که ثابت شد که نفوس انسانی از زمان حضرت آدم تا زمان بعثت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، به تدریج رشد یافته و لطافت و صفای عقلانی بنی آدم، همیشه از لحاظ استعداد و قبول، رو به رشد بوده است، به دلیل همین اعجاز رسولان بعد، از اعجاز رسولان قبل، به معقول و معقولات نزدیک تر بوده است. به این دلیل، معجزه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به سائر انبیا و رسولان (علیهم السلام)، که قرآن باشد یک امر عقلی(۳۹) به حساب می آید.
در واقع افرادی که دارای عقل تزکیه شده هستند، به اعجاز قرآن پی می بردند. اگر همین قرآن در زمان امت های گذشته نازل می شد، به دلیل این که استعدادشان کم بود، حجت بر آن ها نمی شد. بعد از بعثت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) تا آخر زمان، استعداد مردم رو به رشد و نفوس شان رو به تزکیه و تلطیف شدن قرار می گیرد. به همین دلیل، به رسولی از طرف خدا تا حجت بر آن ها باشد، نیاز نیست و در واقع، حجت خدا، عقل آن ها می باشد که همان رسول درونی آن ها است. چنان که از حدیث سابق و لاحق، این موضوع به دست می آید، پس در دوران آخرزمان، استعداد و عقول، به حدی رشد می کند که نیاز به معلم از خارج - چنان که الآن مرسوم است - نمی باشد؛ بلکه با الهام غیبی از تربیت خارجی و با معلم داخلی از معلم خارجی و با عقل رشد دهنده از تعلیم دهنده انسانی، بی نیاز می شوند؛ چنان که این موارد، در همه اولیای الهی به کار می رود.
خلاصه این که پس از تقسیم امور فطری به بینش ها و گرایش ها و تبیین آن ها و بعد از بیان راه های شناخت امور فطری، می توان امور فطری را در قالب مصادیق کلی چنین گزارش کرد:
۱. حس جست و جوگری و حقیقت یابی ۲. حس ابتکار، ابداع و نوآوری ۳. حس تمایل به نیکی و فضیلت ۴. میل به زیبایی ۵. حس مذهبی و پرستش (مطهری، ۱۳۷۸: ج۳، ص۴۹۲).
در نهایت، می توان نتیجه مطالب فوق را در چند جمله بیان کرد:
مقوله آینده نگری، اولاً از امور فطری است؛ ثانیاً از امور فطری نظری می باشد؛ ثالثاً منشأ آن، حس کنجکاوی، حقیقت یابی و علم دوستی است، رابعاً از راه های تجربی، تحلیل عقلی و تاریخی و شهودی، فطری بودن آن ثابت می شود.
۲-۶. خاستگاه های سیاسی و اجتماعی:
مقابل دیدگاه فطری بودن آینده نگری، دیدگاه کسانی مطرح است که آینده نگری - به ویژه نوع مثبت آن - را برخاسته از محرومیت ها، ناکامی ها و نابسامانی های انسان های شکست خورده می دانند که غالباً پیروان ادیانند. در واقع، در نگاهشان خاستگاه نگرش مثبت به آینده، زاییده سرخوردگی ها و بحران های روحی و روانی جوامع مذهبی است؛چنان که گفته اند:
... ایمان به وجود یک آینده روشن، بازتابی از محرومیت های شکست خورده است که غالباً در شکل مذهبی خودنمایی می کنند.
... ایمان به آینده بهتر، واکنشی از وضع نابسامان مسلمانان در دورانِ تاریک تاریخ است.
... ایمان به وجود مصلح و آینده بهتر، فکر وارادتی بوده که از عقاید یهود و نصرانی گرفته شده است.
نیز جمعی از جامعه شناسان ماتریالیست معتقدند انتظار و عقیده به وجود یک مصلح غیبی و آینده بهتر، ریشه اقتصادی داشته و برای تخدیر افکار توده های محروم ساخته و پرداخته شده است. علاوه بر دیدگاه های فوق، دیدگاه های دیگری نیز گفته شده است که برای پرهیز طولانی شدن نوشتار از آن ها صرف نظر می کنیم. در واقع جمع بندی همه آن ها چنین است: آینده نگری، از مقوله های اجتماعی، بحران ها، و سرخوردگی ها دانسته شده است؛ یعنی خاستگاه آینده نگری، اقتضای مادی و اوضاع اجتماعی انسان (بحران ها و سرخوردگی ها) است. در مقابل آن ها، دیدگاه فطری بودن و عقلی آینده نگری مطرح است که خاستگاه آینده نگری را عقل و فطرت و اقتضای انسانی دانسته و دین و تعالیم دینی را عامل مشوق و تعیین کننده ویژگی و شاخصه های آن می دانند.
در پاسخ به آن هایی که خاستگاه آینده نگری را اقتضای مادی و اوضاع اجتماعی می دانند، باید گفت:
اولاً - چنان که قبلاً بیان شد - آینده نگری انسان، یک بار از منظر گرایشات مادی توجیه پذیر است؛ مثل دغدغه داشتن انسان از آینده خود و فرزندانش که در واقع، این نوع آینده نگری، جزئی و فردی بوده و در قلمرو محدود مطرح است. در این قسمت، حیوانات نیز با انسان ها مشترک خواهند بود؛ زیرا حیوانات هم برای آینده خود و فرزندانشان دغدغه و نگرانی دارند. اگر آینده نگری انسان را فقط در اقتضای مادی او جست و جو کنیم، جایگاه و مقام انسان را پایین آورده و او را در ردیف حیوان قرار داده ایم.
اما در نگاه متعالی، آینده نگری انسان، برخاسته از روح و فطرت است. در این راستا است که آینده نگری، اقتضای مادی ندارد، بلکه اقتضای روحی دارد؛ نیز در افق جزئی و فردی نبوده بلکه در قلمروی کلی و نوعی می باشد. از آن جا که حیوانات، از نعمت شعور و عقل بی بهره هستند، نمی توانند آینده نگری کلی و نوعی داشته باشند، و انسان ها در این نوع آینده نگری تنها بوده و این از ویژگی های انحصاری او می باشد.
ثانیاً: ثابت شده است در طول تاریخ، آینده نگری از ناحیه کسانی مطرح شده است که دارای صلابت و روحیه عالی و بالنده بوده و از لحاظ شجاعت، والا ترین افراد زمان بوده اند؛ نظیر انبیای الهی که نه دچار بحران های روحی و روانی بوده اند و نه سرخورده و مأیوس؛ بلکه در رسالت خویش، استوار و محکم بوده و تا پای جان به دنبال انجام وظیفه خود بوده اند. هیچ چیزی آن ها را در راه رسیدن به هدف، منحرف و مأیوس نمی کرده است. انبیای الهی که قهرمانان بشر هستند، همگی ایده آینده نگری داشته و بشریت را به آینده تاریخ امیدوار می کردند.علاوه بر انبیا، انسان های شجاع و سترگ دیگری که از نخبگان و نوابغ بشری و صاحب علم، دانش، تخصص و مکتب بوده، نیز دارای ایده آینده نگری بوده اند.
پس آینده نگری (به معنای کلی و نوعی) برخاسته از اوضاع اجتماعی انسان ها (نظیر بحران ها و سرخوردگی ها) نیست؛ بلکه فطرت و روح انسانی، پایگاه آن محسوب شده و دین و تعالیم دینی محرک تعالی بخش آن می باشند.
ثالثاً: مقوله آینده نگری، ایده فراگیر و همه جانبه بوده و میان همه انسان ها با ملیت و نژاد مختلف مطرح است و نمی توان آن را ویژه یک گروه یا یک ملت و نژاد و دین دانست؛ بلکه با تجربه و استقرا ثابت شده است که ایده آینده نگری در طول تاریخ - از انسان های نخستین گرفته تا انسان های معاصر و نیز از مردمان مشرق تا مردمان مغرب و نژاد سفید گرفته تا سیاه و زرد - در میان همه، به نحوی آینده نگری وجود دارد؛ پس نمی توان گفت آینده نگری مخصوص مسلمان ها یا جوامع مذهبی یا سرخوردگان و بحران زدگان است؛ بلکه ایده ای است فرا ملی و فرامذهبی و در یک کلام، ایده ای ا ست انسانی.
به تعبیر دیگر، انسان از دو راه فطرت و خرد، آینده را روشن و آفتابی می بیند: عشق به تکامل و پیشرفت که آبشخوار عقل و فطرت است، در دورن و حاق انسان، نهادینه شده است و هیچ گاه پیدایش این انگیزه ها را نمی توان با عوامل اجتماعی، روانی و وراثت و تربیت پیوند داد گر چه این عوامل در تضعیف یا دامن زدن به آن ها سهم مهمی دارند، اصل وجود آن ها جزء بافت روان انسان ها است و جزء ابعاد اصلی روح او؛ به دلیل این که هیچ جامعه و هیچ ملتی هرگز از این انگیزه ها تهی نبوده است....
چگونه ممکن است عشق به تکامل همه جانبه در درون جان انسان باشد؛ ولی بدون پاسخ واگذاشته شده و در خارج محیطی فراهم نشود تا انسان به خواسته و فطرت و عقل خویش برسد؟
برای مثال، اعضای پیکر انسان، به تکامل و پیشرفت وجود او کمک می کند و عضوی در بدن نمی یابیم که مطلقاً نقشی در این حرکت تکاملی نداشته باشد. ویژگی های روانی انسان نیز چنینند؛ یعنی هر کدام نقش مؤثری در پیشرفت هدف های اصیل او دارند: «ترس» که در هر انسانی وجود دارد، سپری است برای حفظ او برابر خطر. «خشم»، هنگامی که انسان منافع خود را در معرض تهدید می بیند، وسیله ای است برای افزایش قدرت دفاعی و بسیج تمام نیرو های ذخیره جسمی و روحی برای نجات منافعش از خطر.
بنابراین عشق به تکامل، عشق به آینده ای روشن و مثبت نیز وسیله ای است برای رسیدن به فضا و محیطی که دارای این هدف بزرگ باشد؛ زیرا هیچ عشق و علاقه اصیلی در وجود انسان بدون دلیل نیست. حتماً در ورای این عشق و علاقه، معشوق و هدفی است که انسان باید به آن برسد. اگر تشنه می شویم و به آب عشق داریم، دلیل برای وجود آب است. اگر گرسنه می شویم و به دنبال غذا می رویم، به طور حتم در خارج غذایی هست و اگر عشق به زیبایی و دانایی داریم، دلیل بر این است که زیبایی ها و دانایی هایی در جهان هستی وجود دارند. از این جا به آسانی نتیجه می گیریم اگر انسان به آینده ای روشن دل خوش کرده است که در آن زمان، انسانیت به اوج خود برسد، حتماً چنین زمینه ای برای بشر فراهم خواهد شد (مکارم شیرازی، ۱۳۷۱: ص۹۷ و ۹۵).
همچنین عمومیت این ایمان و اعتقاد به آینده روشن در همه مذاهب نشانه دیگری به اصالت و واقعی بودن آن دارد؛ زیرا چیزی که زاییده شرایط خاص و موردی است، نمی تواند این چنین عمومیت داشته باشد. تنها مسائل فطری و اصیل هستند که دارای عمومیت و کلیت و دوام هستند و این سه خصیصه در مسأله فوق، به خوبی نمایان است.
۳. اقسام آینده نگری:
اهمیت آینده و فرجام تاریخ، سبب شده است انسان ها به آن حساس بوده و سعی و تلاش کنند از کیفیت آن آگاه شوند. مهم بودن آن نیز به این سبب است که با شناخت و تحلیل آن، می توان زمان کنونی و حال را بهتر شناخت. در واقع، دغدغه انسان از زمان «حال» که زیستگاه بشر است، باعث شده است به زمان گذشته و زمان فراسوی خودش بیشتر توجه کند، تا بتواند زندگی مناسب و خوبی در «هم اکنون» برای خودش فراهم کند؛ زیرا خوب زیستن در زمان حال، بدون توجه به گذشته و آینده، قابل ترسیم نیست.
پس، از آن جا که آینده برای بشر مهم بوده و از طرفی با علم محدودی که او دارد، نمی تواند به طور کامل به آینده دسترسی پیدا کند، عامل پیدایش دیدگاه های مختلف و بعضاً متعارض در کم و کیف آن شده است. همان گونه که اشاره کردیم طبق برخی دیدگاه ها چشم انداز آینده بشر، تاریک و ظلمانی بوده و فرجام بدی در انتظار تاریخ بشر است و برخی دیگر از دیدگاه ها آینده بشر را مثبت ارزیابی کرده، با امیدواری چشم به آینده روشن و آفتابی که همان جامعه ایده آل می باشد، دوخته اند. در مقابل این دو دیدگاه، نظریه سومی مطرح است که تاریخ بشر را پایان یافته تلقی کرده و زمان آینده را در زمان حال خلاصه نموده است. این نظریه توجه مردم را از فراسو به هم اکنون معطوف داشته است. طبق این دیدگاه، جامعه ایده آل و موعودی که بشر از دیرباز برای رسیدن و تحقق آن لحظه شماری می کرده است، در مکتب لیبرالیسم با ایدئولوژی سکولار که نخ نما شدن آن بر همه کس معلوم شده است، تبلور می یابد(۴۰).
۳-۱. آینده نگری مثبت:
در نگرش مثبت، آینده و فرجام تاریخ بشریت، روشن است؛ یعنی آینده تاریخ به منزله ظرفی است که ظهور موعود و جامعه ایده آل و مطلوب را در خود جای داده است، موعودی که انسان های با نظر مثبت، برای رسیدن به آن، چشم به فراسو دوخته و آمدن آن را انتظار می کشند. نگرش مثبت، نگرشی است که غالب معتقدان به ماورا و خدا و نیز اکثر پیروان ادیان - اعم از آسمانی و غیر آسمانی - بدان باور داشته و نشاط و بالندگی فرد و اجتماع خویش را در آن، جست و جو می کنند؛ پس نگرش مثبت به آینده در ساخت و ساز انسان و جوامع انسانی نقش مهمی داشته و نیز برای معنا بخشیدن و هدفمند کردن زندگی انسان ها، نقش تأثیرگذاری خواهد داشت. با توجه به تأثیرگذار بودن آینده نگری مثبت در زندگی انسان، لازم است با طرح براهین چندی، به تبیین و تثبیت آن بپردازیم.
ابتدا پیش از ورود به بیان براهین عقلی، درباره آینده نگری مثبت، به شواهد و قرائنی که از کتاب های مقدس ادیان که مورد قبول پیروان آن ها می باشد، خواهیم پرداخت.
آینده نگری مثبت در منابع زرتشتیان:
در جاماسب نامه چنین آمده است:
سوشیانس (نجات دهنده بزرگ جهان) دین را به جهان رواج دهد؛ فقر و تنگدستی را ریشه کن سازد؛ ایزدان را از دست اهریمن نجات داده، مردم جهان را هم فکر و هم گفتار و هم کردار کند (جاماسب نامه: ۱۲۱).
مردی بیرون آید از زمین تازیان از فرزندان هاشم مردی بزرگ سر و بزرگ تن و بزرگ ساق و بر دین جدّ خویش باشد با سپاه بسیار روی به ایران نهد و آبادانی کند و زمین را پر داد کند (همان: ۱۰۷).
آن گاه از طرف اهورا مزدا به ایزدان یاری می رسد؛ پیروزی بزرگ از آن ایزدان می شود و اهریمنان را منقرض می سازد... بعد از پیروزی ایزدان و برانداختن تبار اهریمنان، عالم کیهان به سعادت اصلی خود رسیده، بنی آدم بر تخت نیکبختی خواهند نشست (مهدی پور، ۱۳۸۴: ص۱۰۶).
آینده نگری مثبت در منابع یهود:
در تورات آمده است:
اگر چه تأخیر نماید، برایش منتظر باش؛ زیرا که البته خواهد آمد و درنگ نخواهد کرد؛ بلکه جمیع امت ها را نزد خود جمع می کند و تمام قوم ها را برای خویشتن فراهم می آورد (حیقوق نبی: فصل۲، بند ۳و۵).
خداوند، بر ابراهیم ظاهر گشت و گفت: «به ذریّه تو این زمین را می بخشم. تمام این زمین را که می بینی، به تو و ذریّه تو تا به ابد خواهیم بخشید.... (سفر پیدایش: فصل ۱۲، بند۷).
و در آن زمان، میکائیل امیر عظیمی که برای پسران قوم تو [خطاب به حضرت دانیال] ایستاده است، خواهد برخاست... و بسیاری از آنان که در خاک زمین خوابیده اند، بیدار خواهند شد... و آنان که بسیاری را به راه عدالت رهبری می نمایند، مانند ستارگان خواهند بود تا ابدالآباد (دانیال نبی: فصل۱۲، بند ۱- ۵).
و در ایام آخر واقع خواهد شد... جمیع امت ها به سوی آن روان خواهند شد، او امت ها را داوری خواهد کرد (اشعیای بنی: باب ۲، بند ۲ - ۴).
آینده نگری مثبت در مزامیر داود:
زیرا که شریران منقطع خواهند شد. و امّا منتظران خداوند، وارث زمین خواهند شد. هان بعد از اندک زمانی شریر نخواهد بود. در مکانش تأملی خواهد کرد و نخواهد بود، اما حکیمان، وارث زمین خواهند شد... زیرا که بازوان شریر شکسته خواهد شد. و اما صالحان را خداوند تأیید می کند. خداوند، روز های کاملان را می داند و میراث آن ها خواهد بود تا ابدالآباد (مزامیر: فرمور ۳۷، بند ۹ - ۱۲ و۱۷ - ۱۸).
متبرکان خداوند، وارث زمین خواهند شد؛ اما ملعونان وی منقطع خواهند شد... صدیقان وارث زمین شده، ابداً در آن ساکن خواهند شد (همان: بند ۲۲ - ۲۹).
آینده نگری مثبت در منابع مسیحیت:
خداوند می فرماید: این است خدمتگزار من که او را تقویت می کنم. این است برگزیده من که از او خشنودم. او را از روحم بر خواهم ساخت، تا عدالت و انصاف را برای اقوام جهان به ارمغان آورد. عدل و انصاف واقعی را به اجرا در خواهد آورد. دلسرد و نومید نخواهد شد و عدالت را بر زمین استوار خواهد ساخت. مردم سرزمین های دور دست منتظرند تعالیم او را بشنوند (اشعیای نبی، باب ۴۲).
همچنان که برق از مشرق ساطع شده تا به مغرب ظاهر می شود، ظهور پسر انسان نیز چنین خواهد شد. آن گاه علامت پسر انسان در آسمان پدید گردد. و در آن وقت، جمیع طوایف زمین، سینه زنی کنند و پسر انسان را ببینند که بر ابر های آسمان با قوت و جلال می آید... اما از آن روز و ساعت هیچ کس اطلاع ندارد، حتی ملائکه آسمان، جز پدر من و بس... لهذا شما نیز حاضر باشید؛ زیرا در ساعتی که گمان نبرید، پسر انسان می آید (متی: فصل۲۴، بند۲۷و۳۰و۳۵و۳۷و۴۵).
آینده نگری مثبت در کتاب های مقدس هندیان:
پس از خرابی دنیا، پادشاهی در آخرالزمان پیدا شود که پیشوای خلایق باشد و نام او، «منصور» باشد و تمام عالم را بگیرد و به آیین خود در آورد (مکارم شیرازی، همان: ص۵۴).
چون مدت روز تمام شده و دنیای کهنه نو شود و زنده گردد و صاحب ملک تازه پیدا شود، از فرزندان دو پیشوای جهان، یکی ناموس آخر زمان و دیگری - و حتی بزرگ وی - که «پشن» نام دارد و نام صاحب ملک تازه «راهنما» باشد، به حق پادشاه شود و خلیفه رام باشد و حکم براند و او را معجزه بسیار باشد (همان).
دور دنیا تمام شود به پادشاه عادلی در آخر زمان که پیشوای ملائکه و پریان و آدمیان باشد و حق و راستی با او باشد و آنچه در دریا ها و زمین ها و کوه ها پنهان باشد، همه را به دست آورد و از آسمان ها و زمین، آنچه باشد خبر می دهد و از او بزرگ تر، کسی به دنیا نیاید (مهدی پور، همان: ص۱۰۲).
آینده نگری مثبت در منابع اسلامی:
منابع نقلی اسلام متشکل از قرآن و حدیث است. عمده تعالیم و آموزه های اعتقادی مسلمان ها نیز از آن دو برداشت می شود. آینده نگری مثبت، از باورهایی است که میان آموزه های اسلامی از جایگاه مهمی برخوردار است. مقوله مهدویت، باورداشتی است که آینده نگری مثبت اسلام را نشان می دهد.
از آن جا که دین اسلام، آخرین دین و نیز کامل ترین و جامع ترین ادیان آسمانی به شمار می آید، باید پاسخگوی همه مشکلات و دغدغه های بشری باشد. آگاه نبودن و اطلاع نداشتن بشر از آینده فرجام خویش، از مهم ترین نگرانی های او است که او را به خود مشغول کرده است.آیا سعادت و خوشبختی، چشم به راه او است یا شقاوت و بدبختی؟ دین در جایگاه تنها مقوله ای که میان انسان و ماورا ارتباط برقرار می کند، می تواند به این نگرانی ها پاسخ داده و انسان را به ساحل نجات رهنمون سازد؛ از این رو، دین اسلام، این مسؤولیت مهم را بر عهده گرفته و انسان ها را به آینده و فرجامشان امیدوار کرده و مهدویت را سمبل آینده مثبت به بشر و جوامع بشری معرفی کرده است. متمایز بودن آینده نگری اسلام از آینده نگری ادیان دیگر، این است که دین اسلام، علاوه بر معرفی کلی مهدویت به عنوان نماد آینده مثبت، به بیان جزئیات آن نیز پرداخته و با ارائه آموزه های روشن و معقول و نیز با تعریف صحیح و روشن از آینده نگری ومقوله مهدویت و از همه مهم تر با مشخص کردن مصداق منجی و زنده و حاضر بودن او در این دنیا و نیز نظارت ایشان بر اعمال و گفتار انسان ها، ایده آینده نگری را از مقام عقل نظری (ایده مطلق) به جایگاه عقلی عملی (مدینه فاضله مهدوی) سوق داده و آن را برای بشر و جوامع بشری عملی و کاربردی کرده است.
نمونه های آینده نگری مثبت در قرآن:
﴿و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر أن الارض یرثها عبادی الصالحون﴾ (انبیاء: ۱۰۵).
و به راستی در زبور پس از تورات نوشتیم که زمین را بندگان شایسته ما به ارث خواهند برد.
﴿ان الارض لله یورث ها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین﴾ (اعراف: ۱۲۸).
که زمین از آن خداست، آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد، می دهد و فرجام (نیک) برای پرهیزکاران است.
﴿و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین﴾ (قصص: ۵).
و می خواهیم بر کسانی که در زمین، فرودست شدند، منّت نهیم و آنان را پیشوایان [مردم] گردانیم و ایشان را وارث زمین کنیم.
﴿وعد الله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فی الارض... و لیمکنّن لهم دینهم الذی ارتضی لهم و لیبدلنّهم من بعد خوفهم أمناً﴾ (نور:۵۵).
خدا به کسانی از شما که ایمان آورده و کار های شایسته کرده اند، وعده داده است که حتماً آنان را در زمین، جانشینِ [خود] قرار دهد... و آن دینی را که برای ایشان پسندیده است، به سودشان مستقر کند و بیمشان را به ایمنی مبدل گرداند.
﴿و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه و یکون الدین کله لله﴾ (انفال: ۳۹).
و با آنان بجنگید، تا فتنه ای بر جای نماند و دین، یکسره از آنِ خدا شود.
آیات فوق، نمونه هایی از آیاتی است که بر آینده روشن و نیکویی برای تاریخ بشر دلالت دارد. در برخی کتاب ها، تعداد آیاتی که به این امر اختصاص داشته و آینده را برای بشر مثبت و روشن ارزیابی می کند، بیش از یکصد آیه شمرده شده است. و نیز بعضی از مؤلفان، تعداد آن ها را بیش از دویست آیه برشمرده است(۴۱).
در این نوشتار، میان آیات فراوانی که درباره مهدویت آمده است، برای نمونه به تعداد محدودی از آن ها اشاره شد. اکنون به برخی نکات مهم که در آن ها وجود دارد، اشاره می شود.
۱. برخی از واژگان آیات، بر حتمیت و قطعی بودن فرجام نیکو برای تاریخ بشریت دلالت دارد؛ نظیر «لقد کتبنا». از این واژه، قطعیت برمی خیزد. نیز از واژگان «نرید ان نمن» نیز حتمیت و قطعیت برداشت می شود؛ زیرا خداوند، اراده کرده است به مستضعفان امتنان بورزد و آن ها را وارثان و حاکمان روی زمین قرار دهد. هر گاه اراده الهی با امتنان همراه باشد، تخلف بردار نیست.
همچنین از کلمه «وعدالله» نیز حتمیت به دست می آید، زیرا آینده و فرجام نیکو در پرتو حاکمیت مستضعفان و صالحان، از وعده های الهی است و از آن جا که «ان الله لا یخلف المیعاد؛ خداوند، در وعده ای که داده است تخلف نمی کند»، این حاکمیت محقّق خواهد شد.
۲. از واژگان «فی الزبور من بعد الذکر» استفاده می شود که آینده نگری، از دیرباز میان ملت بنی اسرائیل نیز مطرح بوده و خداوند، به پیروان همه ادیان آسمانی، نوید آمدن روز موعود و آینده درخشان را داده است.
۳. از واژه «الأرض» استفاده می شود که اولاً فرا رسیدن آینده روشن و تحقق جامعه ایده آل بر روی همین کره زمین خواهد بود. ثانیاً استعمال لفظ «الارض » به طور مطلق دلالت بر عمومیت و همه جانبه بودن می کند؛ یعنی تحقق جامعه موعود، فراگیر و همگانی خواهد بود.
نمونه های آینده نگری مثبت در احادیث:
۱. بی تردید، باورداشت مهدویت، میان باور های مسلمانان، باوری اصیل و دارای جایگاهی مهم است. در این باره، روایات بسیاری از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت او نقل شده است. کثرت این روایات، به حدی است که برخی اندیشوران و متخصصان مباحث مهدویت، ادعای تواتر کرده و تعداد آن ها را بیش از دو هزار روایت برشمرده اند(۴۲). از آن جا که مقوله مهدویت برای مسلمانان نماد و سمبل آینده مثبت و درخشان است، همه روایاتی که درباره مهدویت در کتاب های حدیثی آمده است، به نحوی در راستای آینده و آینده نگری است. اکنون به دلیل کثرت و فراوانی آن ها، برای نمونه به روایاتی چند اشاره خواهیم کرد:
حضرت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
افضل اعمال امتی انتظار الفرج؛ (مجلسی، ۱۴۰۳: ج۵۲، ص۱۲۲).
برترین اعمال امت من، انتظار فرج است.
حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) نیز فرمود:
انتظروا الفرج و لا تیأسوا من روح الله فإنّ احب الأعمال إلی الله عزوجل انتظار الفرج (مجلسی، همان: ص۱۲۳).
منتظر فرج و گشایش کار باشید و از رحمت خدا مأیوس نشوید که به یقین، محبوب ترین اعمال نزد خداوند بزرگ، انتظار فرج است.
امام صادق (علیه السلام) می فرماید:
... اذا افتقدوا حجه الله عزوجل فلم یظهر لهم و لم یعلموا بمکانه و هم فی ذلک یعلمون انه لم تبطل حجج الله عنهم و بیناته فعند ها فتوقعوا الفرج صباحاً و مساء؛ (شیخ صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ص۷).
هر گاه حجت خدا را فاقد شدند و برایشان آشکار نبود و از مکانش اطلاع نداشتند و در این حال، می دانند که حجج و بینات خدا از میان نرفته است، [در این هنگام] صبحگاهان و شبانگاهان منتظر فرج باشید.
پس ایده ظهور منجی بزرگ و تحقق جامعه ایده ال و آفتابی بودن آینده تاریخ، عقیده ای است که پیروان ادیان سه گانه ابراهیمی و بخش چشم گیری از سایر ملل، بدان ایمان داشته و دارند.
«یهودیان مانند مسیحیان که به بازگشت عیسی (علیه السلام) معتقدند، به ظهور یک منجی می اندیشند و همان گونه که زرتشتیان در انتظار رجعت بهرام شاه هستند، نصرانیان حبشی نیز چشم به راه ظهور پادشاه خود «تئودور» موعود هستند و هندو ها نیز به خروج «ویشنو» دل بسته اند و مجوسی ها به زنده بودن «هوشیدر» اعتقاد راسخ دارند و بودائی ها منتظر باز آمدن «بودا» و اسپانیایی ها مترقب بزرگ خود (رودریک)اند و اقوام مغول هم رهبر خود، «چنگیز» را منجی بزرگ می شمارند. همچنین ایده ظهور منجی در مصر باستان هم رواج داشته است؛ همان گونه که در متون کهن چین نیز دیده شده است (حسن، ۱۳۷۳ق: ص۲۷۰).
دیدگاه نوابغ و نخبگان علمی:
پس از بیان این نکته که ایده آینده نگری ایده ای است همه جانبه و فراگیر و مورد قبول همه پیروان ادیان ابراهیمی و غالب ادیان غیر ابراهیمی و نیز سایر ملت ها است، به بیان سخنان برخی نوابع و نخبگان که آینده روشن و خوبی را فراسوی تاریخ بشر ترسیم می کنند خواهیم پرداخت.
برخی فیلسوفان و اندیشوران نامی نظیر افلاطون(۴۳)، پلیبی(۴۴)، ارسطو(۴۵)، سن اگوستین(۴۶)، فارابی(۴۷)، ابن خلدون(۴۸)، کانت(۴۹)، ابن سینا(۵۰)، ابن رشد(۵۱)، شلینگ(۵۲)، فیخته(۵۳)، ویکو(۵۴)، هردر(۵۵)، هگل(۵۶)، مارکس(۵۷)، صدرای شیرازی(۵۸)، ابوالحسن عامر(۵۹)، آرنولد توین بی(۶۰)، ویل دورانت(۶۱)، ساموئل هانتینگتون(۶۲)، پیتیریم سوروکین(۶۳)، کارل پاسپرس(۶۴)، علامه طباطبائی(۶۵)، شهید مطهری(۶۶) و... به آینده بشر، خوش بین بوده و فراسوی تاریخ را خوب ارزیابی کرده اند.
پس از بیان نام برخی افراد که به آینده، دیدگاه مثبت داشته و بشر و تاریخ او را عاقبت به خیر می دانند، به نظرات و دیدگاه ها و نیز به سخنان برخی از آن ها اشارت می کنیم:
در دیدگاه «هگل»، فلسفه تاریخ، قسمتی از فلسفه روح است. از نظر او، تاریخ دارای روح یا عقلی است که او را به سمت هدف راهنمایی می کند. از دیدگاه او، فیلسوف تاریخ به دنبال معنایی والاتر است و آن، عبارت از حدس و گمان درباره مفهوم و هدف جریان های تاریخی است. او عامل پیش برنده تاریخ را - به پیروی از «کانت» و «هردر» - ملل یا اقوام گوناگون پنداشت (دبیل، بی تا: ص۱۵۷).
«بی تردید اگر برای تاریخ، هدف و مقصدی را در نظر بگیریم، نیز مجموعه تاریخ را به منزله یک واحد حقیقی که داری انسجام و وحدت باشد مد نظر قرار دهیم و همچنین تاریخ را دارای روح و عقل بدانیم که حرکت تاریخ را تدبیر می کند، حرکت تاریخ به طور کلی از مسیر و حرکتش خارج نخواهد شد و قطعاً به آن هدفی که برای آن در نظر گرفته شده است، منتهی خواهد شد.
در اندیشه «کانت» (۱۷۲۴-۱۸۰۴م) مسأله ترقی، به این صورت بیان می شد که حوادث تاریخ از طریق تأمین ترقی، آنچه را برای نوع انسان، غایت به شمار می آید، تحقق می بخشد؛ بدین گونه مردم در حالی که صرفاً مقاصد فردی خود را دنبال می کنند، به تحقق این غایت نیز کمک می نمایند. مثل این است که قانون طبیعت، تمام اعمال آن ها را به خلاف خواست آن ها متوجه این غایات منظم می کند؛ چنان که گویی عقل یک نوع «حیله» به کار می بندد تا انسان را به مقتضای خواست خویش هدایت کند. افراد انسانی و حتی اقوام و ملت ها، تصور نمی کنند وقتی هر یک بر وفق دل خواه خویش و شاید هر کدام برخلاف دل خواه آن دیگر، غایت و هدف خاص خویش را دنبال می کنند، نا دانسته در مسیر نقشه ای که طبیعت دارد، راه می پویند. این نقشه که خود آن ها از آن خبر ندارند، خط سیر آن ها را تعیین می کند و تمام اعمال و اطوار آن ها نیز در جهت تحقق آن به کار می آید؛ در حالی که اگر خودشان از وجود این نقشه و جهت هدف آن، اطلاع پیدا می کردند، علاقه ای برای تحقق آن اظهار نمی کردند. «کانت» خاطر نشان می کند که چون انسان مثل حیوان نیست که بر حسب غریزه عمل نماید، چنین می نماید که تاریخ انسان نمی تواند مثل تاریخ زنبور عسل یک نوع تاریخ منظم باشد. فقط در صورتی که نقشه و غایتی داشته باشد، ممکن است زندگی و تاریخ انسان در جهت نظم و قاعده سیر کند. این ادعا البته مستلزم قبول فکر غائیت است که «کانت» آن را الزام می کند؛ اما چون حیات فرد کوتاه و محدود است، این غائیت در نظر وی، به وسیله حیات نوع تحقق می پذیرد. بدین نحو، ترقی انسانیت در مسیر کمال از طریق نسل های متوالی و نامتناهی حاصل می شود و تحقق به کمال به وسیله نوع صورت می پذیرد نه به وسیله فرد (زرین کوب، همان: ص۲۱۵).
«در فلسفه کانت، دو مقوله، عامل ترقی انسان دانسته شده است: مقوله عقل و آزادی. عقل، انسان را به سوی مسالمت با هم نوعان و زندگی اجتماعی سوق می دهد و «آزادی»، انسان را به سوی خودمحوری و منفعت طلبی و ارضای تمایلات غریزی و شخصی وا می دارد. به تعبیر دیگر، انسان از منظر عقل، رو به جامعه می آورد؛ یعنی جامعه گرا می شود و از منظر آزادی، گریز از جامعه دارد و دنبال زندگی فردی و آزادی مطلق است؛ یعنی جامعه گریز است. این دو مقوله در وجود انسان که به تعبیر کانت، طبیعت در وجود انسان قرار داده است و با هم در تعارض و تصادم هستند، عامل حرکت و تحرک هستند و انسان را به سوی ترقی و کمال سوق می دهند. این قول کانت که ترقی به وسیله نوع انسان تحقق می یابد نه افراد انسان، امری است که «هردر» به شدت آن را رد می کند؛ چون نوع انسانی - چنان که «هردر» می گوید - یا عبارت است از سلسله نسل های انسانی که به دنبال یکدیگر می آیند، یا آن که فقط یک «تصور کلی» است که در خارج، چیزی مقابل آن نیست و کانت، با قایل شدن به آن، در واقع، در دام «فلسفه ابن رشد» افتاده است (زرین کوب، همان:ص۲۱۸).
«هردر» و «هگل» به این نتیجه می رسند که غایت و هدف از سیر تاریخ و تحقق آن، امری است که خداوند برای عالم در نظر دارد. بدین وسیله، هر دو به حکمت بالغه و مشیت الهی می رسند (زرین کوب، همان:ص۲۱۹).
«اگوستن» (۴۳۰-۳۵۴م) در رساله مشهوری به نام «شهر خدا»، جریان تاریخ را به منزله نوعی کش مکش توصیف می کند که بین دو عامل عمده یعنی ملکوت زمینی و ملکوت آسمانی قرار دارد. تقریباً دولت و کلیسا، مظاهر آن دو ملکوت به شمار می روند و غلبه نهایی در این جدال، از آن ملکوت آسمانی خواهد بود. در این صورت، هدف تاریخ و معنای آن، گویی بیرون از حوادث و رویداد ها است و عبارت است از تحقق مشیت ربانی.این نظریه، نزد مورخان و حکمای اروپا بیش از هزار سال بعد از سن اگوستن هم مقبول بود. حتی بوسوئه (۱۷۰۴-۱۶۲۷م) در قرن هفدهم هنوز تحت تأثیر تاریخ نگری قوم یهود و آنچه نزد کلیسا مقبول بود، تاریخ را عبارت از تحقق عنایت و مشیت ربانی می دانست (زرین کوب، همان:ص۲۰۰).
برخی از اندیشوران و فلاسفه، نظیر علامه طباطبایی، آینده روشن و آفتابی انسان را در قالب هدایت عمومی موجودات توجیه و تفسیر می کنند و از منظر هدایت عمومی، انسان را رو به کمال دانسته و آینده را متکامل ارزیابی می کنند:
دانه گندمی که در شکم خاک با شرایط مناسبی قرار می گیرد، شروع به رشد و نمو کرده و به شاهراه تحول می افتد؛ هر لحظه صورت و حالت تازه ای به خود گرفته، با نظم و ترتیب مشخص، راهی را می پیماید تا یک بوته ای کامل، دارای خوشه های گندم می شود. نیز اگر نطفه حیوانی است در میان تخم یا رحم مادر، شروع به تکامل نموده، راه مشخصی را که ویژه همان حیوان است، سیر می کند. این راه مشخص و سیر منظم، در هر یک از انواع آفرینش - که در این جهان مشهودند - برقرار می باشد و در سرنوشت همان نوع است. بدیهی است نوع انسان، از این کلیات مستثنا نیست و همین هدایت تکوینی که بر همه انواع آفرینش حکومت می کند، بر وی نیز حکومت خواهد کرد و چنان که هر نوع با سرمایه اختصاصی خود به سوی کمال خود رهسپار می شود و هدایت می یابد، انسان نیز با هدایت تکوینی، به سوی کمال واقعی خود هدایت می یابد (طباطبایی، ۱۳۷۲: ص۱۳۴).
همچنین فیلسوف معاصر شهید مرتضی مطهری درباره هدفمندی تاریخ، و تکامل بشر و جوامع بشری، می گوید:
آیا جامعه انسانی که به سوی یک تکاملی پیش می رود، هدف دارد و متوجه آن تکامل است؟ چنان که طبیعت رو به تکامل می رود اگر در مسیر انحرافی قرار بگیرد، بر می گردد به حالت تعادلش؛ گاهی از این طرف می افتد و برمی گردد به تعادل؛ گاهی از آن طرف می افتد و برمی گردد به تعادل؛ ولی با این که راه های مارپیچی طی می کند، در نهایت امر، به سوی آن هدف تکامل خود پیش می رود. آیا جامعه هم همین طور است؟ می گویند الهیون قائل به چنین چیزی هستند و از غیر الهیون نیز هگل - که معتقد به روح مطلق بود - قائل به چنین مطلبی بوده است. مسأله ای که اکنون همه ادیان، به حضرت حجت پیش بینی می کنند که عدل کامل، صلح کامل، رفاه کامل، سلامت کامل و امنیت کامل برقرار خواهد شد، همان پیش بینی تاریخ و تکامل بشریت است؛ یعنی زندگی بشر در آینده منتهی می شود به عالی ترین و کامل ترین زندگی ها که از جمله آثاری که در آن هست، آشتی انسان با طبیعت است و آن، این است که زمین، تمام معادن خود را در اختیار انسان قرار می دهد، آسمان تمام برکات خود را در اختیار انسان قرار می دهد و همه این ها خود تکامل تاریخ است (مطهری، ۱۳۷۸: ج۱۵، ص۱۷۸).
۳-۲. آینده نگری منفی:
در نگرش منفی، آینده و فراسوی بشر، تاریک و ظلمانی فرض شده و یأس و ناامیدی، سر تا پای انسان ها و جوامع انسانی را فرا گرفته است. ایده نگرش منفی، غالباً از آن کسانی است که به ماوراءاعتقاد ندارند و جهان و جهانیان و ارتباط میان آن ها را مادی محض می پندارند. به تعبیر دیگر، دیدگاه ماتریالیستی دارند؛ از این رو «بعضی فیلسوفان به جهان و به انسان، هر دو بدبین هستند؛ جهان را در مجموع خودش، یک امر نبایستی، یک شیء نامطلوب و انسان را هم درمیان مخلوقات این عالم، بالخصوص یک موجود شریر و یک موجودی که اسیر یک سلسله غرایز پست و پلید است و از وجود این موجود، در واقع جز شر چیزی برنمی خیزد، می دانستند. آنان معتقد بودند جهان شر است و انسان هم شریرترین موجودات»(۶۷).
طبیعت انسان، خاستگاه خیلی از رذایل اخلاقی نظیر تکبر، خودخواهی، خشم، برتری طلبی، استثمارگری و... است و انسان ها، از زمانی که پا به عرصه زمین گذاشته اند، پیوسته صفات فوق، همراه آن ها بوده و در آینده نیز همراه آن ها خواهد بود.از طرفی اختلافات و چالش های میان انسان ها به دلیل تفاوت های فرهنگی، نژادی و جغرافیایی هر روز عمیق تر و بحرانی تر می شود. بی شک وقتی عوامل فوق را در کنار یکدیگر قرار می دهیم، نتیجه ای جز نابودی نسل بشر و جوامع بشری را نمی توان استنباط کرد.
اما در تفصیل مطلب فوق در بیان خاستگاه آینده نگری منفی، دو عامل نقش اساسی دارند؛ که یکی عامل درونی است که از آن به طبیعت سرکش انسان تعبیر می شود و دوّم، عامل بیرونی است که از آن به جهان بینی و نگرش انسان به جهان تعبیر می شود.
۴. طبیعت انسان (بُعد حیوانی انسان):
از آن جا که خلقت انسان دارای دو بُعد مادی و معنوی است، هر کدام از آن ها برای خود امیال و خواسته هایی دارند. در بررسی ابعاد وجودی انسان و نیز بررسی خواسته ها و گرایش های آن ها، پی می بریم میان آن ها تضاد برقرار است؛ یعنی جنبه های مادی انسان، گرایش ها و امیالی دارد که مخالف گرایش های جنبه معنویِ انسان است. همچنین گرایش ها و خواسته های بُعد معنوی انسان، خلاف گرایش های بعد مادی است؛ از این رو، دائماً میان دو بُعد وجودی انسان، درگیری و ستیز برقرار است. انسان از لحاظ بُعد مادی که به بُعد حیوانی نیز تعبیر کرده اند، برخوردار از صفات و ویژگی های حیوانی می باشد؛ یعنی دارای خشم، غضب، تکبر، استکبار، ستمگر و نیز زیاده خواه، استثمارگر و خودمحور و... است.
بدیهی است با برخورداری انسان از صفاتِ فوق که همان خصیصه های حیوانی است، یقیناً با افراد دیگر دچار تنش و تزاحم می شود؛ زیرا با توجه به محدودیتِ امکانات و تسهیلات و نیز با عنایت به زیادخواهی و منافع طلبی انسان، درگیری و مبارزه میان انسان ها قطعی و یقینی است.این درگیری و ستیز در هیچ برهه از تاریخ فروکش نکرده و نخواهد کرد. در آینده نیز این فرآیند ادامه می یابد تا به نابودی و اضمحلال نسل بشر منتهی شود.
ممکن است افرادی چنین فکر کنند که خطراتی که نسل بشر را تهدید می کند، جهالت و نادانی بشر است و هر چه تاریخ رو به جلو می رود، علم و دانش نیز رو به پیشرفت و تکامل قرار می گیرد؛ پس با پیشرفت علوم و دانش و از بین رفتن جهل و نادانی، خطراتی که نسل بشر را تهدید می کند، از بین خواهد رفت. در جواب گوییم:
اشتباه است اگر خیال کنیم منشأ انحرافات بشر، همیشه نادانی بوده است. علمای اخلاق و تربیت، همواره این مسأله را طرح کرده و می کنند که آیا تنها منشأ انحرافات بشر نادانی است - و بنابراین «تعلیم» کافی است - یا این که نادانی فقط یکی از علل انحرافات بشر است و انحرافات بشر بیشتر از ناحیه غرایز و تمایلات مهار نشده است؟ بدون شک، دوران معاصر، خود شاهدی بر این پاسخ است؛ زیرا اکنون می بینیم در عصر ما که به اصطلاح عصر علم و دانش است، شهوت و غضب بشر، حس جاه طلبی و برتری طلبی بشر، نفس پرستی و نفع پرستی بشر و بالأخره ستم گری بشر در چه حالی است؟ آیا در پرتو علم، همه این ها آرام و تعدیل شده و روح عدالت و تقوا و راستی و درستی جایگزین آن شده است یا کاملاً بر عکس شده و غرایز حیوانی بشر بسی مسلط تر از سابق است؛ علوم و فنون، به منزله ابزاری در دست این غرایز و فرشته علم در خدمت دیو شهوت قرار گرفته است. بعید است بتوان کوچک ترین تردیدی در این مطلب روا داشت که پیشرفت های علمی کوچک ترین تأثیری بر اصلاح غرایز نامطلوب بشر نکرده است؛ برعکس بشر را مغرورتر و غرایز حیوانی او را افروخته تر کرده است. به همین سبب، خود علم و فن، امروز به صورت بزرگ ترین دشمن در آمده است.
درکتاب تاریخ در ترازو در پاسخ به پرسش فوق، آمده است:
وقتی آکادمی «ویژون» در سال ۱۷۴۹م ضمن اختراع معروف پرسید: «آیا پیشرفت علم و صنعت، در تسویه اخلاق تأثیر کرده است یا در تباهی آن؟» این برنده جایزه آکادمی، باقوه بلاغت بیان مؤثر خویش کوشید نشان دهد این پیشرفت علوم، زیانش بیشتر از سود بوده است. وی تمدن و آداب اجتماعی را یک نوع ریاکاری خواند و علوم و صنایع را مولود معایب و مفاسد انسانی شمرد؛ از جمله علم هیأت را مولود خرافات پرستی مردم و علم هندسه را حاصل تنگ نظری و محدودیت آن خواند. حتی توسعه و تکامل علوم و فنون را مایه رواج معایب نفسانی دیگر، مانند: تن آسایی، تجمل پرستی و...برشمرد. (زرین کوب، همان: ص۲۱۲).
بنابراین در نتایج مطالب فوق، چنین می توان گفت: با توجه به این که شاخصه های بُعد نفسانی انسان در طول فرآیند تاریخ، رو به ازدیاد و فزونی بوده و با پیشرفت علوم و فنون، زمینه ها و ابزار های جدید و بدیعی در خدمت غرایز نفسانی و شعله ور شدن آن ها قرار گرفته است، بی شک این فرآیند با توجه به تجربیات تاریخ گذشته انسان، در آینده نیز به سیر فزونی خود ادامه داده و نتیجه آن که همان نابودی نسل بشر از روی زمین باشد، رقم خواهد خورد.
۴. جهان بینی إنسان:
از عواملی که انسان را به سوی نگرش منفی به آینده سوق می دهد، جهان بینی مادی است. نگرش انسان به جهان، از دو حال خارج نیست: یا نگرش الهی و توحیدی است یا نگرش مادی و ماتریالیستی.
نگرش به جهان و ارتباط آن با انسان که به جهان بینی تعبیر می شود، پایه و اساس ایدئولوژی را شکل می دهد. آینده نگری، مقوله ای است که در ایدئولوژی مطرح است؛ پس اگر جهان بینی درست باشد، طبیعتاً ایدئولوژی درست می شود و با ایدئولوژی صحیح، می توان آینده نگری را مثبت ارزیابی کرد؛ پس جهان بینی به مادی و الهی (توحیدی) تقسیم می شود. در جهان بینی الهی، علاوه بر وجود جهان و انسان و ارتباط میان آن دو، ماورا و آفریننده ای نیز وجود دارد. در واقع، ارتباط میان سه چیز مطرح است: آفریننده، جهان و انسان؛ یعنی تاریخ و آینده بشر را تنها با ارتباط دو مقوله (جهان و انسان) نمی توان ارزیابی کرد؛ بلکه مقوله سومی به نام آفریننده که از مقوله ماورا است، در هدایت و تدبیر جهان، دارای نقش تأثیرگذاری، است. امّا در جهان بینی مادی، رویکرد انسان به جهان، افقی است؛ یعنی ارزیابی هایی که انسان از جهان و آینده آن انجام می دهد، از قلمرو حس و تجربه خارج نبوده و هر چه محسوس و تجربه پذیر باشد، قابل شناسایی می داند و آنچه را در قلمروی متافیزیک و ماورا مطرح است، از گردونه علم و معرفت خارج دانسته و قابل شناسایی نمی داند.
وقتی نگرش انسان به جهان، نگرش مادی و ماتریالیستی بود، ایدئولوژی و باید و نباید رفتاری نیز بر اساس آن تنظیم می شود؛ بر این اساس، وقتی از یک طرف، جهان و انسان را بدون خالق ذی شعور تصور کردیم و از طرف دیگر برای انسان عوامل مختلفی نظیر نژاد، فرهنگ، ملیت، و از همه مهم تر بُعد حیوانی و طبیعت سرکش در نظر گرفتیم، ناگزیر نتیجه ای جز نابودی و اضمحلال نسل بشر، قابل تصور نخواهد بود.
۵. آینده نگری هم اکنونی:
در راستای نظریه منفی نگر، دیدگاه دیگری مطرح است که برای انسان، آینده ای را لحاظ نمی کند و بشر را در مرحله پایان قرار می دهد. شاید این دیدگاه از دیدگاه اول، افراطی تر و تندتر باشد؛ زیرا از منظر و نظریه اول، آینده ای - گرچه از نوع منفی و تاریک - قابل تحقق است. ولی از منظر پایان تاریخ، انسان، اصلاً زمانی به نام آینده ندارد تا صفاتِ مثبت یا منفی را بر آن بار کند؛ بلکه طبق دیدگاه پایان تاریخ، هر چه هست و نیست، در حال و هم اکنون است، نه خارج از آن.
«ژان بودریا» می گوید:
تاریخ دیگر به دنبال غایتی نیست؛ دیگر دارای تعالی نیست؛ دیگر از خود فرا نمی رود و تاریخ دیگر، خطی یا دیالکتیکی ندارد که آن را به سوی فرجام یا پایانی به معنای خوب و مثبت کلمه، فراتر ببرد. اشیا و امور، به هر سو رهسپارند، به همه سو؛ و از این رو دیگر جهت و سویی ندارند. اما نه این که جهت، نابود شود؛ چون افزایش شدید جهات و مسیر ها پدید آمده است. این حرکت مولکولیِ جهات، باعث می شود نتوانیم تداومی را بازشناسیم؛ به همین دلیل که فقط تداوم نامنظم و سرگشته ای به چشم می خورد، انسان در اکنون و آنی زندگی می کند که دیگر تاریخ نیست. انسان، رویداد ها را بی درنگ مصرف می کند. زندگانی مانند فیلمی است که از برابر چشمان می گذرد؛ ولی در حافظه ثبت نمی شود؛ یعنی نه شکل گذشته را می گیرد و نه به شکل آینده به پیش پرتاب می شود. بدین ترتیب، آن جهت گیری به سوی آینده که به زندگی ها معنا می بخشید، دیگر وجود ندارد (جهانبگلو، ۱۳۸۳: ص۸۷).
چنان که «ئی، ایج، کار» در کتاب تاریخ چیست می گوید:
عنوان پایان تاریخ در این نوشتار، به بخشی و مقطعی از تاریخ (تاریخ علم و فلسفه)انسانی تأکید می ورزد که در آن مقطع، انسان و جهان، گویا در پایان به سر می برد. پایان خدا، معنویت و ارزش ها و پایان حرکت به سوی تعالی، پایان تاریخی گری و پایان همه این ها به مثابه تهی شدن و پوک و پوچ شدن انسان، علم و جهان است و این چنین است که انسان «تماشاخانه ای» به مثابه آدم واره هایی عاری از حرکت و مبهوت در نهایت پوچی به آخر خط می رسد (کار: ۱۳۷۸:ص۱۶۲).
دیدگاه بشر امروزی (دیدگاه پیرامون مکتب لیبرالیسم)، دیدگاه «حال» و «هم اکنون» است. در این دیدگاه، نه گذشته ای محفوظ است و نه آینده ای در مسیر راه؛ بلکه فرآیند زندگی در زمان «حال» همدیگر را درک می کنند و به یکدیگر پاسخ می دهند و فراسوی زمانِ «حال»، زمانی را در نظر ندارند. گذشته را گذشته و آینده را موهوم و بی ضابطه تلقی می کنند؛ پس هر چه هست و نیست همین اکنون است و باید «حال» را فدای آینده موهوم نکرد. این، چراغ راهی است که عقل ابزاری انسان، فرا روی بشر امروزی می نهد.
تفکر امروزی و بشر کنونی، انسان موجود را بر انسان ناموجود - چه در گذشته و چه در آینده - ترجیح می دهد. در جهان امروز، انسان موجود با نفی ماورا و حذف متافیزیک، به بن بست می رسد و انسان آخر خط می شود؛ انسانی فاقد ارزش و بنابراین، فاقد هر گونه معیاری برای ارزیابی خویش؛ انسانی که از خود و از وضعیت خود راضی است و هیچ چیز او را به خروج از این وضعیت و از این بن بست برنمی انگیزد (نیچه،...: ص۹۳).
نتیجه:
انسان ها و حوادثی که در اطراف آن ها رخ می دهد، با زمان معنا و مفهوم پیدا می کند. براین اساس، انسان ها و رخداد های اطراف آن ها به ابعاد گذشته، حال و آینده قابل انجام هستند. آینده انسان قابل دسترسی نیست؛ امّا می توان با بررسی گذشته و تلفیق آن با زمان حال، نمای کوچکی از آینده را پیش خود ترسیم کرد. بر همین اساس ادیان آسمانی با دست مایه قرار دادن توان انسان ها، اولاً؛ آن ها را به آینده خوش بین کرده یعنی آینده تاریخ بشر را مثبت و آفتابی ارزیابی نموده اند. ثانیاً؛ با آموزه های وحیانی به کیفیت رخداد آینده و ظهور منجی و تشکیل حکومت جهانی توسط او و همچنین به گسترش رفاه، آسایش، معنویات و در یک کلام گسترش عدالت به معنای واقعی در همه ابعاد زندگی انسان ها اعم از فردی و اجتماعی، پرداخته اند.
خلاصه کلام این که:
اولاً؛ آینده و پایان تاریخ بشر مثبت است.
ثانیاً؛ نگرش به آینده و آینده شناسی برای بشر ممکن است.
ثالثاً؛ علاوه بر عقل (فلسفه تاریخ) از دین و آموزه های دینی نیز می توان برای شناخت آینده، کمک گرفت.

آینده ادیان در چشم انداز جهانی

کریم خان محمدی
فصلنامه شماره ۲۱

در طول تاریخ، دین مهم ترین جنبه حیات انسان ها بوده است. دین زدایی در جهان، پدیده جدیدی است که در اروپای قرن نوزده در واکنش به سلطه دینی قرون وسطا شکل گرفت و با عنوان سکولاریسم تعریف شد؛ در حالی که بیشتر متفکران اجتماعی قرن نوزده، زوال یا دست کم حاشیه نشینی دین از حیات اجتماعی را پیش بینی می کردند. در نیمه دوم قرن بیستم، دین نضج گرفت و تجدید حیات یافت. بر این اساس، متفکران اجتماعی به بازسازی پیش بینی های قبلی پرداختند. این بار، کمتر متفکری زوال دین را پیش بینی می کند. بیشتر صاحب نظران معتقدند به وسیله فرایند جهانی شدن، ادیان به هم نزدیک شده، ابعاد معنوی، تقویت و ابعاد رفتاری تضعیف خواهد شد.
نگارنده با استناد به روش های مرسوم که پیش بینی را از پیشگویی متمایز می کند، پیش بینی می نماید هر چند ارتباطات میان فرهنگی، ادیان را به لحاظ محتوایی به هم نزدیک خواهد کرد، اما این تقارب به مفهوم وحدت نیست؛ بلکه تمایزهای اسمی تقویت شده است و جوامع مختلف، هویت خویش را بر اساس دین تعریف خواهند کرد؛ زیرا فرایند جهانی شدن، نقش قومیت، ملیت، جغرافیا و زبان را در هویت بخشی جوامع تضعیف می کند؛ در حالی که هویت یابی از نیازهای اساسی جوامع می باشد؛ از این روی «دین» در جایگاه تنها عنصر هویت بخش تقویت می شود. احتمالاً با دینداران متعصبی مواجه خواهیم شد که بدون نیاز به تکرار مناسک، سنت خویش را حفظ می کنند.
البته فرایند مذکور، قبل از تحقق جامعه جهانی مهدوی بوده و مقدمه ای برای ظهور منجی عالم بشریت است.
مقدمه:
در ادوار مختلف تاریخ بشری، یکی از مؤلفه های مهم حیات اجتماعی انسان ها دین بوده است. کمتر جامعه ای را سراغ داریم که «دین»، با اشکال و تعاریف مختلف در هویت فردی و اجتماعی آن، سهم وافری نداشته باشد. تشکیک در ضرورت دینداری در حیات اجتماعی، به دوران جدید تعلق داشته و بیشتر، دانشمندان قرن نوزدهم، جامه تئوریک به آن پوشانده اند.
قرن نوزدهم را می توان با دو ویژگی «علم گرایی» و «دین ستیزی» باز شناخت. آگوست کنت (۱۸۵۷-۱۷۹۸) مبدع واژه «جامعه شناسی»(۶۸) تاریخ اندیشه بشری را به سه مرحله ربانی، فلسفی و اثباتی(۶۹) تقسیم کرده و معتقد است جامعه ای که با دو صفت الهی و نظامی مشخص می شود در حال مرگ و نوعی دیگر از جامعه، یعنی جامعه علمی و صنعتی، در حال پدید آمدن است (آرون، ۱۳۷۰: ص۸۴).کنت، بحران عصر خویش را ناشی از تناقض موجود میان نظم اجتماعی الهی در حال زوال و نظم اجتماعی علمی در حال پیدایش ارزیابی می کند.
با وجود این که در اندیشه پوزیتویستی که کنت آئین آورش بود یا پوزیتویسم ساخته کنت، پیش بینی آینده، چندان جایگاهی ندارد؛ وی با جسارت تمام، تاریخ آینده جهان را از آن پوزیتویسم دانسته، به زوال ربانیت رأی می دهد (آرون، همان:ص۸۶).
کارل مارکس (۱۸۸۳-۱۸۱۸م) متفکر شهیر قرن نوزدهم، هیچ اصالت وجودی ای برای دین قائل نیست و ظهور و افول آن را همچون دیگر پدیده های ذهنی و غیر مادی، تابع زیرساخت های اقتصادی جامعه و مناسبات طبقاتی حاکم می داند (شجاعی زند، ۱۳۸۱: ص۹۵). وی در کتاب مرام آلمانی معتقد است:
اوصاف سیاسی و تکنیکی ساختار اقتصادی، تعیین بخش(۷۰) اوصاف نهادهای غیر اقتصادی اند؛ مثل نهادهای سیاسی، مذهب و ایدئولوژی و... (لیتل، ۱۳۷۳: ص ۱۹۸).
مارکس با وجود اینکه مذهب را در سطح روبنا مقوله بندی کرده و آن را تابعی از زیرساخت های اقتصادی می داند؛ ولی مذهب، میان مؤلفه های روبنایی نیز نقش مهمی دارد. مذهب، از مقومات عمده ایدئولوژی طبقه حاکم برای تخدیر و تحمیق طبقات فرودست جامعه است و در جامعه بدون طبقه کمونیستی، از میان خواهد رفت (همیلتون، ۱۳۷۷: ص۱۴۹).
امیل دورکیم (۱۹۱۷-۱۸۵۸م) بخش مهمی از تحقیقات خویش را به مقوله دین اختصاص داده است. وی در کتاب صور بنیانی حیات دینی تلاش می کند با کشف ذات دین در جوامع ساده وابتدایی، ماهیت و علل بقای آن را در جوامع مدرن و پیچیده درک کند. وی توتم پرستی را بیانگر ذات دین پنداشته ومعتقد است توتم پرستی نماد تمایز میان "مقدس"و "نا مقدس" در حیات اجتماعی است که از سوی جامعه صورت می گیرد (دورکیم، ۱۳۸۳: ص۴۹).
دورکیم در تبیین پیدایش و بقای دین به روش کارکردگرایی(۷۱) شؤون مختلف جامعه را بر اساس پیامد های سودمندی که برای نظام بزرگ تر اجتماعی دارند، تبیین می کند (لیتل، همان: ص۱۵۱).وی معتقد است دین؛ یعنی تمایز میان امور مقدس و نامقدس که کارکرد انسجام بخشی دارد و همین استعداد، منشاءِ پیدایش و تداوم دین تا دوران معاصر است (آرون، همان: ص۳۸۳، ۳۷۸).
دورکیم برای دین، منشأ الهی قایل نیست؛ بلکه دین را مخلوق اجتماعی می پندارد که بر حسب تحولات جامعه تحول می پذیرد. طبیعی است به زعم وی، دین از همان ابتدا ماهیت سکولار دارد و جوامع آینده نیز قادر خواهند بود دین و خدایان جدید خویش را از نو بسازند. شاید به همین سبب است که رابرت بِلا او را نخستین متکلِّم دین مدنی شناخته است (شجاعی زند، همان: ص ۹۷).
ماکس وبر (۱۹۲۰-۱۸۶۴م) جامعه شناس پرآوازه آلمانی نیز بخش عمده ای از تحقیقات خویش را به مقوله دین اختصاص داده است. وبر در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری بر خلاف مارکس که دین را رو بنا تلقی کرده، می کوشد رفتار اقتصادی را از طریق ادیان تبیین نماید. وی معتقد است تلقی خاصی از مسیحیت که در اندیشه کالونیسم تبلور یافت، زمینه پیدایش سرمایه داری جدید غربی را فراهم کرد (وبر، ۱۳۷۱: ص۸۴-۸۳).
تبیین وبر از پیدایش دین، شبیه تبیینی است که دورکیم ارائه می کند؛ اما درباره پایان آن، بر خلاف دورکیم معتقد است دوران معاصر، دوره پایان دین است. البته این پیش بینی با تبیین کارکردگرا چندان سازگار نیست. به نظر وبر، مفهوم عمده در ادیان بدوی، مفهوم کاریسما است که تا حدود زیادی به مفهوم قدس[مانا] در نزد دورکیم نزدیک است. کرامت، کیفیت چیزی است که، به قول ماکس وبر، از مدار زندگی روزانه بیرون است. کرامت در هستی موجودات، حیوانات، گیاهان و اشیاء جاری است؛ پس نقطه عزیمت تاریخ دینی بشر، در جهانی سرشار از مقدسات است. نقطه پایان آن، در دوره ما؛ یعنی در جهانی است که به قول ماکس وبر جهانی افسون زدوده است (آرون، همان: ص ۵۸۹).
دایساکو ایکدا(۷۲) رهبر سازمان سوکا گاکای جهانی(۷۳) و به تعبیر مجله تایم «معتبرترین رهبر ژاپن»، در یک جمع بندی از اندیشه های قرن نوزدهم، می گوید:
گروهی مدعی اند از طریق نظام های عقیدتی دنیایی نیز می توان تمام اهداف والا و شریف ادیان را بر آورده کرد. انسان گرایان دنیایی همچون مارکس و فروید حتی از این مقدار نیز جلوتر رفته و دین را نوعی فریب کاری و توهم تلقی کردند. مارکس، دین را افیون توده ها خواند که با خلط واقعیت های استثمار طبقاتی، از مقاومت استثمارشدگان می کاهد. فروید، دین را نوعی توهم تلقی کرد؛ گرایشی کودکانه به وابستگی ای که بر اثر بالندگی و پختگی بشر از میان خواهد رفت. بدین سان مشاهده می کنیم مارکس و فروید همراه بعضی اندیشمندان مدرن دیگر، دین را پدیده ای گذرا تلقی می کردند که در زمان مناسب، نابود خواهد شد. اغلب دنیاگرایان براین باورند که جامعه علت گرا، علمی و صنعتی به گورستان باورهای مذهبی تبدیل خواهد شد (ایکدا، ۱۳۸۳: ص ۲۲۰).
نگاه گذرا، به اندیشه جامعه شناسان به نام قرن نوزدهم که آرای برخی از آن ها درباره دین، به تناسب مقاله و به اختصار طرح شد، نتایج ذیل را به دست می دهد:
الف. موضوع دین، از موضوعات مهم جامعه تلقی شده و غالب اندیشمندان درباره آن، لب به سخن گشوده اند. کمتر متفکری یافت می شود که بدون در نظر گرفتن مؤلفه دین، درباره جامعه، اندیشه ورزی کند.
ب. اکثر متفکران غربی در قرن نوزدهم، با وجود اهمیت دادن به مقوله دین، آن را به دوران گذشته متعلق دانسته و دوران خویش را دوره افول دینی تلقی کرده اند. مفاهیمی همچون «افسون زدایی» از وبر، «آگاهی طبقاتی» از کارل مارکس و «پوزیتویسیم» از آگوست کنت، نویدبخش افول دین در دوران معاصر است.
ج. اکثر اندیشمندان قرن نوزدهم، برخلاف تناسب با مبانی تئوریک خویش، به پیش بینی روی آورده، و آینده جهان را بدون دین، ارزیابی می کردند. اغلب آن ها با تعمیم گرایی مفرط، روند مورد ملاحظه در اروپا را به کل جهان تعمیم داده و جهان سکولار و عاری از دین را نوید می دادند. در منصفانه ترین صورت، پیش بینی آن ها این بود که دین، در صورت بقا تأثیری در حیات اجتماعی ملت ها نخواهد داشت. اما پیش بینی قرن نوزدهم، تحقق نیافت و جهان در نیمه قرن بیستم، شاهد احیای دین در عرصه های اجتماعی شد. اسکات توماس می گوید:
بازگشت جهانی اندیشه های دینی و جنبش های اجتماعی، یکی از غیر منتظره ترین رویدادهایی است که در پایان قرن بیستم به وقوع پیوسته است. آنچه باعث می شود این خیزش مذهبی، بُعدی جهانی یابد، آن است که این پدیده، در برهه خاصی از زمان (تقریباً از اواخر دهه ۷۰)، در میان فرهنگ های گوناگون و درون نظام هایی با سطوح متفاوتی از توسعه اقتصادی شکل گرفته است. غیر منتظره بودن چنین تحولی از آن رو است که این پدیده آرا و اندیشه های پذیرفته شده درباره توسعه سیاسی، نوسازی و سکولاریسم را با چالش جدی روبرو کرده است (هینس، ۱۳۸۱: ص ۶۳).
با توجه به ملاحظات پیشین؛ یعنی پیش بینی افول مذهب در قرن نوزدهم و بازگشت دین به عرصه اجتماعی و نقش آفرینی آن در تحولات عمده اجتماعی، همچون انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۹۷۹م، واقعه مسجد بابری هند در سال ۱۹۹۱م، جنگ داخلی الجزایر از سال ۱۹۹۲م، جنگ داخلی بوسنی – هرزگوین میان کروات ها و صرب ها، در اوایل دهه ۱۹۹۰م، نقش آفرینی کلیسای ارتدوکس از سال های پایانی دوره کمونیسم در روسیه و همچنین تلاش های اسلام گرایان تندرو در چچن و داغستان، نفوذ گسترده سیاسی گروه های بنیادگرای یهودی در اسرائیل... و نمونه های دیگر در دوره ای که جهان، دست کم در ارتباط های میان فرهنگی، در آستانه جهانی شدن قرار گرفته است، برخی اندیشه وران همانند جف هینس و دایساکو ایکدا را بر آن داشت تا تأملات جدیدی درباره نقش مذهب در دوره معاصر و جهان آینده ارائه کنند(وایت ودیگران،:۱۳۸۱ ص۱۲۹-۱۳۵).
منظور از دین در این مقاله عبارت است از:
مجموعه ای از اعتقادات و آداب و اعمال، که کم و بیش سازمان یافته و با یک حقیقتِ ما فوق تجربی و متعالی مرتبط می باشد و درون یک جامعه معین، یک یا چند وظیفه زیر را انجام می دهد: یکپارچه ساختن، هویت بخشیدن، تبیین تجربه جمعی، پاسخگویی به ماهیت اساسی حیات فردی و اجتماعی انسان ها (ویلم، ۱۳۷۷ک ص ۱۷۳).
این تعریف، شامل ادیان زنده جهان می شود که عبارتند از: سه دین غربی، یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام، شش دین شرقی، یعنی آیین هندو، بودا، دائو، آیین کنفوسیوس، آیین شینتو و آیین جین و دینی که تقریباً در برزخ شرق و غرب قرار دارد، یعنی آیین زرتشت (ملکیان، ۱۳۷۹: روزنامه).
جهانی شدن(۷۴) فرایندی است که طی آن، تمام انسان ها موانع مرزهای جغرافیایی را در نوردیده و می توانند به سهولت با همدیگر ارتباط بر قرار کنند؛ پس: جهانی شدن، از برخی جهات، نوعی انقلاب ارتباطی است (محسنی، ۱۳۸۰: ص۱۲۱).
نگارنده به ابعاد دیگر جهانی شدن، به ویژه بعد فرهنگی اعتقاد ندارد؛ پس همگام با مفهوم «جهانی شدن» مفهوم «تنوع فرهنگی» نیز رشد می کند. با جهانی شدن، سطوح برونی متون فرهنگ، لایه های زیرین «هویت یابی» و «محلی گرایی» جوانه می زنند (خان محمدی، ۱۳۸۵: ص ۷۳).
آینده، زمانی تحقق می یابد که انقلاب ارتباطی به سر انجام رسیده و امکان ارتباطات جهانی به لحاظ زیرساخت های تکنولوژیک، اقتصادی و سیاسی و زبانی به سهولت مقدور شود و همه انسان ها بتوانند با هم مرتبط باشند. به نظر می رسد در نیمه دوم قرن ۲۱ این امر، با رشد فن آوری، به ویژه اختراع دستگاه های ترجمه هم زمان تحقق یابد (محسنیان، ۱۳۷۰: اینترنت). در پاسخ به سؤالات طرح شده، یک بحث مقدماتی درباره آینده پژوهی و پیش بینی ارائه، و بر حسب روش های ممکن برای پیش بینی آینده، به گونه های مختلف به سؤالات پیشین پاسخ می دهیم.
۱. مفهوم شناسی و امکان پیش بینی:
آینده نگری(۷۵) کار فکری منتظمی است، مشتمل بر نگاه به آینده ای نه چندان نزدیک، برای سعی در پیش بینی آن (بیرو، ۱۳۷۰: ۳۰۸). بر خلاف آنچه در مفهوم آینده نگری مندرج است، در این گفتار، منظور از آینده نگری، مهیا ساختن آینده مورد آرزو نیست؛ بلکه هدف، حدس آینده محتمل است. هر چند حدس آینده محتمل می تواند در راستای کنترل برخی ساحت ها از سوی کنشگران واقع شود (همان). در این مقاله، هدف کشف آینده(۷۶) به صورت روشمند است که البته با پیشگویی متفاوت است(۷۷). آینده پژوهی، دانش و معرفتی است که چشم مردم را به رویدادها، فرصت ها و مخاطرات احتمالی آینده، باز نگه می دارد؛ ابهام ها، تردیدها، ودغدغه های فرساینده مردم را می کاهد؛ توانایی انتخاب های هوشمندانه جامعه و مردم را افزایش می دهد؛ و به همگان اجازه می دهد بدانند به کجا می توانند بروند (آینده های محتمل=)(۷۸) و به کجا باید بروند (آینده های بایسته = Normatvre futures) و از چه مسیرهایی می توانند با سهولت بیشتری به آینده های مطلوب برسند (ملکی فر، ۱۳۸۵: ص ۶).
در پاسخ به این سؤال که آیا اصولاً پیش بینی آینده در حوزه علوم اجتماعی ممکن است، دیدگاه های مختلف و متعارضی ارائه شده است. اگر این دیدگاه ها را بر یک طیف قرار دهیم، در یک سوی این طیف، عدم امکان و در سوی دیگر، امکان و در میان این دو "پیش بینی احتمالی" قرار می گیرد. برای سهولت بیان، مفاهیم سه گانه مورد بررسی و دیدگاه نگارنده ارائه می شود. برخی دانشمندان علوم اجتماعی، قلمرو آینده را از شمول حوزه علوم اجتماعی خارج دانسته و معتقدند علوم اجتماعی، توان پیش بینی ندارد؛ برای نمونه، آلفرد شوتز، حوزه های مورد مطالعه علوم اجتماعی را به چهار قلمرو تقسیم می کند: قلمرو«umwelt » یعنی قلمرو واقعیت اجتماعی که تجربه مستقیمی از آن داریم؛ «mitwelt» یعنی قلمرو واقعیت اجتماعی بدون تجربه مستقیم؛ «vorwelt» یعنی قلمرو گذشتگان و «folgweltl» به معنای قلمرو آینده. وی معتقد است آینده، کاملاً نا متعین و خارج از بررسی جامعه شناختی است. اصولاً رویکردهای تفسیری و پدیدار شناختی، با پیش بینی تناسب چندانی ندارد (رتیرز، ۱۳۸۳: ص۳۳۴).
در مقابل، برخی دیگر معتقدند هدف دانش، فهم، پیش بینی، کنترل و در نهایت، بهبود زندگی است. در این رویکرد، پیش بینی آینده، در کنترل و بهبود آن، نقش اساسی دارد؛ چه این که بدون پیش بینی، کنترل نیز ممکن نیست. از این روی، دیدگاه فرانسیس بیکن در کتاب آتلانتیس نو که هدف دانش را بهبود زندگی معرفی می کرد اهمیت یافت (ملکی فر، همان: ص۲۲). این رویکرد، در فصل نهم کتاب فلسفه علوم اجتماعی، نوشته آلن راین، با عنوان «پیش بینی هدف علم الاجتماع» توضیح داده شده است. در این فصل، نگارنده به بررسی مدلولات این نظریه سابقه دار می پردازد که معتقد است: «هدف از پی افکندن علم الاجتماع پیش رفته، پیش بینی تحولات عظیم و دامنه دار اجتماع است.» (راین، ۱۳۸۱: ۲۳۱).
این رویکرد، مورد قبول متفکرانی همانند مارکس، کنت و میل است که میان نظام اجتماعی و نظام طبیعی تجانس قائل بوده و به وحدت روش معتقدند.
تصویری که میل از مقصد علوم اجتماعی داشت، مبتنی بر این اصل موضوع نیوتونی بود که جهان، یک نظام جبری و علی و معلولی(۷۹) است. معنای این مطلب، آن است که عقلاً همواره میسر است که با دانستن وضعی از جهان و دانستن کامل قوانین علّی که در آن وقت، در جهان کارگرند، هر وضع دیگری از جهان را پیش بینی کرد. این مطلب، فی الجمله در کل جهان صادق است (راین، همان: ص۲۴۲).
رویکرد سوم که نگارنده به چنین رویکردی تمایل دارد، پیش بینی احتمالی است. پیش بینی های دراز مدت، عقلا محال نیستند؛ چون کافی است علل اولیه همراه متغیرهای دخیل کشف شوند؛ اما کشف دخالت ها در علوم اجتماعی که به فاعلان مختار تعلق دارد، بس مشکل است؛ بدین سبب، پیش بینی در علوم اجتماعی با چشم پوشی از دخالت های انسانی به نحو احتمالی صورت می گیرد؛ پس علوم اجتماعی به قوانین تقریبی مجهزند (راین، همان، ص۲۴۶- ۲۳۸).گفتنی است، اگر بتوان تواتر نسبی(۸۰) پیامدها را کشف کرد، پیش بینی احتمالی، با خطر کردن ملازم است. تواتر نسبی؛ یعنی این که احتمال وقوع پیامدی خاص، مقداری بین صفر و یک است. به هر حال، درباره آینده دو گونه تفسیر می توان ارائه کرد:
۱. تفسیر تواتری(۸۱) یا عینی(۸۲) در صورتی که بتوان محدوده پیامدهای مقصود را معین کرد؛ برای مثال اگر بتوان صورت های مختلف ادیان در آینده را به طور قطعی تصور کرد، آن گاه می توان به تفسیر تواتری دست زد؛ در حالی که چنین امکانی، دست کم در مقوله دین وجود ندارد.
۲. تفسیر روانی(۸۳) یا بر اساس شدت و ضعف باور(۸۴) در صورتی که بر آورد تواتر نسبی پیامدها ممکن نیست، بسیار سود مند است. در این تفسیر، بر آورد احتمالی، از قوّت و ضعف دلایل و قرائن موجود، برای انتظار وقوع حادثه حکایت می کند و تصور پیامدهای احتمالی، ضرورت ندارد (لیتل، همان: ص۷۴).
در این مقاله، پیش بینی احتمالی بر حسب تفسیر روانی است. با توجه به مطالب مذکور، پیش بینی در علوم اجتماعی از اتقان تئوریک برخوردار نبوده و در اکثر موارد، تجارب تاریخی، آن ها را ابطال کرده است؛ اما به دلایل مختلف جذابیت دارند. نیاز به پیش بینی از انگیزه های عملی برای کشف آینده ناشی می شود؛ (راین، همان: ص۲۴۳). از این روی در همه ادیان بزرگ، مثل دین یهود، دین مسیحیت و دین اسلام پیش بینی آینده وجود دارد (تلیخ، ۱۳۷۸: ص۱۰۶). در دوره مدرنیته که دانشمندان به پیش بینی درون دینی ادیان، اهمیت نمی دادند، پیش بینی مبتنی بر دانش بشری جایگزین ادیان شد (راین، همان: ص۲۴۱). این امر، نشان می دهد پیش بینی در دوره های مختلف تاریخی برای انسان ها اهمیت دارد؛ چه این که پیش بینی، چه درست و چه غلط، راهنمای عمل و جهت دهنده مسیر حرکت انسان ها به سوی آینده است(۸۵).
۲. پیش بینی آینده ادیان:
برای پیش بینی آینده ادیان، کربی دو رویکرد نظری ترسیم می کند: رویکرد درون دینی و مطالعه متون مقدس(۸۶) و رویکرد برون دینی و علمی که خود، متضمن چندین روش است (کربی، ۲۰۰۲: اینترنت). این روش ها همچون فرافکنی روند(۸۷)، نظر خواهی و مشاوره(۸۸)، توفان فکری یا هم اندیشی(۸۹)، تحلیل تاریخی(۹۰)، استدلال مفهومی- ذاتی (ناچمیاس ها، ۱۳۸۱: ص۲۴۱). و تحلیل انعکاس دین در رسانه ها هنگام بررسی هر کدام از نظریه ها، توضیح داده خواهد شد. البته از آن جا که این مقاله، به لحاظ روش شناختی بر تفسیر ذهنی(۹۱) مبتنی است، مراعات اصول و قواعد روش های مذکور ضروری نیست؛ بلکه هدف، ارائه شواهدی دال به سوی پیش بینی با استناد به تلفیقی از فنون مذکور است.
۳. رویکرد درون دینی:
با نگاه درون دینی، در اکثر ادیان، به ویژه ادیان بزرگ، آینده نگری وجود دارد. الگوی غالب بر پیشگویی ادیان بزرگ، پیش بینی جهانی شدن و غلبه بر سایر ادیان است؛ پس جمع بندی پیش بینی های درون دینی یا به تعبیر حوزوی، اجماع مرکب این گونه پیش بینی ها، اجماع بر سر «دینی شدن » جهان در آینده است. کارکرد این گونه پیش بینی ها در میان پیروان، امید بخشی و تقویت ایمان دینی است که در نهایت به تداوم ادیان کمک می کند. یواکیم دو فیوره(۹۲) راهب بزرگ ایتالیایی در قرن دوازدهم (۱۱۴۵-۱۲۰۲ م) این آموزه را مطرح ساخت که در تاریخ سه مرحله وجود داشته است: مرحله اب در عهد عتیق، مرحله ابن (آخرین هزاره تاریخ دستگاه دینی مسیح) و مرحله آینده یا مرحله سوم روح القدس(۹۳) که در آن، هیچ دستگاه دینی دیگری وجود نخواهد داشت و همه تحت تعلیم روح القدس قرار خواهد گرفت (تیلیخ، ۱۳۷۸: ص۱۰۷). در اندیشه اسلامی نیز، به ویژه به صورت آشکار تر در مکتب تشیع، پیش بینی جهانی شدن دین وجود دارد. طبق آموزه های شیعی، دین اسلام سراسر گیتی را فرا گرفته و غلبه جهانی خواهد داشت. شهید مطهری با اشاره به استعاره قرآنی کف و آب که در آیه هفده سوره روم، حق و باطل به آن ها تشبیه شده معتقد است باطل به مثابه کف روی آب، از بین رفتنی است و آنچه باقی می ماند دین حق است:
کف، از بین می رود و نابود می شود و آب باقی می ماند. چون نافع است، وجودش در عالم خیر است، باقی می ماند؛ یعنی بقا از آنِ نافع بودن و سود مندی است؛ پس در واقع مسأله «آینده دین » و چگونگی پیروزی آن، مربوط می شود به نقشی که دین، در تکامل معنویت انسان و انسانیت دارد. پس نور خدا چون حق است، باقی می ماند (مطهری الف، ۱۳۷۸: ص۲۸-۲۳).
در این مقاله، جهانی شدن، با بعد ارتباطی تعریف شد؛ یعنی سهولت ارتباطات جهانی را جهانی شدن تلقی کردیم. اتفاقاً مکتب تشیع، آینده ارتباطی جهان و همگام با آن، رشد دینداری را نوید داده است. امام صادق (علیه السلام) رئیس مکتب جعفری می فرماید:
زمانی که قائم ما ظهور نماید، خداوند گوش ها و چشمان شیعیان ما را به گونه ای تقویت می کند که میان آنان و قائم، به پیک نیاز نیست. او [= حضرت قائم (عجل الله تعالی فرجه الشریف)] با آنان سخن می گوید و آنان سخن او را می شنوند. و در حالی که وی در جایگاه خویش قرار دارد، او را می بینند (کلینی، همان: ج۸، ص۲۴۰).
در این جامعه جهانی، شرق و غرب عالم به هم وصل شده و بعد ارتباط جهانی تسهیل می شود. به تعبیر امام صادق (علیه السلام):
مؤمن که در شرق است، برادر خود را که در مغرب وجود دارد خواهد دید و نیز مؤمنی که در مغرب است، برادر خویش را در مشرق می بیند (مجلسی، بی تا، ج۵۲، ۳۹۱).
بر اساس آموزه های تشیع، در آخر الزمان دولت جهانی دین مدار ظهور پیدا می کند (مجلسی، همان: ج ۵۱، ص ۱۴۱).
۴. رویکرد برون دینی:
پس از بطلان پیش بینی های قرن نوزدهمی مبنی بر زوال دین، در نیمه دوم قرن بیستم به ویژه از دهه هفتاد رویکرد جدیدی مبنی بر تجدید نظر در نگرش های قدیم شکل گرفته است. در این نگرش ها که بر اساس روش استدلال، دسته بندی می شوند، اصولاً پیش بینی زوال دین جایگاهی ندارد. هر چند تغییر شکل در نوع دین، غلبه جنبه باوری دین بر گونه رفتاری یا دامن کشیدن دین از عرصه سیاسی به صورت مبهم مورد بحث قرار گرفته است، اکثریت متفکران به تاثیر غیر مستقیم دین بر جنبه های اجتماعی زندگی حتی در عرصه های سیاسی، اذعان دارند. بر حسب گونه شناسی روش شناختی به برخی اندیشه های متداول اشاره می کنیم.
الف: روش فرافکنی روند:
یکی از روش های اساسی برای درک گذشته و پیش بینی آینده، فرافکنی روند(۹۴) است (ساروخانی، ۱۳۷۷: ص ۱۹۹).که کربی نیز در مقاله »آینده مذهب«به طور خاص با عنوان برون فکنی روندها(۹۵) به این روش اشاره می کند. در این روش، با مطالعه فرایند تغییرات یا ثبات یک پدیده در گذشته، جهت حرکت و مسیر آینده را پیش بینی می کنند. البته پیش بینی در این روش احتمالی است.
ماسیمو انترورین(۹۶) مدیر مرکز مطالعات مذاهب جدید در تورین ایتالیا(۹۷) و در مقاله ای با عنوان »آینده مذهب و آینده مذاهب جدید«به پیش بینی مذهب در جامعه رسانه ای می پردازد. مقاله وی از دو جنبه اهمیت دارد: اول این که تحلیل های وی درباره سمینار سالیانه »بنیاد جانسون«(ژوئن ۲۰۰۱) در اوستا واقع در انگلیس می باشد که عده زیادی از محققان مذهبی، دیپلمات ها، دست اندرکاران امور بین الملل و روزنامه نگاران در آن سمینار حضور داشتند. دوم این که وی با ایجاد سه مقطع زمانی، یعنی قرن ۱۹ (دوره بدبینی به مذهب) دهه ۱۹۷۰ و سال ۲۰۰۱ به بررسی فرایند مذهب پرداخته، و آینده را پیش بینی می کند. البته وی نیز همانند سایر اندیشمندان، رشد فزاینده ارتباطات را به طور ضمنی مفروض می گیرد. ماسیمو می گوید:
من (فکر می کنم بیشتر همکاران من در مطالعات مذهبی) آینده مذهب به ویژه مذهب جدید را در بیست سال آینده چه به صورت سازمان یافته و چه به صورت غیر سازمان یافته پیش رونده می بینم. مذهب، در رسانه ها قوی تر ازآنچه اکنون هست حضور خواهد یافت. دستگاه رسانه ممکن است رشد ثابت را پرتوافکنی کند. در مذاهب بنیادگرا و محافظه کار، با توجه به تنوع آن ها، برخی مذاهب جدید یا کهنسال مثل مورمون ها یا گواهان یهوه، احتمالاً چنان رشد کنند که جزء جریان اصلی قرار بگیرند.گرچه ممکن است برخی مذاهب پیرامون خود را از دست بدهند، این عده درصد کوچکی از کل جمعیت خواهند بود و مذاهب دیگری ظاهر خواهد شد.
پنتی کاستالیزم(۹۸)، اصول مذهب کاتولیک و اسلام جهانی شده ممکن است فاتح نهایی(۹۹) باشند (انترورین، ۲۰۰۱ اینترنت).
انترورین می گوید در دهه ۱۹۷۰ محققان، سه پیش بینی انجام دادند که هیچ کدام کاملاً اشتباه نبود: جامعه شناسان (بیشتر در اروپا نه در آمریکای شمالی) دنیا گرایی(۱۰۰) را سناریوی مذهبی مناسبی برای پایان قرن تعبیر می کردند. آن ها می گفتند فرایندی که در عصر روشن اندیشی شروع شده است، تداوم خواهد داشت. عده ای (همانند متفکران قرن ۱۹) با جرأت افول سرنوشت تکاملی مذهب را پیش بینی می کردند. در دهه ۱۹۹۰ توافق جامعه شناسی بر این قرار گرفت که تئوری دنیاگرایی اشتباه بوده است. جامعه شناسان آمریکایی، به ویژه طرفداران تئوری انتخاب عقلانی، نتیجه گرفتند که سکولاریزاسیون، صرفاً یک اشتباه اروپایی و تعمیم ناروای وضعیت بخشی از اروپا (به ویژه فرانسه و آلمان) به کل جوامع می باشد (انترورین، همان). آزمون های آماری نشان داد برخلاف رشد ارتباطات، در سال ۲۰۰۰ تعداد کسانی که خودشان را مذهبی می دانستند در مقایسه با دهه ۷۰ افزایش یافته است. پوشش رسانه ای پدیده های مذهبی از پاپ گرفته تا بنیادگرایی اسلامی افزایش یافته بود.
۲. پیش بینی دوم در دهه ۱۹۷۰ این بود که مذهب سازمان یافته کاهش پیدا می کند. این پیش بینی در مقایسه با پیش بینی نخست، به ویژه در اروپا از اشتباه کمتری برخوردار بود؛ زیرا گرچه منتقدان به مذهب زیاد شده بودند، تعداد کسانی که مذهب در تصمیمات هفتگی آن ها تاثیر داشت کاهش می یافت.
۳. سومین پیش بینی در دهه ۷۰ که در دهه ۸۰ با جسارت بیشتری مورد تاکید قرار گرفت، این بود که کلیسای اصلی با کاهش روبرو خواهد شد؛ لیکن اغلب کشورها با انفجار کیش ها(۱۰۱) و یا فرقه(۱۰۲) مواجه خواهند شد. این پیش بینی از یک سو درست بود؛ زیرا بیش از هزار جنبش مذهبی در آمریکای شمالی، اروپا و آسیا شکل گرفت. از سوی دیگر غلط بود؛ زیرا گرچه جنبش ها زیاد می شد، فزونی جنبش ها دلیل افزایش پیروان نبود. وانگهی جنبش های جدید، کمتر از دو درصد جمعیت کشورهای جهان را در بر می گرفت.
ماسیمو با عطف توجه به گذشته، با اذعان به این که، اثبات این مطالب با داده های آماری مشکل است، معتقد است مذهب ممکن است در دهه ۲۰۱۰ در جامعه و رسانه مهم باقی بمانند؛ اما تصمیمات اساسی سیاسی- فرهنگی به وسیله آن تعیین نشود. وی درباره جوامع اسلامی استثنا قائل است و می گوید:
در کشورهای اسلامی دنیاگرایی کیفی [البته کمی نیز] وجود ندارد. بنیادگرایی پدیده پیچیده ای است، موضوعات سیاسی و مذهبی را ترکیب می کند و ممکن است فی نفسه به پارسایی فزاینده منجر نشود (انترورین، همان).
ب. نظر سنجی و مشاوره:
نظر خواهی و مشاوره(۱۰۳) و روش توفان فکری و هم اندیشی(۱۰۴) بر یک اساس مبتنی است. روش نظر خواهی، ایستار های ذهنی افراد جامعه را درباره آینده دین، پرس وجو کرده و بر اساس آن به پیش بینی می پردازد. در روش توفان فکری، به جای توده مردم، دیدگاه نخبگان و متفکران جامعه مورد توجه قرار می گیرد. این رویکرد در ادبیات اسلامی، از تأیید دینی بر خوردار است که می توان از آن، با قاعده «ارجاف» نام برد. حضرت علی (علیه السلام) می فرماید:
ارجاف العامه بالشیء دلیل علی مقدمات کونه (مجلسی، همان: ج ۱۷، ص۱۱۱).
جنبش و آمادگی مردم برابر چیزی پیش در آمد به وجود آمدن آن چیز است.
به تعبیر قرآن کریم: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم». بنابه تفسیر شهید صدر، تغییر در نگرش های ذهنی مردم، مقدمه تغییر در وضعیت عینی جامعه است (شهید صدر، ۱۳۶۹: ص۱۸۰). نگارنده در حاشیه پژوهشی با عنوان «مفهوم شناسی جامعه دینی » در راستای پیش بینی وضعیت آینده دین، دیدگاه تعدادی از اندیشمندان علوم اجتماعی را پرس وجو نموده و به نتایج ذیل دست یافت:
دین، یکی از نیازهای اساسی انسان ها بوده و هیچ گاه از بین نمی رود. رؤیای زوال دین در فرایند تاریخی، بدون تعبیر است. از آن جا که جهانی شدن، هویت های قومی، سرزمینی، ملی و زبانی را تضعیف می کند، نیاز به هویت، انسان ها را به سوی دین جذب می نماید؛ لذا در آینده، «دین هویتی» شکل خواهد گرفت. ممکن است جنبه های باوری دین در مقایسه با جنبه های رفتاری تقویت شود؛ اما دستیابی به باورهای مشترک جهانی، ادیان را به لحاظ اسمی به هم نزدیک نمی کند. مفهوم «دین هویتی» نشان دهنده تداوم تمایزات اسمی ادیان است.
فرایند جهانی شدن، ادیان را از سلطه دولت ها رها ساخته و جنبه های ناب و رهایی بخش آن تجلی خواهد یافت. نظرسنجی های اخیر، نشان می دهد بیشتر مردم جهان خودشان را مذهبی ارزیابی کرده و به باورهای دینی پایبندند. بیش از (۹۰%) مردم ایران، خودشان را مذهبی دانسته و فقط یک در صد خودشان را اصلاً مذهبی نمی دانند. ۶/۹۶ درصد ایرانیان معتقدند اعمال خوب و بد انسان در روز جزا محاسبه می شود(۱۰۵).
استارک رادنی(۱۰۶) طی مقاله ای با عنوان «جامعه شناسی ادیان» به یک سری مدارک جهانی استناد می جوید که بر اساس آن ها در سال های اخیر، گرایش دینی، به ویژه میان تحصیل کرده های دانشگاهی، نه تنها تضعیف نشده، بلکه همزمان با رشد تحصیلات و ارتباط جهانی رو به افزایش است. وی می گوید: تحقیقات نشان می دهد بیشتر دانشمندان، لا مذهب نیستند. حتی کسانی که به صورت تصنعی در راستای بی اعتباری دین کتاب می نویسند، در واقع، خدا شناس هستند. در ۱۹۱۴م روان شناس آمریکایی، جیمز لوبا(۱۰۷) پرسشنامه ای تدوین و برای دانشمندان فرستاد، تا خدا باوری آن ها را بسنجد. تنها ۴۱/۸ درصد به خدا باور نداشتند و بر این اساس، به پیش بینی آینده ایمان پرداخته و اذعان داشت با رشد معرفت، گسترش جهت دار ایمان نیز رخ خواهد داد (رادنی، همان). در سال ۱۹۹۶م ادوارد و لاری، مطالعه پیشین جیمز را تکرار نموده، دریافتند تنها ۳۹/۳ در صد دانشمندان سر شناس گزینه بی اعتقادی به خداوند را انتخاب می کنند. آنان نتیجه گرفتند از سال ۱۹۱۴م تا ۱۹۹۶م در ایمان مذهبی دانشمندان [که در هسته مرکزی ارتباطات هستند] تفاوت معنا داری حاصل نشده است.
در مشرق زمین نیز با پدیده تجدید حیات دینی مواجه هستیم. چندین نسل تلاش صرف شده برای تلقین انکار خدا در اروپای شرقی و اتحاد جماهیر شوروی با شکست مواجه شد. بی دینی در اروپای غربی رواج چندانی ندارد. در ۱۹۹۰م میزان حضور در کلیسا، در امریکا نیز بهبود یافته و به سطح قابل مقایسه ای با اروپای غربی رسید. در مجارستان، حضور در کلیسا از ۱۶ درصد در ۱۹۸۱م، به ۲۵ درصد در سال ۱۹۹۱م ارتقا یافته، و درصد کسانی که در یک سال، کمتر از یک بار به کلیسا می روند در تاریخ های پیش گفته، از ۶۲ درصد به ۴۴ درصد کاهش یافت که نشان دهنده رشد میزان دینداری در مجارستان است.
بر اساس یک پژوهش در روسیه در سال ۱۹۹۱م، ۵۳ درصد پاسخگویان، دینی نداشته اند. این رقم، پس از ۵ سال، به ۳۷ درصد کاهش یافت. آقای جوزف(۱۰۸) در یک پژوهش نشان داد تعهد دینی با آموزش و موقعیت شغلی مسلمانان جاوه همبستگی مثبت دارد. بدین ترتیب، افراد تحصیل کرده که دارای موقعیت شغلی بالایی بودند، نماز می خواندند. وی نتیجه گرفت مذهب، قابل انعطاف بوده و با تحولات اجتماعی و محیطی سازگار می شود.
در ترکیه نیز از سال ۱۹۷۸ تا ۱۹۹۱م هم زمان با افزایش چشمگیر شمار دانشجویان، حفظ عقاید اسلامی سنتی افزایش یافته است. در سال ۱۹۷۸م تنها ۳۶ درصد دانشجویان به بهشت و جهنم باور داشتند که این رقم در سال ۱۹۹۱م به ۷۵ درصد ارتقا یافت.
رادنی نتیجه می گیرد که تداوم همیشگی مذهب و این که مذهب، هیچ گاه از بین نخواهد رفت، قابل اثبات نیست؛ اما با توجه به شواهد مذکور، مذهب، در مواجهه با مدرنیته از بین نخواهد رفت (رادنی، ۱۹۹۹: اینترنت).
ج. میزان انعکاس دین در رسانه ها:
اعتبار این روش به این است که رسانه های جمعی مقوم اصلی جهانی شدن ارتباطی است؛ یعنی جهانی شدن ارتباطی، مرهون پیدایش رسانه های جدید است. تحلیل تاریخی(۱۰۹) از تأثیر دوجانبه رسانه ها و دین که یکی از شاخصه های آن، میزان انعکاس دینی در رسانه ها است، می تواند شاهدی بر بقای دین در جامعه جهانی باشد؛ زیرا جامعه اطلاعاتی، در سایه رشد و شکوفایی فن آوری اطلاعاتی و رسانه ها شکل گرفته است. یکی از راه های مهم برای کشف میزان تحمل دین در جامعه اطلاعاتی، فرایند انعکاس مطالب دینی در مطبوعات و رسانه ها است. ترنر، سال ۱۹۹۴م در آمریکا می نویسد:
امروزه، مرور سریع صفحه اول یک روزنامه، ما را آگاه می کند که دین، یک نیروی بسیار عمده و پر جنب و جوش است؛ نیرویی که بسیاری، از جمله خود من، در همین چند دهه قبل، پیش بینی کردند از بین نمی رود (ترنز، ۱۳۷۸: ۳۰۳).
گزارش کامل میزان انعکاس برنامه های دینی در رسانه های جهان، در تاریخ ۲۲/۶/۷۸ در مجله آفرینش درج شده است که بخش هایی از آن را به تناسب موضوع ذکر می کنیم:
بیشترین میزان پخش برنامه های دینی در تلویزیون به کشورهای اسلامی تعلق دارد. در آفریقا، دو کشور مسلمان مصر و سودان، بیشترین میزان برنامه های دینی را دارا هستند. نسبت برنامه های دینی به کل برنامه ها در مصر۶/۹% (۱۳۴۸ساعت)و در سودان ۲۰% (۵۰۹ ساعت) در تانزانیا ۷/۹% (۱۲۰ساعت) است. در آسیا نیز کشورهای اسلامی، بیشترین درصد برنامه های دینی را دارا هستند. نسبت مذکور در برونئی ۱/۸% در بنگلادش ۹/۶% در ایران ۱۱% در کویت۳/۱۰% در مالزی۴/۸% در عمان ۹/۱۲% در پاکستان ۵/۸% در قطر۱/۱۰% در امارات متحده عربی ۷/۱۲% و در یمن ۹/۱۳% است.
به این ترتیب، کشورهای اسلامی در آسیا و آفریقا بیشترین درصد برنامه های دینی را نسبت به کل برنامه های تلویزیونی خود دارا هستند. این نسبت میان ۹/۶ تا ۲۰ درصد تغییر می کند. در میان کشورهای اسلامی نیز، کشورهای عربی بیشترین درصد دینی را دارا هستند.
این نسبت، در دنیای مسیحی، بسیار پایین تر است. نسبت برنامه های دینی به کل برنامه های تلویزیونی در قاره اروپا میان ۶% تا ۲/۳ درصد تغییر می کند. میانگین این نسبت برای کشورهای اروپای غربی ۵/۱% است. آلبانی یک استثنا در اروپا است؛ چرا که بعد از فروپاشی بلوک غرب، این کشور که ۷۰ درصد جمعیت آن، مسلمان هستند، به دین توجه بیشتری داشته است. نسبت برنامه های دینی رادیویی به کل برنامه ها در آلبانی ۶/۳۰ درصد است.
در آمریکای شمالی به برنامه های دینی بیشتر توجه می شود. باهاما و السالوادور در حد کشورهای اسلامی و شاید بیش از بسیاری از آن ها برنامه دینی پخش می کنند. در ایالت متحده نیز برنامه های دینی رونق نسبتا زیادی داشته و دارند.
جالب این است که «پخش برنامه های دینی در این کشورها [=آسیا و اروپا] ذاتا و فی نفسه هنگامی قوت دارد که تأثیر غرب نیز در جامعه زیاد باشد. توجه به دین در ایستگاه های دولتی، با میزان حضور تکنولوژی و فرهنگ غربی ارتباط دارد»(۱۱۰).
بر فرض اعتبار روش، آیا با ملاحظه و تحلیل آمار مذکور نمی توان هم صدا با تامپسون نتیجه گرفت سکولاریزاسیون صرفا یک پدیده غربی بوده و تعمیم آن به کل جهان ناروا است؟ روف در ۱۹۹۳م با ملاحظه انعکاس دین در رسانه های عمومی، چنین می گوید:
به نظر می رسد در حوزه فرهنگ به معنای وسیع آن، مسائل مربوط به ایمان و معنویت، عمومیت یافته است. برنامه های تلویزیونی، رمان ها، داستان های مندرج در مجلات و مقالات روزنامه ها اکنون به پژوهش های دینی و معنوی نسلی توجه نشان می دهند که به ایمان اخلاقی که از بزرگ ترهایشان به ارث رسیده است، بی اعتماد و بی اعتنا شده اند (استوارت هوور، ۱۳۸۲: ص۳۵۰).
پس دین در مدرنیته متأخر نفی یا زدوده نمی شود، بلکه چهره آن دگرگون می شود. دین هنوز هم جزئی از «معانی» و«تعلقات» رسانه ای در جامعه است (هوور، همان: ص ۳۷۷).
د. استدلال مفهومی - ذاتی:
این روش، بر داده های آماری مبتنی نیست. موضوع مورد مطالعه کلی بوده و شیوه استدلال، تفهمی(۱۱۱) است. افرادی که به لحاظ روش استدلال در این حوزه قرار می گیرند، به دو گونه استدلال استشهاد کرده اند: استدلال ذات گرایانه و استدلال کارکردگرایانه که اغلب به صورت مقارن بیان می شود. نقطه ثقل در اولی، تأکید بر نیاز اساسی بشر به پاسخگویی به سؤالاتی است که تنها «دین» پاسخگوی آن ها است. در دومی تأکید بر کارکردهای مثبتی است که دین در حیات فردی و اجتماعی انسان ها ایفا می کند.
گیدنز در توجیه تداوم دین در عصر ارتباطات می نویسد:
شاید کمتر کسی در این جهان باشد که هرگز تحت تأثیر احساسات مذهبی قرار نگرفته باشد. علم و تفکر عقل گرایانه برابر سؤالاتی اساسی مانند معنا و هدف زندگی - موضوعاتی که همیشه اساس دین بوده است - ساکت می ماند (گیدنز، ۱۳۷۳: ص۵۱۱).
مکالخ، همراه عده ای از پژوهشگران دیگر، بر اساس فرا تحلیل ۴۲ نمونه از پژوهش های مستقل، مرکب از حدود ۱۲۶۰۰۰ شرکت کننده، بین مرگ و میر پایین و التزام دینی همبستگی مثبتی یافته و معتقدند: التزام دینی به شکل معنا داری با مرگ و میر پایین (نسبت شانس:۱.۲۹: ۹۵ % فاصله اطمینان: ۱.۳۹ - ۱.۲۰) مرتبط است(مکالخ، ۱۳۸۳: ۲۰۹). ترنر با ملاحظه سر بر آوردن کلیساهای انجیلی در ایالات متحده در قبال کلیساهای مستقر، چنین تحلیل می کند که:
پایداری دین، برای یک کارکردگرا، بدین معنا است که دین، نیازهای اساسی معین افراد و جامعه را بر آورده می سازد. یکی از آن نیازها، تقلیل نگرانی و تنش است. نیاز دیگر، تحکیم هنجارها و ارزش های اساسی است (ترنز، همان: ص۳۰۲).
چنان که ملاحظه می کنید دین، دارای کارکردهایی است که در جهان آتی که عمده ترین مشکل انسان ها سلامت و بهداشت روان خواهد بود، از اهمیت بسزایی برخوردار است.
برخلاف ایده های حاکم در قرن ۱۹ که دین را مخلوق بشری می پنداشت، در این رویکرد، دین یک نیاز فطری است. به تعبیر یونگ «فرد، محکوم این تجربه است، نه آفریننده آن» و استیلای عقل در دنیای معاصر «بزرگ ترین و غم بارترین خطای بشر» است. بدین ترتیب، کوبیدن در طبل سکولاریزاسیون، یک مد زودگذر می باشد (موریس، ۱۳۸۳: ص۲۳).
ملکیان با اشاره به ابعاد هفتگانه دین از دید نینیان اسمارت، معتقد است فرایند جهانی شدن که به زعم وی، در صورت تعمیم آن، جهان نگری یا شیوه زندگی واحد در جهان تحقق می یابد، بر دین تأثیر یکنواختی نخواهد داشت. به نظر وی، بعد تجربه دینی، در همه ساحات از شدیدترین آن ها گرفته تا خفیف ترین آن ها، تقویت می شود. بعد عقیدتی و فلسفی دین هم ممکن است تقویت شود. فرایند جهانی شدن بر بعد اخلاقی، حقوقی و مادی تأثیر خنثی دارد. اما سه بعد دیگر، یعنی بعد اجتماعی و نهادی، بعد نقلی و اسطوره ای و بعد شعائری و عبادی دین، امکان تضعیف آن ها در روند جهانی شدن شدید است. نتیجه این که در روند جهانی شدن در صورت تحقق آن جنبه های معنوی دین تقویت، و جنبه های شعائری و رفتاری، تضعیف می شود (ملکیان، ۱۳۷۹، همبستگی).
البته تضعیف جنبه های رفتاری دین، به مفهوم سنت زدایی نیست. رشد کلیساهای انجیلی در آمریکا، افزایش مناسک عزاداری میان شیعیان و سربرآوردن ادیان جدید در سراسر جهان، نشان دهنده تداوم مناسک دینی است. در موارد ویژه ای که به نظر می رسد افراد، در مناسک مشارکت مستقیم ندارند، اجرای این مناسک در رسانه ها آن ها را ارضا نموده و احساس همزاد پنداری دارند. به تعبیر تامپسون:
تثبیت محتوای نمادین در محصولات رسانه ای (کتاب، فیلم و غیره) شکلی از تداوم زمانی فراهم می سازد که نیاز به تکرار یا اجرای مجدد را از بین می برد. بدین ترتیب، زوال برخی جنبه های آیینی سنت، لزوماً نباید به زوال سنت تعبیر شود. بلکه می تواند تنها بیان کننده این حقیقت باشد که حفظ سنت در طول زمان، به تکرار و اجرای مجدد کمتر وابسته است. در واقع، سنت بیش از پیش در روند مناسک زدایی قرار می گیرد (تامپسون، ۱۳۸۰: ص ۲۴۰).
نتیجه:
در جمع بندی نهایی با توجه به مطالعاتی که برخی مطالب آن، برای رعایت اختصار حذف شده می توان به موارد ذیل اشاره کرد:
۱. پیش بینی، به ویژه در سطح کلان، هر چند از پایه های تئوریکی مستحکمی برخوردار نیست، شوق بر انگیز بوده و اکثریت دانشمندان، ناخود آگاه بدان سمت و سو سوق یافته اند.
۲. پیش بینی با پیشگویی که در ادوار تاریخی گذشته سابقه دیرینه دارد، متفاوت است. پیش بینی بر پایه های علمی استوار است و پیشگویی بر شهود مبتنی است.
۳. پیش بینی به دو صورت «درون دینی» و«برون دینی» صورت می گیرد که در این مقاله، رویکرد دوم بیشتر مورد توجه قرار گرفت.
۴. پیش بینی «زوال دین» میان اندیشمندان قرن ۱۹ غلبه داشت؛ اما پیش بینی آن ها، به ویژه در نیمه دوم قرن بیستم ابطال شد.
۵. در نیمه دوم قرن بیستم؛ یعنی دوره رشد جبنش های دینی جدید، تمایل دو باره ای به پیش بینی وضعیت دین در ابتدای هزاره سوم و تعامل آن با پدیده «جهانی شدن» پیدا شد.
۶. میان دانشمندانی که در نیمه دوم قرن بیستم، با ملاحظه فروپاشی اردوگاه کمونیسم و وقوع انقلاب اسلامی ایران، به پیش بینی دین اقدام کرده اند، پیش بینی زوال، کمتر به چشم می خورد.
۷. پیش بینی تداوم دین، در فرایند «جهانی شدن»، نزدیکی محتوای ادیان با توجه به تعامل میان فرهنگی، تقویت بعد معنایی و باوری دین به قیمت فروکاهی بعد رفتاری و مناسکی آن، میان اندیشمندان غلبه دارد.
۸. به نظر نگارنده، ممکن است بر اثر تعامل فرهنگی ادیان به هم نزدیک تر شده و به لحاظ محتوایی به دلیل اصطکاک، جنبه های غیر معتبر را حذف و لایه های زیرین و مبتنی بر حقیقت را حفظ کنند؛ اما این تقارب، به مفهوم وحدت نیست.
۹. از آن جا که دین، پاسخگوی نیاز اساسی بشر به هویت فلسفی و اجتماعی است، ممکن است در قلمرو هویت فلسفی «دین واحد» پاسخگو باشد؛ اما اقتضای هویت اجتماعی «غیریت سازی» و تمایز است؛ از این روی، همزمان با نزدیکی محتوای ادیان، تمایزهای اسمی نیز آشکارتر می شود.
۱۰. فرایند جهانی شدن، نقش مکان، قومیت، زبان و ملیت را در هویت یابی تضعیف می کند. به نظر می رسد مناسب ترین جایگزین که بتواند «هویت اجتماعی» انسان ها را ارضا کرده و الگوی «غیریت سازی» را ترسیم نماید، دین می باشد؛ پس الگوی «ما» و «دیگران» در جهان آینده بر اساس دین خواهد بود. ظهور اجتماعی دین بر اساس نیاز هویتی، پیش درآمد تحقق جامعه موعود است که در آن، به دلیل برآورده شدن نیازهای اساسی آحاد مردم، کارکرد اجتماعی دین به کارکرد فلسفی ارتقا یافته و عصر ظهور، فرا می رسد.

کتابنامه

۱.قرآن
۲.مفاتیح الجنان
۳.آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی، چ۲، ۱۳۷۰ش.
۴.آصفی، محمد مهدی، انتظار پویا، قم، مرکز تخصصی مهدویت، ۱۳۸۵ش.
۵.ابراهیم نژاد، محمدرضا، «پیامبران و تمدن آینده بشر»، مکتب اسلام، سال چهل و ششم شماره ۲ (پیاپی ۶۰۲)، اردیبهشت ۱۳۸۵ش.
۶.ابن طاووس، علی بن موسی، الملاحم و الفتن، بیروت، مؤسسه الاعلمی، ۱۴۲۳ق.
۷.ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دارصادر، ۱۹۶۸م.
۸.استوارت ام، هوور- نات، لاندی، رسانه، دین و فرهنگ، ترجمه مسعود آریایی نیا، تهران، سروش، ۱۳۸۲ش.
۹.اشپنگلر، اسوالد، فلسفه سیاست، ترجمه هدایت الله فروهر، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۹ش.
۱۰.اکرمی، موسی، «روش های آینده نگاری تکنولوژی توسعه فردا»، آینده اندیشی و آینده نگری گروه آینده اندیشی، بنیاد.
۱۱.الیاده، میرچیا، اسطوره بازگشت جاودانه، ترجمه بهمنی سرکاراتی، تهران، نشر قطره، ۱۳۷۸ش.
۱۲.ایکدا، دایساکو - تهرانیان مجید، در تکاپوی تمدن جهانی، ترجمه شفق سعد، تهران، قطره، ۱۳۸۳ش.
۱۳.بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، قم، موسسه بعثت، ۱۴۱۷ق.
۱۴.----------------، سیمای حضرت مهدی در قرآن، ترجمه سید مهدی حائری قزوینی، تهران، نشر آفاق، چ۳، ۱۳۷۶ش.
۱۵.بیاضی، محمد حسین، فصلنامه نقد و نظر، سال نهم، شماره سوم وچهارم، پائیز وزمستان ۱۳۸۳، ۲۰۹.
۱۶.بیرو، آلن، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه باقر ساروخانی، تهران، کیهان، ۱۳۷۰ش.
۱۷.پایا، علی، «ملاحظاتی شتابزده در باب معرفت شناسی آینده اندیشی»، مجموعه مقالات و سخنرانی های نخستین کارگاه آینده اندیشی؛ تهران:مرکزتحقیقات سیاست علمی کشور، وزارت آموزش، تحقیقات و فناوری، ۱۳۸۴ش.
۱۸.----------------، آینده علوم انسانی، فصل نامه حوزه و دانشگاه، ش ۴۹، سال ۱۲، زمستان ۱۳۸۵ش.
۱۹.پرومیچیچ، آینده پژوهی و مدیریت آینده، ترجمه عبادالله حیدری، تهران، مرکز آینده پژوهی و اطلاع رسانی، ۱۳۸۷ش.
۲۰.تامپسون، جان بی، رسانه ها و مدرنیته، ترجمه مسعود اوحدی، تهران، سروش، ۱۳۸۰ش.
۲۱.ترنز، جاناتان.اچ، مفاهیم و کاربردهای جامعه شناسی، ترجمه محمد فولادی، قم، موسسه امام خمینی (ره)، ۱۳۷۸ش.
۲۲.تیلیخ، پل، آینده ادیان (گردآورنده جرالرسی. براونز)، ترجمه احمد رضا جلیل، قم، مرکز مطالعات وتحقیقات ادیان ومذاهب، ۱۳۷۸ش.
۲۳.جروم سی گلن و جی گوردون، تئودور، وضعیت آینده ۲۰۰۲، ویرایش علمی فارسی بهرامی، محسن، دانشگاه ملل متحد، ترجمه. شرکت متن، ۱۳۸۴ش.
۲۴.جوادی آملی، عبد الله، موعود موجود، قم، اسراء، ۱۳۸۷ش.
۲۵.----------------، فطرت در قرآن، قم، اسراء، ۱۳۷۸ش.
۲۶.جهانبگلو، رامین، نقد عقل مدرن، ترجمه حسن سامعی، تهران، نشر فروزان، چ۲، ۱۳۸۳ش.
۲۷.حرّانی، ابن شعبه، تحف العقول، تهران، کتابفروشی، ۱۳۸۴ش.
۲۸.حسن، سعد محمد، المهدیه فی الاسلام، مصر، جماعه الأزهر، ۱۳۷۳ق.
۲۹.حکیمی، محمد رضا، خورشید مغرب، قم. انتشارت دلیل ما، چ۲۵، ۱۳۸۲ش.
۳۰.حویزی، عبد علی بن حمید، تفسیر نورالثقلین، قم، اسماعلیلیان، ۱۴۱۲ق.
۳۱.خادمی شیرازی، محمد، نشانه های ظهور او، قم، انتشارات مسجد جمکران، چ۱۲، ۱۳۸۵ش.
۳۲.خان محمدی، کریم، تحلیل جامعه شناختی مناسک مذهبی در فرایند جهانی شدن، فصلنامه شیعه شناسی، سال ۱۳۸۵، شماره ۱۳.
۳۳.----------------، مفهوم شناسی جامعه شناسی دینی، مصاحبه با اندیشمندان علوم اجتماعی افراد مصاحبه شده عبارتند از: دکتر آزاد ارمکی، دکتر غلامعباس توسلی، دکتر عماد افروغ، دکتر ناصر فکوهی، حجه الاسلام حمید پارسانیا، دکتر سید کابوس سیدامامی، دکتر حمید مولانا، دکتر منوچهر آشتیانی، دکتر حسین کچوئیان، دکتر مصطفی ملکیان، دکتر غلامرضا شجاعی زند، دکتر منوچهرآشتیانی.
۳۴.خرمشاهی، بهاء الدین، دانش نامه قرآن و قرآن پژوهی، تهران، ناهید، ۱۳۷۷ش.
۳۵.خزائی، سعید، پدرام؛ عبدالرحیم، راهنمای گام به گام آینده پژوهی راهبردی، تهران، دانشگاه مالک اشتر، ۱۳۸۷ش.
۳۶.دال، جان، الفبای آینده پژوهی، تهران، مؤسسه آموزش و تحقیقاتی صنایع دفاعی، ۱۳۸۵ش.
۳۷.دبیل، والش، مقدمه ای بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علامه طباطبایی، تهران، انتشارات امیر کبیر، بی تا.
۳۸.دورکیم، امیل، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۳ش.
۳۹.دی تور، جیمز، آینده پژوهی به عنوان دانش کاربردی، رهیافت، ش ۲۰، ص ۱۰۵.
۴۰.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، قم، ذوی القربی، بی تا.
۴۱.راین، آلن، فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه عبد الکریم سروش، تهران، موسسه فرهنگی صراط، چ۳، ۱۳۸۲ش.
۴۲.ریتزر، جورج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی، چ۸، ۱۳۸۳ش.
۴۳.زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ در ترازو، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چ۷، ۱۳۸۱ش.
۴۴.زم، محمد علی، جمهوری جهانی شیعه، تهران: کتاب جمهور، ۱۳۸۴ش.
۴۵.ساروخانی، باقر، روش های تحقیق در علوم اجتماعی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۷ش.
۴۶.شجاعی زند، علیرضا، عرفی شدن در تجربه مسیحی واسلامی، تهران، باز، ۱۳۸۱ش.
۴۷.شفیعی سروستانی، اسماعیل، استراتژی انتظار، تهران، موعود عصر، ۱۳۸۰ش.
۴۸.شفیعی سروستانی، اسماعیل، «پیش نویس منشور راهبردی فرهنگ مهدویت»، موعود، شماره۶۸، آبان ۱۳۸۶ش.
۴۹.صدوق، محمد، عیون اخبار الرضا، تهران، جهان، ۱۳۷۸ش،
۵۰.----------------، کمال الدین و تمام النعمه، قم، دارالکتب الاسلامیه، چ۲، ۱۳۹۵ق.
۵۱.صافی گلپایگانی، لطف الله، منتخب الأثر، قم، مؤسسه السیده المعصومه، ۱۴۱۹ق.
۵۲.صدر الدین شیرازی، محمد، شرح اصول کافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۶ش.
۵۳.صدر، سید رضا، راه مهدی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، بی تا.
۵۴.صدر، سید محمد، تاریخ غیبت کبری، تهران، نیک معارف، ۱۳۸۲ش.
۵۵.صدر، محمد باقر، سنت های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، تهران، مرکز نشرفرهنگی رجا، ۱۳۶۹ش.
۵۶.----------------، سنت های تاریخی و فلسفه اجتماعی، ترجمه حسین منوچهری، مرکز نشر فرهنگ رجا، ۱۳۶۹ش.
۵۷.طباطبایی، محمد حسین، شیعه در اسلام، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۲ش.
۵۸.----------------، المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۴ش.
۵۹.طبرسی، فضل بن حسن، اعلام الوری، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ج۳، ۱۳۹۰ق.
۶۰.طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی، ۱۳۷۵ش.
۶۱.طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، قم، مؤسسه المعارف، ۱۴۱۱ق.
۶۲.عظیمی، علی اکبر و همکاران، گزارش پروژه مطالعاتی، «تجارب آینده نگاری کشورهای منتخب با تأکید بر بخش کشاورزی»، تهران، مؤسسه پژوهشهای برنامه ریزی و اقتصادکشاورزی، شهریور۱۳۸۶ش.
۶۳.عیاش، سلمی سمرقندی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، تهران، مکتبه الاسلامیه، بی تا.
۶۴.فراستخواه، مقصود، «آینده اندیشی: ملاحظاتی معرفت شناختی»، مجموعه مقالات و سخنرانی های نخستین کارگاه آینده اندیشی، تهران، مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور، وزارت آموزش، تحقیقات و فناوری، ۱۳۸۴ش.
۶۵.قدیری، روح الله، «بررسی چند تجربه ملی آینده نگاری»، مجموعه مقالات دومین کنفرانس مدیریت تکنولوژی، تهران، اردیبهشت ۱۳۸۶ش.
۶۶.قربانی، سعید، «آینده اندیشی از منظر اسلام»، مجموعه مقالات همایش آینده پژوهی، فناوری و چشم اندازتوسعه، تهران، دانشگاه امیرکبیر، خرداد۱۳۸۵، نشست آینده پژوهی (E۱-۴).
۶۷.قرشی، علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۱ش.
۶۸.قزوینی، سید محمد کاظم، امام مهدی از تولد تا بعد از ظهور، قم، انتشارات مسجد جمکران، ۱۳۷۸ش.
۶۹.کتاب متی، انجیل، عهدین.
۷۰.کار، ئی، ایچ، (CAR، H، E،) تاریخ چیست، ترجمه دکتر حسن کامشاد، تهران، انتشارات خوارزمی، چ۵، ۱۳۷۸ش.
۷۱.کارگر، رحیم، آینده جهان، قم، مرکز تخصصی مهدویت، ۱۳۸۳ش.
۷۲.----------------، جستارهایی در مهدویت، قم، مرکز تخصصی مهدویت، ۱۳۸۶ش.
۷۳.----------------، فروغ حق: مصاف حق و باطل از نهضت حسینی تا انقلاب مهدوی، قم: مرکز تخصصی مهدویت، ۱۳۸۷ش.
۷۴.کاظمی، سید مصطفی، بشاره الاسلام، نجف، بی نا، ۱۳۸۲ق.
۷۵.کتاب اشعیای نبی، تورات، عهدین.
۷۶.کتاب حیقوق نبی، تورات، عهدین.
۷۷.کتاب مزامیر داود، تورات، عهدین.
۷۸.کثیری، حمید، «دین آینده و آینده دین»، موعود، شماره۱۰۰، خرداد ۱۳۸۸ش.
۷۹.کلک، ادوارد، چارچوب های قدرت، ترجمه مصطفی یونسی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۷۹ش.
۸۰.کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش.
۸۱.کورانی، علی، عصر ظهور، تهران، انتشارات شرکت چاپ ونشر بین الملل، چ۹، ۱۳۸۶ش.
۸۲.گیدنز، آنتوتن، جامعه شناسی، ترجمعه منوچهر محسنی، تهران، نی، چ۳، ۱۳۷۶ش.
۸۳.لمپرت، رابرت جی، و دیگران، برنامه ریزی پا برجا برای یک قرن، ترجمه وحید وحیدی مطلق، تهران: چاپ اور، ۱۳۸۵ش.
۸۴.لوکس، استیون، قدرت نگرشی رادیکال، ترجمه عماد افروغ، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۵۷ ش.
۸۵.لیتل، دانیل، تبیین در علوم اجتماعی، ترجمه عبد الکریم سروش، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۳ش.
۸۶.مسلم قشیری، مسلم بن حجاج، الجامع الصحیح، بیروت، دارالفکر، چ۲، ۱۳۹۸ق.
۸۷.مفید، محمد، ارشاد، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ق.
۸۸.----------------، الاختصاص، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ق.
۸۹.مؤمنی، فرشاد، «چند نکته درباره چالشها و چشم اندازهای کاربست مطالعات آینده شناختی برای پیشبرد اهداف توسعه ملی»، مجموعه مقالات و سخنرانی های نخستین کارگاه آینده اندیشی، تهران، مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور، وزارت آموزش، تحقیقات و فناوری، ۱۳۸۴ش.
۹۰.مجتهدی، کریم، فلسفه تاریخ، تهران، انتشارات سروش، ۱۳۸۱ش.
۹۱.مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۳ق.
۹۲.----------------، مرآه العقول، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۱۰ق.
۹۳.محسنی، منوچهر، جامعه شناسی جامعه اطلاعاتی، تهران، دیدار، ۱۳۸۰ش.
۹۴.محسنیان راد، مهدی، نگاه ارتباطی محسنیان راد به حج (۲)، ۱۳۸۵، اینترنت، //www.beseh-ronani.ir
۹۵.محمدی ری شهری، محمد، گزیده میزان الحکمه، تلخیص: سیدحمیدحسینی، قم، دارالحدیث، ۱۳۸۰ش.
۹۶.مردوخی، بایزید، سخنرانی در مؤسسه عالی آموزش و پژوهشهای مدیریت و برنامه ریزی، باعنوان: «روش شناسی آینده نگری»، ۱۳۸۶ش.
۹۷.مسلمی زاده، طاهره، «اهمیت شناخت سنتهای الهی در آینده پژوهی»، مجموعه مقالات همایش آینده پژوهی، فناوری و چشم اندازتوسعه، تهران، دانشگاه امیرکبیر، خرداد ۱۳۸۵ش، نشست آینده پژوهی (E۱-۵).
۹۸.مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۴ش.
۹۹.----------------، جامعه و تاریخ در قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۸ش.
۱۰۰.مصطفوی خراسانی، جواد، ترجمه و شرح اصول کافی، تهران، انتشارات قائم، بی تا.
۱۰۱.مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد، ۱۳۶۸ش.
۱۰۲.----------------، پیشگوئی ها در علایم آخرالزمان، (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد، مرکز نشر آثار علامه مصطفوی، چ۲، ۱۳۸۶ش).
۱۰۳.مطهری، مرتضی، فلسفه تاریخ، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۷۷ش.
۱۰۴.----------------، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، چ۹، ۱۳۷۸ش.
۱۰۵.----------------، آشنایی با قرآن، ج۷، تهران، صدرا، چ۲، ۱۳۷۸ش.
۱۰۶.----------------، نبرد حق و باطل، تهران، صدرا، چ۱۸، ۱۳۷۸ش
۱۰۷.----------------، قیام و انقلاب مهدی - (عجل الله تعالی فرجه الشریف) - از دیدگاه فلسفه تاریخ، تهران، صدرا، ۱۳۸۳ش.
۱۰۸.مکارم شیرازی، ناصر، مهدی انقلابی بزرگ، قم، نسل جوان، ۱۳۷۱ش.
۱۰۹.مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، قم، نسل جوان، ۱۳۷۴ش.
۱۱۰.ملکی فر، عقیل، «بومی باش تا جهانی شوی»، تهران، مرکز آینده پژوهی علوم و فناوری دفاعی، ۱۳۸۴ش.
۱۱۱.----------------، مرکز آینده پژوهی در یک نگاه، تهران، مؤسسه آموزشی و تحقیقاتی صنایع دفاعی، ۱۳۸۳ش.
۱۱۲.----------------، الفبای آینده پژوهی، تهران، کرانه علم، ۱۳۸۵ش.
۱۱۳.ملکیان، مصطفی، دین ومعنویت در پروسه جهانی شدن، روزنامه همبستگی، سال اول، شماره ۷۸، پنجشنبه ۲۲ دی ماه ۱۳۷۹. وشماره ۸۰، یکشنبه ۲۵ دی ماه ۱۳۷۹ش.
۱۱۴.----------------، معنویت ومدرنیته، روزنامه شرق، سال سوم، شماره ۸۳۵، چهارشنبه ۲۵ مرداد ۱۳۸۵.
۱۱۵.موریس، برایان، مطالعات مردم شناختی دین، ترجمه سید حسین شریف الدین، محمدفولادی، قم، زلال کوثر، ۱۳۸۳ش.
۱۱۶.موسوی اصفهانی، محمد تقی، مکیال المکارم، قم، مسجد جمکران، چ۵، ۱۳۸۰ش.
۱۱۷.مهدی پور، علی اکبر، او خواهد آمد، قم، انتشارات رسالت، چ۱۲، ۱۳۸۴ش.
۱۱۸.میرباقری، محمدمهدی، «انسان و جهان آینده»، موعود، شماره ۴۲، اسفند۱۳۸۲ش.
۱۱۹.میرجهانی، سید حسن، نوائب الدهور، نجف، کتابخانه حیدریه، ۱۳۷۶ش.
۱۲۰.ناچمیاس ها، چاوا فرانکفورد / دیوید نچمیاس،... ترجمه دکتر فاضل لاریجانی، تهران، سروش، ۱۳۸۱ش.
۱۲۱.نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۲۶۶ق.
۱۲۲.نظری زاده، فرهاد، نسل چهارم آینده نگاری فناوری، مجموعه مقالات همایش آینده پژوهی، فناوری و چشم اندازتوسعه، تهران، دانشگاه امیرکبیر، خرداد ۱۳۸۵ش، نشست آینده پژوهی(E۲-۳).
۱۲۳.نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبه، تهران، مکتبه الصدوق، ۱۳۹۷ق.
۱۲۴.نودهی، علیرضا، «نظریه اختیاری بودن ظهور»، تهران، موعود عصر، ۱۳۸۴ش.
۱۲۵.نیل فروشان، هادی، «مقدمه أی بر معرفت شناسی آینده اندیشی»، مجله فلسفه، کلام و عرفان، شماره۲۶، مرداد ۱۳۸۳ش.
۱۲۶.وایت، برایان - مایکل اسمیت وریچارد لیتل، مسایل سیاست جهان، ترجمه سید محمد کمال سروریان، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۸۱ش.
۱۲۷.وبر، ماکس، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری، ترجمه عبدالمعبود انصاری، تهران، سمت، ۱۳۷۱ش.
۱۲۸.وحیدی مطلق، وحید و ملکی فر، عقیل، «انقلاب جهانی فناوری»، مندرج در سایت: www.Iranforesight.ir.
۱۲۹.ولرهلز، فرتیز، «آینده زمین و انسان»، موعود، سال هشتم، شماره۴۴.
۱۳۰.همیلتون، ملکم، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، تبیان، ۱۳۷۷ش.
۱۳۱.هینس، جف، دین، جهانی شدن وفرهنگ سیاسی در جهان سوم، ترجمه داود کیانی، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۸۱ش.
۱۳۲.یاسپرس، کارل، آغاز و انجام تاریخ، تهران، انتشارات خوارزمی، چ۲، ۱۳۷۳ش.
روزنامه ها و سایت ها:
۱۳۳.روزنامه آفرینش، مورخه ۲۰ ۲۲/۶/۷۸
۱۳۴..Massimo Introrigne ; The Future of Riligion And the future of New Riligions ; http: //WWW. Sesnur. org / ۲۰۰۱ / mi june. ۳. htm.
۱۳۵..Richard. Skiby and gay E. Gary ; Sep ۲۰۰۲ ; The future of religion FAQ. nttp: //www. Wnrf. org / cms / faq. shtml.
۱۳۶..Stefano pace ۲۰۰۴ ; Miracles or love? How Religius leaders communicate trustwortniness througn the web:\ religion\ The Journal of Religion and popular culture. htm.
۱۳۷.۰ http://www.encyclopedia.com/doc/۱G۱-۵۷۵۳۳۳۸۱.html
۱۳۸.From: Sociology of Religion | Date: ۹/۲۲/۱۹۹۹ | Author: Stark , Rodney
۱۳۹.http://www.ayandehnegar.org/s ۱.php?news id=۱۷۲۶
۱۴۰.Keenan, Michael, “Technology Foreight: An introduction”, Technology Foresight for Orgonizers, ۸-۱۲, Ahklara, Turkey, December ۲۰۰۳.
۱۴۱.Massimo Introrigne; The Future of Riligion and the Future of New Riligion; http://www.Sesnur. org/۲۰۰۱/mi-june.۳.htm

پاورقی:

-----------------

(۱) Hybrid
(۲) Background knowledge
(۳) «چند نکته درباره چالشها و چشم اندازهای کار بست مطالعاتی آینده شناختی برای پیشبرد اهداف و توسعه ملی» همان.
(۴) science
(۵) «روش شناسی آینده نگری»
(۶) Contingent
(۷) Pragmatist
(۸) Essetialistic
(۹) Naive realism
(۱۰) ﴿کلُّ نَفْسٍ ذَائِقَهُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَیْنَا تُرْجَعُونَ﴾ (عنکبوت: ۵۷).
(۱۱) ﴿ان الآخره هی دارُ الحَیَوان لو کانوا یعلمون﴾ (عنکبوت: ۶۴).
(۱۲) ﴿قُل لَّا یَعْلَمُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللهُ﴾ (نمل: ۶۵).
(۱۳) ﴿إِنَّ اللهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾ (رعد: ۱۱).
(۱۴) ﴿أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللهَ سَخَّرَ لَکم مَّا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَیْکمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَهً وَبَاطِنَهً﴾ (لقمان:۲۰).
(۱۵) ﴿یَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَن تَنفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ فَانفُذُوا لَا تَنفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطَانٍ﴾ (الرحمن: ۳۳).
(۱۶) ﴿وَلَقَدْ کتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ﴾ (انبیاء: ۱۰۵).
(۱۷) ﴿... وَمَن یَتَّقِ اللهَ یَجْعَل لَّهُ مَخْرَجاً وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یَحْتَسِبُ وَمَن یَتَوَکلْ عَلَی اللهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللهَ بَالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللهُ لِکلِّ شَیْءٍ قَدْراً﴾ (طلاق: ۲-۳).
(۱۸) ﴿وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَی آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ وَلَ_کن کذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کانُواْ یَکسِبُونَ﴾ (اعراف: ۹۶).
(۱۹) ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ﴾ (ذاریات: ۵۶).
(۲۰) ﴿فَاصْبِرْ إِنَّ الْعَاقِبَهَ لِلْمُتَّقِینَ﴾ (آل عمران: ۱۴۱؛ هود: ۴۹).
﴿قُلْ یَا عِبَادِ الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّکمْ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا فِی هَذِهِ الدُّنْیَا حَسَنَهٌ﴾ (زمر: ۱۰).
﴿لِّلَّذِینَ أَحْسَنُواْ فِی هَذِهِ الدُّنْیَا حَسَنَهٌ وَلَدَارُ الآخِرَهِ خَیْرٌ وَلَنِعْمَ دَارُ الْمُتَّقِینَ﴾ (نحل:۳۰).
(۲۱) ﴿وَاللهُ یَدْعُو إِلَی دَارِ السَّلاَمِ وَیَهْدِی مَن یَشَاءُ إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ﴾ (یونس: ۲۵)؛ ﴿... وَإِنَّک لَتَهْدِی إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ صِرَاطِ اللهِ الَّذِی لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ أَلَا إِلَی اللهِ تَصِیرُ الأمُورُ﴾ (شوری: ۵۲ و۵۳).
(۲۲) آرمانشهر سازی، یک فعالیت آینده پژوهانه در راستای طراحی آینده و کوششی برای تعیین آگاهانه و ارادی تاریخ ذکر شده است که نمونه هایی از آن عبارتند از: آیین کشورداری افلاطون، کتاب جمهوری، و شهر خدای آگوستین، مدینه فاضله فارابی، شهر آفتاب کامپانلا و اتوپیای مور (اکرمی، همان: ص۷-۹).
(۲۳) علوم اسلامی، علومی هستند که موضوع و مسائل آن ها، اصول یا فروع اسلام است یا مواردی هستند که اصول و فروع اسلام به استناد آن ها [با استفاده از قرآن و سنت] اثبات می شود؛ مانند علم تفسیر، علم حدیث، علم فقه، علم کلام، علم اخلاق (مطهری، ۱۳۶۹: ج۱، ص۱۵).
(۲۴) در ادبیات آینده پژوهی، واقعه ای که احتمال رخداد آن پایین بوده ولی وقوع آن، آثار عمیقی به جای بگذارد، « Wild Card » گفته می شود (عظیمی، همان: ص۲۷).
(۲۵) جمهوری چک، دومین کشور اتحادیه اروپا است که در آینده نگاری خود، در جلسات ویژه ای به توسعه نوآوری و خلاقیت در جامعه، پرداخته است.
(۲۶) Emotional Quotient
(۲۷) Intelligece Quotient
(۲۸) مباحث آخرالزمان در سایر ادیان الهی و حتی مکاتب بشرساز نیز وجود دارد. در این باره نظریات هانتیگتون و فوکویاما درباره غایت تاریخ بشری می تواند موردنظرقرارگیرد.
(۲۹) ر. ک: قدرت نگرشی رادیکال، استیون لوکس، ترجمه عماد افروغ.
(۳۰) ر. ک: جامعه و تاریخ در قرآن، محمد تقی مصباح یزدی.
(۳۱) ر.ک: قاموس قرآن، ج ۳، ص ۱۸۴.
(۳۲) ر. ک: اسطوره بازگشت جاودانه، میرچیا الیاده.
(۳۳) ر.ک: معنای کلی تاریخ در غایت جهان وطنی، اسوالد اشپنگلر، ترجمه هدایت الله فروهر.
(۳۴) نک: گروه مدیریت تکنولوژی مرکز صنایع نوین، گزارش اول، منابع و معادن، خرداد۱۳۸۱ش.
(۳۵) نک: روش های آینده نگاری تکنولوژی توسعه فردا، موسی اکرمی.
(۳۶) شیخ مفید، ارشاد، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، ۱۴۱۳ق، ص ۳۵۲ (بقره(۲): ۱۵۵).
(۳۷) «اِن امّتَک سَتُفتَنُ بعدک بقلیلِ زمانٍ من دهرک غیر کثیر...».
(۳۸) درباره مفهوم زمان، تقریباً همه فلاسفه اسلامی اتفاق نظر دارند و آن را این چنین تعبیر کرده اند که زمان، نوعی مقدار و کمیت متصل است که ویژگی آن، قرارناپذیری می باشد و به واسطه حرکت، بر اجسام عارض می شود (مصباح یزدی، ۱۳۶۴: ج۲، ص۱۵۱). در رویکرد کلی، واژه زمان در اندیشه فلاسفه اسلامی دو قسم می شود: دیدگاه و نظریه ای که قبل از صدرالمتألهین مطرح بوده و دیدگاهی که بنیان گذار آن، صدرالمتألهین بوده و از آن به بعد، غالب فلاسفه اسلامی پیرو آن نظریه شده اند. طبق نظریه قبل از صدرایی، اجسام و جوهر جسمانی، ثابت و تغییرناپذیر بوده و زمان، مقوله ای متغیر و سیال است که به واسطه حرکت، بر اجسام عارض خواهد شد؛ زیرا زمان از لحاظ سنخیت که دارای خصال تغییر و زوال آنی است، نمی تواند بر اجسام و جوهر جسمانی بدون واسطه عارض شود؛ بلکه لازم است ابتدا با حرکت که یک مقوله ضروری است هماهنگ شود تا بتواند بر اجسام که خصال ثابت و ایستایی دارند، عارض شود. شهید مطهری رحمه الله می گوید: «دیرگاهی بود که فلاسفه، «زمان» را در حدوث حوادث مادی دخالت می دادند و می گفتند پیدایش و حدوث هر حادثی به تحقق یک سلسله علل و معدات و شرایط نیازمند می باشد که یکی از آن ها تحقق یک قطعه زمانی است که موجود مفروض در آن، موجود و مستقر شود؛ زیرا وجود جوهری اگر چه جوهر ثابت است (قدمای فلاسفه، موجودات جوهری جسمانی را ثابت و بی حرکت می دانستند و قبول صورتی را به صورتی با کون و فساد توجیه می کردند، نه با حرکت جوهری)، در تکوّن خود و در زمان وجود، هیچ گاه از یک حرکات عرضی که نیاز به زمان نداشته باشد تهی نخواهد بود.» (مطهری۱۳۷۸: ج۶، ص۸۳۵). طبق این دیدگاه، زمان به واسطه حرکت عرضی بر اجسام عارض می شوند که در واقع، واژه زمان، مفهومی است خارج از جسم و جسمیات که تنها در نقش عارض و معروض با یکدیگر تعامل و داد و ستد دارند و از نگاه دقیق تر، به منزله ظرف رخداد ها و عوامل طبیعی است که هر کدام، در قطعه زمان خاصی تحقق پیدا می کنند. در نظریه صدرایی، با سرایت دادن حرکت به جوهر و ذات اشیا که به حرکت جوهری شهرت یافته است، زمان نیز توانسته است به جوهر و ذات اشیا راه پیدا کند؛ پس واژه زمان، طبق این دیدگاه دیگر به واسطه نیاز ندارد و نیز جزء خارج ذات نیست؛ بلکه بدون واسطه عرضی به داخل اشیا راه پیدا کرده است: «اخیراً صدرالمتألهین از فلاسفه اسلام، در قرن یازدهم هجری با اثبات «حرکت جوهری» به ثبوت رسانید که گذشته از عوارض جسمانی، خود جوهر جسمانی نیز در جوهریت، نیازمند زمان می باشد؛ یعنی زمان، از هویت اشیا خارج نیست و تنها ارزش ظرفیت ندارد. در حقیقت، به شماره حرکات موجود در جهان، زمان داریم؛ اگر چه ذهن ما با یکی از آن ها که زمان معروف است بیشتر آشنایی دارد؛ ولی پس از اثبات حرکت جوهری، در جوهر جهان طبیعت، زمان با مفهومی تازه که می تواند جنبه تعیّن داشته و از ادراک هیچ مدرکی پنهان نشده باشد روشن می گردد و آن «زمان جوهری» است». (مطهری، همان: ج۶، ص۸۳۵).
(۳۹) یعنی قبول اعجاز قرآن توسط مردم، با دیدن تنها نیست؛ بلکه با تدبر و تعقل، به معجزه بودن آن، پی می برند.
(۴۰) نظریه پایان تاریخ که دیدگاه فرانسیس و فوکویاما است، در کتاب فرجام تاریخ و آخرین انسان آمده است.
(۴۱) نک: البرهان فی تفسیر القرآن، سید هاشم بحرانی.
(۴۲) ر. ک: منتخب الأثر، لطف الله صافی گلپایگانی.
(۴۳) فیلسوف بزرگ باستان یونان (۳۴۷-۴۲۷ق.م) مؤسس نقشه «اتوپیا».
(۴۴) ploybius، مورخ بزرگ یونانی (۱۲۰-۲۰۱ق.م).
(۴۵) Aristote، فیلسوف بزرگ یونان (۳۲۲-۳۸۵ق.م).
(۴۶) Augustine، اسقف بزرگ (۳۵۴-۳۴۰م).
(۴۷) فارابی در کتاب آراء اهل المدینه الفاضله و سیاسه المدینه و تحصیل السعاده و حصول المدنی.
(۴۸) ابن خلدون، جامعه شناس اسلامی، (۱۳۲۲-۱۴۰۶م) (۷۳۲-۸۰۸ه-.ق).
(۴۹) kant، فیلسوف بزرگ آلمانی (۱۷۲۴-۱۸۰۴م).
(۵۰) ابن سینا، فیلسوف بزرگ اسلامی.
(۵۱) ابن رشد، فیلسوف بزرگ اسلامی، شارح جمهور افلاطون.
(۵۲) Schelling، فیلسوف آلمانی (۱۷۷۵-۱۸۴۵م).
(۵۳) Fichte، فیلسوف آلمانی (۱۷۲۶-۱۸۱۴م).
(۵۴) Vico، فیلسوف ایتالیایی (۱۶۶۸-۱۷۶۶م).
(۵۵) Herder، فیلسوف آلمانی (۱۷۴۴-۱۸۰۳م).
(۵۶) Hegel، فیلسوف آلمانی (۱۷۷۰-۱۸۳۱م).
(۵۷) Marx، فیلسوف و جامعه شناس آلمانی (۱۸۱۸-۱۸۸۳م).
(۵۸) ملاصدرا (محمد شیرازی) فیلسوف بزرگ اسلامی.
(۵۹) ابوالحسن عامر، صاحب کتاب السعاده و الاسعاد.
(۶۰) Toynbee، فیلسوف آلمانی، (۱۸۸۹-۱۹۸۵م) صاحب کتاب مورخ و تاریخ.
(۶۱) Durant، فیلسوف آمریکایی، صاحب کتاب تاریخ تمدن و تاریخ فلسفه.
(۶۲) Huntington، صاحب کتاب برخورد تمدن ها.
(۶۳) Soroi، جامعه شناس روسی، صاحب کتاب نظریه های جامعه شناسی و فلسفه های نوین تاریخ.
(۶۴) jaspers فیلسوف آلمانی (۱۸۸۳-۱۹۶۹م) صاحب کتاب آغاز و انجام تاریخ.
(۶۵) علامه سید محمدحسین طباطبایی، فیلسوف بزرگ اسلامی.
(۶۶) علامه شهید مرتضی مطهری، فیلسوف بزرگ اسلامی.
(۶۷) مطهری، ۱۳۷۸: ج۱۵، ص۹۹۹.
(۶۸) sociology.
(۶۹) positive.
(۷۰) determine.
(۷۱) functionalism.
(۷۲) daisako Ikeda.
(۷۳) soka Gakai international.
(۷۴) Globalization.
(۷۵) prospective.
(۷۶) future Exploring.
(۷۷) نک: مقدمه ای بر معرفت شناسی آینده اندیشی، هادی نیل فروشان.
(۷۸) Explorative futures.
(۷۹) Deterministic order
(۸۰) relative frequencies.
(۸۱) frcquency interperetation.
(۸۲) objective.
(۸۳) subjective.
(۸۴) degree of belief.
(۸۵) نک: نیل فروشان، همان.
(۸۶) studing sacred text.
(۸۷) Extraprojection.
(۸۸) Consulting polling.
(۸۹) Brainstorming.
(۹۰) Historical analysis. ملکی فر، ۱۳۸۵، ص ۷۵-۶۹.
(۹۱) subjective.
(۹۲) Joachim de fiore.
(۹۳) the divine spirit.
(۹۴) Exteraprojection.
(۹۵) Extrapolating trends.
(۹۶) Massimo Introrigne.
(۹۷) Center For Studies On new Religions.
(۹۸) Pentecostalism.
(۹۹) Ultimate Winners.
(۱۰۰) Secularization.
(۱۰۱) Cults.
(۱۰۲) Sects.
(۱۰۳) consulting polling
(۱۰۴) Brain storming.
(۱۰۵) مصاحبه با اندیشمندان، طرح ملی ارزش ها و نگرش های ایرانیان، ۱۳۸۰؛ نیز ر.ک: ردیف ۱ تا ۳ فصل نامه حوزه و دانشگاه و ردیف ۴ فصل نامه دانشگاه اسلامی.
(۱۰۶) Stark Rodney.
(۱۰۷) james luba.
(۱۰۸) Jospesh.
(۱۰۹) historical analysis.
(۱۱۰) نک: روزنامه آفرینش، مورخ ۲۰ و ۲۲/۶/۷۸.
(۱۱۱) verstehen.

رتبه:

۰ / ۰.۰ ۰