(۱۹۱) ديدگاه پديدارشناسانه هانرى كربن به دكترين مهدويت

ديدگاه پديدارشناسانه هانرى كربن به دكترين مهدويت

سيد رضى موسوى گيلانى

چكيده

يكى از قوى ترين اسلام شناسان غربى كه درباره تفكر شيعه وموقعيت مهدويت در نظام فكرى شيعه پژوهش نموده، هانرى كربن است. وى بر خلاف بسيارى از دين پژوهان غربى كه با شيوه تاريخى گرى به اسلام ومسئله مهدويت نگريسته اند، با روش پديدارشناسانه به بررسى مؤلفه ها وعناصر بنيادين شيعه وحكمت معنوى مى پردازد. وى معتقد است كه يكى از اصلى ترين ومحورى ترين عناصر حكمت معنوى فكر شيعه، اعتقاد به مسئله امامت است كه تجلّى آن در عصر ما، مهدويت مى باشد. از اين رو، نكات قابل تأمّلى را درباره مهدويت مطرح مى سازد. وى چندين مقاله مستقل درباره ولايت وامامت امام مهدى (عج)، جزيره خضرا، محل زندگى فرزندان امام وموضوعات مربوط به مهدويت نوشته وبر اين باور است كه مهدويت آموزه اى اسلامى است كه در عرفان اسلامى توانايى تبديل شدن به يك نظريه ويا دكترين را دارد. او بر خلاف بسيارى از دين پژوهان غربى، نگرش مثبت وهمدلانه اى به مهدويت ارائه مى دهد وبه اهميت اين مبحث اذعان دارد، هرچند كه در بعضى از مسائل مهدوى تحت تأثير انديشه هاى اسماعيلى وشيخى، با عقايد اماميه هم سو نيست.

مقدمه

هانرى كربن (1978 ـ 1903ميلادى) از برجسته ترين شرق شناسانى است كه سال هاى زيادى از عمرخويش را در ايران سپرى نموده وبه پژوهش وتحقيق در زمينه ايران شناسى، اسلام شناسى، عرفان وفلسفه اسلامى پرداخته وانجمن ايران شناسى فرانسه را در ايران پايه گذارى نموده است. وى از انديش مندان بزرگ غربى واسلامى در زمينه شناخت عرفان وفلسفه اسلامى درس آموخته وپس از سال ها تلاش در فهم تفكّر شيعى، آثار برجسته اى را در زمينه هاى عرفان، فلسفه وكلام شيعى به زبان فرانسوى ترجمه وتحرير نموده است. مجموعه آثار او را به 197عنوان تخمين زده اند كه پاره اى از آنها در موضوع خود بى بديل است.(1)
دست آورد مطالعات وكوشش هاى كربن كه با همكارى پاره اى از انديش مندان ايرانى صورت پذيرفت، گردآورى مجموعه اى از آثار عرفانى وفلسفى بزرگان ومفاخر ايران با عنوان "گنجينه نوشته هاى ايرانى" بود كه 22 جلد از اين آثار در زمان حيات كربن به چاپ رسيد. تأليفات كربن در باب عرفان وفلسفه اسلامى، بيان كننده دغدغه هاى فكرى او است.(2) وى بر خلاف بسيارى از مستشرقان، كه با مطالعات اندك وبر اساس ظن وگمان، در باره فرهنگ شرقى واسلامى مى نويسند با مطالعات دقيق وگسترده درباره تمدن اسلامى، به ويژه فرهنگ اسلامى قلم زده است. مطالعه آثار كربن گوياى اين است كه وى در زمينه فرهنگ اسلامى مطّلع بوده است وكمتر محققى از خاورشناسان در جامعيت وعمق فكرى به پاى او مى رسد.
كربن خود را مستشرق نمى داند؛ بلكه خود را فيلسوفى سيار مى داند كه به دنبال گمشده اش به همه جا سر مى زند واز همه كس مى پرسد. وى دراين باره مى گويد:
پرورش من از آغاز، پرورش فلسفى بود. به همين دليل نه به معناى دقيق كلمه، متخصص زبان وفرهنگ آلمانى هستم ونه مستشرق. من فيلسوفى رهروم به هر ديارى كه راهبرم شوند. اگرچه در اين سير وسلوك از فرايبورگ، تهران واصفهان سر در آورده ام، امّا اين شهرها از نظر من مدينه هاى تمثيلى اند. منازلى نمادين از راه وسفرى هميشگى وپايدار.(3)
به يقين مى توان گفت كه هانرى كربن از جمله خاورشناسانى است كه درباره مهدويت سخنان ناگفته اى دارد وهنگام نگرش به اين مسئله، آن را به طور نظام مند وارگانيك با ديگر عناصر ومبانى شيعى مى نگرد وصرفاً به صورت يك گزينه وآموزه تفكيك شده به مهدويت توجه نمى كند. پاره اى از خاورشناسان وحتى عالمان اسلامى آن گاه كه به مهدويت مى پردازند، به ارتباط آن با ديگر آموزه ها وتأثير آن بر ديگر اركان شريعت وتعاليم دينى توجه نمى كنند، بلكه مهدويت را از بستره تعاليم دينى انتزاع نموده وبه صورت تحليلى، نه تركيبى وارگانيك، به پژوهش مى پردازند، در حالى كه گاه عنصرى علاوه بر اهميت درونى در نظام وپيكره يك تفكر ودين، از موقعيت فوق العاده ومنحصر به فردى نيز برخوردار است. نسبت مهدويت با دين به منزله قلب نسبت به بدن است، كه علاوه بر اين كه مى توان آن را به طور مستقل تحليل وبررسى كرد، مى توان به كاركرد واهميت آن با ديگر آموزه هاى دين نيز پرداخت، به طورى كه تنها در اين تحليل ارگانيك است كه اهميت ونقش مهدويت حتى در كوچك ترين عناصر دين آشكار مى گردد.
مسئله مهدويت كه ختم ولايت محمّدى است، در قله رفيع تمامى مباحث علمى هانرى كربن در عرصه شناخت عرفان شيعى قرار گرفته است، به طورى كه با شناخت تمامى مؤلفه هاى فكرى كربن در توصيف عرفان اسلامى وشيعه باطنى، مى توان مهم ترين ضلع هندسه ذهنى او در شناخت عرفان وفلسفه شيعى را مهدويت دانست. همان طور كه در قله مباحث عرفانى از جمله طرح بحث حقيقت محمديه توسط عرفا، مسئله ولايت محمديه ومهدويه (ولايت مطلقه ومقيده) قرار گرفته ونفى اين قله رفيع، به فروپاشى يا عدم استوارى تمامى اركان عرفان وحقيقت محمديه منجر مى گردد، هم چنين مى توان گفت كه در تمامى آثار وكوشش هاى فكرى اين خاورشناس بزرگ مسئله مهدويت، ركن اصلى قرار گرفته است، گويى كه وى در پرداختن به تمامى مقولات علمى، از جمله مذهب اسماعيليه، عرفان محيى الدين وسيد حيدر آملى، فلسفه اشراق سهروردى، فرقه شيخيه وشيعه دوازده امامى، به ركن اصلى بحث يعنى مهدويت نظر دارد. اگر به آثار هانرى كربن در زمينه فرهنگ عرفانى وشيعى، كه شامل ده ها كتاب است، نگريسته شود، اثبات مى گردد كه وى، تحليل عرفان وتشيع را بدون مسئله مهدويت ناتمام مى داند. او ظهور حكومت مهدوى را تجلى وآشكار شدن باطن تمامى اديان ابراهيمى مى داند ومى گويد:
به فرجام ظهور امام دوازدهم (مهدى، امام غايب) كه در پايان دهر ما روى خواهد داد، كليه مكنونات منزلات الهى را آشكار خواهد كرد.(4)
وى در تبيين عرفان اسلامى، با استناد به سخنان بزرگانى چون عبدالرزاق كاشانى كه از شارحان عرفان محيى الدينى است، مى گويد: ولايت بخشى از نبوت است ولازمه رسيدن به شريعت نبوى، رسيدن به مرحله ولايت است كه اين امر با شناخت وگره خوردن با حضرت ولى عصر(عج) تحقق مى يابد. وى در كتاب آيين جوان مردى سخن عبدالرزاق كاشانى درباره ولايت را، كه محور اصلى بحث دكترين مهدويت است، چنين بيان مى كند:
به عقيده عبدالرزاق كاشانى به گونه اى است كه ولايت، بخشى از نبوت است. به نظر او لازمه رسيدن به مرحله نبوت، رسيدن به مرحله ولايت است؛ زيرا هر نبى پيش از نبوت، ولى بوده است. پس پيداست كه نبوت مزيد بر ولايت است؛ يعنى نبوت، ولايتى دائمى است ودر حقيقت، پيامبرى امرى موقتى است واين نكته اى است كه ما از پيامبر شناسى شيعى استنباط مى كنيم.(5)
روش پژوهشى هانرى كربن در شيعه شناسى
هانرى كربن دردين پژوهى، مانند توشيكو ايزوتسو، مير چا الياده، اتين ژيلسون رودولف اتو وفريد ريش هايلر از شيوه پديدار شناسى استفاده نموده است.(6) اين انديش مندان در روش شناخت موضوعات تحقيقى خود از ديدگاه تاريخى به مسئله نمى نگرند وموضوع را از جهت تحققش در زمان ومكان خاص يا حيثيت تاريخى بررسى نمى كنند. در شيوه پديدارشناسى، آن چه بيش از هر چيز اهميت دارد، شناخت پديده وتأثيرات وآثارى است كه آن پديده مى تواند بر فرد، جامعه ويا برهه اى از تاريخ برجاى گذارد. به تعبير آنه مارى شيمل در روش پديدار شناسانه محقق مى كوشد تا با اين روش به كانون يك دين وارد شود وبه درونى ترين امر مقدس هر دين دست يابد.(7) ما در نگاه تاريخى نمى توانيم بفهميم كه يك فكر چه مبانى اى دارد وچگونه به وجود آمده است ولى در نگاه پديدار شناسانه، مبانى وچگونگى پيدايش يك تفكر وانديشه را مى توان فهميد. در اين روش، توصيف وشناخت يك پديده وتأثيرات آن ـ كه به تعبير ادموند هوسرل نوعى روان شناسى توصيفى(8) است ـ مورد توجه مى باشد وتوسط آن مى توان به جهان فكرى، زندگى افراد وبه مفهوم يك پديده پى برد. به تعبير مارتين هايدگر:
در پديدار شناسى سعى مى شود، موقعيتى فراهم شود تا خود شيء، خود را نشان دهد وبا مفاهيم نارسا ومبهم در خفا وحجاب نيفتد. وقتى يك جنگلى، از جنگل صحبت مى كند، يا يك كويرى از كوير صحبت مى كند، بايد پرسيد آن جنگل وآن كوير براى آنها چگونه پديدار مى شوند، نه اين كه ما به آنها از وراى مفاهيم پيش ساخته شده، بنگريم وتأويل نماييم.(9)
در شيوه پديدارشناسانه بر خلاف شيوه تاريخى ـ كه مبتنى بر روش پوزيتيويستى مى باشد ـ هدف، شناخت پديده از راه شناخت عناصر ذهنى وروانى افراد ودرك پيامدهاى آن برـ آثار خارجى است واين امر با شناختن وبازكاوى علت ها وعوامل فكرى امكان پذير است، بر خلاف شيوه پوزيتيويستى كه در آن بررسى مسئله بدون نظر داشتن به ظرفيت ها وعناصر ذهنى مورد اهتمام وتوجه مى باشد.
هانرى كربن بر خلاف پاره اى از خاورشناسان پيش از خود هم چون دارمستتر(10)، ايگناتس گلدتسيهر(11) وفان فلوتن(12) به مسئله مهدويت از ديدگاه تاريخى نمى نگرد ومانند آنان در صدد ارزيابى وبررسى عوامل تاريخى پيدايش اين فكر نيست. آن دسته از خاورشناسان با تكيه بر روش تاريخى گرى اعلام مى كنند كه انديشه مهدويت توسط عده اى از شيعيان كوفه، مانند مختار ثقفى وكيسانيه، يا مسلمانان سودان، مثل محمد احمد سودانى (مدعى مهدويت) به وجود آمد تا از گسترش قدرت بنى اميه يا قدرت استعمار انگليس وستم حاكم بر سودان كاسته شود. اينان خواستند با اختراع وجعل مسئله مهدويت ومنجى گرايى به قيام برخيزند واز اين راه مردم را براى يك نهضت آزادى بخش گرد آورند بنابراين از ديدگاه تاريخى، هيچ گاه به ارزش يابى يك اعتقاد دينى واهميت آن از ديدگاه نظام اعتقادى دين وپيروان آن نگريسته نمى شود وتوجه نمى گردد. كه قضيه مهدويت در درون مذهب چه جايگاه ومنزلت اعتقادى وآئينى دارد وتا چه ميزان از اهميت درون دينى برخوردار است، بلكه در نگاه تاريخى ـ شيوه متداول بسيارى از شرق شناسان ودين پژوهان آنگلوسا كسون در اواخر قرن نوزدهم واوايل قرن بيستم ـ هر پديده اى در بستره اى از حوادث وجريانات تاريخى به وقوع پيوسته است، به طورى كه نمى توان آن را جداى از شرايط تاريخى آن بررسى نمود. به همين جهت از منظر تاريخى گرى انديشه مهدويت خواهى، ساختگى وجعلى است كه شرايط سياسى واجتماعى يا سرخوردگى فردى وروان شناختى موجب به وجود آمدن آن شده واز اين راه مردم به يك منجى آسمانى معتقد مى گردند وبدين وسيله به قيام اجتماعى ويا التيام روحى وروانى مى رسند.
اما بر اساس روش پديدارشناسانه به جاى آن كه به توجيه وتبيين رويدادهاى تاريخى بسنده شود وپيدايش يك انديشه با رويدادهاى تاريخى گره زده شود، بيشتر به مؤلفه هاى فكرى واعتقادى دين توجه مى گردد وپژوهش گر به جاى اظهار نظر، به بيان وتوصيف آموزه هاى مذهب مى پردازد. در نگاه پديدارشناسانه به مهدويت، محققى هم چون هانرى كربن به جاى آن كه به رد يا اثبات موضوع بپردازد ودر باره صدق وكذب آن سخن بگويد يا مهدويت را اختراع مدعيان مهدويت تلقى كند، به اين موضوع مى پردازد كه مهدويت از منظر آموزه هاى دينى، چگونه توصيف شده وتفسير كتاب وسنت يا نظر واعتقاد عالمان وعارفان شيعى به مهدويت چگونه است. در واقع بر خلاف روش تاريخى گرى كه در ميان خاورشناسان پيش از كربن شايع بوده است، شيوه تحقيق او توصيفى، همدلانه وپديدارشناسانه است واو به جاى آن كه به اظهار نظر شخصى وتحليل تاريخى بپردازد، مى انديشد كه آموزه اى چون مهدويت در درون نظام وسيستم اعتقادى وفكرى اسلام به ويژه شيعه چه نقش وكاركردى دارد.
در روش پديدارشناسى، بررسى ومطالعه يك پديده حتى بيش از پرداختن به حقانيت وكشف دليل آن اهميت دارد ومحقق سعى مى كند كه مجموعه عوامل يك فكر را به صورت شبكه اى ومنسجم شناسايى كند. در واقع پديدارشناس سخن در باره صحت وحقانيت پديده را به صورت معلق مى گذارد وبه اصطلاح تعليق حكم مى كند ودر عوض مى كوشد تا به شناخت، هم زبانى وهمدلى با يك پديده وپديدآوران آن بپردازد.
بر اين اساس كربن، در بررسى عناصر فكر شيعى، تفكر شيعه را در تاريخ وزمان عينى مورد توجه قرار نمى دهد، بلكه آن را در خارج از تاريخ به معناى متداول آن ودر عرصه اى كه خود ضد تاريخ است ودر زمان ومكانى غير مادى قرار گرفته، بررسى مى كند وبه بيان ريشه ها وبنيادهاى آن مى پردازد. در واقع در بررسى تاريخ قدسى، زمان آفاقى جاى خود را به زمان انفسى مى دهد. به همين جهت كربن در باره تفسير پديدارشناسانه از مهدويت مى گويد:
در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزى ومثالى مربوط به ولادت وغيبت او فراوان به چشم مى خورد... . نقد تاريخى، اين جا راه به جايى نخواهد برد؛ زيرا بحث بر سر آن چيزى است كه ما تاريخ قدسى ناميده ايم. اين جا بايد به عنوان پديدار شناس رفتار كرد، كشف نيات وجدان شيعى براى مشاهده آن چه كه وجدان شيعى از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است.(13)
در نگاه تاريخى گرى در برابر پديدارشناسى، اگر واقعه، تفكر، مكتب وانديشه اى را از رشته تاريخى وارتباط طولى آن جدا سازيم، قابل شناخت نيست وحتماً يك واقعه يا پديده را بايد در روند تاريخى ونسبت با گذشته وحال بررسى نمود؛ امّا در پديدارشناسى، نيازى به ارتباط منطقى واقعه اى با گذشته وحال ويا مكان وقوع آن نمى باشد وهر چند شناخت زمان ومكان مى تواند در فهم پديده اى كمك كند، اما لزوماً در شناخت يك پديده نيازمند روند تاريخى قبل وبعد آن نيستيم. آن چه در پديدارشناسى بسيار اهميت دارد، عناصر اصلى ومؤلفه هاى اصلى خود پديده است، هر چند كه اين پديده با پديده هاى اطراف خود هم آهنگ وسازگار نباشد. از اين رو كربن در شناخت پديدار شناسانه تفكر شيعه، فراتر از بررسى تاريخى پيدايش شيعه، به مؤلفه هاى اصلى حكمت معنوى شيعه اشاره كرده وويژگى هاى اصلى آن را بيان مى كند. به نظر او، كليد واژه هاى پديدارشناسى شيعه عبارت اند از: تأويل، امامت، ولايت، شريعت، طريقت، حقيقت ومهدويت.
وى امام شناسى را ادامه وبسط نبى شناسى مى داند وسلسله امامت را بر محور امام مهدى (عج) كه ادامه امام شناسى در عصر ما است، قرار مى دهد ومسئله مهدويت را در پديدارشناسى شيعه، داراى مركزيت مى داند. او مى گويد:
اسلام شيعى، مبتنى بر نوعى پيامبر شناسى است كه در يك امام شناسى بسط پيدا مى كند.... وظيفه حكمت نبوى، تداوم وحفظ معناى معنوى وحى الهى، يعنى باطن است. وجود اسلامى معنوى نيز وابسته به همين حفظ باطن است وگرنه اسلام با گونه هاى ويژه آن، دست خوش همان فرايندى مى شد كه در مسيحيت، نظام هاى كلامى را به ايدئولوژى هاى اجتماعى ومهدويت كلامى را به عنوان مثال به مهدويت اجتماعى وبه امرى عرفى تبديل كرد.(14)
هانرى كربن در مسئله مهدويت وشناخت شيعه، به عناصر، شاخص ها وبنيادهاى فكر شيعى مى پردازد واز نگاه او، حقانيت ودرستى اين مباحث مفروض گرفته مى شود. در واقع، براى او از جنبه پديدار شناسى، درك حقانيت ودرستى اعتقاد، از اولويت برخوردار نيست. هرچند كه او معتقد به اين مباحث است.(15) كربن وقتى به قرائت عرفانى از شيعه مى پردازد، تنها به بيان بنيادها وپايه هاى اين تفكر نظر دارد ودر اين راستا تمامى گونه هاى باطن گرايى وتأويلى فرقه هاى شيعه از جمله نظرات اسماعيلى، عرفان از منظر محيى الدين وسيد حيدرآملى، مسئله ولايت وامامت، موضوع مهدويت، تفكر سهروردى، مذهب شيخيه وديگر امور را مورد بررسى قرارمى دهد وبررسى اين امور در پديدار شناسى فكر شيعه باطنى براى او، از اهميت فراوانى برخوردار است وهمان طور كه ممكن است يك مسلمان موضوع تحقيق خود را مسيحيت قرار دهد وسال ها بكوشد تا به بررسى عناصر فكرى مسيحيت بپردازد واز آن توصيفى واقعى ومطابق با اعتقاد مسيحيان را ارائه نمايد، كربن نيز در صدد است تا مبانى اصلى فكر شيعه ولوى يا باطنى را مطرح سازد. از اين رو در راستاى شناخت اين مسئله با موضوع مهمى چون مهدويت به عنوان مهم ترين پايه آن مواجه مى شود ودر بيان آن به عنوان قله فكرى عرفان شيعى اهتمام مى ورزد.
بنابراين كربن در شيوه پديدارشناسى اسلام، نخست به شناخت موضوع معطوف مى شود وسپس مى كوشد تا به توصيف مؤلفه ها وعناصر درونى اين اعتقاد وتأثير آن در رفتار وافكار مسلمانان وجوامع اسلامى بپردازد وهم آهنگى وپيوستگى اين فكر با اجزاى درونى آن را آشكار سازد.
هانرى كربن بر اساس اين شيوه تشخيص داد كه مسئله مهدويت بنياد اصلى شيعه وعرفان وموضوع امام دوازدهم از مهم ترين مباحث اعتقادى ـ عرفانى شيعه تلقى مى گردد ومعتقد بود كه نمى توان به تشيع، عرفان وحكمت معنوى قائل شد، امّا مسئله امامت وولايت امام را كه سرانجام به امام عصر(عج) ختم مى گردد، ناديده گرفت. وى مهم ترين عنصر اعتقاد اسلامى، فلسفه وحكمت اسلامى را كه مايه زنده ماندن وپويايى اسلام مى باشد، مسئله ولايت امام معصوم تشخيص داد وخصوصاً در بيان عرفان وحكمت معنوى شيعه، به طورى جدى معتقد بود كه تمامى عناصر عرفانى وحِكمى شيعه به مسئله امامت وولايت، معطوف مى گردد ودر گزينش علمى تمامى آثار علمى خود ودر پرداختن به عارفان وفيلسوفان وحتى فرقه هاى مذهبى، به كانون وهسته اصلى حكمت وعرفان يعنى ولايت امام توجه دارد. كربن معتقد است، سهروردى نخستين فيلسوفى بود كه اعتقاد داشت حكمت معنوى اسلام، بايد جاى گزين فلسفه ارسطويى گردد ولازم مى دانست تا از اسلام تفسير حكمى ارائه شود وى به دنبال ارائه الگو ومدل جديدى از اعتقاد دينى به جاى فلسفه ورزى يونانى بود واگر هم به فيلسوفان پيش از سقراط مانند فيثاغورث، پارمنيدس، هراكليتس ويا حكيمان ايران باستان اشاره مى كند، به اين دليل است كه آنها را همسو با تفسير حِكمى ومعنوى از اسلام مى پندارد.
كربن به محيى الدين، سيد حيدر آملى، صدرالمتألهين وفيلسوفان اسماعيليه، شيخيه وسرانجام به شيعه دوازده امامى پرداخت، چون در همه اين انديش مندان وفرقه ها، مسئله تأويل باطنى، امامت، حقيقت محمديه، ولايت وسرآمد اين مباحث، ختم ولايت مقيده يعنى ولايت مهدوى قرار گرفته است. بنابراين بيهوده نيست كه وى در بررسى افكار تمامى اين انديش مندان وفرقه ها به جنبه مشترك وفصل الخطاب عرفان وحكمت معنوى، يعنى ولايت مهدوى تأكيد مى ورزد. از اين رو شايد بسيار قابل توجه باشد كه بر خلاف پاره اى از انديش مندان مسلمان كه مسئله مهدويت را امرى حاشيه اى وآموزه اى دينى هم شأن با ديگر مؤلفه هاى دينى مى دانند، كربن در بررسى پديدارشناسانه وبيان عناصر وپايه هاى اصلى اسلام شيعى، بسيار نيكو از منظر بيرونى ومعرفت درجه دوم واز نگاه شخصى غير مسلمان متوجه اهميت اساسى امامت مهدوى مى گردد وگوشزد مى كند كه اگر عرفان وتشيع، مسئله سرپرستى وولايت امام معصوم را در هر عصر ودوره اى ـ كه در عصر ما ولايت امام مهدى (عج) است ـ از تفكر خويش دور سازد، وتأويل وتفسير شريعت ورسالت را از او نخواهد، گوهر تشيع وعرفان اسلامى را نفى نموده است.
زمينه هاى فكرى كربن پيش از آشنايى با فرهنگ اسلامى
پيش از اين كه مبانى فكرى ودغدغه هاى كربن را نسبت به آموزه هاى اسلامى بيان كنيم، بايد به زمينه ها ورگه هاى اصلى فكر او پيش از آشنايى با اسلام اشاره نماييم. هانرى كربن قبل از اين كه به ايران بيايد وبه صورت جدّى درباره تفكر ايرانى وشيعى به پژوهش هاى ژرف وعميق بپردازد، از بعضى فيلسوفان وانديش مندان بزرگ غرب استفاده نموده بود كه اين آشنايى بى تأثير بر شناخت وسنخيت يافتن او با شيعه نبوده است. كربن از شاگردان مارتين هايدگر(16) در آلمان بوده واز او در زمينه متافيزيك، هرمنوتيك وتفسير فلسفى از تاريخ، درس آموخته بود، به طورى كه به تعبير يكى از انديش مندان، تا آخر عمر هيچ گاه از فلسفه هايدگر روى گردان نشد.(17) كربن از جمله كسانى است كه نخستين بار كتاب وجود وزمان هايدگر را به زبان فرانسوى ترجمه نمود، به طورى كه سارتر نخستين بار به وسيله ترجمه كربن با هايدگر آشنا شد. بى ترديد، آشنايى كربن با هايدگر در شكل گيرى فكر ونگاه او به عرفان شيعى اثرى عميق داشت، همان طور كه غير از او هم هايدگر شناسان ديگرى در ايران بوده اند كه ميان هايدگر وعرفان رابطه هايى را ايجاد نمودند.
مسئله هرمنوتيك كه كربن با توجه به عرفان اسلامى آن را به كشف المحجوب ترجمه مى كند، از مهم ترين رخدادهاى فلسفى دوران كربن بوده است. اين بحث توسط هانس گئورك گادامر(18)، پل ريكور(19)، هايدگر وديگر انديش مندان مطرح شد. او با آشنايى با بحث هرمنوتيك، بزرگ ترين جريان فكرى ـ فلسفى زمان خود در جهان غرب را شناخته ودر مواجهه با عرفان شيعى، به آن توجه كامل داشته است. از اين رو بايد گفت كه كربن شيوه پديدارشناسى هرمنوتيك(20) را در بررسى عرفان وفلسفه شيعى از پديدارشناسان غير كلاسيك چون هايدگر آموخت. وى در باره قرابت ميان هايدگر وتفكر اسلامى مى گويد: "آن چه من در نزد هايدگر مى جستم، آن چه در پرتو آثار هايدگر دريافتم، همان چيزى بود كه در متافيزيك ايرانى ـ اسلامى مى جستم ومى يافتم."(21) به همين جهت، كربن در شناخت تفكر عرفانى شيعه، در نشست هايى كه با علامه طباطبايى داشته، در باره تأويل وتفسير قرآن با وى گفت وگو كرده است، به طورى كه هم زبانى كربن با علامه طباطبايى كه در باره تأويل كتاب مقدس وتأويل معنوى سخن مى گفتند، براى ديگران بسيار جلب توجه مى نموده است.(22) داريوش شايگان مى گويد: "كربن شيفته تأويلى است كه در كتاب وجود وزمان، نوشته هايدگر، مى توان ديد."(23)
از جمله اساتيدى كه كربن از او در فرانسه استفاده نمود، لوئى ماسينيون است. ماسينيون از جمله مستشرقانى به شمار مى رود كه درباره اسلام وعرفان اسلامى سال ها پژوهش نموده وآثارى از خود به جاى گذارده است، از جمله اثرى كه درباره حلاج است وبيان كنندة دغدغه هاى عرفانى او مى باشد. وى اين علاقه را نيز در شاگرد خويش هانرى كربن به يادگار گذارد وموجب شد تا نخستين فيلسوف ايرانى كه مورد توجه كربن قرار مى گيرد، شهاب الدين سهروردى باشد، همان طور كه نخستين عارفى كه مورد توجه ماسينيون قرار گرفت، محيى الدين عربى بود. به نظر مى رسد كربن نيز در تفسير فكر محيى الدين وتقريب آن با اسماعيليه، افكار استاد خود را ادامه داده باشد، زيرا ماسينيون معتقد بود:
ابن عربى با اقدام قاطع وبرگشت ناپذير، الهيات عرفانى اسلام را به وحدت گرايى التقاطى قرامطه يا اهل ارتداد انتقال داد(24).(25)
از جمله انديش مندان مسيحى كه هانرى كربن همانند او از شيوه پديدارشناسى استفاده نمود، اتين ژيلسون(26) است. وى كه انديشمند وفيلسوفى مسيحى وتوميستى است، به مسيحيت با نگاه پديدارشناسانه مى نگرد، وبسيار قابل مقايسه با محققانى چون كربن وايزوتسو در اسلام وميرچا الياده در نماد شناسى واسطوره شناسى از دين است. به نظر مى رسد هانرى كربن در شيوه پديدارشناسانه خود نسبت به اسلام وتشيع مانند اتين ژيلسون(27) در مسيحيت عمل نموده واز او الگو گرفته است.
تفكر هانرى كربن درباره عرفان وفلسفه اسلامى
همان طور كه اشاره شد، در طول تاريخ نسبت به تفكر شيعه ومذاهب اسلامى، نگرش ها وتفسير هاى متفاوتى وجود داشته است. ديدگاه هايى مانند كلامى، حديثى، فقهى، اصولى، فلسفى، عرفانى يا باطنى به دين در طول تاريخ پيروانى داشته، به طورى كه هر يك از اين ديدگاه ها به جنبه وپاره اى از دين اهميت بيشترى داده وبه زاويه اى از اسلام پرداخته است. آن چه در آثار وتأليفات هانرى كربن به چشم مى خورد اين است كه كربن به شيعه باطنى يا ولايى گرايش زيادى دارد وبخش اصلى آثار كربن در راستاى بيان اين تفسير وقرائت از مذهب شيعه مى باشد.
كربن در تقسيم بندى وشناخت ادوار فلسفه اسلامى، از تقسيمات وگونه شناسى متداول در كتاب هاى تاريخ فلسفه تبعيت نمى كند وبه آنها روى خوشى نشان نمى دهد؛ زيرا وى معتقد است كه تاريخ فلسفه اسلامى را بايد تاريخ فلسفه نبوى يا حكمت معنوى دانست واز منظر او، حكمت اسلامى كه برگرفته از سنت نبوى وولايت امامان است، داراى عمق وويژگى هايى است كه تاريخ فلسفه اسلامى را از تاريخ فلسفه يونان متمايز مى سازد ومؤلفه هاى آن برآمده از شريعت، طريقت وحقيقت است. از اين رو وى در تقسيم بندى تاريخ فلسفه اسلامى، برخلاف مورّخان غربى كه تاريخ فلسفه اسلامى را با ابن رشد پايان يافته مى دانند، معتقد است كه اوج فلسفه وحكمت معنوى اسلام وخصوصاً شيعه پس از اين دوره، تحقق يافته است. بدين جهت، وى تاريخ فلسفه اسلامى را به سه دوره تقسيم مى كند:
1. از آغاز تا مرگ ابن رشد نخستين دوره تاريخ فلسفه اسلامى است. اين دوره از سده هاى آغازين اسلام وبه هنگام ورود فلسفه به سرزمين هاى اسلامى شروع مى گردد وتا سه قرن پيش از صفويه ادامه مى يابد. به تعبير كربن، با مرگ ابن رشد تفسير خاصى از فلسفه به پايان مى رسد، امّا نگاه جديدى به فلسفه از جانب سهروردى ومحيى الدين عربى مطرح مى شود كه به اعتقاد او، تدوين نوعى حكمت معنوى است. اين در حالى است كه در نگاه انديش مندان غربى ومورّخان فلسفه، مرگ ابن رشد به معناى پايان تاريخ فلسفه اسلامى است وبه انديشه هاى سهروردى، محيى الدين وديگر فيلسوفانى كه پس از وى آمده اند، هيچ توجهى نمى شود.
2. از سه قرن پيش از صفويه دوره دوم آغاز مى گردد وتا عصر صفويه ادامه مى يابد. كربن معتقد است در اين دوره الاهيات صوفيانه شكل مى گيرد، ومكتب بزرگانى هم چون ابن عربى، نجم الدين كبرا، سهروردى، سيد حيدر آملى وپيوند ميان تشيع با تصوف وآيين اسماعيلى شكل مى گيرد.
3. از عصر صفويه تا كنون دوره سوم نام گرفته است وپاره اى از بزرگ ترين حكماى اسلامى متعلق به اين دوره مى باشند.(28)
كربن از جمله كسانى است كه بر حسب اين تقسيم بندى معتقد است كه دوره دوم تاريخ فلسفه از اهميت زيادى برخوردار مى باشد، واز اين رو، در بيان عرفان وفلسفه اسلامى به انديش مندان ومتفكرانى مى پردازد كه در ايجاد حكمت معنوى مؤثر بوده اند، پرداختن به شخصيت هايى كه در ترسيم كربن از پديدارشناسى اسلام مؤثر بوده اند، مجالى مستقل مى طلبد.
تأثير آراى شهاب الدين سهروردى در پديدارشناسى هانرى كربن
هانرى كربن به سهروردى بسيار علاقه مند بود. آن گاه كه در فرانسه اشتغال علمى داشت ودر حال تخصص يافتن در زبان هاى باستانى وآموزش زبان هاى فارسى، عربى وپهلوى بود، موضوع تخصصى خود را شهاب الدين سهروردى قرار داد. شايد بتوان گفت كه توجه كربن به شيعه باطنى وعرفان بر اثر دل دادگى اى است كه وى به سهروردى داشت. از جمله كارهاى علمى كربن در ايران، تصحيح مجموع آثار سهروردى است كه جزء مجموعه گنجينه هاى نوشته هاى ايرانى مى باشد. او نخستين كسى بود كه با همكارى تعدادى از انديمشندان ايرانى به جمع آورى مجموعه آثار سهروردى همت ورزيد.
سهروردى از جمله نخستين فيلسوفانى است كه مورد توجه كربن بوده وپايه فكرى او را تشكيل داده است. سهروردى توجه خاصى به فلسفه خسروانى (ايران باستان / پهلوى)، فلسفه افلاطونى، نو افلاطونى وعرفان اسلامى داشته است ودر راه پيوند ميان اين مؤلفه ها، به طرحى جديد از فلسفه وتبيين عالم، دست زد كه آن را مى توان در كتاب حكمة الاشراق او ديد. كليه عناصرى كه مورد توجه سهروردى است، به نوعى معطوف به عرفان وتفسير باطنى از عالم است. سهروردى خود تحت تأثير فلوطين بود وهمان طور كه فلوطين در صدد جمع نمودن ميان افكار وانديشه هاى فيلسوفان پيش از خود بود وفكرى اشراقى وشهودى داشت، سهروردى نيز به هم آهنگ سازى ميان حكيمان يونان، ايران، پيامبران وعرفا پرداخت. اين امر مورد توجه انديشمندى چون كربن قرار گرفت كه به دنبال تأويلى باطنى از عالم بود وشايد در فرهنگ اسلامى سهروردى نخستين كسى باشد كه فكرش الهام بخش كربن در طرح مسئله حكمت معنوى به جاى فلسفه يونان بوده است.
سهروردى كه عناصر ذهنى اش وامدار افلاطون، فلوطين، فلسفه خسروانى وتصوف اسلامى بود، اعتقاد داشت همه بزرگان انديشه، فيلسوفان وانبيا به بيان يك حقيقت كه همان حكمت اشراق است، پرداخته اند وبر اين باور بود كه شناسايى حقيقى، همان حكمت اشراق است كه از ابتداى تاريخ جوامع، هرمس كه گفته شده همان ادريس پيامبر است ـ زرتشت وديگر پيامبران تا فيثاغورث، افلاطون، فلوطين وبزرگان صوفيه چون حلاج، بايزيد بسطامى، سهل تسترى، ابوالحسن خرقانى وذوالنون مصرى به آن پرداخته اند وهمه آنان از يك حقيقت كه با كشف وشهود واشراق حقيقت حاصل مى گردد، سخن گفته اند.(29) وى در مسير بيان حكيمان حقيقى حتى از دانايان وحكميان ايرانى چون شاهان پيشدادى مانند فريدون وشاهان كيانى چون كيخسرو واز افرادى چون بزرگمهر نام مى برد وآنان را در كنار حكيمان يونانى چون امپدكلس وفيثاغورث وعرفايى چون ابوالحسن خرقانى وذوالنون مصرى مى نهد(30) ومعتقد است كه مشابهت ميان انديشه هاى افلاطون واعتقادات ايرانيان باستان نمى تواند برآمده از يك اتفاق باشد، بلكه اين افكار مشترك را محصول حكمت باطنى وكشف حقايق عالم اعلا مى داند.(31) به همين جهت سهروردى خود را جانشين ووارث همان حقيقت اشراقى يا حكمتى مى شمارد كه بر حكيمان مذكور آشكار شده بود وداراى وحدت متعالى در تمامى جوامع ودر ميان تمام حكيمان است وحتى افرادى چون ابن سينا وفارابى را مصداق فيلسوف واقعى نمى داند، بلكه فيلسوف واقعى را عرفا وآن دسته از فيلسوفانى مى داند كه بهره اى از حكمت واشراق داشته باشند. وى در يكى از كتاب هاى خود به بيان رؤيايى مى پردازد كه در آن از مؤلف اثولوجيا ـ كه به اشتباه ارسطو تصور مى شد ـ مى پرسد كه آيا مصداق واقعى فيلسوف، مشائيانى چون ابن سينا وفارابى هستند يا نه؟ ارسطو در جواب او مى گويد كه اين چنين نيست وحكماى واقعى بايزيد بسطامى وسهل تسترى هستند ودر واقع حكمايى را كه اهل اشراق وشهود هستند، تأييد مى كند.(32) به همين سبب از نظر سهروردى، فلسفه ارسطو آغاز فلسفه يونانى نبوده، بلكه پايان آن بوده است(33) واو مانند افرادى چون مارتين هايدگر، به فيلسوفان پيش از ارسطو چون افلاطون وحكيمان پيش از سقراط چون فيثاغورث وهراكليتس توجه بيشترى دارد وآنان را به حقيقت وحكمت نزديك تر مى داند(34) ودر واقع مى كوشد تا ميان حكمت زردشت وافلاطون وحدتى ايجاد كند.(35) با وجود آن كه سهروردى همان طور كه در مقدمه حكمة الاشراق يادآورى كرده، معتقد است كه بايد اول به دنبال حكمت بحثى وسپس به دنبال حكمت ذوقى بود، اما آن چه جلب توجه مى كند، اين است كه وى با انتقاداتى كه به پيروى از غزالى بر فلسفه ومنطق ارسطويى وارد مى سازد، مى خواهد روش خاصى را در فلسفه اسلامى، كه كربن از آن الهام مى گيرد واز آن به حكمت معنوى تعبير مى كند، فراهم سازد. سهروردى خواست تا از حكمت دينى وسنت اشراقى، رويّه خاص فلسفى خود را بنا نهد. در اين مسير به نوعى وحدت باطنى ودرونى ميان تمامى انديش مندان، مكاتب وحكيمانى كه حقيقت را از مسير كشف ومشاهده مى طلبند، قائل است. ودر ميان تمامى انديش مندانى كه در حوزه نظرى وعملى اشتغال دارند، آنانى كه هم در فلسفه استدلالى وهم در عرفان به كمال رسيده اند، برترين وكامل ترين طيف مى داند كه به معرفت واقعى رسيده اند واز آنان به حكيم متأله تعبير مى كند(36) وفيثاغورث وافلاطون از يونان وخود را در جهان اسلامى از جمله اين حكيمان مى داند.
هانرى كربن معتقد است كه نظرات سهروردى در انديشه هاى خواجه نصير طوسى، ابن عربى وشارحان شيعى وايرانى ابن عربى بى تأثير نبوده است.(37) هم چنين بر ميرداماد كه متخلص به اشراق است وبر صدرالمتالهين شيرازى كه بر كتاب حكمةالاشراق تعليقه نوشت ودر عده اى از زرتشتيان شيراز به همراهى موبد بزرگ آذر كيوان كه اوپانيشادها وبهگودگيتا را از سانسكريت به فارسى ترجمه كرده اند، تأثيرگذار بوده است. به علاوه كربن معتقد است كه جمع ميان اشراق، ابن عربى وتشيع امرى بود كه نزد محمد بن ابى جمهور به ثمر رسيد ودر فاصله سده هاى نهم هجرى (پانزدهم ميلادى) ودهم هجرى (شانزدهم ميلادى) جهش فوق العاده اى به وجود آورد،(38) به طورى كه ابن ابى جمهور احسائى بعدها در فرقه شيخيه وبزرگان اين طايفه اثرگذار بوده است.
افراد تأثيرگذار در نگرش هانرى كربن از موضوع مهدويت
1. شهاب الدين سهروردى: با توجه به موقعيت خاصى كه شهاب الدين سهروردى در عالم انديشه دارد وتأثير ژرفى كه بر فيلسوفان وعرفان شناسان پس از خود گذارد، مى توان به پاره اى از نظرات او درباره مهدويت، اشاره نمود. نظراتى كه يا مستقيماً درباره مهدويت مى باشد، ويا نگرشى فلسفى است كه توسط ديگران در زمينه مهدويت مورد بهره بردارى قرار گرفته است. به اين جهت، كربن در آثار خود به پاره اى از اين آرا اشاره مى كند:
الف) نبوت باطنيه: هانرى كربن معتقد است كه سهروردى به عنوان فيلسوفى كه به دنبال تفسيرى معنوى وباطنى از دين وفلسفه است، اعتقاد داشت كه بايد در حكمت وتجربه معنوى وتفسير باطنى از شريعت، فردى حكيم كه سرسلسله حكيمان است ودر ادبيات عرفانى موسوم به قطب الاقطاب است، قرار داشته باشد: "در حقيقت، سهروردى كسى را در سرسلسله حكما قرار مى دهد كه در حكمت وتجربه معنوى به يك اندازه به مقام والا رسيده باشد."(39) از نظر كربن اين قطب كسى است كه چون به مقامى والا وبلند رسيده، مى تواند مفسّر رسالت نبوى باشد وبدون حضور او عالم نمى تواند باقى بماند، حتى اگر مردمان، او را نشناسند.
كربن پس از اين كه نگرش سهروردى را در باره قطب بيان مى كند، مى كوشد تا هم آهنگى اين فكر او را با قطب الاقطاب يا امام ـ در فكر شيعه ـ بيان كند. وى مى گويد: مسئله امامت كه به دنبال دايره نبوت وختم نبوت قرار مى گيرد وبا ولايت گره خورده، از استوانه هاى نبوت باطنيه باقيه است وپس از پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم هرچند رسالت مسدود شد وپس از وفات ايشان رسالت نبوى خاتمه يافت، امّا نبوت باطنيه باقيه، هم چنان با مسئله امام (قطب الاقطاب) وولايت او ادامه مى يابد.
كربن معتقد است كه دليل اين كه فقهاى حلب سهروردى را محاكمه كرده بودند، اعتقاد سهروردى به ادامه يافتن نبوت باطنيه به وسيله امامت بوده است، زيرا او گفته است كه خداوند قادر است در هر زمانى، حتى زمان كنون، پيامبرى را براى انسان ها گسيل دارد. از نظر كربن منظور سهروردى اين نبوده كه خداوند پيامبرى را پس از خاتم رسولان، محمد مصطفى صلى الله عليه وآله وسلم مى فرستد تا شريعت جديدى را بياورد، بلكه منظور او نبوت باطنيه بوده است، يعنى خداوند پس از خاتم الانبيا امام را مى فرستد كه داراى ولايت ونبوت باطنيه است وبه تأويل وتفسير شريعت مى پردازد. از نظر كربن اين سخن سهروردى دست كم نشانى از تشيع باطنى است كه در او قرار داشت:
در محاكمه سهروردى... اگرچه مراد از پيامبرى ديگر، نه پيامبر واضع شريعت، بلكه نبوت باطنيه بود؛ امّا اين نظريه، دست كم، نشانى از تشيع باطنى در خود داشت. بدين سان سهروردى، با اثر خود كه حاصل عمر او بود وبا مرگ خود، به عنوان شهيد راه حكمت نبوى، فاجعه "غربت غربى" را تا پايان آن به تجربه دريافت.(40)
در راستاى همين تشيع باطنى، كربن مى كوشد تا عناصر فكرى سهروردى را كه در مسير درك باطنى از دين وتشيع قرار دارد، آشكار سازد. وى مى گويد: سهروردى با استفاده از اصطلاح قرآنى اهل كتاب (امّتى كه داراى كتابى آسمانى هستند)، معتقد بود كه در رأس اين امّت، شخصى با عنوان "قيّم بالكتاب" قرار گرفته است كه براى درك معناى درونى وباطنى قرآن ودرك مشكلات قرآن، بايد به او رجوع نمود كه اين اصطلاح سهروردى (قيّم بالكتاب) در تشيع براى ناميدن امام ونقش اساسى او به كار گرفته شده است.(41) به همين جهت كربن نتيجه مى گيرد كه بى علت نيست كه سهروردى پس از ذكر نقش قطب در مقدمه اثر مهم خود "حكمة الاشراق" بار ديگر اصطلاح خاص تشيع را به كار مى گيرد. در واقع اين را دليلى بر اين امر مى داند كه ميان تفكر اشراق وتشيع نزديكى وجود دارد؛ زيرا در تفكر عرفانى وشيعى اعتقاد بر اين است كه يكى از ويژگى هاى امام ازجمله امام مهدى (عج) هدايت باطنى وتفسير باطنى از شريعت ورسالت است.(42) به همين جهت مفهوم امام در انديشه سهروردى چون تشيع باطنى مسئله اى جدّى بوده است.
ب) عالم مثال: سهروردى به پيروى از افلاطون ونو افلاطونيانى چون فلوطين براى عالم، نظامى طولى قائل بود. وهمان طور كه افلاطون علاوه بر عالم مادّه به عالم مُثُل (ايده ها) قائل بود يا فلوطين كه در نظام طولى عالم معتقد به ترتيب: احد، عقل، نفس، طبيعت ومادّه بود، سهروردى هم با توجه به اصطلاح شناسى خاص خود كه متأثر از ادبيات اشراقى بود، معتقد بود كه در نظام طولى عالم، عالم نور الانوار (ذات خداوند)، عالم انوار قاهره (عقل)، عالم انوار مدبّره (نفس)، عالم مُثُل معلّقه (عالم مثال) وعالم مادّه قرار گرفته است.
منظور سهروردى از عالم مُثُل معلّقه غير از عالم مثالى است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت وبه آن عالم مثل نوريه هم گويند. در واقع سهروردى علاوه بر اين كه معتقد به عالم مُثُل افلاطونى (مُثُل نوريه) بود وبراى تمامى پديده هاى جزئى عالم يك صورت ومثال كلى در عالم مُثُل قائل بود، به عالم مُثُل معلّقه يا عالم مثال كه حدّ فاصل ميان عالم محسوس وعالم معقول يا به تعبير ديگر، عالم روحانى وعالم جسمانى است، قائل بود.(43)
بنابراين عالم مثال افلاطونى (مُثُل نوريه) در نظر سهروردى غير از عالم مثالى (مُثُل معلقه) است كه وى بيان مى كند.(44) به علاوه بر سلسله مراتب عالى فرشتگان به يك رشته عرضى از فرشتگان قائل شد كه اين رشته عرضى قابل تطبيق با جهان ارباب انواع يا عالم مُثُلى است كه افلاطون به آن اعتقاد داشت ومعتقد بود كه مُثُل افلاطونى يا عالم ارباب انواع به مانند سلسله طولى از يك ديگر تولد پيدا نمى كنند.
بنابراين عالم مثالى كه سهروردى از آن سخن مى گويد، حد وسط عالم معقول وعالم محسوس قرار گرفته است وبه تعبير فيلسوفان، خيال فعّال مى تواند آن را درك كند. از نظر وى مُثُل معلقه يا عالم مثال، عالمى است كه فراتر از عالم مادّه يا عالم جسمانى است وقائم به ذات بوده وداراى بعضى از ويژگى هاى عالم مادّه چون صورت وشكل مى باشد، امّا داراى جِرم وبُعد نيست. در واقع موجودات جهان حسى، مظاهر وجلوه اى از عالم مثال هستند وهر چه در عالم مادّه قرار دارد، جلوه اى از عالم مثال مى باشد.
سهروردى بنا به قاعده "امكان اشرف" كه وجود ممكن اَخسّ را قبل از ممكن اشرف ممتنع مى داند، معتقد است كه عالم برتر بايد قبل از عالم پست تر تحقق داشته باشد وبا اين حساب، عالم مثال بايد پيش از عالم مادّه وجود داشته باشد، وهر عالم پست تر نسبت به عالم برتر، حالت محبت وكشش دارد ووجودش وابسته به آن عالم است. سهروردى مُثُل معلّقه را جواهرى روحانى دانسته كه در عالم مثال قائم به ذات خود مى باشند ومعتقد است كه غرايب وعجايب عالم مثال بى پايان وشهرهاى آن غير قابل احصا است وافرادى كه اهل رياضت بوده واز علوم مرموزه برخوردار باشند، مى توانند از راه هاى مختلف، امور غيب را دريافت نمايند.(45)
كربن در تاريخ فلسفه خويش در توصيف عالم مثال معلّقه سهروردى مى گويد:
در اين عالم كه مى توان همة غنا وتنوع جهان محسوس را به حالت لطيف باز يافت، عالم مثال، قوام واستقلالى پيدا مى كند كه آن را به مدخل عالم ملكوت تبديل مى كند. شهرهاى تمثيلى جابلقا، جابلسا وهورقليا در همين عالم قرار دارد.(46)
سهروردى معتقد بود كه اهل اشراق در خلسه هاى معتبر ومكرر خود به عالم هورقليا راه مى يابند و"هورخش" را مشاهده مى نمايند. منظور از هورخش در زبان اشراقيون وجهه عالى الهى است كه در زيباترين صورت متجلى مى گردد وسهروردى درباره آن مى گويد:
وقد يكون المخاطب يتراء فى صورة إمّا سماوية او فى صورة سادة من الساداة العلوية وفيشجاه الخلسات المعتبر فى عالم "هورقليا" للسيد العظيم "هورخش" الاعظم فى المتجسدين المبجل الذى هو وجه الله العليا على لسان الاشراق... .(47)
كربن كلمه "فيشجاه" در سخن سهروردى را به معناى "پيشگاه" گرفته است.
بنا به نظر كربن اين عالم مثال كه حد وسط ميان عالم معقول وعالم جسمانى است وتوسط خيال فعّال درك مى شود، عالمى است كه مى توان در آن همة غنا وتنّوع جهان محسوس را به حالت لطيف بازيافت ودر واقع عالم مثال، مدخل وورودى عالم ملكوت مى باشد وسهروردى نخستين فيلسوفى است كه وجود شناسى اين عالم وسط ومرز ميان عالم مادّه وملكوت را بيان وتأسيس نموده است وهمه عرفا وحكماى اسلام پس از سهروردى به اين بحث برگشته وآن را بسط داده اند. هانرى كربن در اين باره چنين مى گويد:
به نظر مى آيدكه سهروردى نخستين فيلسوفى است كه وجود شناسى اين عالم واسط را تأسيس كرده است وهمه عرفا وحكماى اسلام به اين بحث بازمى گردند وآن را بسط خواهند داد.(48)
از اين رو عالم مثال كه مكان "اجسام لطيف" است، عالمى است كه از طريق آن رموزى كه پيامبران وتجربه هاى عرفانى به آن اشاره دارند، تحقق مى يابند. بنا به نظر كربن تأويل داده هاى قرآنى به واسطه همين عالم انجام مى پذيرد وبدون اين عالم، جز كنايه اى مجازى امكان پذير نخواهد بود.(49)
نگرش ابداعى سهروردى در باره عالم مثال وقرار گرفتن شهرهاى تمثيلى جابلقا، جابلسا وهورقليا در اين عالم موجب شد تا پس از او عده اى از متفكران از جمله ابن ابى جمهور كه تأثير او بر فرقه شيخيه محسوس است، متأثر از نظر سهروردى گردند، مضافاً كه مؤسس فرقه شيخيه يعنى شيخ احمد احسائى وسيد كاظم رشتى وديگر بزرگان شيخيه بنا بر همين تفكر عالم مثال، معتقد به عالم هورقليا وزندگى كردن امام مهدى (عج) وخانواده ايشان در آن عالم گرديدند، وبر اثر همين فكر كه امام مهدى (عج) در عالم هورقليا زندگى مى كند، بحث ديگرى را با عنوان ركن رابع مطرح نمودند، مبنى بر اين كه چون آن حضرت در عالم لطيف وفرامادى هورقليا زندگى مى كند، براى اداره عالم مادّى نيازمند يك جانشين است كه باب ونماينده او باشد. اين امر لاجرم آنها را معتقد به بحث "ركن رابع" ساخت. بر اثر همين فكر پس از شيخ احمد احسائى وبزرگان فرقه شيخيه، افرادى چون على محمد باب وحسينعلى بهاء با تكيه بر بحث عالم هورقليا، خود را در ابتدا باب حضرت مهدى (عج) وبه تدريج خود را مهدى (عج) خطاب نمودند وافكار واعتقاداتى را دامن زدند كه تاكنون نيز پى آمدهاى آن دامن گير مسلمين مى باشد.
2. فرقه اسماعيلى: از جمله فرقه هايى كه داراى گرايش باطنى وتأويلى است، فرقه اسماعيلى مى باشد، به طورى كه آنان نسبت به تمامى احكام وآداب دينى تأويلات وتفسيرهاى باطنى ارائه مى دهند. اين فرقه به جهت آن كه در برهه اى از تاريخ در ايران نشو ونما يافت وحتى توانست در مدتى حكومت ايران را به دست گيرد، در فرهنگ وتمدن ايران تأثير بسزايى داشت، به گونه اى كه بعضى از انديش مندان بزرگ اسلامى گرايش اسماعيلى داشته اند.
به جهت گرايش ورويكردى كه فرقه اسماعيلى به تأويل معنوى امور دينى از خود نشان مى دهد ودر واقع، از گرايش هاى باطنى شيعه تلقى مى گردند، اين امر براى هانرى كربن از اهميت بسزايى دارد. كربن كه در تفسير حكمت معنوى شيعه به تمامى فرقه ها وگرايش هاى عرفانى وباطنى شيعه توجه خاصى از خود نشان مى داد، نمى توانست از مذهب اسماعيليه به راحتى بگذرد. تأويل در تفكر اسماعيلى براى كربن بسيار حائز اهميت بود واو را متوجه اين مذهب نمود. وى در مقاله اى كه درباره تأويل قرآن وحكمت معنوى اسلام نوشته است، درباره فرقه اسماعيلى مى گويد:
به تبع فكر وحقيقت خروج از ظاهر ونفوذ در باطن فكر وحقيقت هاديه "عقل هدايت" (امام از نظر شيعيان) رخ مى گشايد وبا كلمه "Exegesis" لاتين فكر هجرت به خاطر مى آيد؛ يعنى فكر خروج از مصر كه رمز خروج از مجاز وبردگى نسبت به ظاهر كتاب وهجرت به خارج از تبعيدگاه ومغرب، يعنى عالم ظاهر به قصد مشرق ديدار وتفكر اصيل وباطنى است. از نظرگاه عرفان اسماعيلى كار تأويل توأم با يك ولادت روحانى است، به اين معنا كه تفسير متن كتاب بدون خروج ومهاجرت روح ممكن نيست. امّا اين تفسير وتأويل نوعى علم ميزان است. از اين نظرگاه روش وكيمياگرى جابربن حيان موردى از موارد اطلاق تأويل است كه اصل آن اختفاى ظاهر وانكشاف باطن خفى است.(50)
از همين رو، بخشى از آثار اسماعيلى وانديش مندان اين فرقه مورد مطالعه وپژوهش وى قرار گرفتند وكربن به شرح تفكرات پاره اى از بزرگان اسماعيلى در كتاب تاريخ فلسفه خويش مى پردازد. از جمله كارهاى كربن در اين زمينه نامه هايى است كه از مذهب اسماعيلى جمع آورى نموده است. نامه نگارى هايى هم در اين زمينه با يكى از بزرگ ترين اسماعيليه شناسان عصر خود "ولاديمير ايوانف" داشت كه به زبان فارسى نيز چاپ گرديده است.(51) هم چنين وى كتاب "كشف المحجوب" تأليف ابو يعقوب سجستانى را كه درباره مذهب اسماعيلى است ودر قرن چهارم نوشته شده با مقدمه اى به زبان فرانسوى چاپ نموده است، علاوه بر آن، كتاب جامع الحكمتين اثر ناصرخسرو قباديانى را با تصحيح ومقدمه اى به زبان فرانسوى ترجمه نمود. بايد اذعان كنيم كه فرقه اسماعيليه در كنار شيخيه وگرايش عرفانى از اماميه بيشترين سهم را در شناخت كربن از اسلام باطنى وحكمت معنوى شيعه داشته است.
3. ابن عربى: وى ملقب به محيى الدين واز جمله شاخص ترين عارفان است كه از او به پدر عرفان نظرى ياد مى گردد. بدين جهت، هانرى كربن نمى توانسته به او توجه ويژه نداشته باشد. شايد بتوان گفت محيى الدين پس از شهاب الدين سهروردى، بيشترين توجه كربن را به خود مشغول نموده است. كربن پاره اى از شرح هاى فصوص الحكم محيى الدين را چون شرح سيد حيدر آملى جامع الاسرار ومنبع الانوار تصحيح نموده وبر آن پاورقى ومقدمه نوشته است واز جمله مجموعه آثارى است كه به فرانسوى نوشته شده ومورد توجه كربن قرار داشته است.(52)
4. سيدحيدر آملى: كربن در تقسيم بندى تاريخ تشيع، معتقد است كه سيد حيدر آملى مهم ترين رخداد مرحله سوم تاريخ شيعه است؛ يعنى مرحله اى كه از زمان خواجه نصير الدين طوسى (1270ميلادى) كه همراه با هجوم مغولان است، آغاز مى شود وتا عصر صفوى ادامه مى يابد. اين بدان جهت است كه سيد حيدر آملى بر اساس نگرش باطنى كوشيد ميان تصوف وتشيع وحدتى ايجاد كند واين امر براى كربن بسيار شايان توجه بود. كربن در اين باره مى گويد:
بسط مطالعات اسماعيلى وپژوهش هاى جديد در باره حيدر آملى حكيم عرفانى شيعى (هشتم. ق چهاردهم. م) منجر به اين امر شده است كه مسئله روابط ميان تشيع وتصوف به شيوه اى نو طرح شود... تصوف عالى ترين كوشش درونى سازى وحى قرآنى، گسست با صرف ظاهر شريعت وسعى در باز زيستن تجربه درونى پيامبر در شب معراج است.(53)
البته به نظر مى رسد سيد حيدر آملى در وحدت بخشى ميان تصوف وتشيع واين كه باطن تصوف همان تشيع است وباطن تشيع همان تصوف است، از شهاب الدين سهروردى الهام گرفته باشد. همان طور كه اشاره شد، نخستين كسى كه با نگاهى شهودى واشراقى ميان باطن عرفان وفلسفه در نزد فيلسوفان پيش از سقراط، افلاطون وافلوطين با انبيايى چون هرمس، زردشت وديگر انبيا وحدت ايجاد نمود، سهروردى بود. به همين جهت كربن در بخش هاى فراوانى از كتاب تاريخ فلسفه خود تأثير پذيرى انديش مندان پس از سهروردى را از وى گوشزد مى كند.
تقريب باطنى مذاهب
كربن علاقه خاصى به همه مذاهب وفرقه هاى باطنى وحِكمى دارد وبه شيعه (اسماعيلى شيخيه واماميه)، حكمت خسروانى ومذهب زرتشت نيز از اين منظر مى نگرد. با توجه به اين علاقه، گاه نيز براى تقريب وپيوند باطنى ميان اين مذاهب وفرقه ها ونشان دادن روحيه مشترك وحكمت معنوى ميان آنها، تلاش فراوانى مى كند. از جمله اين كه وى درباره مسئله مهدويت در شيعه وسوشيانس در تفكر زرتشتيان به سخنى از قطب الدين اشكورى كه از شاگردان ميرداماد است، استناد مى كند. اشكورى عقيده داشت كه سوشيانس زرتشتيان، همان است كه ايرانيان امام منتظَر مى دانند وكربن با تكيه بر اين سخن مى گويد: اين سخن اشكورى بيان كننده اين است كه انديشه ايران شيعى همان منحنى انديشه ايران باستان را دنبال مى كند وگويى كه همان سخن را مى گويد كه روح ايرانى با آن مأنوس بوده وبه آن اعتقاد مى ورزيده است.(54)
كربن مى كوشد تا ميان سخنان نمادين ورمزگونه زرتشتيان درباره سوشيانس ـ كه چهره اى نامرئى است واز نطفه اى كه در آب هاى درياچه كانسائويا نگهدارى شده، به طرز اسطوره اى تولد مى يابد ـ با سخنانى كه در مكتب شيخيه بر اساس عالم غير مادى وهورقليايى گفته مى شود، نوعى هم آهنگى ايجاد سازد. زيرا كه همان طور كه زرتشتيان درباره تولد سوشيانس سخنانى اسرارآميز ونمادين مى گويند، قائلان به عالم هورقليايى وعالم مثال هم درباره فوق الارضى بودن ومكان غير مادى اى كه محل زندگى امام مهدى (عج) است، سخنانى رمزگونه واسرارآميز مى گويند. با توجه به اين كه از ويژگى هاى تفكرى كه مبتنى بر تأويل وباطن گرايى است، سخنان نمادين، رمزگونه، وكنايه اى است، كربن در بيان آيين ها، اعتقادات وافكار اديان ومكاتب از نمادشناسى ورمز شناسى مذاهب استفاده مى كند.
نماد شناسى تطبيقى
كربن در راستاى مفهوم تأويل باطنى، به نمادشناسى تطبيقى ميان مذاهب علاقه فراوانى دارد وبه جهت انس با اسماعيليه، شيخيه وعرفان شيعى مى كوشد تا ميان مفاهيم، اعداد وآيين ها نوعى هم آهنگى وتوافق ايجاد كند. بديهى است كه در تفكر وانديشه عرفانى كه با تأويل عمق ومعنا واز طرفى با تأويل سطوح متفاوت معنا سر وكار دارد، وجود رمز، نماد وتلميح به فراوانى ديده مى شود واز آن جا كه كربن به تقريب ميان تمامى تفكرات باطنى در تاريخ فلسفه وعرفان ومذاهب اسلامى مى انديشد، مى كوشد تا ميان آنها نزديكى ووفاق ايجاد سازد؛ مثلاً درباره تعداد امامان دوازده گانه شيعه به اهميت رمزى وتطبيق آن با دوازده صورت فلكى منطقة البروج يا دوازده تن از نقباى بنى اسرائيل ودوازده چشمه اى كه با عصاى حضرت موسى شكافته شده يا دوازده هزار سال ادوار تاريخى مورد اعتقاد زرتشتيان يا تطبيق آن با ساخت مكعبى دوازده گانه كعبه مى پردازد.(55) وى مى گويد:
حديثى شيعى، نزول نور محمدى در اين جهان را به صورت نزول تدريجى به سوى دوازده حجاب نورانى توصيف مى كند كه دوازده امام، تمثيلى از دوازده هزار اعصار جهان است. دوازدهمين هزاره، امام رستاخيز يا قائم قيامت است. بنابراين، وجدان شيعى نيز دوره بندى اعصار جهان را مطابق تصويرى دوازده گانه فهميده است.(56)
كربن معتقد است كه باور به دوازده چهره مقدس در دوران مسيحيت با دوازده چهره مقدس در تفكر اماميه، خود گوياى پيوند معنوى ميان مسيحيت واسلام است ودر تبيين اين ارتباط، اشاره به مادر امام مهدى (عج)، حضرت نرجس خاتون مى كند كه در ابتدا مسيحى واز شاه زادگان روم ومادرش از نسل حواريون حضرت مسيح وشمعون وارث معنوى حضرت عيسى بود وپس از آن به دين اسلام در آمد، از اين رو او را واسطه وحلقه اتصال ميان معنويت اسلام ومسيحيت وعامل آشنايى مسيحيت با اسرار اسلام تلقى مى كند.(57)
هم چنين وى در تطبيق ميان اصطلاحات، به لفظ پاراقليط در انجيل وتطبيق آن با امام مهدى (عج) مى پردازد. او مى گويد: پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم را پيش از آمدنش با لقب پاراقليط خطاب مى كردند واز آن جايى كه ميان خاتم نبوت وخاتم ولايت كه امام عصر(عج) است، همبستگى وجود دارد، انديش مندان شيعى چون عبدالرزاق كاشانى وسيد حيدر آملى به صراحت امام دوازدهم را با پاراقليط كه آمدن او در انجيل يوحنا بشارت داده شده است، يكى مى دانند وكربن دليل آن را اين گونه تبيين مى كند: چون با آمدن امام يا پاراقليط، دوره معناى معنوى صرف وحى هاى الهى، يعنى حقيقت ديانت كه همان ولايت باقيه است، آغاز خواهد شد وفرمانروايى امام عامل زمينه سازى قيامت القيامات خواهد شد.(58)
تفسير باطنى هانرى كربن از اسلام
نگرش وقرائت كربن از شيعه، باطنى ومبتنى بر تفسير معنوى است. با وجود آن كه از منظرها وزواياى متفاوتى مى توان به شيعه نگريست، اما آن چه در شيعه مورد توجه وى قرارگرفت، جنبه حِكمى ومعنويت باطنى شيعه بود. واين همان جنبه اى بود كه كربن را علاوه بر شيعه دوازده امامى، متوجه اسماعيليه، شيخيه وحكمت خسروانى نمود، به گونه اى كه كوشيد تا عناصر اعتقادى وحِكمى مشترك اين تفكرها را بيان نمايد وميان آنها پيوند وهم خوانى به وجود آورد.
از ديدگاه كربن وبر اساس نگرش عرفانى، اختلاف اهل سنت وشيعه تنها بر سر جانشينى ورهبرى سياسى امام على عليه السلام وخليفه نخست نيست؛ بلكه اختلاف آنها ريشه اى تر وبنيادى تر از مسئله رهبرى سياسى است. زيرا اگر جانشينى وخلافت پس از پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم را صرفاً يك نوع حكومت سياسى وزعامت اجتماعى بدانيم، بعد از قرن نخست اسلام نبايد اين امر براى فريقين قابل توجه باشد وبر سر آن گفت وگويى شود. زيرا آن بحث، هم اكنون منقضى شده است، در حالى كه هميشه در حيات اعتقادى وفكرى فريقين، اين گفت وگو وجود داشته است وهنوز هم مسئله امامت ـ بر خلاف مسئله خلافت ـ از جنبه كلامى واعتقادى مطرح مى باشد. از نظر كربن، ادامه حيات معنوى اسلام وتأويل شريعت مبتنى بر مسئله امامت است كه بنا به اعتقاد شيعه، امام داراى ولايت وعهده دار تفسير دين است وبه تعبير سهروردى، قيّم بالكتاب است. به همين جهت شيعه معتقد است كه اگر حجت خدا در زمين نباشد، زمين اهل خود را فرو خواهد برد.(59) يا نشناختن امام هر عصر ودوره توسط انسان هاى آن دوره را به مثابه حيات جاهلانه وزندگى شرك آلود تلقى مى كند.(60) پس امامت در تفكر شيعه نوعى جاى گزين شدن امام به جاى نبى در تبيين وتفسير دين مى باشد. از اين رو پس از وفات پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم، امامان يكى پس از ديگرى تا ظهور امام عصر(عج) براى اين مقام برگزيده شده اند. لذا كربن معتقد است كه در تفكر اهل سنت، پس از وفات نبى اكرم صلى الله عليه وآله وسلم اسلام به شريعت محدود مى گردد، امّا در تفكر شيعه، شريعت نبوى به حيات خود ادامه مى دهد. بنابراين، او تمايز اصلى شيعه وسنى را بر اين اساس مى داند وبنا بر همين اصل، كربن به مسئله مهدويت توجه خاصى دارد وآن را قله اصلى تفكر شيعى در عصر غيبت تلقى مى كند. در واقع، از سپيده دم خلقت، حيات انسان با نبوت حضرت آدم وبه دنبال آن نبوت خاتم النبيين آغاز مى شود وبا ظهور امام عصر(عج) پى گيرى مى شود. به همين جهت از نظر او مفهوم انتظار، به معناى چشم به راه بودن كسى است كه مى خواهد با ظهورش معانى درونى وباطنى دين را آشكار سازد.
كربن در بيان تفكر باطنى اسلام وحكمت معنوى شيعه، ميان دو بعد رسالت وامامت ارتباطى تفكيك ناپذير قائل است. وى معتقد است كه پيامبر بيان كننده رسالت وشريعت است كه در طى 23 سال به بيان پيام ورسالت الهى پرداخت وشريعت توسط ايشان بيان شد، امّا بُعد ديگر شخصيت پيامبر كه امامان دوازده گانه شيعه هم با او در اين امر شريك هستند، امامت است. امام كسى است كه توانايى فهم باطنى وجنبه ملكوتى شريعت در او است وامامت طريقتى است كه انسان ها را به حقيقت خواهد رساند. به اين ترتيب سه جنبه شريعت، طريقت وحقيقت به سرانجام خواهد رسيد. تفكر كربن در اين باره مبتنى بر سخن نبوى است كه فرمودند:
الشريعة اقوالى، الطريقة اعمالى والحقيقة احوالى؛
سخنان من به منزله شريعت است ورفتار من به مثابه طريقت واحوال من حقيقت است.
در بيان برترى مقام امامت رسول اكرم صلى الله عليه وآله وسلم وپاره اى از انبيا ـ آنان كه برخوردار از اين مقام بودند ـ بر نبوتشان همين استدلال قرآنى كفايت مى كند كه حضرت ابراهيم، آن گاه كه از ابتلائات وامتحانات سخت با موفقيت وسربلندى خارج مى شود، مفتخر به مقام امامت مى گردد(61) وخداوند به پاس ارزش دادن به صبر وشكيبايى او با وجود آن كه در آن زمان مقام نبوت را دارا بود، مقام امامت را به او اعطا مى كند. از اين رو خداوند در سوره انعام درباره حضرت ابراهيم(عج) كه داراى مقام امامت بود چنين مى گويد:
(وكذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات والارض وليكون من الموقنين)؛(62)
ما ابراهيم را ـ آن گاه كه امام بود ـ به آگاهى واشراف به ملكوت وباطن عالم وكائنات رسانديم.
بنابراين، مقام امامت حضرت ابراهيم(ع) برتر از مقام نبوت او بود كه خداوند پس از آزمون هاى سخت اين مقام را به او داد. به همين دليل، كربن امام را بشر ملكوتى مى داند، به طورى كه اگر عكس اين قضيه صدق مى كرد ومقام نبوت برتر از مقام امامت بود، هيچ گاه اعطاى اين مقام نمى توانست براى او يك پاداش تلقى گردد.
درحقيقت يكى از ويژگى هايى كه در قرآن وعرفان براى مقام امامت بيان شده است وكربن به آن توجه خاصى دارد، اين است كه اگر كسى به مقام امامت برسد، علاوه بر جنبه مُلْكى بر جنبه ملكوتى نيز اشراف واحاطه پيدا خواهد نمود وبه عوالم برتر هستى آگاه خواهد شد. در واقع بايد گفت كه ريشه قرآنى موضوع قوس صعود يا سير طولى عوالم وقوس نزول كه در ميان عارفان وحكيمان مطرح است، مبتنى بر همين آيه اى است كه شأن نزول آن در باره حضرت ابراهيم(ع) است وهر يك از عارفان وفيلسوفان به گونه اى اين عوالم را با عناوينى هم چون حضرات خمس، قوس صعود وقوس نزول وامثال آن بيان نموده اند، به طورى كه مى توان گفت بيان وترسيم اين عوالم چندگانه چه در ميان فيلسوفان اشراقى هم چون سهروردى وپيروانش وچه در ميان فيلسوفان مشايى هم چون ابن سينا وپيروانش با ادبيات خاص هر يك از اين دو مشرب متداول بوده است، مضافاً بر اين كه در بيان اين عوالم، از تفكر نوافلاطونيانى هم چون فلوطين بى بهره نبوده اند، به طورى كه عارفان وآنان كه روش ذوقى وشهودى داشته اند با بهره گيرى از ادبيات قرآنى وفلسفى به ترسيم اين عوالم پرداخته اند.
از جمله ويژگى هاى كسانى مانند پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم يا پيشوايان شيعه كه به مقام امامت رسيده اند، اين است كه به جنبه ملكوتى عالم مُلْك احاطه وبر تأويل عالم اشراف دارند. از خصوصيات علم به ملكوت وباطن عالم اين است كه امام مى تواند بسيارى از امورى را كه توده مردم به آن جهل دارند ودليل آن را نمى دانند، تأويل كند ولايه هاى درونى عالم را تفسير نمايد، همان طور كه حضرت خضر(ع) به جهت علم به ملكوت عالم، باطن وتأويل امورى را كه هنگام همراهى حضرت موسى (ع) انجام داده بود ودر قرآن به سه مورد آن اشاره شده، بيان نمود. به همين ترتيب امام نيز به باطن عالم اشراف دارد ومى تواند تأويل امور عالم را بيان كند.(63) بدان جهت در قرآن آمده است: آنانى كه امام هستند واز ملكوت عالم با خبرند، از راسخان علم هستند كه بر بطون وحقايق قرآن احاطه دارند وتوانايى تأويل قرآن وامور عالم را دارند.(64)
از جمله رواياتى كه كربن آن را درباره سطوح متفاوت حقيقت عالم وهم چنين براى طرح مسئله وجود ظاهر وباطن در عالم، مطرح مى سازد وتفسير باطن عالم را نيازمند به حكمت معنوى ونبوى مى داند، اين سخن امام صادق(ع) است:
كتاب خدا حاوى چهار امر است: عبارات، اشارات، لطايف وحقايق كه عبارت به عوام، اشارت به خواص، لطايف به اوليا وحقايق به انبيا تعلق دارد.
يا در روايتى ديگر آمده است:
ظاهر نص به شنوايى، اشارات به فهم، لطايف به تأمل وحقايق به حقيقت اسلام تعلق دارد.(65)
از اين رو پيامبر علاوه بر اين كه در مقام رسول بودن به تنزيل وظاهر قرآن وشريعت مى پردازد، در مقام امامت به تأويل، باطن وحقيقت هم مى پردازد كه پس از او امامان نيز هرچند كه در تنزيل قرآن با پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم شركت نداشته اند، امّا در تأويل وتفسير باطنى شريعت نبوى با وى اشتراك دارند. به همين جهت كربن در مقاله نخست از تاريخ فلسفه خود در بيان حكمت معنوى شيعه، آن دسته از رواياتى كه اشاره به وحدت نورانى پيامبر وامامان دارد، ذكر مى كند، مانند اين كه پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم مى فرمايد: "أنا وعلى من نور واحد" يا "اول ما خلق الله نورى". اين دسته از روايات بيان كننده مسئوليت مشترك ويكسانى است كه پيامبر وامامان به جهت مقام امامت، دارند كه آن همان ولايت وسرپرستى نسبت به انسان ها است.
بنابراين از ديگر ويژگى ها وخصوصيات مقام ومنصب امامت علاوه بر تأويل، مسئله ولايت است. در واقع كسى كه به مقام امامت الهى نصب شده، هم چون پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم وامامان دوازده گانه، داراى ولايت باطنى ومقام سرپرستى است كه بر اين اساس مؤمنان بايد نسبت به امام حالت محبّت، انقياد واطاعت داشته باشند.(66) در تفكر شيعه، امام بيان كنندة جنبه هاى باطنى شيعه وطريقت دين تلقى مى گردد كه مؤمنان را به حقيقت دين واصل مى سازد. به همين جهت، كربن معتقد است رويكرد عرفانى كه مبتنى بر تأويل وتفسير حِكمى از باطن دين است، در غير انديشه شيعه امكان تحقق نداشته است، زيرا به جهت مفهوم امامت وولايت در تفكر شيعه است كه عرفان، رشد وبالندگى يافته است، وولايت عارفان بنا به نگرش آنها از كسى اخذ مى شود كه صاحب ولايت باشد كه همان امامان معصوم هستند. به همين جهت عرفا مى كوشند تا سر سلسله عرفان وولايت جزئيه خود را سينه به سينه به يك امام معصوم متصل سازند واين را امرى ضرورى تلقى مى كنند، زيرا "ولايت جزئيه" يا به تعبير خواجه عبدالله انصارى "ولايت قمريه" مأخوذ از "ولايت كليه" يا "ولايت شمسيه" است كه منظور از آن پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم وپس از ايشان ائمّه دوازده گانه مى باشند.
تفسير مهدويت از ديدگاه هانرى كربن
بر خلاف بسيارى از خاورشناسان كه در شناخت اسلام وفرهنگ اسلامى، نگاهى همه جانبه وعميق ندارند وبه هر يك از مؤلفه هاى دين به صورت تفكيكى وتحليلى مى نگرند واز عناصر دين تحليل ارگانيك وساختارى ارائه نمى دهند، كربن از جمله محققانى است كه وقتى به اسلام مى نگرد، به جهت روش پديدارشناسانه، به دنبال شناخت اصلى ترين ومحورى ترين عناصر آن مى باشد وبه صورت ميدانى وشبكه اى به تحليل اين عناصر محورى مى پردازد. از اين رو، يكى از مؤلفه هاى بنيادين كه براى او جلب توجه مى كند، مسئله مهدويت است. وى آن را از محورى ترين عناصر اعتقادى عرفان وحكمت شيعى تلقى مى كند. از ديدگاه كربن، مهدويت به معناى تفسير باطن دين وظهور امام، احياى دوباره حيات انسان ها مى باشد:
ظهور امام، عين تجديد حيات آنان است ومعناى عميق انديشه شيعى غيبت وظهور امام نيز جز اين نيست.(67)
وى معتقد است كه امام حاضر است، اما مردم خود را از ديدار او محروم نموده ودر پس حجاب قرار گرفته وتوانايى معرفت را از دست داده اند، افراد با ناتوان ساختن خود براى رؤيت امام، او را نسبت به خود، در پس حجاب قرار داده اند، زيرا آنان اعضاى "درّاكه تجلّى الهى" واين "معرفت قلبى" را كه در معرفت شناسى امامان تعريف شده بود، از دست داده يا فلج كرده اند.(68)
كربن، ظهور امام عصر(عج) را منوط به كسب معرفت امام مى داند ومعتقد است كه چون ظهور امام، باطن همه تعاليم وحيانى در اديان را آشكار خواهد كرد، كه همان پيروزى تأويل خواهد بود، از اين رو تا زمانى كه معناى باطنى توحيد درك نشود،(69) اين امر محقق نخواهد شد:
تا زمانى كه انسان توان شناخت امام را نداشته باشد، سخن گفتن از ظهور او بى معناست. ظهور امام، واقعه اى نيست كه ناگهان روزى اتفاق افتد، بلكه امرى است كه هر روز در وجدان مؤمنان شيعى، حاصل مى شود... . ظهور آينده امام، مستلزم استحاله قلب انسان هاست واين ظهور تدريجى به ايمان پيروان ونفس وجود آنان بستگى دارد. اخلاق جوان مردى از همين جا ناشى مى شود واين انديشه همه خلقيات شيعى را در خود دارد.(70)
كربن، در آثار خود به نقش محورى وكليدى مهدويت وامام زمان(ع) اشاره هاى فراوانى دارد كه ما در اين جا به پاره اى از آن موارد كه در انديشه هاى او وجود داشته است، اشاره مى كنيم.
دكترين مهدويت از منظر هانرى كربن
از منظر اعتقادات شيعه امامى وبا دقت نظر كلامى در مباحث هانرى كربن در باب مهدويت، اشكالاتى بر او وارد مى باشد، امّا آن چه فراتر از اين امر براى انديش مندان معتقد به امام عصر(ع) مى تواند جالب توجه باشد، اين نكته است كه كربن بر خلاف سنت خاورشناسان پيش از خود چون دارمستتر، گلدتسيهر، فان فلوتن وديگران كه كمتر تلاش مى نمودند تا در شناخت اسلام وتشيع به عناصر ومؤلفه هاى اصلى وبنيادين آن توجه كنند، به بيان اصلى ترين عناصر تفكر شيعى اشاره مى نمايد وبر تبيين آنها تلاش مى ورزد. در واقع كربن به عنوان خاورشناس وپژوهش گر روش مند توانست عمق اعتقادات شيعه را آشكار سازد واساس وپايه هاى آن را كه مايه استوارى تئوريك شيعه در طول تاريخ بوده، تفسير كند، به گونه اى كه عظمت كار كربن نسبت به ديگر خاورشناسان ودين پژوهان غربى در مزيت بخشى ورجحان دادن به مهدويت بر ديگر آراى كلامى، كاملاً نمودار است.(71)
در ساختار فكرى شيعه، پاره اى از آموزه هاى اعتقادى جايگاهى ويژه وبنيادى دارند، به طورى كه با حذف آنها، شيعه نابود ومضمحل مى شود. مثلاً امكان ندارد كه تفكر شيعه با حذف امامت وولايت ومهدويت كه پايدار بماند. در سخن پيشوايان دين، آن گاه كه به بيان پايه هاى دين مى پردازند، وقتى به بيان مسئله ولايت مى رسند، يادآورى مى كنند كه همه پايه هاى دين مبتنى بر ولايت امامان است وشريعت از آن منظر معنادار مى باشد. در واقع اين اولويت گذارى در اعتقادات، گوياى اين است كه نبايد همه اعتقادات را در يك رديف نهاد وهم سطح يك ديگر پنداشت واولويت دهى به بعضى از اعتقادات را ناديده گرفت. كربن در مسئله مهدويت گاه به شيخيه نزديك مى گردد وگاه به اسماعيليه يا اماميه توجه مى كند وگاهى در اين مسير، از مباحث عرفانى واشراقى محيى الدين وسهروردى كمك مى گيرد ومى كوشد تا ميان تفكر عرفانى وحكمت معنوى تمامى انديشه هاى مكاتب ومذاهب شيعى وايرانى توافقى ايجاد كند. امّا آن چه فراتر از اين مذاهب وتفكرات باطنى ومعنوى در آثار او جلب توجه مى كند، اهميت مسئله مهدويت به منزله دكترين ونظريه جدى است، كه مورد توجه ودقت نظر او قرار گرفته است، به طورى كه وى علاوه بر اين كه در ضمن مقالات زيادى به موضوع مهدويت اشاره مى كند، چندين مقاله مستقل درباره مهدويت نوشته است.
در واقع مى توان گفت كه با توجه به اين كه فكر شيعى وحكمت معنوى آن مبتنى بر مسئله امامت ومهدويت است، كربن در بيان اين عنصر در تفكر شيعى بسيار موفق بوده است وشايد بتوان گفت پيش از او كسى نبوده است كه بتواند همانند او اين رگه اصلى تفكر شيعه را كه در تمامى پيكره شيعه نفوذ دارد، نشان دهد. در تاريخ شيعه، اهميت مهدويت امرى پنهان نبوده ومورد توجه عوام وخواص قرار گرفته است، امّا كربن توانسته بود از جنبه نظرى وتئوريك به ترسيم موقعيت آن در تفكر دينى خصوصاً در عرفان بپردازد.
در واقع، همان طور كه سلوك اخلاقى وعرفانى پيش از محيى الدين نيز وجود داشته، امّا او توانست عرفان نظرى را به تصوير كشد وآن را به طور سيستماتيك تدوين نمايد. هم چنين منطق قبل از ارسطو وجود داشته است، امّا ارسطو نخستين كسى است كه به گردآورى وتدوين آن پرداخته، هم چنين بايد گفت كه با توصيف پديدارشناسانه كربن از شيعه واهميت مسئله امامت ومهدويت انسان احساس مى كند كه نيازمند شخص يا جريانى هست تا به تدوين نظام فكرى ونظرى مهدويت بپردازد وآن را از حاشيه تئوريك فكر شيعه به متن آورد.
انسان وقتى با منزلت وجايگاه مهدويت در شيعه شناسى كربن مواجه مى شود، جداى از اشتباهاتى كه در باب مهدويت دارد، احساس مى كند كه مى توان يك نظام فكرى ودكترين دينى را بر اساس فكر مهدوى ساخت. وبا انس يافتن با آثار كربن در بيان پديدارشناسانه شيعه وعرفان شيعى، اين احساس به انسان دست مى دهد كه انديشه مهدوى از چنان پتانسيلى برخوردار است كه مى توان آن را در سرلوحه يك نظام الهياتى وبراى توصيف ريشه دين ورزى توده مردم وفرهيختگان بيان نمود. متأسفانه هنوز پاره اى از عناصر فكر شيعى چون تفكر مهدويت وتفكر اخلاقى شيعه، مانند عرفان نظرى، به دنبال تفكرى است تا به آن نظام بخشد واز آن سيستم بسازد وهنوز انتظارى را كه بايد از مسئله مهدويت در تصحيح جامعه وانسان وبنيادهاى معرفتى ـ اعتقادى داشته باشيم، از پاره اى از علوم وانديشه هاى ديگر داريم.
كربن پى برده بود كه انديشه شيعى از منبع حكمت نبوى سيراب شده است ومى دانست كه نه ظواهر دين وشريعت، بيان كننده كنه وحقيقت شيعه است ونه فلسفه وعلوم عقلى مى تواند اين گوهر شيعى را نشان دهد. وى تحت تأثير تفكر سهروردى معتقد بود كه فلسفه يونان موجب شده تا حكمت نبوى به حاشيه رانده شود. در واقع ادبيات فلسفى هر چند به دفاع عقلانى از دين برخاست، امّا نبايد فراموش نمود كه جنبه آسيب شناختى هم داشت وموجب گرديد تا ادبيات قرآنى وحكمت نبوى وعلوى مورد توجه دقيق ومحورى قرار نگيرد. چه بسا انديش مندان اسلامى مى توانستند با تكيه بر سنت نبوى وامامت علوى ومهدوى، نظامى حِكمى ومعرفتى را بنيان گذارند. از اين رو معتقد است كه شيعه ناظر به انتظارى است كه به معناى انتظار آمدن شريعت جديد نمى باشد، بلكه به معناى ظهور شخصيت امام مهدى (عج) است كه وى مى خواهد همان شريعت نبوى را تفسير كند. وى در اين باره مى گويد:
انديشه شيعى، از همان آغاز، منبعى براى حكمتى از نوع نبوى مربوط به يك ديانت نبوى بود؛ نه به ظاهر احكام آن ونه به افقى كه منابع واحكام منطق عقلى حدود آن را معين مى كند، محدود نمى شود. انديشه شيعى، ناظر به انتظارى است، نه انتظار وحى شريعتى جديد، بلكه ظهور كامل همه مبانى پنهان يا معانى معنوى وحى الهى. نمونه اعلاى اين انتظار ظهور، همانا ظهور امام غايب (امام زمان كه اينك بنا به اعتقاد تشيع امامى غايب است) خواهد بود. به دنبال دايره نبوت كه اينك بسته شده است، دايره جديد، دايره ولايت خواهد آمد كه در پايان آن، امام ظاهر خواهد شد.(72)
از اين رو، وى معتقد است كه عمق وباطن شيعه نه محدود به شريعت وظواهر دين مى شود ـ نه مخالف ومتعارض ـ ونه علوم عقلى مى تواند حدود وعمق حكمت باطنى شيعه را به طور كامل بيان كند؛ بلكه از نظر او مفهوم امامت وولايت است كه مى تواند بيان كننده اين حكمت معنوى شيعه باشد.(73)
مفهوم انتظار از ديدگاه هانرى كربن
كربن معتقد است ظهور امام عصر(ع) نيازمند فراهم گرديدن شرايط است واز طرفى ظهور مهدوى را بزرگ ترين پشتوانه وانگيزه تزكيه نفوس مى داند كه اساس فكر شيعى است، به طورى كه سزاوار است مردم براى ظهور مهدوى نفس خود را تصفيه سازند وديندارى پيشه كنند. وى معتقد است ظهور آينده امام نيازمند اين است كه مردم به سوى صلاح وخوبى روند وظرفيت درك وپذيرش او را بيابند واو را بخواهند. وى حتى دليل تحقق يافتن روحيه فتوّت واخلاق جوان مردى را كه توسط عرفا ترويج شد وموجب نوشته شدن فتوّت نامه ها گشت، همين امر مى داند. يعنى عارفان مى كوشيدند تا با اين عمل به ترويج دين واخلاق بپردازند، تعاليم اخلاقى را به متن زندگى توده مردم آورند ودر ميان مشاغل وحرفه ها نهادينه سازند واخلاق را با زندگى گره زنند. از اين رو كربن معتقد بود براى اين كه ظهور امام عصر(ع) متحقق گردد، انسان ها بايد خود را بسازند وظهور آينده امام، مستلزم استحاله قلب انسان ها است. ودر واقع اين ظهور تدريجى به ايمان پيروان ونفس وجود آنان بستگى دارد:
معناى ظهور امام منتظر، همان جلوه كمال انسانيت است وباطن انسان زنده در روح را ظاهر مى سازد ومعناى اين سخن، آشكار شدن سِرّ الهى است كه به انسان امانت سپرده شده... .(74)
به همين جهت بايد گفت مفهوم انتظار در فكر كربن، معنايى بسيار ژرف وپويا دارد وبه معناى آمادگى روحى وتزكيه نفس جهت ظهور امام عصر(ع) مى باشد وهيچ گاه به معناى نادرست سكوت، خمودگى وافزودن گناه در جامعه نمى باشد، بلكه بر عكس، انتظار به معناى اصلاح خود وجامعه مى باشد. كربن پس از آن كه اين حديث نبوى را نقل مى كند كه "اگر از عمر عالم يك روز باقى بماند، خداوند آن روز را آن قدر طولانى خواهد نمود تا امام عصر(ع) ظهور كند" نتيجه مى گيرد كه اين سخن نبوى اعلانى صريح وپژواكى در همه ادوار تاريخ ودر وجدان شيعى خواهد بود واين كه خداوند با ظهور مهدوى مى خواهد باطن همه اديان ـ نه فقط باطن اسلام ـ را كه داراى وحدت درونى متعالى هستند، آشكار سازد واز اين امر به پيروزى تأويل كه موجب بازگشت بشر به وحدت خواهد بود، تعبير مى كند.(75)
نقد آراى هانرى كربن درباره مهدويت
1. با آن كه اهميت مهدويت با توجه به شيوه پديدار شناسى كربن برما پنهان نيست، امّا در پاره اى از مباحث مهدويت مى توان سخنان او را به نقد كشيد، هر چند كه اين خرده گيرى، چيزى از اهميت فكر او نمى كاهد ودر شناخت او نسبت به اين كه مهدويت از اركان فرقه هاى شيعه محسوب مى گردد، هيچ گونه خدشه اى وارد نمى سازد.
ابتدا بايد خاطر نشان ساخت كه بر خلاف بسيارى از مستشرقان كه به اسلام نگاه تاريخى دارند واين مسئله را دنبال مى كنند كه در قرون نخست چه رخدادهايى به وقوع پيوسته كه شيعه تكوين يافته است، نگاه كربن به مسئله شيعه پديدارشناسانه است وبه شيعه نگاه تاريخى ندارد، اما با تمام محاسنى كه اين روش دارد وشناخت گوهر شيعه وعناصر بنيادين شيعه را براى او امكان پذير ساخته، امّا پاره اى از نكات تاريخى را بر او پنهان گذارده است. از جمله اين كه وى تنها به جنبه عرفانى وفلسفى دين توجه دارد وشيعه را تنها از منظر باطنى وعرفانى آن مورد توجه قرار مى دهد وعمق شيعه را همان جنبه باطنى ومعنوى آن مى داند وبه صحت وعدم صحت تاريخى اين نگرش در افكار فرقه هايى چون اسماعيلى وشيخيه توجه نمى كند.
البته اين شيوه باطن گرايى كربن به عنوان مغز وباطن تفكر شيعه مورد اقبال پاره اى از انديش مندان است؛ امّا نبايد فراموش نمود كه به شيعه از جنبه هاى ديگر هم مى توان نگريست. مثلاً مى توان از منظر عقلى، كلامى، حديثى وفقهى هم شيعه را بررسى نمود، به طورى كه از اين منظرها بخش هاى ديگرى از شيعه مى توانست مورد توجه كربن قرار بگيرد. كربن هر چه در مسير حكمت معنوى وباطنى شيعه بود مورد امعان نظر خويش قرار داد. به اين جهت تنها به طيف خاصى از فيلسوفان، عارفان وفرقه هاى شيعه توجه نمود. مثلاً به سهروردى وصدرالمتألهين بيش از ديگر فيلسوفان اسلامى چون ابن سينا توجه دارد ودر ميان فرقه هاى شيعه، در كنار اماميه به اسماعيلى وشيخيه، بيش از ديگر فرقه هاى شيعه توجه دارد، زيرا در اين فرقه ها بيش از ديگر فرقه ها به مسئله تأويل، باطن گرايى وجنبه هاى عرفانى توجه مى شود. هم چنين به عارفان بيش از ديگر انديش مندان اسلامى چون متكلّمان، محدّثان، فقيهان وديگر عالمان شيعى، توجه مى كند. در واقع نگاه كربن به شيعه نگاهى همه جانبه وهمه سويه نيست. حتى در تحليل منابع شيعى چون احاديث وروايات پيشوايان دينى، بيشتر به احاديثى كه قابليت تأويل حكمى وعرفانى را دارد، توجه مى كند وتنها رواياتى را كه بتواند با آنها حكمت باطنى شيعه را بيان نمايد، ذكر مى كند.
2. گاه ديده مى شود كه وى به دسته اى از روايات كه از جهت وثوق واطمينان در سند ودلالت مخدوش اند، استناد مى كند. از ديدگاه كربن چون حقيقت شيعه همان جنبه باطنى آن، يعنى حكمت ومعنويت، مى باشد، از اين رو هر چه كه گوياى اين حكمت ومعنويت باشد، مورد استناد او قرار مى گيرد؛ مثلاً به عنوان مثال به خطبه البيان منسوب به حضرت على (ع) كه در كتاب مشارق الانوار حافظ رجب برسى آمده است واز خطبه هاى غلو آميز وافراطى درباره مقام امامت شمرده مى شود، استناد مى كند وصحت وسقم اين حديث را مورد توجه قرار نمى دهد، در حالى كه اين خطبه از جنبه تاريخى وسند شناسى، مورد تأييد حديث شناسان نيست وهميشه مورد انتقاد عالمان دينى بوده است وصرفاً صوفيه دلالت ومضمون اين خطبه را مورد تأييد قرارمى دهند وبه آن استناد مى كنند. وى درباره شخصيت حافظ رجب برسى كه بنا به نظر عالمانى از شيعه چون علامه مجلسى، قابل اعتماد نيست،(76) چنين مى گويد:
در ميان آثار رجب برسى كه به هشت اثر مى رسد، مشارق الانوار را كه مهم ترين خطبه هاى عرفانى منسوب به امام اول را شامل مى شود، مى توان ديباچه اى بسيار عالى بر حكمت شيعى تلقى كرد.(77)
كربن به جهت علاقه زياد به شيعه معنوى، به سوى گرايش هايى از شيعه كه به باطن وتأويل گرايش دارند، چون اسماعيلى وشيخيه، ورويكرد عرفانى از اماميه بيشتر گرايش پيدا مى كند واين امر موجب شده كه وى در مباحث مهدويت به سوى نظرات اسماعيليه وشيخيه توجه زيادى كند وعمده اشكالات او در زمينه مهدويت متوجه نظراتى است كه او به ويژه از شيخيه اقتباس نموده است.
3. كربن تحت تأثير جسم هورقليايى وعالم مثال سهروردى، زمان ومكان را "ميان زمان ها" يا همان "شرق ميانه" مى داند، وبر همين اساس، جزيره سبز (خضرا)، درياى سفيد (كه در گفته هاى بعضى از تشرف يافتگان نقل گرديده است)، ومحل زندگانى امام عصر(عج) را توجيه مى كند. پس از آن كه بعضى از بزرگان شيخيه چون محمد كريم خان كرمانى (1288 ش/ 1870م) وابوالقاسم خان ابراهيمى (1247ش / 1969م) از بحث عالم مثال كه توسط سهروردى مطرح شد، استفاده نمودند وعالم مثال را همان عالم هورقليا دانستند وسپس محل وجهان زندگى امام عصر(عج) را در جهان هورقليا يا عالم مثال تلقى نمودند، كربن هم به اين مسئله، توجه مى كند ودر راستاى بيان نسبت ميان عالم مثال، جسم هورقليا وجزيره خضرا سخن مى گويد ورابطه اين عوالم ها را با يك ديگر بيان مى دارد. وى مى كوشد تا نشان دهد كه بسيارى از واقعه ها وتجربه هاى دينى مؤمنان با امام عصر(عج) در دنياى محسوس وروال عادى عالم رخ نداده است؛ بلكه اين رخدادها در جهانى ميانه كه فراتر از عالم مادّه ومتفاوت با اين عالم مادّى است، به وقوع پيوسته است. وى در بيان اين بحث به نظريات مكتب شيخيه نزديك مى شود. او با توجه به روش پديدارشناسانه اى كه دارد واين كه از منظر بيان تاريخ قدسى شيعه به امامت امام عصر(عج) مى نگرد، اعتقاد به عالم مثال را كه فراتر از عالم محسوس است، به عنوان پديدارشناسى غيبت مورد لحاظ قرار مى دهد وارض ملكوت هورقليا را چون ارض نورانى در آيين مانوى مى داند:
مفهوم امام غايب، مشايخ مكتب شيخى را به تعميق معنا ونحوه اين حضور غايب هدايت كرده است. اين جا نيز بار ديگر، عالم مثال، نقشى اساسى ايفا مى كند. مشاهده امام در ارض ملكوت هورقليا ـ مقايسه شود با ارض نورانى در آيين مانوى ـ مشاهده او در جايى است كه او در حقيقت وجود دارد. در عالم ملموس ووراى حس وبا عضوى كه خاص ادراك چنين عالمى است. مكتب شيخى، نوعى از پديدار شناسى غيبت را ترسيم كرده است. چهره اى مانند چهره امام دوازدهم، برابر احكام تاريخيت مادّى ظاهر وناپديد نمى شود، بلكه او موجودى وراى عالم طبيعت است ومبيّن همان تمايلات ژرفى است كه در جريانى از مسيحيت با تمايلات ناشى از انديشه جسم لطيف مسيح مطابقت داشت.(78)
على رغم اين كه بسيارى از علماى دسته اول اماميه، وجود وحيات امام عصر را جسمانى ودر همين عالم مادّى مى دانند، امّا كربن تحت تأثير بحث عالم مثال وجسم هورقليايى، به نگرش اين دسته از عالمان توجه نمى كند ومى كوشد تا ملاقات ها ومكاشفه هاى تشرف يافتگان خدمت امام عصر(عج) را با عالم هورقليايى توجيه كند. شايد عمده ترين دليل كربن كه به نظريه عالم هورقليايى گرايش پيدا نموده، اين باشد كه وى مى كوشد تا از تاريخ شيعه، تاريخى قدسى ارائه دهد، تاريخى كه از جنبه پديدارشناسانه كربن، فرازمان وفرامكان است ودر عالمى اثيرى وفرامادّى قرار گرفته است وويژگى هاى دنياى مادّى را ندارد.
عالمان شيعى چون شيخ صدوق در كتاب كمال الدين وتمام النعمه، طبرسى نورى در نجم الثاقب، محمد باقر مجلسى در جلد سيزدهم كتاب بحارالانوار وبسيارى ديگر از عالمان شيعى، با نقل ملاقات ها، تشرفات وشرح زندگى انسان هايى كه عمر طولانى كرده اند (معمّرين) مى كوشيدند تا ملاقات با امام عصر(عج) را در عصر غيبت در همين عالم مادى وجسمانى اثبات كنند جهت اثبات امكان ملاقات امام عصر(عج) در عصر غيبت يا به جهت اثبات حيات وزندگى امام عصر(عج) در زندگى مادى. وهيچ يك از آنها مانند بزرگان شيخيه نگفته اند كه ملاقات وتشرف در عالم مثال وعالم هورقليا تحقق يافته است، بلكه همه آنها اين ديدارها را در همين عالم مادّى (ملاقات جسمانى) يا در حالت مكاشفه وشهود كه به يك معنا محل وقوع آن در درون انسان است، دانسته اند؛ اما كربن على رغم نگرش عالمان اماميه (دوازده امامى) بيشتر به نگرش شيخيه، گرايش نشان داده وگويا كليه تجربه هاى موجود در باب امام عصر(عج) را متعلق به عالمى ديگر مى داند. از اين رو مى گويد:
البته ساده لوحانى بوده اند معتقد به اين كه امام (غايب) مثل هر انسان زنده ديگرى وجود دارد وهر يك از ما مى تواند شاهد وجود او باشد. حتى برخى (مؤلفين) با جديت بسيار به بررسى زندگى معمّرين پرداخته اند وبه امكان زندگى جسمانى بسيار طولانى قائل شده اند.(79)
در واقع از منظر كربن، امام عصر(عج) در عالمى ميانه يا برزخى بينابينى كه از آن به "شرق ميانه" تعبير مى شود، زندگى مى كند. از اين رو امام را از قوانين عليت تاريخ خارج مى داند واز اين راه، مسئله طولانى بودن عمر امام را توجيه مى كند. داريوش شايگان در توصيف اين مسئله مى گويد:
... امام به عنوان چهره ملكوتى تجلّى حق، از قوانين عليت تاريخى بر كنار است، بنابراين نمادى است از اصل خود يا فردانيت عرفانى. در واقع نيز تاريخ يا شرح زندگانى قدسى امام دوازدهم در جهانى موازى وميانجى مى گذرد كه جهانى برزخى وبينابين است، هم چنان كه زمان زندگانى او نيز زمانى برزخى وبينابينى است. مفهوم تجلى مستلزم وجود عالم مثال است كه در آن بينش وجه اللهى همه چيز را به نماد بر مى گرداند. اين همان جهان "شرق ميانه" است كه در تاريخ زندگانى قدسى امام دوازدهم به صورت "جزيزه سبز" زمردينى در مى آيد كه پيرامونش را دريايى سپيد، كه خود در ناكجا يا قطب همه جهات واقع شده، فرا گرفته است."(80)
كربن محل زندگى امام مهدى (عج) را در ناكجا آبادى مى داند كه اسرارآميز وبيرون از قلمرو مكانى است كه ما در آن زندگى مى كنيم وداراى فضا ومكان خاصى فوق الارضى مى باشد وتوده مردم نمى توانند به آن مكان راه يابند.(81)
با توجه به نگرش كربن در باره تفكر باطنى ومعنوى از شيعه، از ديدگاه وى امام بالاترين وعالى ترين مظهر وسمبل تأويل شريعت نبوى وكتاب آسمانى است، به طورى كه شريعت بدون حضور امام معصوم، پويايى وحيات با نشاط خود را از دست خواهد داد.
4. عبدالرحمان بدوى معتقد است كه هانرى كربن با عقل گرايى مخالف است وبه گرايش اشراقى (theosophy) بيشتر اهتمام مى ورزد.(82) به نظر مى رسد اين رويكرد كربن داراى دلايل متعددى است. از طرفى كربن شاگرد فيلسوفانى چون هايدگر وديگر انديش مندان اگزيستانسياليست است كه معتقد به پايان يافتن دوره متافيزيك وفلسفه بودند ودر واقع به بحث هاى كلاسيك فلسفه اقبال نشان نمى دادند وحتى از ديگران مى خواستند كه به آنها فيلسوف خطاب نكنند. از اين رو بيش از آن كه تلاش كنند تا به پرسش هاى انتزاعى فلسفه پاسخ دهند، در صدد پرداختن به پرسش هاى زندگى بودند. به اين جهت هانرى كربن با شاگردى نزد آنها ونزد ماسينيون كه به افكار افرادى چون حلاج وسهروردى گرايش داشت، تحت تأثير رويّه استادان خويش قرار گرفت وبه شهاب الدين سهروردى بيش از هر انديشمند ديگرى گرايش پيدا نمود. لذا، طبيعى است با اين ذهنيّت، به ايران آمد معطوف به عرفان، تفكر اشراقى وسرانجام شيعه معنوى شود وتلاش خود را براى فهم آنها متمركز سازد.
5. به جهت تأثير پذيرى كربن از نظريات شهاب الدين سهروردى وفرقه هايى چون اسماعيلى وشيخيه، نظريه اش درباره ملاقات جسمانى وتجربه هاى دينى (رؤيا، مكاشفه وشهود) با امام عصر(عج) قابل انتقاد است. همان طور كه بيان شد، وى به پيروى از نظريه عالم هورقلياى سهروردى، كه بيان شد، وهم چنين طرح عالم هورقليا توسط شيخ احمد احسائى واين كه امام مهدى (عج) با فرزندان خويش در اين عالم به سر مى برند، معتقد است كه جزيره خضرا، درياى سفيد، كشف وشهودات وملاقات مؤمنان (تشرفات) با امام مهدى (عج) در اين عالم رخ مى دهد. حتّى وى طول عمر امام را با عالم هورقليا توجيه مى كند، زيرا از نظر كربن عالم هورقليا عالمى فرامادّى وفرازمان ومكانى است كه در آن جا زمان وتحوّل زمانى وجود ندارد. از اين رو به تبعيت از شيخيه معتقد است كه طول عمر امام با اثبات عالم هورقليا قابل تفسير است وحتى راز اين جهت بر عالمان اماميه خرده مى گيرد ونظريه آنان را نادرست مى داند كه طول عمر امام را با بيان زندگى طولانى بعضى از كهن سالان (معمّرين) توجيه مى كنند. على رغم اين كه كربن به نظريات اماميه توجه دارد، امّا در اين خصوص نظريه شيخيه ومبانى موجود در تفكر سهروردى را مقرون به واقع مى داند وبه عالمان اماميه انتقاد مى ورزد. عمده ترين اشكال بر نظريات كربن درباره عالم هورقليا است: از آن جا كه وى در روش پديدارشناسانه خود در صدد بيان تاريخ قدسى شيعه است، اعتقاد به عالمى در شرق ميانه وفراتر از زمان ومكان طبيعى، برايش بسيار جالب است.
6. از ديگر انتقادات بر نگرش كربن در باب مهدويت، اين است كه وى مهدويت را تنها از زاوية عرفان وولايت مى بيند، وديگر زواياى تفكر مهدويت، چون ابعاد جامعه شناسانه، انسان شناسانه، سياسى وديگر جنبه هاى عصر ظهور را مورد توجه قرار نمى دهد. از نظر كربن امام مهدى (عج) خاتم ولايت مقيّده وشكوفا كننده باطن اديان است؛ امّا وى اين بحث را تنها از ديدگاه عارفان وآن چه در فرهنگ عرفانى مورد توجه است، مى نگرد ودر آثار خود، به كاركردها وآثار اعتقاد به مهدويت در ديگر حوزه ها چه پيش از ظهور وچه پس از ظهور، كمتر توجه دارد.
نتيجه سخنان هانرى كربن درباره دكترين مهدويت
در خاتمه بايد عرض كنيم كه هر چند نگرش هانرى كربن در پاره اى از مباحث مهدوى؛ به ويژه عالم هورقليا قابل نقد است، اما در مجموع نبايد از ارزش كار او در طرح مسئله مهدويت وموقعيت آن درهندسه ذهنى واعتقادى شيعه كاست. وى به درستى با تكيه بر شيوه پديدارشناسى، بر خلاف دين پژوهان ودائرةالمعارف نويسان پيش از خود كه داراى روش تاريخى گرى بودند(83) ـ به اهميت موضوع مهدويت در تمامى فرقه هاى شيعه پى برد وعلى رغم اين كه بسيارى از مقالات موجود در دائرة المعارف ها وكتاب هايى كه توسط خاورشناسان غربى دربارة مهدويت نوشته شده وبه اهميت وركن اساسى مهدويت در متون فريقين توجه ندارند وتنها به بررسى تاريخى مسئله از زمان تأسيس فرقه كيسانيه وقيام مختار بن عبيدالله تا ديگر مدعيان دروغين مهدويت مى پردازند، كربن دقيقاً متوجه اين مسئله بود كه مهدويت فراتر از روند تاريخى وسوء استفاده مدعيان، داراى ريشه ژرفى در متون دينى اسلام است، به طورى كه نمى توان سوء استفاده جاه طلبان را دليل بر جعلى بودن اين موضوع دانست، بلكه مى توان به وسيله آن، دكترين ساخت ونظريه پردازى نمود. به تعبير ديگر، "بيهوده سخن به اين درازى نبود" وهمين كثرت مدعيان دروغين مهدويت واستفاده ناروا از مهدويت، خود گوياى اهميت ومتواتر بودن مسئله در متون ومنابع اصلى فريقين است. به همين جهت هانرى كربن سخنانى در باره مهدويت بيان نموده است كه گوياى اين است كه وى مهدويت را نسبت به بسيارى از دين پژوهان غربى وشرقى شناسان نيز بهتر درك نموده است. وى در آثار مكتوب خود، منزلت وشأن مهدويت را در تفكر عرفانى شيعه به مثابه يك پايه محكم فكرى خاطر نشان نموده است. به گونه اى كه از انديش مندان اسلامى انتظار مى رود تا از مسئله مهدويت در عرصه عرفان واخلاق اسلامى، به صورت يك نظريه ودكترين استفاده كنند.


 

پى نوشت ها:

ــــــــــــــــــــــ

(1) براى كتاب شناسى آثار هانرى كربن رجوع شود به: هنرى كوربان، نظرة فيلسوف فى سيرة الشيخ الاحسائى والسيدالرشتى، خليل زامل، اعداد وتعليق راضى ناصر السلمان، موسسة فكر الاوحد للتحقيق والطباعة، لبنان،2002م، ص 23 ـ 15.
(2) براى مطالعه درباره زندگى نامه، آثار وفعاليت هاى علمى هانرى كربن به آثار ذيل رجوع شود: داريوش شايگان، هانرى كربن (آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى)، باقر پرهام، آگاه، تهران، 1371؛ يادى از هانرى كربن، گرد آورى وتدوين شهرام پازوكى، مؤسسه پژوهشى حكمت وفلسفه ايران، تهران، س 1382، ص167 (مصاحبه با هانرى كربن در سال 1355)؛ تاريخ فلسفه اسلام، هانرى كربن، ترجمه اسدالله مبشرى، چاپ سوم، امير كبير، تهران، 1361، (مترجم كتاب، اسدالله مبشرى در مقدمه كتاب به زندگى نامه هانرى كربن پرداخته است، ص 35ـ9)؛ جلال آشتيانى، در احوال وانديشه هاى هانرى كربن، هرمس، تهران، 1379، (مجموعه سخنرانى هايى كه در يادبود هانرى كربن بيان شده است)؛ عبدالرحمان بدوى، دائرة المعارف مستشرقان، صالح طباطبايى، روزنه، تهران، 1377، ص 487 ـ 481؛ مصطفى حسينى طباطبايى، نقد آثار خاورشناسان، انتشارات چاپخش، تهران، 1375، ص 98 ـ 87.
(3) در احوال وانديشه هاى هانرى كربن، مقاله هانرى كربن وحكمت متعاليه شيعه، حسين سيد عرب، ص 18.
(4) هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، اسدالله مبشر، چاپ سوم، انتشارات امير كبير، تهران، 1361، ص 17.
(5) هانرى كربن، آئين جوان مردى، احسان نراقى، نشر نو، تهران، 1363، ص 20.
(6) "كربن در مقابله نمودشناسى (پديدارشناسى) هوسرل با نمودشناسى هايدگر، ونيز مقابله آراى هايدگر با انديشه هاى ياسپرس، مسئله روز بود وگفت وگوهاى دوستانه شب هاى دراز در خانه گابريل مارسل را پر مى كرد." (هانرى كربن آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، ص 29).
(7) آنه مارى شيمل، تبيين آيات خداوند: نگاهى پديدار شناسانه به اسلام، عبدالرحيم گواهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1376، ص 36.
(8) Descriptive Psychology.
(9) موريس كوروز، فلسفه ى هايدگر، محمود نوالى، حكمت، تهران، س 1378، ص 26ـ25.
(10) (Darmesteter (1849-1894.
وى يكى از خاورشناسان معروف در قرن نوزدهم است كه درباره اسلام ومهدويت كتاب نوشته است وبر اساس شيوه تاريخى گرى مى كوشد تا مهدويت را براساس ريشه ها وتحولات تاريخى بررسى كند. كتاب او در زمينه مهدويت به فارسى ترجمه شده است. عنوان كتاب شناسى آن عبارت است از: "دارمستتر، مهدى از صدر اسلام تا قرن سيزدهم، محسن جهانسوز، كتاب فروشى ادب، تهران، 1317".
(11) (Ignaz Goldziher (1850-1921.
وى يكى از برجسته ترين خاورشناسان است كه درباره مهدويت نيز به تفصيل سخن گفته است كه عنوان كتابش به عربى وفارسى عبارت است: ايگناتس گلدتسيهر العقيدة والشريعة فى الاسلام، محمد يوسف موسى وهمكاران، الطبعة الثانية، دار الكتب الحديثة، مصر، 1959/ گلدتسيهر، درس هايى درباره اسلام (فرقه ها)، علينقى منزوى، بى جا، بى تا.
(12) (Gerole van vloten (1866-1903.
وى از جمله خاورشناسانى است كه در باره تشيع واعتقاد به مهدويت كتاب نوشته است ومى كوشد تا مذهب شيعه وانديشه مهدويت را برآمده از افكار كوفيان وساخته دست كسانى چون مختار ثقفى بداند كه خواستند با عنوان مهدويت، حكومت وقت را سرنگون كنند. عنوان كتاب او كه به عربى وفارسى ترجمه شده، عبارت است: فان فلوتن، السيادة العربية والشيعة والاسرائيليات فى عهد بنى امية، الدكتور حسن ابراهيم حسن ومحمد زكى ابراهيم، الطبعة الثانية، مكتبة النهضة المصرية، قاهره، 1965؛ فان فلوتن، تاريخ شيعه وعلل سقوط بنى اميه، ترجمه سيد مرتضى هاشمى حائرى، چاپ تهران، بى جا، بى تا.
(13) هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، سيد جواد طباطبايى، چاپ دوم، كوير، تهران، 1377، ص 103.
(14) همان، ص 15.
(15) كربن در بيان افكار شيعه باطنى، به مفهوم دلالى خطبة البيان حافظ رجب برسى در كتاب مشارق الانوار استناد مى كند، بدون آن كه به سند واثبات صدور اين خطبه بپردازد، يا درباره جزيره خضرا ودرياى سفيد يا سفر به پنج جزيره فرزندان امام زمان كه آن را به زبان فرانسوى ترجمه نموده، مطلب مى نويسد يا در باره فرقه شيخيه وطرح مسئله جسم هورقليائى، ركن رابع واهميت بحث ولايت ومهدويت در تفكر شيخيه كتاب مى نويسد، امّا به صدق وكذب كلامى واعتقادى موضوع توجه نمى كند. آن چه براى او اهميت دارد، بيان عناصر اصلى تفكر عرفانى شيعه باطنى مى باشد ودر باره حقانيت وصدق اين سخنان تعليق حكم مى كند وبه اصطلاح آن را در داخل پرانتز مى گذارد.
(16) Martin Heidegger.
(17) "هانرى كربن وحكمت متعاليه شيعه" در احوال وانديشه هاى هانرى كربن، حسن سيد عرب، ص 20. (البته سيد حسين نصر در مسافرتى كه با هانرى كربن همراه بود وبه مناسبت اولين كنفرانس در باره شيعه به استرازبورگ رفته بودند، از هانرى كربن نقل مى كند: "روزى با هم بر قله تپه زيبايى كه فرانسه وآلمان را از هم جدا مى كند، سفر كرديم. او نگاهى به جنگل هاى آن سوى مرز افكند وگفت: هنگامى كه جوان بودم از همين راه عبور كردم ووارد آلمان شدم تا با هايدگر ملاقات كنم. لكن پس از كشف سهروردى وملاصدرا وساير حكماى الهى ايران ديگر مرا حاجتى به سفر به آن سوى اين مرز نيست." (سيد حسين نصر، جشن نامه هانرى كربن).
(18) H. G Gadamer
(19) Paul Ricoeur.
(20) Hermeneutic
(21) داريوش شايگان، هانرى كربن آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، باقر پرهام، آگاه، تهران، 1371، ص 66.
(22) همان، ص 44. "كربن گفت: "از آن جا كه غرب حس تأويل را از دست داده، ما ديگر قادر نيستيم به رموز كتاب مقدس راه ببريم وجنبه هاى اساطيرى ابعاد قدسى جهان را روز به روز بيشتر به فراموشى مى سپريم." ونخستين بار بود كه من به بعاد باور نكردنى اين اصطلاح كه كربن اغلب آن را به كار مى برد، وچنان كه مى دانيم، كليد نفوذ به اندرون تأملات وى باقى مى ماند، پى مى بردم. علامه طباطبايى گفت: "بدون شناختن راز تأويل معنوى آيا مى توان از اين مسائل سخن گفت؟ معنويت حقيقى بدون تأويل ناممكن است." دو مرد (هانرى كربن وعلامه طباطبايى) با وجود دشوارى هاى زبان وبيان... با يك ديگر توافق كامل داشتند. من به امكانات بى كران اين مفهوم تأويل با همه نتايج مترتب بر آن بعدها پى بردم ودريافتم كه سراسر زندگى كربن در حكم نوعى كوشش در راه شكوفا كردن هنر تأويل در وجود وى بوده، يعنى رسيدن به نمونه اعلايى از انديشه درون نگر كه وى پيش از آن جنبه هايى از آن را در نمودشناسى كشف كرده بود. اما همان چيزى كه در فرايند انديشه غربى در حكم روندى بود كه كسانى چون هوسرل وهايدگر پس از گذشت روزگاران دراز بدان رسيده بودند... . كربن به من مى گفت: "منظور از كشف المحجوب همين است، يعنى پرده از باطن حقايق برگرفت."
(23) همان، ص 68.
(24) كلود عداس، ابن عربى؛ سفر بى بازگشت، نيلوفر، تهران، 1382، ص 85.
"كنايات با شكوه ماسينيون در باب شيعه گرى وصبغه اساساً درس هاى وى، شعله عرفان را در روح كربن روشن مى كرد. بر كنار ماندن از تأثير كلام وى ممكن نبود. آتش جان وى، ونفوذ جسورانه اش در زواياى نهفته زندگى عرفانى در اسلام، كه تا آن زمان هيچ كس بدين سان در آن راه نيافته بود، نجابت، خشم وشوريدگى وى در برابر فرومايگى هاى اين دنيا، همه از عواملى بود كه بر جان شنوندگان جوان وى تأثير مى گذاشت. از اين گذشته، ماسينيون، ضمن پذيرش آشكار سهم اساسى ايران در جهان اسلامى... اذعان داشت كه عالم ايرانى هرگز منزل گه مطلوب وى نبوده است. در حالى كه كربن، برعكس، ايران را خانه خود احساس مى كرد وعجيب اين است كه فرصت اقامت در اين خانه را ماسينيون در اختيار وى گذاشت. به دنبال پرسش هاى مكرر در باب روابط فلسفه وعرفان، ماسينيون چاپ سنگى مهم ترين كتاب سهروردى، حكمة الاشراق، را به وى داد وچنين گفت: "اين كتاب را بگيريد. فكر مى كنم در آن چيزى مناسب حالتان پيدا كنيد." وكربن مى گويد: "چيزى كه ماسينيون مى گفت، همان مصاحبت با سهروردى جوان بود كه از آن پس در سراسر زندگى ام دست از من برنداشت." (هانرى كربن، آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، ص 23).
(25) Etienne - Henry Gilson.
(26) براى آشنايى با افكار ژيلسون رجوع شود به: اتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داووى، انتشارات علمى وفرهنگى، تهران، 1366.
(27) داريوش شايگان درباره رابطه كربن با ژيلسون مى گويد: " كربن ... درس هاى اتين ژيلسون در بخش علوم مذهبى مدرسه عملى مطالعات عالى را در سال 24 ـ 1923، با عطش تمام دنبال مى كند. وى از اين درس ها مى آموزد كه متون كهن را چگونه بايد خواند وتفسير كرد. تعاليم استادانه ژيلسن چنان تحسينى را در كربن بر مى انگيزد كه وى تصميم مى گيرد همان را الگوى كار خود قرار دهد. او مى كوشد همان دقت نظر جامعى را كه ژيلسون در قرائت ودرك متون لاتينى واحياى آنها به كار برده بود، در مورد متون عربى وفارسى اى كه خود وى بعدها آنها را ترجمه ومنتشر كرد، به كار برد." (هانرى كربن، آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، ص 21).
(28) هانرى كربن، تاريخ فلسفه اسلامى، سيد جواد طباطبايى، چاپ دوم، كوير، تهران، 1377، ص 7ـ8.
(29) نك: درآمدى بر فلسفه، عبدالحسين نقيب زاده، چاپ دوم، تهران، 1372، ص 166 ـ 165.
(30) شهاب الدين سهروردى، حكمة الاشراق، مجموعه دوم مصنفات سهروردى، چاپ تهران، ص 157: (... والاضواء المينوية ينابيع الخره "خره" والرأى التى أخبر عنها زرادشت ووقع خلسه الملك الصديق كيخسرو المبارك اليها فشاهدها وحكماء الفرس كلهم متفقون على هذا حتى إن الماء كان عندهم له صاحب صنم من الملكوت وسموه "خرداد" وما للأشجار سموه " مرداد" وما للنار سموه " ارديبهشت".
(31) غلامحسين ابراهيمى دينانى، شعاع انديشه وشهود در فلسفه سهروردى، چاپ دوم، انتشارات حكمت، تهران، 1366، ص 439 ـ 438.
(32) سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، احمد آرام، چاپ پنجم، شركت سهامى كتاب هاى جيبى، تهران، 1371، ص 72 (به نقل از بخش 55 الهيات كتاب تلويحات از آثار سهروردى)؛ تاريخ فلسفه اسلامى، هانرى كربن، ص 295. ارسطو در رؤيا به سهروردى مى گويد: "اينان ـ بايزيد بسطامى وسهل تسترى ـ فيلسوفان به حق بودند." بدين سان حكمت اشراق ميان فلسفه وتصوف، پيوندى ايجاد كرد وآن دو از آن پس از يك ديگر جدايى ناپذير شدند.
(33) سه حكيم مسلمان، ص 71 (به نقل از مقاله ششم شهاب الدين سهروردى از طبيعيات كتاب مطارحات).
(34) سهروردى در بيان كمالات وتجربه هاى عرفانى وعظمت شخصيت افلاطون به نقل داستانى از تخليه روح وعروج وى به عالم نور مى پردازد ومى گويد: "و قد حكى الالهى افلاطون عن نفسه فقال ما معناه: إنى ربما خلوت بنفسى وخلعت بدنى جانباً وصرت كأنى مجرد بلا بدن، عرى عن الملابس الطبيعة، بريء عن الهيولى فأكون داخلاً فى ذاتى خارجاً عن ساير الاشياء فأرى فى نفسى من الحسن والبهاء والسناء والضياء والمحاسن العجيبة الانيقة ما ابقى متعجباً فأعلم أنى جزء من اجزاء العالم الاعلى الشريف."، مجموعه اول آثار سهروردى، تلويحات چاپ استانبول، ص 112).
(35) سه حكيم مسلمان، ص 73.
(36) به تعبير سيد حسين نصر، از كاربرد لفظ "متأله" درباره حكيمان اشراقى توسط شهاب الدين سهروردى است كه اين لفظ براى دسته اى از حكماى الهى در ايران از جمله ملاصدرا به عنوان صدر المتألهين به كار رفته است (سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 183).
(37) تاريخ فلسفه اسلامى، ص 307.
(38) همان، ص 308 ـ 307.
(39) همان، ص 305.
(40) همان.
(41) همان، ص 307.
(42) آيات زيادى وجود دارد كه يكى از وظايف امام را صريحاً هدايت به امر ودستور خداوند، بيان مى كند. از جمله در سوره انبياء، آيه73: (وجعلناهم أئمة يهدون بأمرنا) وسوره سجده، آيه 24: (وجعلنا منهم أئمة يهدون بأمرنا).
(43) نك: غلامحسين ابراهيمى دينانى، شعاع انديشه وشهود فلسفه سهروردى، چاپ دوم، حكمت، تهران، 1366، ص 415 ـ 413؛ سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، ص 85 ـ 84؛ مير عبدالحسين نقيب زاده، درآمدى به فلسفه، چاپ دوم، آگاه، تهران، 1372، ص 167.
(44) سهروردى در حكمة الاشراق درباره تفاوت عالم مُثُل معلقه (عالم مثال سهروردى) ومُثُل نوريه (عالم مثال افلاطونى) مى گويد:"... والصور المعلقة ليست مُثُل افلاطون فان مُثُل افلاطون نورية ثابتة فى عالم الانوار العقلية وهذه مُثُل معلقة وليس لها محل فيجوز ان يكون لها مظهر من هذا العالم." (حكمة الاشراق، چاپ سنگى، ص 511)
(45) شعاع انديشه وشهود فلسفه سهروردى، ص418 ـ 417.
(46) تاريخ فلسفه اسلامى، ص 300.
(47) المشارع والمطارحات، چاپ استانبول، ص 474.
(48) تاريخ فلسفه اسلامى.
(49) همان.
(50) هانرى كربن، مبانى هنر معنوى، گردآورى زير نظر على تاجدينى، چاپ دوم، دفتر مطالعات دينى هنر، تهران، 1376، ص 28 ـ 27.
(51) زابينه اشمتيكه، مكاتبات هانرى كربن وولاديمير ايوانف، ترجمه ع. روح بخشان، كتابخانه موزه ومركز اسناد مجلس شوراى اسلامى وموسسه پژوهشى حكمت وفلسفه ايران، تهران، 1382.
(52) حيدر بن على آملى، جامع الاسرار ومنبع الانوار، تصحيح هانرى كربن وعثمان يحيى، ترجمه سيد جواد طباطبايى، انتشارات علمى وفرهنگى، تهران، 1368.
(53) تاريخ فلسفه اسلامى، ص 46.
(54) هانرى كربن آفاق تفكر معنوى در ايران اسلامى، ص 163.
(55) همان، ص 161 ـ 160.
(56) هانرى كربن، فلسفه ايرانى وفلسفه تطبيقى، ص 42.
(57) همان، ص 162.
(58) همان، ص 108.
(59) "لولا الحجة لساخت الارض بأهلها".
(60) در واقع از مفهوم اين روايت كه گفته شده است: "من مات ولم يعرف امام زمانه، مات ميتة جاهلية" استنباط مى گردد كه اگر كسى امام زمان خويش را نشناسد، مرگ او چون مرگ عصر جاهليت است وبه تبع زندگى وحيات او هم، حيات جاهلانه خواهد بود.
(61) قرآن در سوره بقره آيه 124، درباره به امامت رسيدن حضرت ابراهيم مى فرمايد: (وإذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فأتمهن قال إنى جاعلك للناس اماماً قال ومن ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين). اين آيات برترى مقام امامت حضرت ابراهيم عليه السلام را بر نبوت وى نشان مى دهد، همان طور كه عصمت را براى امامت اثبات مى كند. زيرا آن گاه كه حضرت ابراهيم(ع) از خداوند مى پرسد كه آيا اين مقام به ذريه وفرزندان من هم مى رسد، خداوند در جواب مى فرمايد، ظالمان كه در اين جا منظور گناه كاران هستند، شايسته اين مقام نمى باشند. لذا از مفهوم آيه استنباط مى شود كه امام بايد از گناه وظلم مبرّا باشد.
(62) سوره انعام، آيه 75.
(63) امام صادق(ع) در سخنى مى فرمايد: خدا رحمت كند برادر ما حضرت موسى را كه اگر شكيبايى وصبر پيشه مى كرد ومى توانست كارهاى حضرت خضر(ع) را ـ كه بر حسب علم به باطن وتأويل عالم صورت مى پذيرفت ـ تحمل كند، حضرت خضر(ع) هفتاد مورد از تأويل كارهاى خود را براى حضرت موسى (ع) بيان مى داشت. هم چنين از مواردى كه در زندگى ائمه بر حسب مقام امامت آنان وبه جهت آگاهى به ملكوت عالم وعلم به تأويل برايشان مقدور بود، پاره اى از پيش گويى هايى است كه آن بزرگواران بيان داشته اند. از جمله سخنانى را كه امام على (ع) به ابن ملجم درباره قتل خود مى گويد يا سخنى را كه امام على (ع) به سعد بن ابى وقاص درباره پسرش عمر سعد وجريان قتل امام حسين(ع) توسط او بيان مى دارد. همه اين موارد حاكى از علم به باطن، تأويل وملكوت عالم است واثبات مى كند كه آنان از مصاديق راسخون در علم مى باشند.
(64) قرآن درباره آنان كه علم به تأويل دارند، در سوره آل عمران، آيه 7، مى فرمايد: (وما يعلم تأويله الا الله والراسخون فى العلم). در نگرش قرآن تنها كسانى كه از راسخان در علم باشند وبه باطن وملكوت امور عالم آگاه باشند، توانايى تأويل را خواهند داشت. بر اين اساس كربن معتقد است كه فهم معانى با توجه به مرتبه معنوى امكان پذير است ودر اين باره مى گويد: "تمايز معانى، با توجه مراتب معنوى، ميان انسان ها صورت گرفته است كه درجات آن را استعداد درونى آنان متعين كرده است." (تاريخ فلسفه اسلامى، ص 18)
(65) تاريخ فلسفه اسلامى، ص 18.
(66) قرآن در اين خصوص مى فرمايد: (اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم)؛ "اى مؤمنان! بايد از خدا ورسول وصاحبان امر (امامان) اطاعت كنيد!" وموارد مذكور در ادبيات قرآنى از مصاديق صاحبان داراى ولايت مى باشد. كلمه ولايت داراى دو معنا است. آن گاه كه اين كلمه درباره خداوند، رسولان وامامان به كار مى رود، به معناى سرپرستى وفرماندهى است: آن گاه كه درباره مؤمنان وپيروان به كار رود، به معناى فرمان بردارى واطاعت بى چون وچراست. اين تفاوت را از جنبه ادبى با فتحه وكسره واو در كلمه ولايت نشان مى دهند.
(67) تاريخ فلسفه اسلامى.
(68) همان، 105.
(69) كربن در اثبات اين امر كه تا مردم به بلوغ ورسش روحى نرسند، ظهور امام عصر عليه السلام متحقق نخواهد شد، به سخن سعدالدين حموى استناد مى كند: "امام غايب تا زمانى كه اسرار توحيد را از بند نعلين او استماع نكنند، ظهور نخواهد كرد، يعنى تا زمانى كه معناى باطنى توحيد درك نشود." (تاريخ فلسفه اسلامى، ص 106)
(70) همان، ص 105. (كربن وجود روحيه فتوت واخلاق جوان مردى را در گذشته كه توسط عرفا ترويج مى شد وموجب نوشته شدن فتوت نامه ها گشت، عامل نوعى ترويج دين، تعاليم اخلاقى وآوردن آن تعاليم در متن زندگى ودر ميان مشاغل وحرفه ها مى دانست، به طورى كه موجب گشت تا اخلاق با زندگى گره خورد. از اين رو كربن ظهور آينده امام را مستلزم استحاله قلب انسان ها وظهور اخلاق جوان مردى مى داند كه اين ظهور به ايمان آنان بستگى دارد).
(71) با وجود آن كه هانرى كربن در شيوه پديدارشناسانه خود از شيعه، به توصيف آن در تمامى گرايش هايش (اسماعيليه، شيخيه ودوازده امامى) مى پردازد وكمتر سعى مى كند تا به اظهار نظر وداورى بپردازد، گاهى ديده مى شود كه قلمش رها شده وبه ترجيح يك فكر بر فكر ديگر ومقايسه ميان آرا مى پردازد واظهار نظر شخصى مى كند. مثلاً در بحث عالم هورقليا وملاقات با امام عصر عليه السلام با كمال تعجب وى به نظريه شيخيه گرايش پيدا مى كند ومعتقد مى شود كه كليه تشرفات وديدارها در عالمى فرامادى كه همان عالم هورقليا است، صورت مى پذيرد ودر بيان اين اعتقاد، عالمان شيعه دوازده امامى را چون كلينى، طبرسى نورى، وشيخ مفيد كه معتقد به عمر طولانى امام عصر عليه السلام وزندگى جسمانى آن امام در همين دنياى مادى هستند، كژانديش مى داند.
(72) تاريخ فلسفه اسلامى، ص 42.
(73) هانرى كربن در اعتقاد خود مبنى بر اين كه شريعت وفلسفه نمى تواند كاملاً باطن وحقيقت معنوى شيعه را بيان كند، معتقد بود كه مقوله امامت وولايت امامان، بيان كننده حقيقت حكمت نبوى وشيعى است واز آن جايى كه عرفان را مبتنى بر امامت وقطب الاقطاب بودن امام وولايت منتشر شده از جانبش مى دانست وگمان مى برد كه عارفان توانايى ايفاى اين مسئوليت را دارند وعرفان بر خلاف شريعت وفلسفه مى تواند از عهده اين مسئوليت برآيد، به عارفان وفيلسوفان حكيمى كه رويكرد عرفانى داشته اند، بيش از فلاسفه مشائى اهتمام مى ورزيد. اما لازم به ذكر است كه پذيرش اين سخن كربن، مبنى بر اين كه باطن دين را بايد بر اساس مبحث امامت وولايت امام فهميد، لزوماً به معناى پذيرش اين سخن نيست كه بايد به عرفان يا تصوف وفادار بود. وچه بسا فردى ممكن است تصوف را ايفا كننده نقش امامت وولايت نداند ـ على رغم ادعاى خود تصوف ـ امّا به اصل سخن كربن مبنى بر اين كه باطن شيعه همان امامت وولايت پيشوايان دين است، وفادار باشد. در واقع كربن به طرح امامت وولايت پرداخته است، لكن مصداق آن را در عرفان مى جويد.
(74) همان، ص 109.
(75) تاريخ فلسفه، ص 105.
(76) محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، چاپ بيروت، ج 1، ص 10.
(77) تاريخ فلسفه اسلامى، ص 139.
(78) همان، ص 105.
(79) محمد على امبر معزى در احوال وانديشه هاى هانرى كربن، پژوهش در نوع شناسى روايات ملاقات با امام غائب، ص 75. به نقل از: .En Islam iranien, T4,P.328.
(80) داريوش شايگان، آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، باقر پرهام، ص 156.
(81) يكى از نكته هاى آسيب پذير تفكر كربن در باره مهدويت، همين زندگى فرامادى وموجود در عالم مثال است، كه كربن به تبعيت از سهروردى وبزرگان مكتب شيخيه اتخاذ نموده است وبا وجود آن كه كربن در بسيارى از موارد نظر به شيعه اماميه (دوازده امامى) دارد، در اين جا بر خلاف سخن عالمان اماميه سخن گفته است.
(82) عبدالرحمان بدوى، دائرة المعارف مستشرقان، صالح طباطبايى، روزنه، تهران، 1377، ص 481.
(83) نك به مقالات ذيل: رابرت اس. كرامر، دائرةالمعارف جهان نوين اسلام (عنوان: مهدى)، مجله انتظار ترجمه: بهروز جندقى، بنياد فرهنگى حضرت مهدى موعود عليه السلام، قم، سال چهارم، شماره يازدهم ودوازدهم (بهار وتابستان 1383)، ص 199؛ دبليو. مادلانگ، دائرةالمعارف اسلام چاپ كمبريج (ذيل كلمه مهدى)، مجله انتظار بهروز جندقى، بنياد فرهنگى حضرت مهدى موعود عليه السلام، قم، سال سوم، شماره دهم (زمستان 1382)، ص 129 ـ 125.
D. S. Margoliought, Encyclopedia of religioun and ethics, Edited by games Hasting, latest edit, dinbougn, New York,1964, vol 8, p. 336.

مقاله هاى مهدوى date_created: ۲۰۱۴/۱۲/۲۱ views: ۸.۴ K comments: ۰
writer: سید رضی موسوی گیلانی

share:

copy_url

comments:

no-comments

---

name:

country:

text:

private

send