(۸۸) آزادى در دكترين مهدويت
آزادى در دكترين مهدويت
چكيده
آزادى، از مفاهيم کليدى واز خواسته هاى اصلى بشر در حوزه سياست وجامعه شناسى تلقى ميگردد ودر عصر جديد، انتظار ميرود اين مفهوم در پيدايش هر حكومتى تضمين شود. از اين رو اين مقاله مى کوشد تا به ارتباط ميان حکومت مهدوى ومقوله آزادى بپردازد وبيان نمايد که در جامعه مهدوى آزادى انسان تا چه مقدار تحقق مييابد.
ناگزير پيش از ورود به اين بحث چند مقدمه مطرح ميشود:
۱. بررسى جايگاه "آزادى" در گفتمان مهدويت، دقت در اين باره را ميطلبد که مهدويت در حال حاضر براى ما در جايگاه ومنزلت "غيب" است. لذا بررسى ومطالعه وبه خصوص تئوريزه کردن آن، ميبايست بعد از تحقق عينى آن صورت پذيرد، چرا که تئوريزه ساختن هر جريان اجتماعى ـ سياسى آن گاه امکان پذير است که از بوتة آزمايش واز چالشهاى درگير با آن بگذرد وبه طور شفاف وبيپيرايه خود را بنمايد.
پس بررسى ومطالعه دکترين مهدويت، ناگزير مراجعه به متون دينى مربوبط با موضوع را ميطلبد.
الف) از آنجا که حضرت امام زمان از قرآن، سنت نبوى وسيرة علوى تخطى نميکند، در اين مطالعه به همين سه منبع ومرجع بسنده شده است.
ب) از آنجا که بين عالم تکوين (جهان خلقت) وعالم تشريع (مکتب) ارتباطى تنگاتنگ برقرار است وفهم هر کدام، فهم ديگرى را ميطلبد، رسيدن به چشماندازى از دکترين مهدويت، تنها با مراجعه به متن مکتوب به حروف، منقوش به عناصر مادى در عالم خلقت ممکن خواهد شد؛ چرا که جهان خلقت، ظهور علم، اراده، صفات واسماى الهى است.
۲. آزادى از بنياديترين واساسيترين حقوق انسان به شمار ميرود وبه گونهاى اساسى بين انسان وديگر پديده هاى مادون فرق ميگذارد. آزادى حقى است که از سرشت آدمى برمى خيزد ومحدود ومحصور به قراردادهاى اجتماعى نميشود. به عبارتى روشن، اين حق نه از قراردادهاى اجتماعى برگرفته شده است ونه با قراردادهاى اجتماعى ميتوان در مقام نفى وناپنداشتن آن بر آمد.
آزادى ظهور اراده ومشيت الهى در جانشينى انسان در زمين است. از آنجا که اراده ومشيت الهى، نه قراردادى واعتبارى که تکوينى، عينى وواقعى است، هرگز کسى نميتواند آن را به شمار نياورد. از آنجا که آزادى بروز وظهور اراده، مشيت، علم وحکمت خداست، در حين ظهور وتجلى در عرصه فرد وجامعه، به طور هم زاد با علم، حکمت، اراده، خودآگاهى، هشيارى واختيار، خويش را به ظهور مى رساند. به عبارتى ديگر، آزادى، وجود علم، حکمت، اراده، خودآگاهى وآگاهى فرد وجامعه را ميطلبد.
۱. اصل آزادى در اغلب مکتبهاى مغرب زمين يک موضوع قرار دادى است که جامعه بين اعضاى خويش برقرار ميسازد؛ يعنى جامعه بشرى بر حسب تجربه اجتماعى خويش، به کار برد مثبت آن وآثار مترتب بر آن در طى عمل پى برده وبه ضرورت آن دست يافته است. حال آنکه در مکتب توحيدى اسلامى "اصل آزادى" حقيقتى است که در جوهرة هستى واز جمله سرشت آدمى عجين شده وبه هيچ وجه زاييده ضرورت کارى ويا قرار داد اجتماعى نيست.
۲. خصايص مورد اشاره در عنصر آزادى، از جمله علم، روشنبينى، ارادة مستقل، خودآگاهى، خودشناسى، هوشيارى واختيار، ويژگى خاصى به مفهوم آزادى از منظر مکتب توحيدى اسلام ميبخشد که به طور ماهوى با مفهوم آزادى از ديدگاه مکتبهاى غرب متفاوت است.
از ديدگاه مکتب توحيدى اسلام ، آزادى مقامى بس والا دارد که انسان وجامعه پس از طى طريق پرپيچ وخم ابتلاهاى سخت ومشکل ميتوانند بدان دست يابد. اين ابتلاها از نوعى هستند که جامعه وفرد را به روشنبينى، هوشيارى وخودآگاهى ويژهاى مسلّح ميسازند:
(اِنّا خلقنا الانسان مننطفة امشاج نبتليه فجعلناه سميعاً بصيراً).(۱)
(واذا ابتلى ابراهيم ربه بکلمات فأتمّهن قال إنى جاعلک للناس اماما قال ومن ذريتى قال لاينال عهدى الظالمين).(۲)
از جمع بندى اين دو آيه، به وضوح ميتوان فهميد که اصل ابتلا، عامل تکوين شخصيتى فرد بينا وشنوا، در مرتبهاى والاتر وبالاتر مقام رهبريت والگو بودن براى انسانهاى ديگر است.
بنابر آنچه گذشت، آزادى در اين مکتب، مستلزم گونهاى خاص از خودساختگى ورهايى است؛ يعنى انسانى آزاد است که از حاکميت محرکهاى درونى وبرونى رها يافته ودر قبال آنها به گونهاى منفعل واکنش نشان ندهد ورويدادها وجريان هاى محيط را بتواند مهار کند.
عوامل محيطى، خواه ناخواه به نحوى انسان را به مثابة موجودى حساس به واکنش وامى دارند، حال اين واکنشها برحسب ظرفيت وجودى فرد واکنشکننده، يا انفعالى وغيرعقلايى است ويا واکنشى فعال وعقلايى است طبيعتاً واکنش عقلايى مراتبى دارد ودر افراد مختلف، با درجاتى متفاوت از خلوص، بروز وظهور ميکند.
بنابراين، در اين مکتب به فردى آزاد، مختار وصاحب اراده ميگويند که خلوص واکنشهاى عقلانياش از ضريب بالايى برخوردار باشد. در نتيجه، اصول راهنماى عمل در اين مکتب، سعى بر اين دارد که ضريب خلوص واکنشهاى عقلايى را افزايش دهد وتقويت نمايد ودر عوض عوامل افزايش دهنده ناخالصى واکنشها را به چالش طلبد وبر تقليل وتضعيف آنها برآيد.
شاخص برجسته در آزادى اين است که آزادى فرد در گزينشها وموضعگيريها ورفتارها وگفتارهايش به منصة ظهور ميرسد؛ عواملى که عنصر آزادى را مشوب به تمايلات نفسانى ويا غريزى ونژادى وطبقاتى ويا گروهى وصنفى، ومنافع تنگ فردى ميکنند، به مثابة عوامل ضد آزادى تلقى ميشوند ومرزبندى آزادى از ضد آزادى را بر هم ميزنند.
بنابراين، چه بسا فرد در عين اسارت، بندگى، بردگى ووابستگى، به اين مغلطه فرو رود که از نعمت آزادى برخوردار است وبر حسب آزادى واختيار به گزينش ويا اقدام مشخص دست يازيده، با وجود آن که در حقيقت وتنها به آن رفتارها وکردارها دست يازيده وبه آن سخن زبان باز کرده است.
پس در اين مکتب، بر عکس اغلب مکتبهاى مغربزمين که رفع موانع بيرونى براى افراد را ضامن وتحقق بخش آزادى ميدانند، برداشتن موانع درونى وبيرونى را شرط تام وتمام آزادى وآزاد بودن بر ميشمرند.
بنابرآنچه گفته شد، آزادى در اين مکتب به دارا بودن ملاکهايى مشروط است که بدون آنها نه تنها آزادى محقق نميگردد که مخدوش ميشود وبيسود.
آزادى برخاسته از بسترى غريزى وبه عبارتى روشنتر، نشأت يافته از جبر غريزى، قومى، نژادى، صنفى، طبقاتى ومنفعتى وسودجويى اسارتى است در لباس آزادى؛ چر که آزادى هم چنان که اشارت رفت، در حقيقت برآيند تکامل وتعالى بشريت است وجبرهاى نامبرده همه به گونهاى روى به سمت گذشته دارند ودر چنبرههاى ضد تکاملى اسيرند.
پذيرش بلا قيد وشرط محرکهاى درونى وخارجى وتن دادن به کنشهاى آنها ضد آزادى به شمار ميرود، وبنابراين، مبارزه با جبرهاى طبيعت، جامعه، تاريخ وحاکميتهاى ضد مردمى، عين آزادى است.
۳. آزادى، برايند علم، آگاهى، تشخص وتعين در افراد به شمار ميرود، وبه عبارتى ديگر، اقتضاى علم وآگاهى، ظهور کثرت وتنوع در عرصه بشرى وظهور مشابه آن در عرصه طبيعت وجهان آفرينش است.
اين کثرت، تنوع وتکثر، در پديدهها وانسانها ظهور مييابد. تعين وتشخّص نيز اقتضاى تفاوتها واختلافها در عملکردها وآثار مترتب بر آن است. پذيرش وقبول اين تنوع وتفاوت، در حقيقت به آزادى ورهايى ميانجامد؛ چر که قانونمندى طبيعت وجامعه، جز تکثر وتنوع در اين باره نخواهد بود.
لذا نظامهاى حکومتى تماميتخواه وتوتاليتر، به عکس اين حقيقت جهانشمول، خواهان جامعهاى يک شکل ويک رنگ هستند. اين نظامها تصور ميکنند که کارگاه جامعه به کارخانهاى ميماند که افراد توليد شده در آن به منزله قالبهاى صابون يا هر کالاى ديگرى هستند که تفاوت واختلافى در آنها وجود ندارد، در صورتى که جامعه بشرى با داشتن تنوع وتکثر ذاتى با ظهور علم ورشد آن بيشتر به سمت تنوع وتکثر ميرود؛ چر که علم به تنوع وتکثر معقول راه ميبرد.
در حقيقت، جامعه تودهوار به دليل عدم حضور وظهور علم ودانش از تعين وتشخّص محروم است وبه همان قالبهاى صابونى ميماند که هيچگونه تنوعى ندارد.
افراد جامعه تودهوار که حضرت امير عليه السلام آنها را "همج الرعاء" ميداند، به دليل نداشتن علم وآگاهى همچون مگسانى هستند که به هر بادى به حرکت در ميآيند وسمت وسوى حرکت باد را به ناچار در پيش ميگيرند وهر فراخوانى را "لبيک" ميگويند.
امام على عليه السلام با تقسيم جامعه به سه طبقه اصلى علما وانديشمندان، دانش آموختگان وبخش تودهوار جامعه، نقش خويش را در تقليل بخش سوم جامعه وافزودن آنان به طبقة دوم تبيين ميکند؛ چرا که اين بخش از جامعه خطرناکترين بخش جامعه هستند واگر بسيارى از افراد جامعه آنان باشند، از حرکت باز خواهد ايستاد. چنين مسئلهاى به خوبى در عصر خلافت حضرت امير عليه السلام همزمان با درگيرى ايشان با معاويه پيدا بود.
در عصر مهدويت وظهور، چنانکه در روايات آمده است، علم ودانش به اوج تکامل خود ميرسد. همچنانکه گفته شد، اقتضاى چنين شرايطى ظهور جامعه متکثر ومتنوع در عين وحدت است؛ چرا که علم تجليگاههاى مختلفى دارد ودر هر تجلى خود ظهوراتى مختلف ومتفاوت با ديگر تجليات.
از طرفى ظهور چنين علمى تا حدود فراوانى جبرهاى اشاره شده را مهار ميکند وانسان را در مدارى والاتر وبالاتر از لحاظ آزادى حقيقى قرار خواهد داد.
بنابراين، برخوردار بودن جامعه از علم ودانش فراوان، آن را از گرفتار شدن به خصوصيت تودهوار بهدور ميسازد. آنگاه آن جامعه ومعاويه را به خوبى از هم مى شناسد. جالب اينکه على عليه السلام بهمثابه الگوى تمام عيار دکترين مهدويت، برخوردى تودهوار با جامعه نميکرد ومخالفان خود را تا مرز حمل سلاح ودست يازيدن به جنگ مسلحانه، مجاز ميدانست که گوياى تنوعپذيرى وى بود. ودر حل وفصل اختلافات خود با افراد جامعهاش از طريق محاوره وگفتوگو ميکوشيد تا جايى که در بيان رابطه ومناسبات خود با جامعه چنين گفت:
مردم از حکام ميهراسند ومن از مردم حساب ميبرم.
على عليه السلام با اين سخن ماندگار خود سيستم خود را مبتنى بر نفى سلطهگرى وسلطهجويى وحرمتگزاردن به جامعه معرفى نمود. از اين الگوى نخستين حکومت پس از پيغمبر که نمايى از حکومت مهدويت را چنين ميتوان ترسيم کرد:
الف) علم، توسعه بيسابقه وجامعه از لحاظ علمى ارتقاى ويژهاى خواهد يافت؛
ب) جامعه از حالت تودهوارى خارج ميشود، واز تشخّص وتعين که اقتضاى آزادى است، برخوردار خواهد شد؛
ج) خروج جامعه از حالت تودهوار، مناسبات خاصى را بين حاکميت ومردم برقرار مى سازد که از سلطهجويى وسلطهگرى وسلطهپذيرى آن را مصون خواهد ساخت.
در دکترين مهدويت که ادامه مکتب توحيدى محمد صلى الله عليه وآله وسلم وعلى عليه السلام است، حاکميت فى نفسه اصالتى ندارد، وآنچه اصالت مييابد، اصالت ارزشهاست که جايگزين اصالت حکومت هاست. تقدم واولويت ارزش ها بر حفظ حاکميتها، جامعه وبه خصوص نظام را برخوردار از بردبارى وشکيبايى در قبال مخالفان مى سازد؛ چرا که نظامهاى تماميتخواه براى تداوم بقا واستمرار حاکميت خويش، به جامعهاى تودهوار نيازمندند که خيال خويش را از چون وچراى آنها بگسلند ودر صورت لزوم از آن لشکريان آماده، جهت سرکوب ديگر انديشان بهرهبردارى نمايند.
حفاظت از ارزشها واصول، ضرورت وجود افرادى شايسته، حامل وحافظ آنها را ايجاب ميکند. چنين افرادى غيرممکن است در جامعهاى تودهوار به وجود بيايند. چنين افرادى به تعبير حضرت امير عليه السلام با رهبرى شايسته در سطح ونيز چاپلوسى نميکنند ودر آزادى بيان کوتاه نميآيند. در چنين نظامى که مصداق بارز آن در سنت حضرت محمد صلى الله عليه وآله وسلم وعلى عليه السلام است، ارزشها پر رنگ ودر عوض اصل حفاظت از نظام کمرنگ ميشود، وافراد در حد ابزار استمرار مناسبات حاکم تقليل وتنزيل نميشوند. در چنين نظامى، ديگر وسيله تجويز نميکنند، چرا که اين نظام بر اين باور است که بين هدف مقدس ووسيله، سنخيت بايد باشد، وهرگز هدف مقدس با وسايل نامقدس تحقق نميپذيرد. بدين دليل، افراد جامعه در حد وسايل تحقق مرام هاى حاکميت سقوط نميکنند، چرا که اقتضاى چنين شرايطى، حاکميت فضاى سانسور وکتمان حقايق از عامة مردم ونگهداشتن آنان در فضاى آکنده از جهل ونادانى وترس وارعاب است؛ بر خلاف سنت محمدى وسيرة علوى ومنش حسينى که امام عليه السلام در بحرانى ترين شرايط وسختترين وضعيت، حاضر نشد قتل مسلم وهانى بن عروه را از ياران خود تحت محمل تضعيف روحيه همراهان کتمان کند.
آرى در نظامهاى تودهوار است بر خلاف نظام در دکترين مهدويت، تحريف وتزوير رواج مييابد وقلب حقايق از ملزومات بقاى نظام وعين "مصلحت" تلقى ميشود.
در دکترين مهدويت واز ديدگاه آن، مردم از جور اديان به عدل اسلام واز تنگناى دنيا وآخرت به فراخناى دنيا وآخرت واز بندگى بندگان به بندگى خداوند که عين رهايى وآزادى است، رهنمون ميشوند.
اسلام نيامده تا مردم را يکسان وهمچون قالبهاى صابون درآورد. بنابراين دکترين، چنانچه انسانها يکسان شوند وشبيه هم گردند، هلاک ميشوند (مضمون روايت).
در اين دکترين، حتى هدايت که پيامبر از سوى خدا بدان مأمور است، در اختيار پيامبر گذاشته نشده وبدين دليل، براى دلدارى وتسلى خاطر وبدو گفته شده است:
(انک لاتهدى من أحببت ولکن الله يهدى من يشاء)؛
اين خداست که امر هدايت در يد قدرت اوست وتو جز مبلغ پيام چيز ديگرى نيستى وهيچ سلطه وهيمنهاى بر مردم جز تذکر ندارى.
(انما انت مذکر لَستَ عليهم بمسيطر)؛
(وما انت عليهم بجبار).
چگونه ابن ابى العوجاء وهم فکرانش در موسم حج ودر مکان مقدسى همانند کعبه، مبانى دين اسلام را به مسخره ومسلمانان را به باد توهين وناسزا گرفته بودند وحضرت امام صادق عليه السلام با سعه صدر توصيف ناپذيرى وبدون هر گونه تهديد وارعاب ويا تکفير وتفسيق پاسخ آنان را ميداد!
اگر به مخالفان حضرت امير عليه السلام در دوره خلافتش نظرى بيفکنيم، مخالفان ورا در سه گروه ميتوان طبقهبندى کرد:
الف) مخالفان نظرى وتئوريک؛
ب) مخالفان برانداز قبل از اقدام؛
ج) مخالفان برانداز در مرحله اقدام.
در خصوص طبقه اول، هرگز نيامده است که امام به صرف تفاوت ديدگاه، کسى را تفسيق يا تکفير کرده باشد بلکه ميکوشيد تا با حجت وبينه ديدگاه ورا تعديل کند، اما در مورد گروه دوم، امام قائل به عدم قصاص قبل از جنايت بود وطلحه وزبير وعايشه بهصرف قصد براندازى حاکميت، نه تنها عقوبت نشدند که "ممنوع الخروج" نيز نگرديدند.
درباره گروه سوم که عمدتاً معاويه، خوارج، طلحه، زبير وعايشه بودند، هرگز امام آغازگر درگيرى مسلحانه وبرخورد خشونتآميز نبود وسعى ميکرد تا آنجا که با توجه به شرايط وموضعگيرى جبهه مخالف، از طريق محاوره وگفتوگو ومذاکره از خونريزى جلوگيرى کند.
به اعتقاد شيعيان، پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم بنا به دستور خداوند، امام على عليه السلام را به جانشينى خود معرفى کرد. آن حضرت ميدانست که جريان متشکل وسازمان يافتهاى، مخالف چنين جانشينى است ودر جهت عدم انجام آن حضورى فعال دارد. اقتضاى مصالح سياسى مجموعه در اين است که چنين امر بر حقّى، به هر قيمت وبه هر وسيله ممکن، صورت گيرد؛ از جمله سرکوب وايجاد محدوديت براى جريانهاى مخالف، ولى پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم هرگز به طرق نامشروع متوسل نشد، هر چند هدف مشروع و"مصلحت" به ظاهر در اتخاذ چنين اقدامى بود.
بنابراين شواهد قطعى ومتواتر تاريخى در سنت پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم وسيرة علوى وديگر امامان عليهم السلام، اجمالاً ميتوان چشماندازى کلى از دکترين مهدويت وآزادى ترسيم وتصور کرد.
چنانچه در شرايط اقتصادى عصر ظهور تأملى کنيم وبه روايات توصيف کننده آن دوران نظرى بيفکنيم، همه توصيفها حاکى از اين خواهد بود که در اين دوره از زمان، علم ودانش به اقتضاى شرايط آزاد دانش وتحقيق رشد ميکند واوضاع سياسى، اجتماعى واقتصادى جامعه به ثبات ميرسد. در آن هنگام، شرايطى از لحاظ اقتصادى به وجود ميآيد که نعمت فراوان يافت ميشود، فقر ريشه كن وتضاد طبقاتى که خود محصول عدم توزيع عادلانه ثروت، قدرت ومعلومات است، از ميان ميرود. از ميان رفتن فاصله طبقاتى ووفور نعمت که اقتضاى توليد بالاى جامعه وتوزيع عادلانه است، جامعه را از لحاظ نظرى برخوردار از استقلال وآزادى در قبال حکومتها ميسازد. علم جامعهشناسى ودانش سياسى ودستآورد تجربه بشرى، اين حقيقت را به وضوح بيان کرده است که جامعه برخوردار از اقتصادى سالم وشکوفا وخودکفا وتوزيع عادلانه ثروت وامکانات وقبول مالکيت افراد، ميتواند به آزادى دست يابد، وبر عکس جوامع فقير وغيرمولد در برخوردارى از نعمت آزادى، شانس کمترى دارند.
پس در دکترين مهدويت با رشد وتوسعه علم ودانش وبرخوردارى جامعه از اقتصادى پر رونق ووجود مالکيت وبه عبارتى فعاليت آزاد اقتصادى، آزادى از جايگاه ويژهاى برخوردار خواهد بود. افزون بر همه اين حقايق، از آنجا که حکومت در عصر ظهور وبراساس دکترين مهدويت، از خصيصة جهانى برخوردار است، حکومت جهانى هرگز نميتواند طبقاتى، نژادى، قومى، فرقهاى، گروهى، حزبى وملى باشد، ودر عين حال، نميتواند نخستين ماية نخست ظهور آزادى، تکثر وتنوع قومى ونژادى وفرقهاى وملى را نفى کند.
در دکترين اسلام که فرد را داراى اصالتى ميداند وهويت فردى را ذوب شده در جامعه ونظام حکومتى بر نميشمرد ومسئوليت را به دوش تک تک افراد مينهد، حقيقتاً نميتوان آزادى را نفى شده دانست؛ چون نفى آزادى افراد به نفى مسئوليت، اخلاق ودين راه ميبرد که در بستر آزاد مفهوم مييابند.
پى نوشت ها:
ــــــــــــــــــــــ
