اشاره
نوشتار پیش رو بر آن است تا با بهره گیری از پشتوانه های لزوم وجودِ انسانِ کامل، وجود مستمر امام در جهان هستی را اثبات کند.
قرآن مجید وروایات، امام را شخصیت جامع ویژگی های آسمانی وزمینی معرفی می کند. بحث انسان کامل بیش تر در عرفان نظری مطرح است؛ تا آن جا که موضوع آن در دو کلمهِ توحید خدای یگانه وموحّد (انسان کامل) خلاصه شده است.
آگاهی از دلایل، ویژگی ها، وظایف وجایگاه انسان کامل در گرو شناخت توحید عرفانی (چینش نظام هستی) است.
نوشتار حاضر در دو بخش سامان می یابد:
بخش نخست شامل مباحث: پیشینهِ انسان کامل در مکاتب فکری، ریشهِ اصطلاح انسان کامل وجایگاه او در نظام هستی، طرح وتحلیل برهان عرفانی مدعی وجود انسان کامل، تحکیم برهان از راه پاسخ به پرسش های احتمالی واین اصل که در هر زمان تنها یک نفر انسان کامل پا در رکاب است.
بخش دوم شامل مباحث: دلایل دیگر بر لزوم انسان کامل، تطبیقِ انسان کامل بر امام از راه کاوش وبررسی جایگاه، اوصاف ووظایف امام، در آیات وروایات (فرهنگ دینی) وبیان وبررسی جایگاه، اوصاف ووظایف انسان کامل در متون ونوشته های عرفانِ اصیل، حکمت متعالیه وفرهنگ ادبی، خاطرنشان کردنِ موارد اشتراک وافتراق این دو دیدگاه، ارزیابی وبیان کاستی های انسانِ کامل در برخی از قرائت های عرفانی وادبی، دیدگاه برخی فرزانگان مبنی بر صحت تطبیقِ انسان کامل بر وجود شریف امام (علیه السلام)، حضرت حجت (علیه السلام) همان انسانِ کاملِ مورد نظر مکاتب فکری، وبررسی انسان کامل در کلام وعرفان غرب.
نوشتار پیش رو در پی اثبات مستمر وجود امام معصوم (علیه السلام) در گسترهِ عالم هستی است:
آن ها که دارای شئونات گوناگون مانند، رهبری سیاسی واجتماعی، مرجعیت دینی ولایت تکوینی وتشریعی ودر یک کلمه خلیفة الله1، روح الله2 وعبد الله3 هستند.
آن ها که به خاطر شایستگی های ذاتی واکتسابی ﴿جعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا لما صبروا﴾4، به فرمان الهی انتخاب شده اند. ﴿وجعلناهم ائمة یهدون بامرنا﴾5، ﴿واجعلنا للمتقین اماماً﴾6.
سرآمد تمامی شئونات مقام امامت، ولایتی است که به اذن خداوند بر عالم وآدم دارند، وبا نور آن به ارشاد، هدایت ودست گیری انسان ها در ظاهر وباطن می پردازند.
پیروان مکتب اهل بیت (علیهم السلام) با تکیه بر روایاتی که تشیع وتسنن آن را پذیرفته اند، بر این باورند که، منصب امامت الهی فراتر از حکومت دنیایی است. امام موجودی است که «من مات ولم یعرف امام زمانه مات میتة الجاهلیة»7. موجودی که در کنار کتاب الله، هم چنان پاینده ونجات دهنده از گمراهی هاست.8
چنین مقامی شایستهِ هر کسی نیست، تا با انتخاب وگزینش صاحب این مقام به وسیلهِ آرا یا اعمال نفوذ نوبت به برخی دیگر برسد؛ هر چند واقعی ترین نمایش مردمی پس از رحلت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) تنها پیرامون خانهِ علی (علیه السلام) وفرزندش امام حسن مجتبی (علیه السلام) برگزار شد ویک بار دیگر انتخاب توده ها هم سو با انتخاب وحی گردید.
به حکم انی جاعل فی الارض خلیفه 9 امام وخلیفهِ الهی باید همواره باشد، این سنت در طول تاریخ جاری بوده؛ از این رو حضرت ابراهیم (علیه السلام) هنگامی که به این مقام می رسد، خواستار پایداری آن در نسل خود می شود، ولی پاسخ می شنود که این سنت تنها در غیرظالمین پایدار است.10 این موضوع یک بار دیگر پایداری وجود امام الهی را در گسترهِ تاریخ انسانی گوشزد می کند: ﴿وجعلها کلمة باقیة فی عقبه﴾11 تا به پیامبر اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) وذریهِ پاک او می رسد.
چکیدهِ آن چه گفته شد در سخن غزالی به ظهور رسیده:
والعجب من حق واحد، کیف ینقسم ضربین، والخلافة لیست بجسم ینقسم ولا بعرض یتفرق ولا بجوهر یحدّ فکیف توهب او تباع؟!12
برهان انسان کامل واثبات امامت:
برهان انسان کامل با توجه به ویژگی های وجودی وباطنی، به اثبات ولایت وامامت می پردازد.
انسان کامل که در فرهنگ تصوف اصیل وعرفان اسلامی مطرح است، وجودی با خصوصیات ومقامات ویژه ای است که تنها در فرهنگ دینی اهل بیت در قالب نبی، ولی وامام مصداق پیدا می کند وآن جا نقطهِ تلاقی این دو اندیشه است.
شیعهِ اهل بیت (علیهم السلام) برای امام وظایف، مقامات ومراتب وجودی را می شناسد که هرگز تعطیل بردار وقابل واگذاری نیست. آن ها مانند خورشید پشت ابر هستند که یک پردهِ ابر نمی تواند آن ها را از نور افشانی باز دارد.
باور به وجود همیشگی چنین انسان وامامی وجه مشترک میان تشیع وتصوف است. البته نباید این تعبیر را با حرف های مستشرقین در این زمینه سنجید وبا آن ها یکی دانست؛ هر چند که آن ها نیز مسئله را به همین شکل می آرایند.
این مساله یکی از باورهایی است که در میان عرفا شدیداً مطرح است ودر تشیع نیز از صدر اسلام مطرح بوده برای مثال، هانری کربن حدود ده سال پیش در مصاحبه ای که با علامه طباطبایی داشت، یکی از پرسش هایش این بود که این مسئله را شیعه از متصوفه گرفته است یا متصوفه از شیعه؟ (در واقع می خواست بگوید از این دو، یکی از دیگری گرفته.) علامه طباطبایی فرمود متصوفه از شیعه گرفته؛ برای این که مسئله از زمانی مطرح است که هنوز تصوف صورتی به خود نگرفته بود.13
تورآندره14 بر این گمان است که تکامل فکر انسان کامل در اسلام، به گونه ای با نظریهِ امامت در شیعه مربوط است.15
سید حیدر آملی تلاش فراوانی کرده تا اندیشهِ عرفان وتشیع را به هم نزدیک کند ودر این زمینه می فرماید:
سرچشمهِ هر دو (تشیع وعرفان) یکی است؛ یعنی علی (علیه السلام) واولاد بزرگوارش؛ یکی (تشیع) شریعت وظاهر است ودیگری (عرفان) حقیقت وباطن است.16
نوشتار ما، دربارهِ عرفان وتصوف، بر پایهِ معنای اصیل واسلامی آن ومعنای مورد تأیید دانشمندان کلام اسلامی می باشد؛ نه عرفان وتصوف افراطی وانحرافی که در آن عبارات وواژگان مخالف با آموزه های دینی وباورهای مسلم شرعی دیده می شود. مانند این ادعا که خداوند در جسم صوفی حلول می کند و...
اوصاف ومقاماتی را که، برای وجود امام وانسان کامل به دنبال آن هستیم تنها در چار چوب سخنان خود معصومین (علیهم السلام) می جوییم؛ نه اوصافی که صوفیهِ افراطی ویا اندیشهِ باطنیه واسماعیلیه17 به دنبال آن هستند.
برای نمونه یکی از اندیشمندان در توصیف انسان کامل تا آن جا پیش می رود که می گوید:
(تمیز وتشخیص او از خدا دشوار است).18 ویا مانند این اشعار:

در دشت جنون من، جبریل زبون صیدی * * * یزدان به کمند آور، ای همت مردانه19

در جای دیگر انسان کامل را مایهِ دردسر وخون دل برای خدا معرفی می کند.

چنان موزون شود این پیش پا افتاده مضمونی * * * که یزدان را دل از تأ ثیر او پر خون شود روزی.20

ریشه های اندیشهِ انسان کامل
آثار ومنابع موجود نشان دهندهِ آن است که باور به وجود انسان کامل در پهنهِ هستی، مهمان خوان بسیاری از مکاتب فکری واندیشه های انسانی بوده است. ادیان، مذاهب ومکاتب بر پایهِ برداشت وشناختی که از حقیقت انسان دارند، هر یک به گونهِ لزوم ویا رسیدن به مقام عالی انسانی که همان انسان کامل باشد را پذیرفته اند وبرای آن ویژگی ها، القاب ووظایفی را بیان کرده اند.21
در هند باستان آیین های بودا، یوگا، بهاکتی و....از انسان کامل به نام های (ارهات) و(انسان آزاده) یاد کرده اند.22
اگر فلسفه یونان بیش تر به شناسایی هستی وعالم وجود پرداخته، در عوض فرهنگ هندی سودای رستگاری ونجات انسان با توجه به درون آدمی را در سر دارد.
ارهات؛ یعنی مرد ارزنده یا مرد تمام که نه به چیزی دلبستگی دارد ونه از آن بیزار است.23
در اندیشه های چینی مانند: تائوئیزم وکنفوسیوس نیز از (تائو) وانسان آزاده (Kiun Tsen) سخن گفته می شود که کم وبیش اندیشهِ انسان کامل را فرا یاد می آورد.24
انسان کامل کنفوسیوس همانندی بسیاری با انسان کامل در باور تصوف وعقاید اسلامی دارد.
در آیین کنفوسیون بالاترین مقام انسانی را (انسان قدیس وپاک) داراست. چنین انسانی از آغاز زاده شده، دارای ویژگی های نیک بوده ودست غیبی او را به کمالات والای انسانی آراسته است. او تک بعدی وخود خواه نیست که تنها به خود بپردازد، بلکه تلاش او برای نجات دیگران نیز می باشد.25
در یونان، سرزمین اندیشه وسخن، نیز متفکران به انسان کامل پرداخته اند؛ افلاطون ویژگی های انسان کامل را در فیلسوف می بیند. فلاسفه کسانی هستند که وجود ابدی ولایتغیر را درک می نمایند... ودر پایان به یاری همان جزء نفس به قرب ووصال وجود حقیقی نایل گشته وخرد وراستی را تولید می کنند.26
ارسطو (انسان بزرگوار) یا (انسان بزرگمنش) را برمی گزیند ودر توصیف او چنین می گوید:
رفتارش متوجه افتخار است؛ چون افتخار با بزرگ منشی وابسته است، او همواره آمادهِ نیکی کردن به دیگران است ودر ضروریات زندگی ودر موارد بی اهمیت زبان به شکوه نمی گشاید و....27
زردشت نیز از انسان آرمانی اش سخن گفته واو را دارای اوصاف آسمانی وبرتر می داند:
(پروردگارا! مرد نیک اندیش وپارسایی که روانش با راستی همگام است، تنها به تو می اندیشد وکردار نیک خود را به تو نیاز می کند).
هم چنین در آیین زردشت از نجات دهنده ای که او را (سوشیانت) نام نهاده اند، سخن به میان آمده است:
ای مزدا کجا سپیده دم به در آید وجنس بشر به سوی راستی روی کند، کی نجات دهنده (سوشیانت) بزرگ با گفتار پر از حکمت خویش به مراد رسد.28
(انسان کامل) در اندیشهِ کلام وفلسفه وعرفان غرب نیز بسیار مورد توجه است.29
که این جا مجال طرح وبررسی آن نیست که اگر شدنی بود، در پایان نوشتار به صورت ضمیمه خواهد آمد.
تعریف وپیشینهِ اصطلاح انسان کامل
انسان کامل اصطلاحی است که در عرفان (عملی ونظری) وتصوف مطرح است.
این بحث از دید انسان شناسی وجهان شناسی عرفانی وبه خاطر نظریهِ امامت وولایت در اندیشهِ امامیه واسماعیلیه اهمیت ویژه ای دارد.
از آن جا که اندیشمندان بسیاری به بحث انسان کامل پرداخته اند وهر کدام فراخور نیاز وبا برداشت خاص خود، تعریف، توصیف ونشانی از آن به دست داده اند؛ لذا آوردن تعریفی فراگیر بسی دشوار می نماید.
با این حال در زیر تلاش شده است تا یک تصویر عمومی از تعریف انسان کامل، ارائه شود.
انسان کامل انسانی است که اخلاق خدا گونه دارد وعلت غایی خلقت، سبب آفرینش وبقای عالم، مظهر جامع اسماء الهی، واسطهِ میان خلق وخالق، یگانه خلیفهِ خدا در زمین است که علم او به شریعت، طریقت وحقیقت قطعیت یافته، به ظاهر وباطن راهنمای انسان ها است. او را شیخ، پیشوا، هادی، مهدی، امام، خلیفه، قطب، صاحب الزمان، جام جهان نما، اکسیر اعظم، عبد الله وعند الله نیز نامیده اند وهیچ زمانی از وجود آن خالی نخواهد بود.
فرشتگان به خاطر او سجده به آدم کردند وآدمیان طفیل اویند.
او ثمرهِ جهان آفرینش، قطب الاقطاب و....است.30
اصطلاح انسان کامل در قرآن وروایات دیده نشده، ولی ریشهِ اصلی آن مانند دیگر اصطلاحات عرفانی، قرآن وروایات است؛ ونفخت فیه من روحی31؛ انّا عرضنا الامانة علی السّموات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان32؛ انی جاعل فی الارض خلیفه33؛ لاینال عهدی اللظالمین و...34
این آیات از انسان نمونه الهی سخن می گوید که وجودش از عرش تا فرش گسترده شده است وبرای او جنبهِ زمینی وآسمانی، این جهانی وآن جهانی را ثابت می کند.
در روایات اصطلاحاتی مانند: (نور محمد (صلّی الله علیه وآله وسلّم))، (عرض اعمال بر پیامبر واهل بیت)، کنت نبیاً وآدم بین الماء والطین،35 انّ الصورة الانسانیه هی اکبر حجّة الله علی خلقه وهی الکتاب الذی کتبه بیده، وهی الهیکل الذی بناه بحکمته و...36 برای انبیا وامامان (علیهم السلام) ویژگی ها ووظایفی را مشخص می کند که عین آن را اهل معرفت برای انسان کامل ثابت می دانند.37
آثار موجود گواهی می دهند که ابونصر فارابی (257-339 ق) نخستین فیلسوفی است که در جهان اسلام درباره فلسفهِ آفرینش، سعادت آدمی وویژگی های انسان کامل بحث کرده است.
او عنوان انسان کامل را ظاهراً به طور مستقل در کتاب احصاءالعلوم به کار برده است.38
از رسالهِ قشیریه نیز نقل کردند که می گوید: بایزید بسطامی (261 یا 262) از انسان کامل تام یاد می کند ومی گوید عارف پس از فنای در ذات الهی به این مقام می رسد.39
حسین بن منصور حلاج (244 - 309 ق) نیز از انسانی که مراتب کمال را پیموده ومظهر کامل صفات عالی شده نام برده است.40
با این حال شماری از پژوهشگران، محی الدین عربی (638) را طراح اصلی اصطلاح واندیشهِ انسان کامل می دانند.41 او بحث انسان کامل را در انسان شناسی وجهان شناسی عرفانی اسلامی تثبیت کرده، وتجسم آن را در صور نبی وولی ونیز خلافت الهی را درباره شخصیت او مطرح کرده است.
پس از ابن عربی، شاگرد بر جستهِ او صدرالدین قونوی (672)، در کتاب های خویش مانند مفتاح الغیب به تحلیل از انسان کامل پرداخته است. شاگردان وی نیز راه استاد را پیش گرفتند که کسانی مانند سعیدالدین فرغانی (وفات 691 ق) در مقدمهِ مشارق الدراری ومؤ ید الدین جندی (690) در شرح فصوص الحکم. عبد الرزاق کاشانی (وفات 736 ق) محمد داود قیصری (751) وصائن الدین ابن ترکه (770- 835 ق) تا سید حیدر آملی (وفات 783 ق) و... همه از نام آوران وادی معرفت توحید وخود نمونهِ یک انسان کامل هستند.
کتاب الانسان الکامل نوشتهِ عزیزالدین نسفی (پیش از 700 ق) به زبان شیرین فارسی وکتاب الانسان الکامل نوشتهِ عبدالکریم جیلی (805 ق) از اولین تک نگاری ها در این موضوع هستند.
ضرورت وجود مستمر انسان کامل در پهنهِ هستی:
می توان انسان کامل را بر عناوین نبی، ولی، وصی، امام وحجّت، در اصطلاح متکلمین وبر (اول ما صدر) نزد شیخ اشراق42 وملاصدرا یا (عقل اول) نزد مشاء، در اصطلاح فلاسفه، وبر (حقیقت نور محمدی) و(اول ما خلق) در لسان روایات43 تطبیق کرد؛44 لذا هر کدام برای اثبات وجود مستمر چنین موجودی به اقامهِ برهان وبیان استدلال دست زده اند.
تفاوت تنها در چگونگی استدلال وراه اهل کلام، فلسفه وعرفان در تبیین حقیقت وبیان ضرورت وجود انسان کامل است.
اهل کلام با استناد به قاعدهِ لطف، وجود انسان کامل را برای راهنمایی وارشاد جامعهِ بشری ضروری می شمارند.45 فلاسفه در علم النفس با نگاه به مراتب حسی، خیالی، وهمی وهم چنین مراتب عقل عملی ونظری وقوهِ قدسیه ای که برای عقل بالمستفاد حاصل می شود، به تبیین حقیقت انسان کامل می پردازند وامکان وجود وی را ثابت می کنند. آنان در مبحث نبوت نیز از راه حکمت واجب، ضرورت آفرینش وفرستادن چنین انسانی را ثابت می کنند.46
وجه مشترک این دو گروه در نگاه زمینی آن ها است؛ زیرا بیان وبرهان خود را با توجه به نیازها ویا مدارج زمینی انسان شکل می دهند، ولی اهل عرفان با نگاه آسمانی، ضرورتِ الهی وجودِ انسان کامل را ثابت می کنند؛ چنان که در فلسفه اوج کمال انسان همان عقل مستفاد از عقل فعال است، ولی در عرفان مرتبه عقل فعال از شئون انسان کامل محسوب می شود.47
در این برداشت هدف ذاتی واساسی از خلقت انسان کامل، اصلاح جامعه واموری که در دایرهِ تکوین است نمی باشد، بلکه، هر چند همه مخلوقات به ویژه جامعه بشری از نعمت وجود او بهره مند می شوند. غرض از خلقت او همانا ظهور تام خالق است واین مطابق با همان تفسیر است که می فرماید (خلقت الاشیاء لاجلک وخلقتک لاجلی)48 و(لا یسعنی ارضی ولا سمائی بل یسعنی قلب عبدی المؤمن)49.
اثبات مستمر وجود انسان کامل، که در فرهنگ عرفانی مطرح است، پشتوانه ودلایل زیادی دارد که نخست به بیان وبررسی مهم ترین ومعروف ترین آن ها پرداخته می شود آن گاه بیان کوتاهی از دیگر دلایل وشواهدی که می توانند مدعا را ثابت کنند آورده می شود.
قابل ذکر است که عرفان نظری توجه واهتمام زیادی نسبت به اثبات وتبیین انسان کامل دارد تا آن جا که اساس عرفان دو رکن است یکی بیان توحید ودیگری بیان موّحد (انسان کامل)50.
ضرورت انسان کامل:
یکی از مهم ترین راه های اثبات انسان کامل در عرفان نظری، تبیین وتحلیلِ چینش هستی است. محور دستگاه هستی شناسی عرفانی، وحدت شخصی جهان هستی است؛ به این معنی که در همهِ هستی، تنها یک وجود است وغیر آن، تجلیات آن می باشد.

منبسط بودیم ویک گوهر همه * * * بی سر وبی پا بدیم آن سر همه
یک گهر بودیم هم چون آفتاب * * * بی گره وصاف هم چون آب

(مولوی)

در این میان تنها انسان کامل آیینهِ تمام نما ومظهر تمام اسماء وصفات آن وجود یگانه است.
ناگفته پیدا است که فهم درست معنای انسان کامل وجایگاه وجودی او در نظام هستی وآوردن دلیل علمی آن با شناخت توحید وشئونات آن گره خورده است. تا آن جا که پاسخ این پرسش که چرا انسان کامل باشد؟ برگشت به این پرسش دارد که انتشار وپیدایش کثرات از وجود یگانه چگونه بوده است؟
از سوی دیگر اثبات پیش فرض ها وپاسخ درست به شبهات احتمالی ضرورت طرح مباحث توحید وچینش هستی را از دید عرفانی - هر چند بسیار کوتاه - آشکار می سازد؛ از این رو پیش از آوردن استدلال وضرورت وجود انسان کامل به گزارش کوتاهی از هستی شناسی توحیدی عرفانی بسنده می شود.
مراتب عرفانی یا چینش نظام هستی:
در سراسر هستی تنها یک وجود است، کثرات وتعینات، تجلی اویند وبه وجود او موجودند؛ بی این که افزایشی بر وجود او باشند. از این رو اصل وجود تشکیک بردار نیست تنها جلوه ها ونمودها هستند که رابطهِ تشکیکی دارند.51
اهل معرفت با سیر وسلوک وبا بهره گیری از وحی (قرآن وسنت) وعقل، هفت مقام هستی (وجود حق سبحانه وتجلیات او) را به تماشا نشسته اند:
مقام اول: مقام ذات
مراد، اصل همان وجودی است که همه جایی است، هیچ قیدی ندارد، (قید (اطلاق)) لذا از این مقام به مقام بی مقامی تعبیر می کنند؛ اطلاق مقسمی دارد نه قسمی.52
به خاطر گستردگی، همهِ اشیاء را فرا می گیرد، تمام متقابلات وحتی اموری که از تناقض برخوردارند زیر پوشش او هستند؛ لذا برای او ضّد وندی (مانند) متصور نیست.53
در مقام ذات، هیچ اسمی بر اسم دیگر ترجیح وبرتری ندارد. منتقم، همان رحمان ومضّل، همان هادی و... نیز هست.54 شناخت تفصیلی این مقام برای احدی ممکن نیست:(و اما الذات الالهیه فحار فیهاجمیع الانبیاء والاولیاء کما قال (صلّی الله علیه وآله وسلّم). (ما عرفناک حق معرفتک.)55 وقال علی (علیه السلام)؛ (لا یدرکه بعد الهمم ولایناله غوص الفتن).56

کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست * * * این قدر هست که بانگ جرسی می آید

(حافظ)

البته اصل وجود وتحقق حق تعالی بسیار واضح است، ولی کنه وحقیقت آن ذات پنهان است.57
حق سبحانه در مقام ذات، وجود بحت بسیط وبی تعینّی است که همهِ صفات کمال (وحدت، تشخصّ، وجوب، علم، قدرت و...) زاید بر او نیستند، بلکه به نحو اندماجی (اندراج واستجنان) در او هستند که در مقام تجلی به صورت افرازی وابرازی در می آیند که در موطنی، رحمت خود را نشان می دهد ومی شود رحمان. در موطن دیگر غضب خود را نشان می دهد ومی شود منتقم.
از این مقام بیش تر موارد با (غیب مطلق)، (هو) (کنز مخفی) (عنقاء مغرب) و... نیز تعبیر می کنند.58
این، مقام وحدت حقهِ حقیقیه ذاتیه است که تنها ذات کبریایی را سزا است وکسی را در آن راه نیست؛59 هیچ نبّی مرسلی وولی اعظمی وانسان کاملی هم رتبهِ آن نیست.
بعد از مقام اول (ذات) مقام دوم (تعین اول)، ومقام سوم (تعین ثانی) است که هر سه مقام یاد شده به عالم صقع ربوبی مربوط می شود. تعین اول وثانی در توجیه وتعلیل پیدایش عالم خلقی که مقامات بعدی می باشند اهمیت فراوانی دارند؛ مقام چهارم (عالم عقل) مقام پنجم: عالم مثال، مقام ششم: عالم ماده مربوط به هستی خارج از ذات الهی و(عالم کثرات) می شود، مقام هفتم: نفس رحمانی است که با تمام مقامات گذشته فرق دارد.
مقام دوم: تعین اول60
در مقام ذات هیچ تعینی نیست؛ اولین تجلی، علم ذات به ذات است که تعین اول نام دارد؛ علم الذات بالذات من حیث الاحدیة الجمعیة.
این جا پرسشی پیش می آید که چه چیزی موجب تعین در مرتبهِ بعد از مقام ذات است؟ عرفا در پاسخ خبر از حلقهِ واسطه بین مقام ذات وتعین اول می دهند وآن وحدت حقیقیهِ اطلاقی است که در مقام ذات است.
یعنی آن وحدت حقیقیه چون همهِ حقایق را به صورت اندماجی در خود دارد، دو لحاظ نفس الامری می پذیرد: یک بار به اعتبار اندماج ها است که از این جهت ذات را واحد خوانند ویک بار با عدم لحاظ اندماج ها است که ذات را ا حد گویند.61 این ساحت بی رنگی واطلاق است. در این لحاظ هیچ وصفی (علم، رحمت و...) بر وصف دیگری غلبه ندارد، هیچ کثرتی وجود ندارد؛ هر چند خاصیت آن کثرات است. به لحاظ اندماج ها در همان حقیقت واحد چندین حیثیت موج می زند (علم، عالم، معلوم و...). این کثرت تنها اعتبار عقل نیست، بلکه نفس الامری است. وواقعاً در خارج صورت پذیرفته وذهن منفعل از خارج است حقیقتی بوده است.
پس حق سبحانه در مقام ذات، یکتایی است که تمام حقایق در او موج می زنند؛ علمٌ کلّه قدرة کلّه حیاة کلّه.62
خلاصه صفت احدیت جانب بطون ذات وصفت واحدیت جانب ظهور ذات می باشد.
مقام ذات همان طوری که به جانب احدیت علم دارد، به جانب واحدیت نیز علم دارد. اولی علم ذات به ذات است (تعین اول) ودومی علم ذات به عالم کثرات وشئونات است (تعین ثانی).
با تجزیه وتحلیل بالا، علم ذات به ذات (تعین اول) روشن شد ونوبت به پرسش دوم - که در سرنوشت تبیین انسان کامل اهمیت دارد - می رسد، وآن این که سرّ پیدایش کثرت از علم حق سبحانه چگونه است؟
فلسفهِ مشّاء، حکمت متعالیه واهل معرفت همه، شاه راه رسیدن به کثرات وعوالم بعدی را علم الهی می دانند؛ هر چند در توجیه آن هر کدام راه جدا گانه ای برگزیدند: مشائیان پل پیدایش کثرات از ذات حق را همان علم عنایی حق سبحانه به اشیا می دانند که برای خلق آن ها کافی است.
حکمت متعالیه علم اجمالی عین کشف تفصیلی را پیشنهاد کرده اند.63
اهل معرفت به این باور دارند که، از ذات وعلم ذات به ذات بی واسطه به تعینات خلقی نمی توان رسید؛ چون در ذات نامتناهی حق همهِ نسب وصفات به نحو اند ماج هستند.
بدون این که اسمی بر اسم دیگر غلبه داشته باشد، تا مایهِ پیدایش مسمّاهای خاص شود.
در تعین اول نیز، مانند ذات حق اسماء وصفات الهی که موجب پیدایش می شوند، به صورت اندماج است وهیچ اسمی بر اسم دیگر غلبه ندارد؛ به جز اسم احدیت که غلبه اش محرز است.64
خلاصه همهِ تعینات واشیاء از تعین اول ناشی می شوند؛ پس همه به نحو اندماج در او هستند.
راه رسیدن به کثرات، علم ذات به ذات است؛ چون لازمه اش علم به کثرات است، ولی علم حق به ماسوای خودش همان تعین ثانی می شود، بنابراین مبدا کثرات تعین ثانی خواهد بود.
این مقام را (اولین مرتبهِ معلوم) نیز می گویند؛ چون مقام ذات معلومی احدی نبود، ولی این مقام قابل درک ودریافت است که تنها پیامبر خاتم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ووارثان او به این مقام می رسند؛ حتی سایر انبیاء هم نمی توانند به آن برسند.65
این مقام که عالم صقع ربوبی است وهنوز تا عالم خلقی فاصله دارد، انسان کامل صلاحیت راه یابی به آن را دارد وبدیهی است در مقام سوم (تعین ثانی) نیز انسان کامل حضور خواهد داشت؛ از این رو می تواند مبدا ومنشأ تأ ثیر در تکوین شود که معنی ولایت الهی است.
مقام سوم: تعین ثانی
علم ذات به ذات از حیث الوهیت یا تفاصیل، در تعین اول نسبت علمی اندماجی واجمالی بود که این جا تفصیلی است، ولی در هر دو تعین نسبت علمی است وهنوز تعینات خلقی (اشیاء خارجی نرسیده).
تمام آن چه در تعین اول وثانی می گذرد، در صقع ربوبی است که این جا صفات منحاز وجدایند، ولی نه مانند قول به قدمای ثمانیه بلکه امتیاز نسبی است.66
این جا پرسشی مطرح است که سرّ پیدایش تعین ثانی چیست؟
در پاسخ باید گفت: حلقهِ اتصال این دو مرحله، کمال ذاتی وکمال اسمایی است.
کمال ذاتی به کمالی گفته می شود که پیش از آن که غیری (شأن، تجلی وطرف اضافه) مطرح باشد، حق تعالی آن کمالات را دارد. مانند حیات، علم و... (صفات عینی واجب).
اسماء ذاتی عبارت است از کمالاتی که بعد از شأن وتجلی وغیره مطرح است. مانند رازق خالق و... (صفات فعل) از آن جا که صفات فرع بر وجودند، سزاوار است حق تعالی این کمالات را داشته باشد.
علم به این کمالات همان تعین ثانی است واین تفاصیل وتعدد به حسب معلومات است نه به حسب علم.
این علم در ذات واجب مرتسم نیست، آن گونه که مشائیان باور دارند، بلکه ارتسام معلومات در تعین ثانی ودر علم حق تعالی است.67
از آن جا که در بحث اسماء، امتیاز مطرح است ودر تعین ثانی هم معلومات متعدد وممتازند وهر یک صفت خاص خود را دارند، بحث اسماء68 در این مقام مطرح می شود وهر یک از اسماء در مقام های بعدی (تعینات خلقی) اقتضای پیدایشی دارند.
بعد از شعور ذات حق تعالی به کمالات اسمایی، حرکت حبّی وانگیزش ورقیقهِ عشقی برای ایجاد آن کمالات پیدا می شود؛ (کنت کنزاً مخفیاً فأ حببت ان اعرف..)69 پری رو تاب مستوری ندارد، فیاض علی الاطلاق است، نمی تواند بدون افاضه باشد، اما از آن جا که هنوز چیزی به وجود نیامده تا در مقابل قبول فیض قابل باشد، این جاست که رحمت حق پیشی گرفته ورحمت واسعهِ او ایجاد قابل می کند واین همان، (کن فیکون) است که با آن تعین ثانی موجود می شود.
اگر به تعین اول عنوان احدیت داده شود، تعین ثانی عنوان واحدیت خواهد یافت. احدیت لازمهِ یکتایی واندماجی است وواحدیت لازمهِ تفصیلی آن است؛ از این رو عناوین مبدئیت وجوب، وحدت و... در تعین ثانی مطرح می شوند وراه صدور تعینات خلقی را هموار می کنند در تعین ثانی دو جهت وجود دارد یکی جهت اسمایی که جهت وجوبی است؛ چون همان وجوب به تعین وتجلی در آمده است واین جهت به جانب حق می کشاند.
ودیگری جهت اعیانی که جهت کثرات ماهوی وامکانی است وبه جانب خلق می کشاند. در تعین ثانی جهت خلقی وحقی به هم گره خورده وبا این تحلیل چگونگی پیدایش ممکن از واجب به دست می آید.70
به آن بخش از ماهیات وکثرات که در تعین ثانی، معلوم حق قرار می گیرند، اعیان ثابته می گویند.
اعیان ثابته در موطن تعین ثانی وجود علمی دارند؛ نه این که در خارج از صقع ربوبی موجود باشند.71
مقام چهارم: عالم عقل (ارواح)
سه مقام پیشین داخل عالم صقع ربوبی بود. این مقام نخستین مرحله تعین خلقی است.
اولین وجود در این جهان خارجی عالم عقل است (عقول ومفارقات)
عالم عقل شامل جبروت (کروبیان مانند فرشتگان که جسمانی نیستند) وملکوت (روحانیان یا نفوس ناطقه که جسم دارند) می شود.72
از مقام چهارم تا مقام هفتم همه عالم کونی محسوب می شود؛ یعنی ما سوی الله.
به عبارتی عالم در مقام حق سبحانه ملاحظه می شود، ولی تعین اول وثانی ما سوی الله نیست.
غیر از حق سبحانه (مقام ذات) همه تجلی اویند ومجالی که حق سبحانه در آن ها تجلی کرده حضرت اطلاق می شود. به تعین اول وثانی حضرت اول، به عالم عقل حضرت دوم به عالم مثال حضرت سوم، به عالم ماده حضرت چهارم، وبه انسان کامل حضرت پنجم اطلاق می شود.
انسان از آن جهت حضرت مستقل است که کون جامع است؛73 یعنی جامع همهِ تعینات عالم ماده، مثال، عقل تا تعین ثانی وحتی تعین اول است.74
مقام پنجم: عالم مثال
عالم عقل، تجرد عقلانی دارد وچندان ارتباطی با عالم ماده ندارد؛ از این رو میان آن دو، عالم مثال قرار گرفته که برزخ است میان آن دو. عالم مثال وجودش به تجرد برزخی پایدار است؛ یعنی نه کاملاً مادی (عنصری) ونه کاملاً عقلانی است.
برزخ وعالم مثال دو گونه است: یکی برزخ نزولی که پیش تر آمد واز آن به غیب امکانی (امکان این که حقایق به عالم دنیا بیایند) تعبیر می کنند ودیگر برزخ صعودی است که به غیب محالی (محال است انسان از برزخ بعد از مرگ دنیایی به دنیا برگردد) تعبیر می کنند.75
مقام ششم: عالم ماده
عالم ماده عبارت است از: عناصر، معدنیات، گیاهان، جانوران وانسان که به تعبیری انسان میوهِ آخر عالم ماده است.76
در عرفان، کون؛ یعنی ما سوی الله وبه عبارتی عالم از آن جهت که در مقابل حق سبحانه قرار می گیرد وبه گفتن کن از زبان حق سبحانه کائن وموجود گردیده است، کون نامیده می شود.77
از میان شش مقامی که ذکر شد مقام ذات، تعین اول وتعین ثانی ما سوی الله نیستند؛ پس از عالم کون نیستند، ولی سه مقام بعدی جزء تعینات خلقی هستند.
در این میان انسان کامل کون جامع است؛ به این معنی که انسان، جامع همهِ تعینات عالم ماده، مثال، عقل تا تعین ثانی وحتی تعین اول می باشد.78

چون آدم را فرستادیم بیرون * * * جمال خویش در صحرا نهادیم79

در پایان مراتب هستی شناسی عرفانی پرسشی دیگر جای طرح وبررسی دارد که در حقیقت چگونگی وچرایی پیدایش انسان را نیز پاسخ می گوید. آن پرسش این است: عالم کون وتعینات خلقی چگونه وچرا از تعین ثانی به وجود آمدند؟
پاسخ اجمالی این پرسش از لابلای سخنان پیشین قابل دستیابی است، ولی برای توضیح بیش تر نکاتی بیان می شود.
اسم عرفانی (ذات به اضافهِ صفت خاصی)80 که موجب ایجاد ومبدئیت است، در تعین ثانی به صورت گسترده موج می زند وتمام تعینات خلقی از اسماء سرچشمه می گیرد. این جاست که اسم خالق، رازق، رحیم و... دست به آفرینش، روزی رسانی ورحمت می زنند. هر یک از مخلوقات نامتناهی حق، مظهر اسم یا اسمایی است، در واقع اسم جامع است که مفصل وباز شده وبه شکل عالم در آمده.81
همان گونه که اشاره شد، رحمت سابقهِ خداوند اعیان ثابته را آفرید که این اعیان با زبان استعداد از اسماء وذات، در خواست وجود می کنند. برای نمونه عین ثابت انسان اقتضای وجود خارجی، اراده وعقل را دارد وآن ها را می خواهد.
این خواهش ها واقتضائات، ذاتی اعیان ثابته اند؛ چون اعیان ثابته غیر مجعول ودر حقیقت همان علم تفصیلی خداوند بودند، پس نیاز به جعل زاید بر ذات ندارند.82
حق سبحانه که دارای کمال اکمل وفیاض علی الاطلاق می باشد، کمالات اسمایی را مشخص وعلت تحقق آن ها را فراهم می کند. کمالات حق لبریز شده وتراوش وتجلی می کند؛83 این گونه است که رب بدون مظاهر نمی تواند باشد. رحمت سابقهِ حق سبحانه وعشق جبلی او به خود وفیاض علی الاطلاق بودنش نمی گذارد که از مقام خود پایین نیاید، پس انسان موجود وسایر استعدادها تفصیل کمالات الهی اند.
حال که چینش هستی براساس مبانی اهل معرفت تا حدودی روشن شد، راه برای طرح برهان انسان کامل هموار است، ولی پیش از آغاز برهان ذکر چند نکته لازم است:
حقیقت انسان وجایگاه او در هستی
حقیقت انسان همه حقایق را در خود گرد آورده (تعین اول، تعین ثانی، عالم عقل، عالم مثال وعالم ماده) انسان با این که از اکوان (ماسوی الله) است، می تواند مقامات گوناگونی را در خود جای دهد وجامع جهت حقانی والهی هم باشد.84 تنها حقیقت انسان است که تا تعین اول پیش می رود؛ سرّ اشرفیت او نیز همین است.85

گر تو آدم زاده ای چون او نشین * * * جملهِ ذرات را در خود ببین
چیست اندر خم که اندر نهر نیست * * * چیست اندر خانه کان در شهر نیست

سرّ خلافت او نیز همین دو سویه بودن اوست؛ یک جهت او ربوبی وجهت دیگرش خلقی است یک پایش در عالم است وپای دیگرش در صقع ربوبی.
حقیقت انسان کامل به حقیقت محمدیه نیز تعبیر می شود.86 که همان مقام مظهریت اسم جامع الله در تعین ثانی می باشد. در آن جا هر مخلوقی مظهر اسم خاص یا چند اسم جزیی است واین تنها انسان کامل است که مظهر اسم جامع وکلّی الله قرار می گیرد.

اسد الله در وجود آمد * * * در پس پرده هر چه بود آمد

در این تجلی چیزی در پس پرده نمانده؛ جز مقام غیب یا ذات که همان مقام غیب الغیوب است.

چو آدم را فرستادیم بیرون * * * جمال خویش در صحرا نهادیم87

وچون مظهر جامع الهی است، واسطهِ جمیع فیوضات الهیه ومواهب ربوبی به ما سوی است.88
اصل برهان عرفانی بر ضرورت انسان کامل
همهِ عالم مظهر وجلوهِ حق هستند، مظهریت هر شیء محدود به حدود آن است.
عالم عقل، تنها اسماء تنزیهی حق سبحانه را می تواند جلوه دهد، عالم ماده، اسماء تشبیهی او را وعالم مثال... در این میان تنها انسان است (به خاطر حقیقت هستی وجایگاه اش) که مظهر حق است، آن گونه که حق می خواهد جلوه کند. قیود وحدود هر مظهری مانع از نمایش جامع وکلی اسماء الهی اند وخداوند تنها در مظهر انسان کامل می تواند سراسر اسماء خود را مشاهده کند. خدا هر چه را که در خود دارد، در او می بیند.
به عبارت دیگر، اصل اسم جامع الله با هویت جمعی اش تنها در انسان جای می گیرد.
واین است سرّ ضرورت انسان کامل در عالم هستی.89

چون مراد وحکم یزدان غفور * * * بود در قدمت تجلی وظهور
پس خلیفه ساخت صاحب سینه ای * * * تابود شاهین را آیینه ای
پس صفای بی حدودش داد او * * * وآن که از ظلمت ضدش بنهاد أو

(مولوی)

استحکام، کار آمدی وارزیابی این برهان به طرح واثبات پیش فرض هایی نیاز دارد که برهان یاد شده بر آن ها استوار است که برخی از آن ها با پرسش وپاسخ تبیین می گردد.
1.کدامین راز، نیاز وحکمتی حق سبحانه را بر آن داشت تا معجونی مانند انسان کامل بیافریند، سرّ ضرورت این کار کجاست؟
در توضیح هستی شناسی عرفانی گفته شد: کمالی نیست که خداوند دارای آن نباشد. کمالات اکمل الهی به غیر وابسته نمی باشد ودر کنار این کمالاتِ ذاتی حق سبحانه دارای کمال اسمایی نیز است که همه مقتضای اکملیت اویند؛ به این معنی که ذات الهی سرشار از آن کمالات است.
فیض علی الدوام او اقتضا می کند به هر نیاز واستعدادی پاسخ گوید واین کمالات ریزش وسرریز ومتجلی می شوند90 انسان در عالم ثابت که برگرفته از مقام علمی الهی است تقاضای استعدادی، برای دریافت چنین وجودی را دارد.

بانگ می آید که ای طالب بیا * * * جود محتاج گدایان چون گدا
جود محتاج است وخواهد طالبی * * * هم چنان که توبه خواهد تائبی

بدین ترتیب، حرکت حبّی ایجابی سراغ آفرینش انسان کامل می رود وبا آفرینش او به غایت خود واصل می شود وانسان کاملی که دارای جمیع مظاهر تفصیلی واجمالی وجمیع حقایق سرّی از اسماء ذاتی واسماء صفاتی وفعلی است پا به عرصهِ وجود می گذارد.
او توحید را با بیانی که ناظر به این سه مرتبه است اظهار می کند واین است معنی ذکر لااله الا الله وحده وحده وحده؛ زیرا عبارت وحده تکرار نیست بلکه به ترتیب ناظر به توحید ذاتی، صفاتی وافعالی است.91
به عبارت دیگر اشتیاق به ظهور اسماء حق برای خود ذات در تعینات علت غایی ایجاد موجودات شد.92

سایهِ معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد * * * ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود
تا تماشای وصال خود کند * * * نور خود در دیدهِ بینا نهاد
بر مثال خویشتن حرفی نوشت * * * نام آن حرف آدم وحوا نهاد93

(حافظ)

بیان فلاسفه وحکمت متعالیه نیز در این زمینه راه گشای خوبی است:
حکمت الهی در آفرینش جهان هدفی را دنبال می کند، وآن هدف پرورش وبه سامان رساندن انسان بالفعل (انسان کامل) است. پس چنین انسانی همواره هست تا عبث در آفرینش لازم نیاید، شیخ الرئیس در این باره بیان زیبایی دارد:
وغایة کمال العالم ان یحدث منه انسان وسائر الحیوانات والنبات تحدث اما لاجله واما لئلا یضیغ مادّة... وغایة کمال الانسان ان یحصل لقوته النظرّیة العقل المستفاد ولقوّته العملیة العدالة وههنا یختم الشرف فی عالم المعاد.94
می توان از یکجا نمودن این دو بیان (برهان وعرفان) مفهومی یقین بخش به دست آورد: هر موجودی در این جهان غایتی دارد که برای وصول رسیدن وبه آن حرکت می کند. انسان نیز غایتی دارد که سعادت وکمال نهایی است. انسان کامل به فعلیت رسیده، غایت حرکت وجودی انسان است. از سویی هدف از ایجاد چنین موجودی رسیدن به آینهِ تمام نمای (انسان کامل) است، پس اقتضای آن حرکت واین ایجاد وجود انسان کامل می باشد.95
2.اگر هدف از آفرینش هستی، انسان کامل بوده تا خداوند تمام اسماء وکمالات خود را در آن مشاهده کند، آیا اسماء وکمالات پیش از آفرینش انسان کامل مجهول ومخفی بوده است؟ خدایی که شاهد ومشهود است وتمام کمالات را در مقام ذات خود می بیند، وخود را با تمام اسماء وکمالات در آینهِ ذات خود مشاهده می کند، دیگر چه نیازی است که خود را در مظهر مشاهده کند؟
در پاسخ می توان گفت، جلاء در خود دیدن واستجلاء خود را در غیر دیدن است. ابن عربی سرّ وجود انسان را استجلاء می داند ومی فرماید: صاحب کمال به کمالات خود علم دارد، ولی در آینه دیدن، لذت دیگری دارد.
(لفظ آینه برای این است که نشان دهد ظهور در غیر است) اگر غیر به گونه ای باشد که هر آن چه در ناظر است نشان دهد، نهایت مقصود حاصل است.96
توضیح این که: مشاهده خود در نفس خود، نظیر مشاهدهِ خود در مظهری که ممتاز از ظاهر است، نیست. وقتی که مظهر در خارج وحسّ، از ظاهر ممتاز باشد واحکام مختص به خود را داشته باشد، صورتی که از خود در آن مشاهده می کند، صورتی است که مظهر، آن را با خصوصیات خود اظهار نموده است.
برای مثال، وقتی انسان خود را در آینهِ مشاهده می کند، آینه صورتی را نشان می دهد که در آینه های دیگر پیدا نمی شود.
مثلاً آینهِ مستطیل شکل تصویر مستطیلی نشان می دهد.97

اگر چه آینهِ روی جان فزای تواند * * * همهِ عقول ونفوس وعناصر وافلاک
ولی کسی ننماید تو را چنان که تویی * * * به جز من مسکین بی دل غم ناک
ظهور تو به من است ووجود من از تو * * * فلست تظهر لو لای لم اک لولاک

نتیجه: گر چه ذات واجب در دو چهرهِ بطون وظهور، وحدت حقیقی خود را با همهِ اسماء وصفات ولوازم آن ها مشاهده می کند، ولی این دریافت ها امر زاید بر ذات نیست ولذا در آن جا مشاهده به گونه ای است که بیننده، آیینه ودیده شده یگانه بوده وهیچ گونه تمایز وجودی وحتی مفهومی نیست.
3 - حال که حق تعالی برای مشاهدهِ خود در مظهرهای بیرونی، براساس حرکت حبّی واستجلاء ضروری است، چرا عالم کبیر (جهان خارج موجود) آن مظهر نباشد؟
پاسخ این پرسش نیز از چینش هستی که مفصل بیان شد به دست می آید.
توضیح این که: عالم کبیر وجهان موجود بدون حضور انسان کامل وحدت حقیقی ندارد، بلکه عالم کثرات است وهر شیء موجود می تواند به اندازه ومحدودیت خودش مظهر باشد.98
وحدت عالم کبیر تنها با وجود انسان کبیر تأ مین می شود. همین معنی از احتجاج هشام بن حکم با عمر وبن عبید بدست می آید که در آن امام را مانند قلب هستی که عهده دار پیوند اعضا واجزای پراکنده است، معرفی می کند.99
نتیجهِ این سه پرسش را می توان این گونه خلاصه کرد: در مقام ذات، تعین اول وتعین ثانی که جنبهِ وحدت غلبه دارد، مجالی برای بروز اسماء تفصیلی نیست. در این سه مقام که صقع ربوبی است هر چند مشاهدهِ ذات واسماء ممکن است، اما سراسر وحدت است ومشاهدهِ کثرت اسمایی ممکن نیست.
در عالم عقل ومثال وماده هر چند مشاهدهِ اسماء ممکن است، ولی همه کثرات وجدا جدایند؛ چون کثرت غالب بر وحدت است، هیچ کدام صلاحیت اظهار جمیع اسماء الهی را ندارند.
آن وحدت بدون کثرت واین کثرت بدون وحدت است؛ از این روی برای ایجاد مظهری که توان ارایهِ مقام جمع وتفصیل را داشته باشد، نیاز به انبعاث دیگر است (انسان کامل).
برهان فوق، ضرورت وجود مظهری را ثابت می کند، که از یک سو جنبهِ عنصری وطبیعی دارد ومصداق (یأ کل الطعام ویمشی فی الاسواق) است واز دیگر سو جنبهِ آسمانی دارد ومصداق (دنی فتدلی فکان قاب قوسین او ادنی) است.
از سویی ظهور اسم لیس کمثله شی از آن جهت که همواره خواهان مظهر است وتنها مظهر آن همان کون جامع (انسان کامل) است وبا ارتحال انسان کامل از نشأت شهادت به غیب ووفات عنصری آن، بعضی از مراتب آن کون جامع از ظهور به بطون واز شهادت به غیب مستور می شود؛ لذا با غروب هر انسان کاملی طلوع انسان کامل دیگر آغاز می گردد؛ (الا انّ مثل آل محمد کمثل نجوم السماء اذا هوی نجم طلع نجم).100
در هر زمانی تنها یک انسان کامل قائم است
بر آیند سخنان اهل فن در این زمینه این است که؛ در هر زمانی تنها یک مصداق انسان کامل، قائم وعهده دار مسئولیت های سترگ مقام خلیفة اللهی است.
سرّ این مطلب از جایگاه انسان کامل در نظام هستی شناسی عرفانی - که توضیح داده شد - هویدا می شود. انسان کامل مظهر تمام نمای اسماء موجودی است که (لیس کمثله شیء)101 است؛ اگر صاحب مظهر مانندی ندارد، مظهر او نیز متعدد نخواهد بود.102
انسان کامل برای آسیاب جهان آفرینش محور است. تمام نظام گردشی عالم دور یک محور می چرخد103 وتعدد محور موجب اختلال نظام می شود. حال آن که کوچک ترین ناهماهنگی وبه هم ریختگی در سراسر نظام آفرینش مشهود نیست.
(انّ محلّی منها محلّ القطب من الرّحِی) لذا خدای سبحان فرمود: ﴿انّی جاعل فی الارض خلیفة﴾104 ونه خلائف. در شرح قیصری بر فصوص ابن عربی آمده:
فالقطب الذی علیه مدار احکام العالم وهو مرکز دائرة الوجود من الازل الی الابد واحد باعتبار حکم الوحدة 105
انسان کامل قلب عالم امکان است؛ همان گونه که قلب آدمی منبع وواسطهِ فیض است ودر هر جسمی یکی بیش نیست، قلب جهان آفرینش نیز یگانه است؛ (فبالانسان الکامل ظهر کمال الصورة فهو قلب لجسم العالم الذی هو کل ما سوی الله).106
فالعالم کله تفصیل آدم وآدم هو الکتاب الجامع فهو للعالم کالروح من الجسد...
واین انسان کامل همیشه در عالم باشد وزیادت از یکی نباشد؛ از جهت آن که تمامت موجودات هم چون یک شخص است وانسان کامل دل آن شخص است وموجودات بی دل نتوانند بود. ودل زیادت از یکی نبود.107 لذا هرگاه دو نفر که دارای صلاحیت امامت در یک عصر باشند، حتماً یکی از آن دو امام ودیگری مأ موم خواهد بود.108
بخش دوم این نوشتار در شمارگان بعدی می آید.

پى نوشت ها:

ــــــــــــــــــــــ

1. یا داود انّا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق. (ص/ 26)
2. ولا تیأ سوا من روح الله. (یوسف/ 87)
3. وانّه لمّا قام عبد الله یدعوه کادوا یکونون علیه لِبَداً. (جن/ 19)
4. سجده/ 24.
5. انبیاء/ 73.
6. فرقان/ 74.
7. علامهِ مجلسی با اسناد چهل گانهِ حدیث مذکور چنان که دانشمند محترم آقای فقیه ایمانی با ده ها سند ومنبع از زبان اهل سنت به تحکیم حدیث مذکور پرداخته اند؛ شناخت امام، قم 1370، ص 46-27 را ذکر کرده، بحارالانوار، چاپ دوم، موسسة الوفاء، ج 23، ص 76-95؛ طبرانی، ابوالقاسم، معجم الکبیر، ج 19، چاپ بغداد، ص338.
8.صحیح مسلم، (باب فضایل علی بن ابی طالب)، مصر، مکتبة محمدعلی جسیم، ج 7، ص 122، مسندالامام احمدبن حنبل، با حاشیهِ کنزالعمّال، دارالکفر، ج 3، ص 17؛ فخرالدین رازی، تفسیر کبیر، حاشیهِ ابی مسعود، مصر چاپ اول 1308، جزء 3، ص 18 (ذیل آیهِ اعتصام).
9. بقره/ 30.
10. بقره/ 124: ﴿وإذ ابتلی ابراهیم ربّه بکلمات فاتمهنّ قال انی جاعل للناس اماماً قال ومن ذرّیتی قال لاینال عهدی الظالمین﴾.
11. زخرف/ 28.
12. انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، ص 150، حسن حسن زاده آملی، چاپ اول، قیام، قم 1372. به نقل از سرّالعالمین منسوب به غزالی، شگفتا! که یک حق چگونه دو نیمه می شود؟ خلافت جسم نیست تا دو نیمه شود، عرض هم نیست تا جدا شود، جوهر نیست تا تعریف ومحدود شود. پس چگونه بخشیده یا فروخته شود؟ (خلافت حقی است که قابل معامله وواگذاری نیست).
13. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 4، ص 848. چاپ پنجم، صدرا، تهران 1378.
14T. Andrae..
15. موسوی بجنوردی، کاظم، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 10/373 چاپ اول، تهران 1380.
16. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار، ص 5-3، تصحیح هانری کربن، چاپ دوم، علمی فرهنگی 1368.
17. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار، ص 388، تصحیح هانری کربن، چاپ دوم، علمی فرهنگی 1368: ذهبوا (الاسماعیلیه) الی انّ الاولیاء اعظم من الانبیاء وانّ علیاً (علیه السلام) اعظم من نبینا (صلّی الله علیه وآله وسلّم)... قالوا (النصیریه) بأ لوهیته (علی (علیه السلام)).
18. خلیفه عبد الحکیم، عرفان مولوی، ص 109، ترجمه محمدی ومیرعلائی، چاپ چهارم، علمی فرهنگی.
19. لا هوری، اقبال، کلیات اشعار فارسی، ص 251، کتابخانهِ سنایی، مقدمه احمد سروش.
20. همان، ص 279.
21. رزم جو، حسین، کیهان فرهنگی، (انسان کامل)، سال هشتم، مسلسل 79، سال 1370، ص 5.
22. هیئت تحریریه، انسان کامل از دیدگاه بودا...، موسسه مکاتباتی اسلام شناسی (1/13)، تهران 1361؛ معرفت، انسان کامل از دیدگاه روان شناسی وصدر المتالهین، علی زینتی، ش 38، بهمن 1379.
23. همان، 28.
24. همان، 2/11 - 20.
25. همان، 22 - 20.
26. همان، 3/18 -14؛ ر، ک: عبد الله، نصری، سیمای انسان از دیدگاه مکاتب، چاپ چهارم، دانشگاه علامه طباطبایی، تهران 1376.
27. همان، 38 - 35.
28. همان، 8/ 52 - 47.
29. انسان کامل، مرتضی مطهری، ص 9.
30. مجموع این اوصاف والقاب از منابع زیر به دست آمده: عزیز الدین، نسفی، الانسان الکامل، ص 5-4، تصحیح ماریژان موله، تهران، کتابخانه طهوری؛ جیلی، عبدالکریم، ا لانسان الکامل فی معرفة الاواخر والاوایل، تصحیح فاتن اللّبون، چاپ اول؛ تاریخ العربی، لبنان 1420 ه. ص 208 - 206؛ حسن زاده آملی، حسن، ا نسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، ص 66، چاپ اول، قیام، قم 1372.
31. حجر/ 29.
32. احزاب/ 72.
33. بقره / 30.
34. بقره/ 124.
35. ر. ک: علامه محمد محسن فیض کاشانی، کلمات مکنونه، تصحیح عزیزالله عطاردی، چاپ دوم، فراهانی 1360؛ ابن شهر آشوب، المناقب، 1 / 214.
36.سید حیدر آملی، جامع الاسرار، تصحیح هانری کربن ص 383، چاپ دوم، علمی فرهنگی 1368.
37. توضیح بیشتر در بحث تطبیقی خواهد آمد.
38. هیئت تحریریه، انسان کامل از دیدگاه فارابی و...، ج 5 ص 7؛ سیمای انسان کامل، ص 174 -163.
39. دائرة المعارف تشیع، 2/549.
40. انسان کامل از دیدگاه فارابی و...، ج 5، ص 34.
41. انسان کامل، شهید مطهری، ص 9.
42. اول ما صدر من نور الانوار، نور مجرّد واحد، شرح حکمة الاشراق، قطب الدین شیرازی، چاپ سنگی ص 317
43. ر، ک: کتاب المشاعر، صدرالدین محمد شیرازی، تعلیقه هنری کربن چاپ دوم کتاب خانه طهوری 1363 ص 59؛ رسایل حکیم سبزواری، ص 597، تصحیح جلال‏الدین آشتیانی، چاپ دوم، اسوه، تهران 1376 با شرح المنظومه، جلد 2/2، ص 641، چاپ دوم، انتشارات ناب.
44. مراد از تطبیق این است که تمام اوصاف وخصوصیات ومقاماتی را که فلاسفه وروایات برای اولین موجودی صادر از خداوند ثابت می‏کنند چنین موجودی تنها بر حجت خدا (انبیاء وامامان (علیهم السلام)) قابل تطبیق است که بخش دوم مقاله مشروع ومستند بیان خواهد شد.
45. ر. ک: فصلنامه تخصصی انتظار، سال دوم، شماره 6، ص 84 - 63 زمستان 1381.
46. ر. ک: همان شماره‏های 7 و8 ص 84 -68 و134 - 106.
47. تحریر تمهید القواعد، ص 57.
48. همان، ص 568؛ اربعین حدیث، امام خمینی، ص 48، چاپ سوم، طه، قم.
49. اربعین حدیث، ص 47.
50. آینه پژوهش، انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، مسلسل 58، ص 64، مهرماه 1378.
51. ر. ک، تمهید القواعد، صائن الدین ابن ترکه ص 199 به بعد تصحیح آشتیانی چاپ سوم، بوستان کتاب قم؛ یازده رساله، حسن زاده ص 37، چاپ اول، وزارت فرهنگ وارشاد.
52. اعجاز البیان فی تأویل ام القرآن، صدرالدین قونوی، ص 130 چاپ دوم، دایرة المعارف عثمانی دکن 1368.
53. تحریر تمهید القواعد، جوادی آملی، ص 548 چاپ اول، الزهراء، 1372.
54. رسالة النصوص، صدرالدین قونوی، ص 10، تعلیقه نویس میرزا هاشم اشکوری، تهران 1362.
55. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، ص 346، تصحیح آشتیانی، چاپ اول علمی فرهنگی.
56. نهج البلاغه، خطبه اول.
57. شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، ص 14.
58. ر. ک: تمهید القواعد، صائن الدین علی بن ترکه، ص 122، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، انجمن حکمت وفلسفه تهران 1360؛ اعجاز البیان، ص 47.
59. ر، ک: یازده رساله، حسن زاده آملی، بحث وحدت از دیدگاه عارف وحکیم.
60. آن چه در تعین اول بیان می‏شود، براساس تقریر قونوی (672)، سعیدالدین فرغانی (700)، جامی (898) وابن حمزه فناری می‏باشد.
61. ر.ک: مشارق الدراری، سعید الدین فرغانی، ص 15، تعلیقه نویس: آشتیانی، انجمن فلسفه وعرفان 1398 ق ونیز، تمهید القواعد، ابن ترکه، ص 124 - 123.
62. درس‏های عرفان نظری، یدالله یزدان پناه، تنظیم: محمد نجفی، ص 62، موسسه امام خمینی.
63. الحکمة المتعالیة، صدرالدین محمد شیرازی ج 7، ص 56، داراحیاء التراث، بیروت.
64. مصباح الانس - صدرالدین قونوی، ص 98، چاپ دوم، انتشارات فجر، 1363 (رحلی).
65. درس‏های عرفان نظری، ص 52.
66. ر، ک: نقد النصوص، عبد الرحمن جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، ص 38، چاپ دوم، موسسه مطالعات؛ مصباح الانس، ص 99 (رحلی).
67. تمهید القواعد، ص 145.
68. اسم عرفانی عبارت است از ذات مع صفة خاصة: یعنی علاوه بر ذات یک صفت (= اعتبار، اضافه اشراقیه) بیاید ویک تعین خاص ایجاد کند؛ درس‏های عرفان نظری، ص 25.
69. مصباح الانس، ص 74 (رحلی)؛ هستی از نظر فلسفه وعرفان، جلال الدین آشتیانی، ص 164، مشهد، کتاب فروشی زوّار.
70. ر، ک: نقد النصوص ص 42؛ مصباح الانس ص 69 و130.
71. درس‏های عرفان نظری ص 126 و149 - 141 به نقل از شرح فصوص قیصری وص 21 شرح رباعیات جامی، ص 63.
72. نقد النصوص، جامی، ص 49.
73. الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، ص 191؛ انسان کامل مصر جامع است.
74. همان، ص 31.
75. ر. ک: نقد النصوص ص 52، شرح فصوص الحکم، محمد داود قیصری، تصحیح آشتیانی ص 100 - 97 چاپ دوم، علمی فرهنگی.
76. الانسان الکامل، ص 191؛ انسان کامل، زبده وخلاصه موجودات است.
77. شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 329.
78. شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 329.
79. هستی از نظر فلسفه وعرفان ص 165.
80. تمهید القواعد، ص 119.
81. نقد النصوص، ص 42 - 40؛ شرح فصوص قیصری، ص 62 به بعد.
82. شرح فصوص الحکم قیصری، ص 418 به بعد؛ مصباح الانس، ص 30 (رحلی).
83. درس‏های عرفان نظری، ص 111 (به نقل از نضحات الانس ص 78 نفحه 12).
84. شرح فصوص الحکم قیصری، ص 1184؛ تمهید القواعد ص 172.
85. نقد النصوص، ص 30.
86. فصوص الحکم، محی الدین ابن عربی، ثعلیقه نویس ابوعلاعفیفی، 1/37 و2/82. بی تا، بی‏جا؛ هستی از نظر فلسفه وعرفان، ص 162 و165.
87. تحقیقات اسلامی، انسان کامل، غلامحسین دینانی سال هفتم شماره 2، 1371 ص 14.
88. آیینه پژوهش، انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، سال دهم، شماره 58 ص 64.
89. رسالة النصوص، قونوی ص 42؛ شرح فصوص الحکم، مؤید الدین جندی، تصحیح آشتیانی، دانشگاه مشهد، 1361.
90. ر، ک: شرح فصوص الحکم، جندی ص 133؛ نقدالنصوص ص 84؛ مصباح الانس، ص 279.
91. تحریر تمهید القواعد، جوادی آملی، ص 551.
92. شرح القیصری، ص 61، انتشارات بیدار، قم، 1363.
93. هستی از نظر فلسفه وعرفان ص 165.
94. المبدأ والمعاد، ابن سینا، ص 100 - 99، اهتمام عبد الله نورانی، چاپ اول، دانشگاه مک گیل.
95. ر. ک: یازده رساله فارسی، حسن حسن زاده آملی، ص 195 - 194 چاپ اول، وزارت فرهنگ.
96. شرح قیصری، ص 61؛ شرح فصوص جندی، ص 133.
97. تحریر تمهید القواعد، ص 575.
98. شرح جندی، ص 189؛ نقد النصوص، ص 93.
99. ر، ک: مجله تخصصی کلام اسلامی، مقاله امام، قلب امت، مسلسل 47، سال 1382، ص 146.
100. تحریر تمهید القواعد؛ ص 552.
101. شوری / 11.
102. تحریر تمهید القواعد، ص 563.
103. نهج البلاغه، خطبه شقشقیه؛ ر، ک: الانسان الکامل، عبدالکریم جیلی، تصحیح فاتن اللبون، ص 206 چاپ اول، بیروت، تاریخ العربی؛ رحیق مختوم، عبداله جوادی آملی بخش سوم از جلد دوم ص 233، چاپ اول، اسرار 1376: این روایت تاب دو معنی را دارد جایگاه علی (علیه السلام) را نسبت به حکومت (اعتباریات) ویا امور حقیقی (تکوینیات) بیان می‏کند.
104. بقره / 30.
105. الفتوحات المکیة، محی الدین، بن عربی، تصحیح احمد شمس الدین، ج 6، ص 4، دارالکتب بیروت چاپ اول. 142 ق.
106. شرح مقدمه قیصری، جلال الدین آشتیانی، ص 726 چاپ سوم، دفتر تبلیغات اسلامی، قم 1372.
107. الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، ص 5.
108. تحریر تمهید القواعد، ص 563؛ الفتوحات المکیة، محی الدین بن عربی، السفر الحادی عشر، تحقیق عثمان یحی، ص 267، الهیئت المصریه، 1407 ق.

مقاله هاى مهدوى

date_created: ۲۰۱۸/۰۷/۰۹

views: ۴.۰ K

comments: ۰

writer: رحیم لطیفی

source: موعود - ماهنامه فرهنگی اعتقادی واجتماعی

copy_url

comments:

no-comments