(۱۳۲) برهان افضليت وامام عصر عليه السلام
برهان افضليت وامام عصر عليه السلام
چكيده
وجوب امامت، مورد اجماع امت اسلامى است؛ چنان كه ادله عقلى ونقلى آن را اثبات مى كند. از نگاه عقل ونيز از منظر آيات وروايات، افضليت در صفات كمال انسانى ودينى از شرايط لازم امامت است؛ چنان كه از تأمل در سخنان صحابه در زمينه تعيين خليفه پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم اين مطلب به دست مى آيد. از سوى ديگر، مقتضاى دلايل حقانيت شريعت اسلام وجهانى وجاودانگى آن، منحصر بودن حق در مسايل دينى، اعم از مبانى اعتقادى ومسائل فرعى در آيين اسلام ودر ميان امت اسلامى است.
تحقق مصداق افضليت در فردى خاص، در گرو آن است كه او از ويژگى عصمت برخوردار باشد؛ در غير اين صورت، فضايل او نسبى خواهد بود وچون پيروان مذاهب غير شيعى به وجود چنين فردى اعتقاد ندارند؛ مصداق امام در ميان آنان نخواهد بود وبين مذاهب شيعى، نيز تنها مذهب اماميه اثنا عشريه، بر حق است؛ لذا مصداق امام افضل همان است كه مورد اعتقاد پيروان اين مذهب مى باشد واو كسى نيست جز حضرت حجت بن الحسن العسكرى عليه السلام.
مقدمه
مسلمانان، بر وجوب وجود پيشوايى كه به عنوان خلافت ونيابت از پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم، رهبرى امت اسلامى را عهده دار باشد؛ اتفاق نظر دارند. يكى از صفات وبايستگى هاى امام، افضليت است؛ يعنى امام بايد در علم، شجاعت، عدالت، زهد، عبادت، سخاوت وديگر صفات كمال انسانى كه در تحقق اهداف امامت مؤثرند؛ بر ديگران برتر باشد. اين شرط، هم مقتضاى حكم عقل است وهم مستفاد از كتاب وسنت؛ چنان كه بسيارى از متكلمان اسلامى بر آن تأكيد ورزيده اند. از سوى ديگر، به حكم عقل ونقل واجماع مسلمانان، حق در مسايل اعتقادى، احكام شرعى واخلاقى از امت اسلامى بيرون نيست. بنابراين، برترين انسان را بايد در ميان مسلمانان جست وجو كرد. در ميان امت اسلامى كسى جز حضرت حجت بن الحسن العسكرى عليه السلام كه شيعيان اماميه، به امامت او پس از حضرت امام حسن عسكرى عليه السلام معتقدند، داراى ويژگى مزبور نيست؛ چرا كه برترى هاى ديگران نسبى ومحدود است وهيچ كس از افضليت در همه صفات ونسبت به همه افراد برخوردار نيست؛ اما حضرت ولى عصر عجل الله تعالى فرجه الشريف به دليل برخوردارى از ويژگى عصمت؛ چنان كه شيعه به آن اعتقاد دارد، در همه صفات كمال انسانى وبر همه افراد برتر است. اگر اين باور شيعى را نپذيريم، حق، در باب امامت از امت اسلامى بيرون خواهد بود كه اين بر خلاف حكم عقل ومفاد كتاب وسنت واجماع مسلمانان است. بنابراين، حضرت حجت بن الحسن العسكرى عجل الله تعالى فرجه الشريف امام بر حق امت اسلامى وجامعه بشرى است. اينك به شرح وتبيين برهان مى پردازيم:
وجوب امامت
شيعه واهل سنت در باب وجوب امامت، اتفاق نظر دارند (ربانى گلپايگانى، 1386: ص144).(1) علاوه بر دلالت عقل، كتاب وسنت بر وجوب امامت متفق القول هستند. با مراجعه به تاريخ اسلام به دست مى آيد كه وجوب امامت همواره مورد قبول واجماع مسلمانان بوده است. بسيارى از متكلمان اسلامى، در باب وجوب امامت به اجماع صحابه قائل هستند ومسلمانان اعصار مختلف بر اين مسأله استدلال كرده اند. در كتاب (المواقف فى علم الكلام وشرح آن) در بيان اين استدلال چنين آمده است كه اجماع مسلمانان در صدر اسلام وپس از وفات پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم بر امتناع خالى بودن زمان از خليفه وامام به صورت متواتر نقل شده است؛ تا آن جا كه وقتى ابوبكر در خطبه اى گفت: آگاه باشيد كه محمد صلى الله عليه وآله وسلم از دنيا رفت وفردى بايد عهده دار رهبرى دين شود؛ همگان سخن او را پذيرفتند وكسى ادعا نكرد كه به چنين فردى نياز نيست، بلكه اين سخن را پذيرفتند ودر نخستين لحظات در سقيفه بنى ساعده گرد آمدند، ودفن پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم را با همه اهميتى كه داشت، به تأخير انداختند والبته بديهى است كه اختلاف آنان در تعيين خليفه، به اجماع آنان در اصل وجوب تعيين خليفه خدشه اى وارد نمى سازد. پس از آنان نيز تا زمان حاضر، در باب خلافت، امر بر همين منوال جريان داشته است (الجرجانى، 1412: ج8، ص346).
نظير اين بيان در بسيارى از منابع كلامى آمده است (الهمدانى، 1382: ج2، ص47؛ سعد الدين تفتازانى، 1409: ج5، ص236؛ التفتازانى، 1364: ص110؛ الشهرستانى، بى تا: ص479؛ الآمدى، 1424: ص364؛ الغزالى، 1421: ص254؛ البغدادى، 1417: ص144؛ النسفى: ج2، 2011: ص1103؛ الشافعى، 1425: ص248 والطوسى، بى تا: ص407).
مفاد افضليت در باب امامت
عبارات متكلمان اسلامى در اين باره متفاوت است. در برخى از عبارات فقط شرط افضليت امام بر مأمومين ذكر شده وبه موارد ومصاديق آن اشاره اى نشده است؛ مانند (ان الامام يجب ان يكون افضل من رعيته (الحلى، 1414: ص168). امام بايد بر كسانى كه در دايره امامت ورهبرى او هستند، برتر باشد). همين گونه است عبارت (يجب ان يكون (الإمام) افضل من رعيته (فاضل مقداد، 1405: ص336؛ لاهيجى، 1462: ص116 ولاهيجى، 1372: ص469).
در پاره اى از عبارات مصاديق ومواردى از افضليت نيز بيان شده است، مانند (وواجب فى الامام انه افضل بالعلم والشجاعة والزهد؛ واجب است كه امام در علم، شجاعت وزهد بر ديگران برتر باشد) (النوبختى، 1413: ص76). عبارت ذيل نيز از اين قبيل است:
و من صفاته أن يكون أعلم الأمة باحكام الشريعة وبوجوه السياسة والتدبير، ومنها ان يكون أفضلهم واكثرهم ثوابا ومنها ان يكون أشجعهم؛ از جمله صفات امام اين است كه داناترين فرد امت به احكام شريعت وبه وجوه سياست وتدبير باشد؛ از آن جمله برترى وبرخوردارى از بيش ترين پاداش ونيز شجاع ترين فرد نسبت به افراد امت است (الشريف المرتضى، 1411: ص429).
در عبارات برخى از متكلمان، افضليت امام بر افراد امت در همه صفات كمال انسانى مطرح شده است. محقق طوسى گفته است: (ورابعتها كونه افضل من كل واحد من رعيته، واشجع وأسخى، وبالجمله اكمل فى كل ما يّعد من الكمالات؛ چهارمين شرط امام اين است كه بر همه افرادى كه رهبرى آنان را بر عهده دارد، برتر، شجاع تر وسخاوتمندتر باشد وبالجمله در همه آنچه از كمالات انسانى به شمار مى رود؛ كامل تر باشد) (الطوسى، 1405: ص431).
ابن ميثم بحرانى نيز گفته است: (امام بايد در همه آنچه كمال انسانى ناميده مى شود، بر افراد امت برتر باشد) (البحرانى، 1406: ص108).
علامه حلى نيز در كشف المراد پس از بيان وجوب افضليت امام گفته است: (افضليت در علم، دين، كرم، شجاعت وهمه فضايل نفسانى وبدنى در حكم وجوب افضليت امام داخل است) (الحلى، 1419: ص495).
برخى از متكلمان براى افضليت امام دو معنا يا دو قلمرو بيان كرده اند:
يكى افضليت در تقرب به خداوند وبرخوردارى از پاداش الاهى است وديگر، برترى در كمالات انسانى وآنچه امام در آن موارد رهبرى مردم را برعهده دارد (الطوسى، بى تا: ج1، ص209؛ الحمّصى، 1412: ج2، ص286 والحلى، 1416: ص205).
فاضل مقداد، نخست يادآور شده است كه امام بايد در عموم كمالات بر اهل زمان خود برتر باشد؛ سپس آن ها را به برترى در علم، عفت وشجاعت ارجاع داده وگفته است، همه كمالات نفسانى به علم، عفت وشجاعت باز مى گردند ومجموع آن ها عدالت مطلقه را تشكيل مى دهد (السيورى، 1422: ص333).
اقوال درباره شرط افضليت امام
درباره شرط افضليت امام از سوى متكلمان اسلامى، ديدگاه هاى مختلفى مطرح شده است:
1. افضليت شرط لازم ومطلق است. شيعه اماميه طرفدار اين ديدگاه است. اين قول به ابوالحسن اشعرى ونظام وجاحظ از متكلمان معتزله نسبت داده شده است (البغدادى، 1417: ص155).(2)
2. افضليت شرط لازم ومشروط است؛ يعنى اگر امامت افضل منشأ اختلاف ونزاع نشود، افضليت شرط لازم است؛ ولى اگر منشأ اختلاف ونزاع شود، شرط نبوده وامامت مفضول مشروع ومتعين است. تفتازانى اين ديدگاه را به معظم اهل سنت وبسيارى از فرق نسبت داده است (التفتازانى، 1409: ج5، ص291).(3) قاضى ابوبكر باقلانى از طرفداران اين ديدگاه است (الباقلانى، 1414: ص4719).
3. افضليت شرط كمال در امامت وملاك ارجحيت است، نه شرط لازم؛ البته اگر امامت افضل سبب اختلاف ونزاع شود، افضليت شرط كمال وملاك ارجحيت نخواهد بود. اكثر معتزله طرفدار اين ديدگاهند (البغدادى، 1417: ص155؛ الهمدانى، 1382: ج2، ص199؛ الغزنوى الحنفى، 1419: ص275 والشافعى، 1425: ص274).(4)
4. افضليت امام نه شرط لزوم است ونه شرط كمال؛ نه به صورت مطلق ونه به صورت مشروط. اين قول به صورت صريح در عبارات متكلمان نيامده است؛ ولى از ظاهر عبارات كسانى كه عدم اشتراط افضليت در امام را به صورت مطلق ذكر كرده اند، مى توان نتيجه گرفت كه افضليت از نظر آنان به شرط لزوم است ونه شرط كمال؛ هرچند احتمال اين كه مقصود آنان نفى وجوب افضليت امام بوده است نيز موجه است؛ زيرا شرط نبودن افضليت را در برابر دو ديدگاه مطرح كرده اند: يكى ديدگاه وجوب افضليت به صورت مطلق وديگر وجوب افضليت در جايى كه امامت افضل منشأ اختلاف وفتنه در ميان مسلمانان نباشد (النسفى، 2011: ج2، ص1112؛ الجرجانى، 1412: ج8، ص373 وابومنصور بغدادى، 1417: ص155).
وجوب افضليت امام از ديدگاه عقل
متكلمان اماميه بر وجوب افضليت امام به حكم عقلى قبح ترجيح مرجوح بر راجح وامتناع ترجيح بلا مرجح استدلال كرده اند. توضيح استدلال اين است كه در مورد افضليت امام نسبت به افراد ديگر سه فرض متصور است:
الف) افراد ديگر بر امام برترى دارند؛
ب) امام وديگران از نظر فضايل انسانى برابرند؛
ج) امام بر ديگر افراد برتر است.
فرض اول از مقوله ترجيح مرجوح بر راجح است كه به حكم روشن عقل قبيح است وفعل قبيح در ساحت الاهى راه ندارد؛ خواه در باب امامت به نظريه انتصاب قائل باشيم يا به نظريه انتخاب؛ زيرا قائلان به انتخاب بر اين باورند كه انتخاب آنان طريقيت دارد واز رضايت شارع كشف مى كند (الجرجانى، 1412: ج8، ص351).
حاصل آن كه امامت مفضول مستلزم تقديم مرجوح بر راجح وناقص بر كامل است كه قبح آن بديهى است ودر حوزه شريعت اسلامى فعل قبيح راه ندارد. بنابراين، امامت مفضول از نظر شرع باطل است (النوبختى، 1413: ص429؛ الطوسى، بى تا: ج1، ص215؛ الطوسى، 1405: ص431؛ الحلى، 1419: ص495؛ البحرانى، 1406: ص336؛ لاهيجى، 1362: ص116 والحلى، 1414: ص205).
فرض دوم نيز به دليل اين كه مستلزم ترجيح بلا مرجح است، از نظر عقل ممتنع است وامر ممتنع متعلق قدرت واقع نخواهد شد. عبارت (ولا ترجيح فى التساوى) در كلام محقق طوسى به مطلب مزبور ناظر است (الحلى، 1419: ص495 والسيورى، 1422: ص333).(5)
استدلال مزبور بر دو مقدمه مبتنى است: يكى قبح تقديم مرجوح بر راجح وديگرى امتناع ترجيح بلا مرجح. كسانى چون اشاعره كه به دو مقدمه ياد شده معتقد وملتزم نيستند؛ استدلال مزبور را نخواهد پذيرفت. بنابراين، نزاع با آنان مبنايى خواهد بود وبايد مبناى آنان را نقد كرد؛ چنان كه نقد ديدگاه آنان در كتاب هاى كلامى وفلسفى به تفصيل بيان شده است.
فرضيه تفكيك ميان افضليت وارجحيت
برخى، ميان افضليت وارجحيت تفكيك كرده وگفته اند: آنچه در امامت شرط است، ارجحيت است؛ نه افضليت؛ يعنى كسى كه امر امامت ورهبرى جامعه اسلامى را عهده دار مى شود؛ بايد در تدبير امور وكفايت سياسى بر ديگران برتر وارجح باشد، هرچند در فضايل وكمالات انسانى ودينى، مانند علم به احكام شريعت، زهد، سخاوت وعبادت در مرتبه پايين ترى قرار داشته ومفضول باشد؛ زيرا مهم ترين مسأله در باب امامت، تدبير وزعامت سياسى است، نه فضيلت هاى انسانى ودينى (الجرجانى، 1412: ج8، ص373؛ التفتازانى: ج5، 246؛ التفتازانى، 1364: ص113؛ الهمدانى، 1382: ج20، صص227 ـ 228؛ الفرهارى، بى تا: ص535 والمظفر، بى تا: ج2، ص 27 ـ 28).
تفكيك ميان افضليت وارجحيت در باب امامت به عنوان قاعده ثانوى پذيرفته است؛ ولى به عنوان قاعده اولى مقبول نيست؛ در حالى كه بحث كنونى به قاعده اولى ناظر است؛ نه به قاعده ثانوى. مقصود از قاعده ثانوى اين است كه اگر فردى كه در عين برترى در صفات كمال انسانى وديني؛ از برترى در مديريت وتدبير امورسياسى واجتماعى نيز برخوردار است، وجود نداشته باشد واگر امر داير شود ميان اين كه فردى عهده دار امر امامت شود كه از نظر كمالات انسانى ودينى برتر است؛ ولى در باب مديريت وزعامت سياسى كفايت لازم را ندارد؛ يا فردى كه از كفايت سياسى لازم وبلكه عالى برخودار است، هرچند در كمالات انسانى ودينى در درجه پايين ترى قرار دارد؛ آرى در چنين فرضى، مقايسه افضليت با ارجحيت مطرح مى شود وطبعاً در اين صورت، ارجحيت بر افضليت مقدم است.
كسانى كه لزوم افضليت امام را مطرح كرده اند، كفايت سياسى را نيز از جمله صفات كمال انسانى ودر شمار ديگر فضايل وكمالات قرار داده اند. بدون شك با چنين نگاهى به مسأله، تفكيك ميان افضليت وارجحيت معناى درستى نخواهد داشت. مقتضاى پژوهش ونگرش عقلى ومنطقى اين است كه هر مسأله اى را نخست در شرايط عادى بررسى كنيم وحكم آن را به دست آوريم ودر مرحله بعد، شرايط غيرعادى را ارزيابى كنيم.
مضافا اين كه براساس ديدگاه انتصاب در باب امامت ـ آن هم به صورت نصب خاص ـ سخن از تفكيك ميان افضليت وارجحيت ومقدم داشتن ارجحيت بر افضليت، پايه واساس معقول ومشروعى نخواهد داشت؛ زيرا كسى را كه خداوند به امامت بر مى گزيند؛ افضليت وارجحيت را با هم دارا خواهد بود.
اشكال: اگر تقديم مفضول بر افضل از نظر شرع قبيح بود، افضليت در امام جماعت شرط لازم مى بود وامامت مفضول به صورت مطلق مردود شناخته مى شد (الآمدى، 1424: ج3، ص490).
پاسخ: انتخاب امام جماعت به مكلفان واگذار شده است، وعادتا امكان پذير نيست كه امامان جماعت از سوى خداوند متعال برگزيده شوند؛ زيرا امامان جماعت تعداد معينى ندارند واز طرفى، كسى كه از سوى خدا برگزيده مى شود، بايد در تراز انسان هاى برجسته وممتاز باشد. با چنين شرطى، عملا نماز جماعت ملغى گرديده، به حداقل كاهش خواهد يافت كه برخلاف مصلحت وسعادت بشر است؛ ولى در انتخاب امام امت اسلامى از سوى خداوند، چنين محذورى وجود ندارد. لذا لزوم شرط افضليت در امام مشكلى را در پى نخواهد داشت.
از آنچه گفته شد، نادرستى اين استدلال بر عدم شرط افضليت در امام روشن گرديد كه چون مردم امام را تعيين مى كنند، آنان نمى توانند مصداق افضل در كمالات انسانى ودينى را تشخيص دهند؛ برخلاف نبوت كه چون تعيين پيامبر فعل خداوند است او از برترين انسان آگاه مى باشد (النسفى، 2011: ج3، ص 114 ـ 115)؛ زيرا هرگاه لزوم افضليت امام ثابت گرديد، تعيين امام از سوى خداوند خواهد، بود نه از سوى مردم.
استدلال به فعل خليفه
برخى، در اعتقاد به لازم نبودن شرط افضليت در امامت، به فعل عمر بن الخطاب استدلال كرده اند؛ مبنى بر اين كه وى تعيين خليفه را پس از خود، به شوراى شش نفره (على بن ابى طالب، عثمان بن عفان، طلحة بن عبيدالله، زبير بن عوام، سعد بن ابى وقاص وعبدالرحمن بن عوف) واگذار كرده؛ در حالى كه آنان از نظر فضايل در يك رتبه نبودند ومطابق اعتقاد اهل سنت، در برترى على بن ابى طالب وعثمان بر ديگران ترديدى وجود ندارد، چنان كه از نظر شيعه على بن ابى طالب بر ديگران برتر بود.
نقد
استدلال مزبور بر اين نكته مبتنى است كه از قبل پذيرفته باشيم تعيين امام فعل مسلمانان است، نه فعل خداوند. لذا تفتازانى پس از نقل اين استدلال، در نقد آن گفته است: (اين استدلال براى اهل سنت اعتبار دارد، نه براى شيعه كه تعيين امام را فعل حق مى داند، نه فعل خلق) (همان والتفتازانى، 1409: ج5، ص247).
پيش فرض ديگر استدلال ياد شده اين است كه فعل صحابى پيامبر را مافوق نقد بدانيم كه مطلب درستى نيست؛ زيرا نقدناپذيرى فعلى صحابى مستلزم اعتقاد به عصمت او است كه اين مطلب، درست نيست.
افضليت امام از ديدگاه قرآن كريم
قرآن كريم، دو گونه رهبرى را مورد مقايسه قرار داده است: يكى رهبرى كسى كه در هدايت ديگران به حق، به هدايت ديگران نياز دارد واز هدايت افاضى والاهى برخوردار نيست؛ وديگر، رهبرى كسى كه در هدايـت ديگران به حق، به هدايت ديگران نياز ندارد واز هدايت افاضى والاهى بهره مند است. آن گاه اظهار شگفتى كرده است از كسانى كه از مسير فطرت وعقل خارج شده واز افرادى پيروى مى كنند كه فاقد ويژگى هدايت ذاتى وافاضى اند؛ چنان كه به صورت استفهام تقريرى يادآور شده است كه رهبرى دوم بر رهبرى اول برترى دارد:
افمن يهدى الى الحق احق ان يتّبع اَمنّ لا يهدّى الا ان يهدى فمالكم كيف تحكمون؛ آيا كسى كه هدايت گر به سوى حق است (وخود به هدايت ديگرى نياز ندارد) سزاواتر است كه پيروى شود، يا كسى كه تا از ديگران هدايت نشود، از هدايت بهره اى نخواهد داشت؟! شما چه منطقى داريد وچگونه داورى مى كنيد؟! (يونس: 35).
مفاد آيه شريفه اين است كه هدايت كردن ديگران به سوى حق، از عهدة كسى برمى آيد كه از هدايت افاضى والاهى برخوردار باشد ومقتضاى خرد وفطرت اين است كه انسان بايستى از چنين فردى پيروى كند تا او را به هدايت راستين رهنمون گردد واو را به حق برساند (الطباطبايى، 1393: ج10، ص58).
از آنچه گفته شد، به دست مى آيد كه مفاد (احقّ ان يتبع) بحث بر سر اولويت پيروى از چنين هدايت گرى نيست؛ بلكه آيه بدان نكته اشاره مى كند كه پيروى از او، متعين وبى بديل است. بنابراين، كلمه (احق)، افعل تفضيل نيست؛ بلكه ـ چنان كه ابوحيان گفته است ـ به معناى حقيق است (الآلوسى، بى تا: ج11، ص167).
علامه حلى در آثار علمى مختلف خود، به اين آيه بر لزوم افضليت امام استدلال كرده است (الحلى، 1414: ص68؛ الحلى، 1419: ص495؛ الحلى، 1425: ص139 والسيورى، 1422: ص336). فضل بن روزبهان اشعرى در نقد استدلال وى گفته است: (مفاد آيه اين است كه هدايت گر وگمراه كننده وهدايت يافته وگمراه شده، يكسان نيستند واين امرى است مسلّم) (المظفر، بى تا: ج2، ص28)؛ يعنى مطلب ياد شده، به موضوع بحث ما كه افضل ومفضول هر دو در اصل فضيلت يكسان وهر دو هدايت يافته اند؛ ارتباط ندارد.
سخن فضل بن روزبهان با ظاهر آيه هماهنگ نيست؛ زيرا آيه كريمه دو مورد را با هم مقايسه كرده است: كسى كه ديگران را به حق هدايت مى كند وكسى كه فاقد هدايت است وبه هدايت گرى ديگران نياز دارد.
از تقابل دو مطلب مزبور به دست مى آيد كه گزينه مقابل (كسى كه بر حق هدايت مى كند: من يهدى الى الحق)؛ كسى است كه به حق، هدايت نمى كند؛ زيرا صلاحيت وتوانايى آن را ندارد، نه كسى كه گمراه كننده است؛ وگزينه مقابل (كسى كه تا هدايت نشود، از هدايت برخوردار نيست؛ من لا يهدّى الا ان يهدى)؛ كسى است كه هدايت ذاتى وافاضى ندارد وهدايت او ناشى از هدايت ديگرى است؛ نه كسى كه گمراه است؛ زيرا ممكن است كسى هدايت ذاتى ولدنى نداشته باشد؛ ولى گمراه هم نباشد؛ بلكه توسط ديگرى هدايت شده باشد.
ابن تيميه در نقد استدلال علامه حلى دو نكته را مطرح كرده است:
1. لازم نيست كه هدايت مفضول ناشى از فاضل وافضل باشد؛ زيرا چه بسا فردى بدون اين كه از افضل آموزش ببيند؛ هدايت هاى بسيارى را به دست مى آورد.
2. از سياق آيه به دست مى آيد كه مقصود از كسى كه به حق هدايت مى كند، كسى است كه از هدايت مطلق وبى قيد وشرط برخوردار است وآن مخصوص خداوند است؛ زيرا در آغاز آيه خطاب به مشركان گفته شده است:
(قل هل من شركائكم من يهدى الى الحق؛ آيا معبودانى را كه شريك خدا قرار داده ايد، به حق هدايت مى كنند؟!)؛ سپس آن را نفى كرده وفرموده است: (قل الله يهدى للحق؛ بگو خدا به حق هدايت مى كند.) آن گاه فرموده است: (افمن يهدى الى الحق احقّ ان يتبع امّن لا يهدى الا ان يهدى). آيات قبل از اين آيه نيز درباره ربوبيت خداوند وابطال عقايد مشركان است (ابن تيميه، 1425: ج6، ص251).
از نكات پيش گفته در تفسير آيه كريمه نادرستى اولين سخن ابن تيميه آشكار است؛ زيرا هدايت كسى كه از هدايت ذاتى يا افاضى بهره اى ندارد؛ از كسى خواهد بود كه از هدايت ذاتى يا افاضى برخوردار است.
در نقد دومين سخن ابن تيميه، يادآور مى شويم كه آغاز آيه خطاب به مشركان وابطال ربوبيت ومعبوديت خدايان دروغين است؛ ولى اين مطلب سبب تغيير قاعده اى كه در ادامه آيه درباره هدايت بيان شده است؛ نخواهد بود. گواه اين مطلب آن است كه در قاعده مزبور، از تبعيت (احق ان يتبع) سخن به ميان آمده است؛ در حالى كه آنچه با مشركان ارتباط بيش ترى دارد، مسأله عبوديت وربوبيت است. عنصر تبعيت هم در مورد خداوند صادق است وهم درباره رهبران الاهى (پيامبران واوصياى آنان) واين خود گوياى عموميت قاعده هدايت است كه در جمله (افمن يهدى الى الحق احق ان يُتّبع…) بيان شده است.
افضليت امام از ديدگاه روايات
در روايات پيشوايان معصوم عليهم السلام بر افضليت، به عنوان يكى از شاخص هاى مهم امامت وامام تأكيد شده است. ذيلاً به چند روايت اشاره مى شود:
1. از پيامبر اكرم (ص) چنين روايت شده است: (كسى كه بر قومى از مسلمانان پيشى بگيرد، در حالى كه مى داند برتر از او وجود دارد؛ به خدا، رسول خدا ومسلمانان خيانت كرده است)(6) (الباقلانى، 1313: ص474).
2. رسول اكرم (ص) فرمود: (كسى (زمامدارى) كه فردى از مسلمانان را عهده دار مسؤوليتى كند ومى داند كه برتر از او وداناتر از وى به كتاب خدا وسنت پيامبر در ميان آن ها موجود است؛ به خدا ورسول خدا ومسلمانان خيانت كرده است) (الامينى، 1421: ج5، ص4119).
به گفته ابوبكر باقلانى، روايات مبتنى بر اين مطلب، متواتر معنوى است (الباقلانى، 1414: ص474).
3. اميرالمؤمنين عليه السلام فرموده است: (سزاوارترين افراد به امر امامت، قوى ترين آن ها نسبت به آن) يعنى تحقق بخشيدن به اهداف امامت ووظايف امام (وداناترين آن ها به امر الاهى در مورد آن) امر (است) (الشريف الرضى، 1369: خطبه173).(7)
4. اميرالمؤمنين عليه السلام در منشور مهم ومعروف خود درباره آيين زمامداري؛ يعنى عهدنامه مالك اشتر در زمينه گزينش مقامات ومسؤولين امور سفارش كرده است؛ مبنى بر اين كه بايد برترين ها گزينش شوند، آن حضرت نيز درباره فرماندهان سپاه گفته است: (كسى را به فرماندهى سپاهيان خود برگزين كه نزد تو خيرخواه ترين افراد نسبت به خدا، رسول خدا وامام تو مى باشد؛ كسى كه پاك دل تر وعاقل تر از ديگران است) (همان، نامه53).(8)
آن حضرت همچنين درباره قضاوت فرموده است: (برترين افراد را براى قضاوت در ميان مردم برگزين…) (همان)(9)
نيز درباره منشيان وكارپردازان امور فرموده است: (در وضع كارپردازى ومنشيان دقت كن وكارهايت را به بهترين آن ها بسپار) (همان، نامه87).(10)
از اين سفارش هاى حكيمانه امام على عليه السلام به دست مى آيد كه در سپردن هر مسئوليتى به افراد، بايد برترين آن ها را برگزيد ومديريت امور را به بهترين افراد سپرد. از آن جا كه امامت ورهبرى عمومى مسلمانان، به معناى زعامت ومديريت در امور دينى ودنيوى آنان مى باشد؛ امام بايد برترين فرد امت در ايفاى اين رسالت خطير؛ يعنى امامت امّت باشد.
5. در حديثى از امام رضا عليه السلام درباره جايگاه امامت وويژگى هاى امام چنين آمده است: (الامام واحد دهره، لا يدانيه اَحد ولايعادله عالم ولا يوجد منه بدل ولا له مثل ولا نظير؛ امام، يگانه روزگار خويش است. كسى در مقام، هم سنگ او نيست وهمانندى ندارد) (كلينى، 1388: ج1، ص156).
6. آن حضرت در حديث ديگرى برترى در صفات ذيل را از نشانه هاى امام برشمرده است:
ـ اعلم الناس (داناترين مردم)؛
ـ احكم الناس (حكيم ترين مردم)؛
ـ اتقى الناس (باتقواترين مردم)؛
ـ احلم الناس (بردبارترين مردم)؛
ـ أشجع الناس (شجاع ترين مردم)؛
ـ اسخى الناس (باسخاوت ترين مردم)؛
ـ اعبدالناس (عابدترين مردم)؛
ـ أكف الناس عما ينهى عنه (خويشتن دارترين مردم در اجتناب از آنچه مردم را از آن نهى مى كند)؛
ـ آخذ الناس بما يأمر به (فرمان پذيرترين افراد در آنچه مردم را به آن فرمان مى دهد)؛
ـ أشد الناس تواضعاً لله عزوجل (متواضع ترين افراد در برابر خداوند) (صدوق، بى تا: ج1، ص213).
افضليت امام از نگاه صحابه
از آنچه از صحابه در مورد مسأله خلافت پس از رحلت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم نقل شده است، چنين به دست مى آيد كه آنان افضليت را از شرايط امامت مى دانستند، هرچند در مصداق آن اختلاف نظر داشتند. عده اى مانند زبير، حذيفه بن يمان، جابر بن عبدالله انصارى، عمار بن ياسر، سلمان فارسى، ابوذر غفارى ومقداد بن اسود؛ اميرالمؤمنين عليه السلام را وبرخى از آنان مانند عمر، ابوعبيده، عثمان وابوهريره؛ ابوبكر را افضل مى دانستند (الهمدانى، 1382: ج2، ص113: الحلى، 1419: صص517 ـ 518 والآمدى، 1424: ج3، ص577).
ابوبكر باقلانى بر آن است كه امت اسلامى در صدر اسلام، بر اين نكته اجماع داشتند كه بايد با افضل افراد به عنوان خليفه پيامبر بيعت كنند (الباقلانى، 1414: ص474). آنچه از عمر بن خطاب وابوعبيدة بن جراح در اين زمينه نقل شده، گوياى اين مطلب است كه آنان افضليت را لازم مى دانستند (البخارى، بى تا: ج4، ص180؛ الطبرى، بى تا: ج2، صص198 ـ 201؛ ابن الاثير، 1414: ج2، ص14 والجزرى، 1367: ج3، ص482). با اين حال، ارجاع امر خلافت از سوى عمر بن خطاب به شوراى شش نفره (كه بدون شك نيز آنان از نظر فضايل در يك درجه نبودند)، مستند سخن كسانى است كه افضليت را شرط نمى دانند؛ چنان كه پيش از اين نقل شد؛ مگر آن كه گفته شود اين تصميم از سوى خليفه، نوعى مصلحت انديشى بوده ودر چارچوب قاعده اوليه نبوده است.
در احتجاج عده اى از مهاجران وانصار با ابوبكر، علاوه بر استدلال به نصوص امامت، به افضليت اميرالمؤمنين عليه السلام احتجاج شده است؛ چنان كه سلمان خطاب به ابوبكر گفت: (اگر موردى براى قضاوت پيش آيد، به چه كسى استناد مى جويي؛ واگر از آنچه نمى دانى سؤال شود، به چه كسى پناه مى برى، در حالى كه در ميان مسلمانان كسى هست كه از تو داناتر است وشاخص هاى خير در او بيش تر است ومناقب او از تو افزون است، واز نظر نسبت به رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم، از تو (به آن حضرت) نزديك تر است؟!) (الصدوق، بى تا: ج2، ص231).
عبدالله بن مسعود نيز خطاب به حاضران در مسجد پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم گفت: (اى گروه قريش! شما آگاهيد كه اهل بيت پيامبرتان از شما به پيامبر نزديك ترند واگر شما به دليل انتساب به پيامبر، امر خلافت را مخصوص خود مى دانيد، يا به پيشتاز بودن خود در اسلام استدلال مى كنيد؛ اهل بيت پيامبر شما، از نظر قرابت به پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم از شما نزديك ترند ودر اسلام سابقه بيش ترى دارند. على بن ابى طالب، صاحب اين امر پس از پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم است. پس، حقى را كه خدا براى او مقرر داشته است، به او عطا كنيد وراه ارتداد را پيش نگيريد كه از خسران كنندگان خواهيد بود) (همان: ص 232 ـ 233).
انحصار حق در امت اسلامى
حق، در برابر باطل است، در هر مسأله كه پاى حق وباطل در ميان باشد. به عبارت ديگر، در هر مسأله دينى، خواه اعتقادى، عملى، اخلاقى، يا اصلى يا فرعي؛ حق در امت اسلامى خواهد بود ونقطه مقابل آن، در هر مكتب وآيينى كه باشد، باطل خواهد بود. دلايل عقلى ونقلى به نبوت پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم وجهان شمولى وجاودانگى شريعت اسلام، دليل اين مدعا ومصداقى از آن است. در اين باره ميان مسلمانان اختلافى وجود ندارد واز آن جا كه بحث در باب امامت به مفهوم اسلامى آن، بحثى درون دينى وبين الاسلامى است؛ به تبيين ادله انحصار حق در امت اسلامى نيازى نيست؛ زيرا امت اسلامى درباره اصل آن اختلافى ندارند؛ امّا هرگاه بخواهيم امامت اسلامى را براى پيروان ديگر مكاتب واديان تبيين واثبات كنيم، بايد به تبيين واثبات مبانى آن بپردازيم.
مصداق شناسى امامت افضل
پس از حضرت امام حسن عسكرى عليه السلام، فردى غير از حضرت ولى عصر عجل الله تعالى فرجه الشريف كه شيعه اماميه به امامت او معتقد است؛ شرط افضليت را به صورت مطلق وتمام عيار دارا نيست؛ زيرا او از ويژگى عصمت مطلقه (علمى، اخلاقى وعملى) برخوردار است وپيروان ديگر مذاهب اسلامى يا به عصمت فردى با ويژگى مزبور اعتقاد ندارند، مانند پيروان مذاهب اهل سنت وشيعه زيديه؛ ويا اگر اعتقاد دارند، دلايل قطعى، نادرستى عقيده آنان را در باب مصداق شناسى امام ثابت كرده است؛ مانند پيروان مذهب اسماعيليه. بنابراين، حضرت ولى عصر عجل الله تعالى فرجه الشريف يگانه مصداق امام در روزگار ما مى باشد.
نتيجه
از آنچه در طول اين پژوهش صورت گرفت روشن مى شود كه وجوب امامت، مقتضاى حكم عقل وشرع ومورد اجماع امت اسلامى است واز آن جا كه امامت، به معناى اداره امور جامعه اسلامى است؛ به حكم عقل وشرع، افضليت مطلق از شرايط لازم امامت است. همچنين در مقايسه ميان آنچه امت اسلام در اين زمينه اعتقاد دارند؛ با آنچه آموزه هاى غير اين امت را تشكيل مى دهد؛ حق در باب امامت از امت اسلامى بيرون نيست؛ هرچند تفاوت هايى در مصاديق امام ورهبر جامعه ملاحظه شود كه البته اين اختلاف در مصداق قابل بحث وبررسى است. از سوى ديگر با توجه به ملاك امامت، غير از حضرت ولى عصر عجل الله تعالى فرجه الشريف كه شيعه اماميه به امامت او معتقد است، كسى مصداق افضل به طور مطلق نيست. بنابراين حضرت ولى عصر عجل الله تعالى فرجه الشريف امام امت اسلامى، پس از امام حسن عسكرى عليه السلام مى باشد.
منابع
1. الآلوسى، السيد محمود، روح المعانى، بيروت: دارالفكر، بى تا.
2. الآمدى، سيف الدين، ابكار الافكار، بيروت: دارالكتب العلمية، 1424ق.
3. الآمدى، سيف الدين، غاية المرام فى علم الكلام، القاهرة: المجلس الاعلى للشؤون الإسلامية، 1391ق.
4. ابن الاثير، عزالدين، الكامل فى التاريخ، بيروت: مؤسسة التاريخ العربى، 1414ق.
5. ابن تيميه، احمد بن عبدالحليم، منهاج السنة النبوية، قاهره: دارالحديث، 1425ق.
6. الأمينى، عبدالحسين، الغدير فى الكتاب والسنة والأدب والتاريخ، قم: مركز الغدير للدراسات الإسلامية، 1421ق.
7. الباقلانى، ابوبكر، تمهيد الاوائل وتلخيص الدلائل، بيروت: مؤسسة الكتب الثقافية، 1414ق.
8. البحرانى، ميثم بن ميثم، قواعد المرام فى علم الكلام، قم: مكتبة آية ا… المرعشى، 1406ق.
9. البخارى، ابوعبدالله، صحيح البخارى، بحاشية السندى، بيروت: دار المعرفة، بى تا.
10. البغدادى، عبدالقاهر، كتاب اصول الدين، بيروت: دار الفكر، 1417ق.
11. التفتازانى، سعد الدين، شرح العقائد النسفية، بى جا: مطبعة مولوى محمد عارف، 1364ق.
12. التفتازانى، سعد الدين، شرح المقاصد، قم: منشورات الشريف الرضى، 1409ق.
13. الجرجانى، السيد الشريف، شرح المواقف، قم: منشورات الشريف الرضى، 1412ق.
14. الجزرى، ابن الأثير، النهاية فى غريب الحديث والأثر، قم: مؤسسة مطبوعاتى اسماعيليان، 1367ش.
15. الحلّى، الحسن بن يوسف، كشف المراد، تصحيح وتعليق آيت الله حسن زاده آملى، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، 1419ق.
16. الحلى، الحسن بن يوسف، منهاج الكرامة فى معرفة الإمامة، مشهد: كتابخانه تخصصى اميرالمؤمنين على عليه السلام، 1425ق.
17. الحلى، الحسن بن يوسف، نهج الحق وكشف الصدق، قم: دارالهجرة، 1414ق.
18. الحلّى، جعفر بن الحسن، المسلك فى اصول الدين، مشهد: مجمع البحوث الاسلامية، 1414ق.
19. الحمّصى، سديد الدين، المنقذ من التقليد، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، 1412ق.
20. ربانى گلپايگانى، على، امامت در بينش اسلامى، قم: مؤسسه بوستان كتاب، 1386ش.
21. السيورى، مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبين، قم: مكتبة آيت الله المرعشى، 1405ق.
22. السيورى، مقداد بن عبدالله، اللوامع الإلهية، قم: مكتب الإعلام الاسلامى، 1422ق.
23. الشافعى، كمال الدين، المسامرة فى شرح المسايرة، بيروت: المكتبة العصرية، 1425ق.
24. الشريف الرضى، محمد بن الحسين، نهج البلاغة، قم: نشر امام على عليه السلام، 1369ش.
25. الشريف المرتضى، على بن الحسين، الذخيرة فى علم الكلام، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، 1411ق.
26. الشهرستانى، عبدالكريم، نهاية الأقدام فى علم الكلام، بى جا: مكتبة الثقافة الدينية، بى تا.
27. الصدوق، محمد بن على بن الحسين، الخصال، تهران: كتابفروشى اسلامية، بى تا.
28. الصدوق، محمد بن على بن الحسين، عيون اخبار الرضا (ع)، تهران: انتشارات جهان، بى تا.
29. الطباطبائى، السيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، بيروت: مؤسسة الاعلمى، 1393ق.
30. الطبرى، محمد بن جرير، تاريخ الامم والملوك، بيروت: مكتبة خيّاط، بى تا.
31. الطوسى، محمد بن الحسن، تلخيص الشافى، قم: مؤسسة انتشارات مبين، بى تا.
32. الطوسى، نصير الدين، تلخيص المحصل، بيروت: دارالاضواء، 1405ق.
33. الغزالى، ابوحامد، الاقتصاد فى الاعتقاد، بيروت: دار ومكتبة الهلال، 1421ق.
34. الغزنوى الحنفى، جمال الدين، اصول الدين، بيروت: دار البشائر الإسلامية، 1419ق.
35. الفرهارى، محمد عبدالعزيز، النبراس، بى جا: مكتبة حقانيّة، بى تا.
36. الكلينى، محمد بن يعقوب، الاصول من الكافى، تهران: المكتبة الإسلامية، 1388ق.
37. لاهيجى، عبدالرزاق، سرمايه ايمان، قم، انتشارات الزهراء، 1362ش.
38. لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران: وزارت ارشاد اسلامى، 1372ش.
39. المظفر، الشيخ محمد الحسن، دلائل الصدق، تهران: مكتبة النجاح، بى تا.
40. النسفى، ابومعين، تبصره الادّلة فى اصول الدين، القاهرة: المكتبة الازهرية للتراث، 2011م.
41. النوبختى، ابواسحاق، الياقوت فى علم الكلام، قم: مكتبة آية ا… المرعشى، 1413ق.
42. الهمدانى، عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحيد والعدل، بيروت: دار الكتب، 1382ق.
پى نوشت ها:
ــــــــــــــــــــــ
(1) قال جمهور اصحابنا من المتكلمين والفقهاء مع الشيعة والخوارج واكثر المعتزلة بوجوب الامامة وخالفهم شرذمة من القدرية كابى بكر الاصم وهشام الفوطى... فقد اجمعت الصحابة على وجوبها ولا اعتبار بخلاف الفوطى والاصم فيها مع تقدم الاجماع على خلاف قولهما.
(2) (قال ابوالحسن الاشعرى يجب ان يكون الامام افضل اهل زمانه فى شروط الامامة ولا ينعقد الامامة لاَحد مع وجود من هو افضل منه فيها... وقال النظام والجاحظ ان الامامة لا يستحقها الا الافضل ولا يجوز صرفها الى المفضول).
(3) (ذهب معظم اهل السنة وكثير من الفرق الى انه يتعين للإمامة افضل اهل العصر، الا اذا كان فى نصبه هرج وهيجان فتن).
(4) وقال الباقون من المعتزله (غير النظام والجاحظ) الافضل اولى بها، فان عرض للامامة خوف فتنة من عقدها للافضل جازلهم عقدها للمفضول (ابو منصور البغدادى، اصول الدين، ص155). وفيهم من يجوز امامة المفضول على كل حال، وان كان الأولى عنده تقديم الافضل مع سلامة الاحوال، (قاضى عبدالجبار، المغنى، ج20، جزء اول، ص199) والافضل ان يكون هاشميا وكونه معصوما او افضل الناس (جمال الدين حنفى، اصول الدين، ص275)؛ ان الافضلية مطلقا ليست الّا شرط الكمال فى من يتولى الامامة، كمال الدين شافعى، المسامرة شرح المسايره، ص274.
(5) (وقبح تقديم المفضول معلوم ولا ترجيح فى التساوى).
(6) (من تقدم على قوم من المسلمين وهو يرى انّ فيهم من هو افضل منه خان الله ورسوله والمسلمين).
(7) (احق الناس بهذا الأمر اقواهم عليه واعلمهم بأمر الله فيه).
(8) (فَولَّ من جنودك أنصحهم فى نفسك لله ولرسوله ولامامك، وانقاهم جيباَ وافضلهم حِلماً).
(9) (ثمّ اختر للحكم بين الناس افضل رعيتك فى نفسك).
(10) (ثمّ انظر فى حال كتابك، فولّ على امورك خيرهم).
: 
: 
: 
: