(۶۸) مهدويّت ومسائل كلامى جديد (۱)

مهدويّت ومسائل كلامى جديد (۱)

اشاره:

در اين نوشتار، ابتدا به تفاوت (فلسفه ى دين) و(كلام جديد) اشاره مى شود، سپس (تعريف دين از منظر دين پژوهى جديد) صورت مى گيرد، پس از آن، تقسيم (دين) به (اديان سنّتى) و(اديان دنيوى)، وتقسيم (اديان سنّتى) به (وحيانى) و(غير وحيانى) مطرح مى شود.

به دنبال تكيه ى اديان وحيانى بر وحى، در باب ماهيّت وحى، به سه ديدگاه اشاره مى شود، آن گاه ديدگاه گزاره اى به تفصيل خواهد آمد.

نوشته ى حاضر تقرير سلسله ى درس هاى (مهدويّت ومسائل كلامى جديد) از استاد دكتر رضا حاجى ابراهيم است كه در (مركز تخصصى مهدويت) در قم براى جمعى از طلاب ودانش پژوهان ارئه شده است.

در آمد:

"مهدويت ومسايل جديد كلامى" مشتمل بر بخشى از مسايل جديد الورود در حوزه كلام يا فلسفه ى دين است كه لوازم وپيامدهايى در ارتباط با مهدويت (به روايت شيعى) دارند. به همين جهت، پس از بيان تعريفى كوتاه از كلام جديد وفلسفه ى دين واشاره به تفاوتهاى اين دو، با طرح مباحثى مثل ديدگاه تجربى در باب وحى، تكثر گرايى دينى، سكولاريزم و... نتايج حاصل از اين آراء در باب مهدويت استخراج شده، مورد نقد وبررسى قرار مى گيرد.

(كلام) با (فلسفه ى دين) به لحاظ روش وغايت وموضوع، تفاوت دارد. دانش كلام، دانشى است كه غايت آن، دفاع از آموزه هاى دينى خاص است وبه همين جهت، دانش كلام، هميشه، به صورت مضاف يا به صورت يك اسم مركب وصفى به كار مى رود وگفته مى شود: (كلام اسلامى) يا (كلام مسيحى) ومانند آن، در حالى كه (فلسفه ى دين)، چنين نيست؛ زيرا، فلسفه ى دين، اوّلاً از همه ى تعاليم يك دين بحث نمى كند، بلكه از آموزه هاى مشترك بين الاديان بحث مى كند وثانياً، در مقام دفاع از تعاليم يك دين نيست ولذا بعضى از فيلسوفان دين، در بحث خداشناسى، نهايتاً به اين نتيجه مى رسند كه هيچ كدام از ادلّه ى كه بر له وجود خدا اقامه شده است مثبت وجود خدا نيست يا بعضاً ملحد يا لاادرى هستند. از اين رو، دانش كلام، به عنوان دانشى مطرح است كه يا بى موضوع است يا يك عنوان مشيرى براى موضوعات اش درست مى كنيم ومى گوييم: (آن، دانشى است كه از گزاره هاى متون مقدس دينى با غايت دفاع از تعاليم ومتون دينى خاص، بحث مى كند واز روش هاى متنوّعى مانند روش تجربى يا عقلى يا روش تاريخى يا روش شهودى ممكن است استفاده بكند).

اوّلين بحث ما، وحى وتجربه ى دينى است. مقدّمتاً، مستحضر هستيد كه ما، در يك تقسيم، اديان را به اديان وحيانى وغير وحيانى، تقسيم مى كنيم. اديان غير وحيانى، مثل نوع آيين هايى است كه در شرق دور پيروانى دارند. بوديسم، تائوئيسم، شينتو، كنفوسيوس، از اين دسته است. اديان وحيانى، مثل اسلام، يهوديّت، آيين زرتشت وآيين صابئى است. همه ى اين ها، ريشه هاى وحيانى دارد.

البته وجه اطلاق دين بر اين دو دسته از اديان، صرفاً، از باب شباهت خانوادگى است.

يكى از مسايل مهم در ابتداى هر كتابِ فلسفه ى دين، مقصود ما از دين، يعنى تعريف وتفسيرى است كه از دين مى كنيم، چون، در ميان اديان، آن قدر فاصله هست (هم به لحاظ عقايد، هم به لحاظ مناسك وعباديّات، حتّى در امور حقوقى) كه اساساً شما نمى توانيد وجه مشتركى ميان اديان بيابيد.

در تقسيم دين به وحيانى وغير وحيانى، اين گونه نيست كه ما، ابتدا، مَقْسمى داشته باشيم وبعد قيودى به آن بزنيم وبا اين قيود، اقسام درست شود ومقسم واحد را شايد در بين اين ها نشود پيدا كرد. لذا بعضى فيلسوفان، مثل جان هيك، در ابتداى كتاب خودش (فلسفه دين) مى گويد، ما كه بر اديان مختلف شرقى وغربى، وحيانى وغير وحيانى، دين اطلاق مى كنيم، اين اطلاق، از باب شباهت خانوادگى ويتگنشتاين است.

ويتگنشتاين، در بحث هاى خود، بحثى را در باب تعريف مطرح كرده است. او مى گويد، ما وقتى مى خواهيم اشياء را تعريف كنيم، بر خلاف گذشتگان كه فرض مى كردند مثلاً اين افراد انسانى، حقيقتى وگوهرى - مثلاً ذاتيات - مشتركى دارند، ايشان معتقد است كه ما نمى توانيم چنين گوهر وذاتياتى را قايل باشيم.

و، در برابر اين پرسش كه (چه گونه است با اين كه افراد متفاوت اند، يكى قد بلند است ويكى كوتاه قد، ويكى سفيد روى است ويكى سياه روى، بر همه، انسان اطلاق مى كنيم؟)، او مى گويد، اطلاق يك لفظ واسم واحد به افرادى كه ميان شان حقيقت وگوهر واحد فرض نكرده ايم، از يك طرف، ودر عين حال، اين افراد، همگى، هم در يك ويژگى واحد با هم شريك نيستند از طرف ديگر، وبعضى، بلند قد، وبعضى، كوتاه قد، وبعضى، سفيدند، وبعضى سياه اند، ونه در رنگ شان ونه در ابعادشان ونه در ويژگى هاى بدنى يا ذهنى شان، همه، يك خصيصه ندارند، از باب شباهت خانوادگى است. شما، اگر فرزندانى را در يك خانواده ى پر جمعيّت ببينيد، فرزند اوّل وفرزند دوم، در سه خصيصه ممكن است شريك باشند؛ يعنى، اگر ويژگى هاى فرزند اوّل ودوم را ببينيم، فرزند اوّل ودوم، ممكن است در دوخصيصه ى Bو Cبا هم شريك باشند، وفرزند دوم وسوم، ممكن است در دو خصيصه ى E وF شريك باشند وبه همين ترتيب، فرزند سوم، ممكن در ويژگى Hو G با فرزند چهارم، شريك باشند. الان شما اين چهار فرزند را با هم مقايسه كنيد، ميان اينان، يك ويژگى مشتركى كه براى همه باشد ودر هيچ كدام مستثنا نباشد، پيدا نخواهيد كرد، امّا دو به دو كه باهم بسنجيم، شباهت هايى دارند. دوتاى اوّل، در اجزاى صورت با هم شبيه اند، ودوتاى دوم، مثلاً، در تناسب اندام، وآن دوتاى سوم، مثلاً، نحوه ى گفتار يا رفتارشان شبيه است، امّا فى المجموع، بخواهيد شباهت واحد پيدا كنيد، نخواهيد يافت. ويتگنشتاين مى گويد، شما وقتى يك اسم واحدى مثل "انسان" را بر افراد مختلف انسانى اطلاق مى كنيد، از اين باب است كه ولو ميان همه ى افراد، يك ويژگى واحد نمى يابيد، امّا در هر مجموعه ى افراد با هم، مى توانيد مشتركاتى پيدا كنيد وبر اساس اين مشتركات (شبيه اشتراكاتى كه در چند تا خواهر وبرادر وجود دارد) يك نام واحد بر آنان اطلاق مى كنيد.

حرف (جان هيك) اين است كه در مقام تعريف دين، شما نمى توانيد يك گوهر واحد وماهيّت واحد كه همه ى اديان را تحت پوشش قرار دهد، پيدا كنيد. بنابراين آيين بودا واسلام و... را دين ناميدن، از باب شباهت خانوادگى است؛ يعنى، هر دو دين را كه بگيريم، يك سرى مشتركاتى دارد. آيين بوديسم با آيين اسلام، ولو اين كه دومى، وحيانى است واوّلى، غير وحيانى، در يكى خدا مطرح است ودر يكى خدا مطرح نيست، در عين حال، پاره اى اخلاقيات مشابه را تعليم مى كنند، يا يك سلسله عقايد مشترك دارند، مثلاً خلود نفس.

آن گاه، مثلاً آيين بودا با آيين هندو، در يك سرى مسائل مشترك است و... وهمين طور هر آيينى با آيين ديگر، در يك سرى از مسائل مشترك اند وبدين سان داستان شان، همان داستان خواهران وبرادران است.

از نگاه دين پژوهى جديد، (دين)، در معناى عامّ اش به معناى يك نظامى از باورها است كه به اديان دنيوى واديان سنّتى، تقسيم مى شود. آن چيزى كه ما الان داريم درباره ى آن بحث مى كنيم، همه، مربوط به اديان سنّتى است. اول، دين را از ديدگاه دين پژوهى جديد معادل گرفتيم با نظامى از باورها كه اين نظامى از باورها ممكن است جنبه ماورايى داشته باشد، توجه به بالا، خدا، توجه به معاد، دين را به اين معنا اديان سنتى مى گوئيم كه البته آئين بوديسم وآئين شينتو وغيره جزء همين اديان هستند.

در دين پژوهى جديد دين را به معناى وسيع استعمال مى كنند نظامى از عقايد ودين سنتى به اين معناى عام را به وحيانى وغير وحيانى تقسيم مى كنيم.

نكته ى مهم، اين است كه در اديان وحيانى، تكيه گاه مهم دين، مسئله ى وحى است. اين اديان، محتواى خود را از جهانى وراى جهان مادى مى دانند وبه همين جهت، آن چه در آن ها محوريّت دارد، مسئله ى وحى است.

در مسيحيّت، معمولاً، دو تفسير از مسئله ى وحى وجود دارد: يكى، وحى به عنوان تجلّى خدا، ويكى، وحى به معناى القاى حقايقى از سوى خداوند. تجلّى خداوند در مسيحيّت، بيش تر از اين جا سر چشمه مى گيرد كه عيسى مسيح كه از نگاه ما پيغمبر خدا است، از نگاه مسيحيان، پيغمبر خدا نيست، بلكه به يك معنا، خود خدا است؛ يعنى، تجسّم ناسوتى خدا است. خدا، وقتى يك پيكر جسمانى پيدا مى كند، در قالب ابن للَّه تجسّد مى يابد، وعيسى مسيح مى شود. لذا، كسانى كه عيسى مسيح را ديده اند واز وى پيامى آورده اند، (رسول)اند؛ يعنى، كسانى كه عيسى مسيح از طريق آنان، دارد براى ما پيامى مى دهد. به همين جهت، وحى از اين چشم انداز، تجلّى تاريخى خداوند است. اين كه در مقاطع مختلف، عيسى مسيح، (چه در زمان حيات اش وچه در زمان هاى بعدى)، براى مسيحيان متجلى مى شود، اين يك معناى از وحى بوده است كه در گذشته در مسيحيّت خيلى غلبه داشته است.

البته، مراد از تجلّى، نه تجلّى به معناى تجلّى عام در عرفان، بلكه تجلى در قالب عيسى مسيح است. گاهى هم وحى از اين چشم انداز، به معناى (القاى حقايقى از سوى خداوند) است.

اين دو تفسير، از نگاه مسيحيّت است. هر دو نظريه، در طول قرون وُسطى، وجود داشته است. از نگاه دين اسلام، مستحضريد كه (وحى)، تجلّى خدا نيست، بلكه وحى، تجلّى خدا در قالب كتاب او است وسخن او است كه بيان مى شود. وحى، عبارت است از سخن حق.

از نيمه ى قرن نوزدهم به اين سو، طرح (وحى) به عنوان يك نحو تجربه ى دينى وتجربه ى نبوى در عالم مسيحيت به شدّت مطرح شد وپس از آن، به خاطر مشكلاتى كه در ميان مسيحيان وجود داشت - كه اشاره خواهم كرد، انشاءاللَّه، - كسانى وحى را نه به عنوان ابلاغ حقايقى از سوى خداوند به پيامبر، بلكه به عنوان تجربه ى دينى پيامبر مطرح كردند.

نكته ى سومى كه الان مى خواهيم بگوييم، در واقع، طرح سه ديدگاه است كه يكى يكى بايد آن ها را بحث كنيم وربطشان را با بحث خودمان كه مهدويّت است توضيح دهيم.

نكته ى اوّل، اين بود كه اديان، يا وحيانى هستند يا غير وحيانى ودر اديان وحيانى، وحى، نسبت به آموزه هاى دينى، محوريّت دارد. نكته ى دوم، تفاوت تلقى از وحى در ديدگاه مسيحيّت وديدگاه اسلامى است كه در ديدگاه مسيحى، گاهى وحى، حقايق القا شده از سوى خدا تفسير مى شود، وگاهى تجلّى خدا، در حالى كه در ديدگاه اسلامى، وحى، عبارت است از سخن خدا يا به بيان ديگر، تجلّى خداوند در كلام او، چنان كه اين تعبير، از حضرت امير آمده: (فَتَجَلَّى لَهُم سبحانه فى كتابه من غير أن يكونوا رأوه.).(۱)

در واقع، حضرت مى فرمايند، خداوند، در كتاب اش، براى انسان ها تجلّى كرده است، نه اين كه در قالب انسانى يا در وضعيت ديگر تجلّى كرده باشد.

حالا، نكته ى سوم ديدگاه هاى مهم در باب سرشت وطبيعت وحى است. در اين باره، سه ديدگاه اساسى در مسيحيت وجود دارد. بسيارى از متفكّران مسلمان هم كه بحث هاى جديد كلامى را مطرح كرده اند، به تأثير پذيرى از اين ديدگاه ها، پاره اى از مباحث را منتقل وعيناً بر عالم اسلام تطبيق كرده اند.

اوّلين منظر، ديدگاه گزاره ى است. اين ديدگاه، عملاً، در قرون وسطى مطرح بود. دومين ديدگاه، ديدگاه تجربى است. اين ديدگاه، از قرن نوزدهم، در الهيات ليبرال مطرح شد. الهيات ليبرال، را گاهى به (الهيات اعتدالى)، ترجمه مى كنند. پايه گذار اين الهيات، تقريباً، آقاى (شلاير ماخر) در قرن نوزدهم است كه اساساً نظريه ى (وحى) را به عنوان يك تجربه ى دينى، با صراحت، بيان كرد وبه لوازم اش پرداخت.

در مورد تفسير وحى به تجربه ى دينى، ممكن است يك ريشه ها ورگه هايى رادر انديشه ى قرون وسطى بيابيم، امّا اساساً، از قرن نوزدهم به اين سو، اين ديدگاه تجربى مطرح شده است، امّا ديدگاه گزاره اى، عمدتاً، مربوط به قرون وسطى است؛ يعنى، وحى را، مجموعه ى حقايقى مى دانستند كه سرچشمه اى ماورايى داشت ونه صرف يك مواجهه با خدا.

ديدگاه سوم، ديدگاهى است كه بعضى از متكلمان ومتألّهان مسيحى به تبعيت از بحث آستين در فلسفه ى تحليلى مطرح كرده اند.

كارى كه ما مى بايد انجام دهيم، اين است كه ابتدا، تصوير ونمايى كلّى از اين ديدگاه ها عرضه كنيم؛ يعنى، روشن كنيم كه مقصود ما از اين ديدگاه ها چيست وبعضى لوازم قريب اين ديدگاه ها را متذكّر شويم وآنگاه بگوييم پذيرش بعضى از ديدگاه ها، چه لوازمى نسبت به حقايق دينى ما، خواهد داشت مثلاً در مورد امامت ومهدويّت، چه لازمه اى خواهد داشت.

ديدگاه گزاره اى، لُب اش اين است كه وحى، يك نحوه انتقال اطّلاعات است كه خداوند يا فرشته وحى به پيغمبر القاء مى كند واين اطّلاعات در مقام القاء شدن، جامه وخصلت زبانى ندارد وخود پيغمبر، است كه اين ها را در يك قالب زبانى مى ريزد ويك جامه ى زبانى خاص را بر اين ها مى پوشاند وبه صورت جملات وعباراتى به آحاد امّت خودش منتقل مى كند. بنابراين، از اين منظر، وحى، نوعى انتقال اطّلاعات است.

توجّه شود كه پيام يا حقايقى كه خدا يا فرشته ى وحى به پيامبر القاء مى كند، از سنخ گزاره است. مقصود ما از گزاره يك اصطلاح خاصى است كه توضيح خواهم داد. در منطق وقتى شما مى گوييد گزاره يعنى سخن مركب يا لفظ مركب تام خبرى كه صدق وكذب پذير است اين معناى از گزاره (كه مقصود يك جمله است منتهى جمله خبرى با اسناد تام قابل صدق وكذب) اين اصطلاح در بحث فعلى مقصود نيست گزاره يى كه ما داريم در اين جا به كار مى بريم، دقيقاً، نقطه ى مقابل جمله است، در اصطلاحى كه در فلسفه ى منطق وجود دارد. شما وقتى ساختار يك جمله را مى بينيد، مثلاً (اين تخته، سفيد است.) و(اين ماشين، آبى رنگ است.)، يك عبارت وساختارى داريد ويك مضمون ومحتوايى. آن چه كه در واقع، مضمون ومحتواى پيامِ اين "عبارت" است، آن را به اين اصطلاح، (گزاره)، وآن چه كه ساختار صورى اين عبارت است، مثل (الف، ب است) اين را جمله مى گويند وچهار فرق ميان فيلسوفان منطق بين (گزاره) و(جمله)، گذاشته شده است.

فرق اوّل، اين است كه ممكن است يك (گزاره ى واحد) داشته باشيم كه مى تواند با جملات متعددى بيان شود. چون گزاره عبارت شد از محتواى يك عبارت، و(جمله) عبارت شد از صورت وساختارى كه محتوا در آن بيان مى شود مثلاً مى گوييم: (اين تابلو، از تابلوى كلاس اوّل، كوچك تر است) و(تابلوى كلاس اوّل، از اين تابلو، بزرگ تر است.). اين دو عبارت با هم فرق دارد، ولى يك معنا ومحتوا را افاده مى كند.

فرق دوم گزاره وجمله، اين است كه گاهى، جمله واحد است، ولى گزاره مى تواند متعدد باشد. مثلاً اين كه ما بگوييم: (او آمد)، بسته به اين كه مراد از (او)، (زيد) باشد يا (عمرو)، گزاره ها مختلف است؛ با اين كه جمله، يكى است.

تفاوت سوم ميان گزاره وجمله، اين است كه جمله ى واحد، به تعدّد زبان ها، متعدّد است، ولى گزاره، يكى بيش تر نيست. مضمونِ (اين ديوار، گچى است) را با زبان هاى گوناگون فارسى وعربى وانگليسى و... مى توان فهماند. حالا گاهى من به فارسى مى گويم اين ديوار گچى است گاهى هم مثلاً به انگليسى ممكن است عبارت ديگرى را بكار ببريم، گزاره يكى بيشتر نيست ولى در زبانهاى متعدد گزاره ى واحد به تبع زبانها در جملات متعدد بيان مى شود.

تفاوت چهارم، اين است كه گزاره، متّصف به صدق وكذب مى شود، ولى جمله، متّصف به با معنايى وبى معنايى مى شود. جملاتى هستند كه معنا ندارند، مثل اين كه شما بگوئيد: (چهارشنبه، آبى است)، يا (سه شنبه در رختخواب است). اين جملات، در واقع، جملاتِ بى معنا هستند. بى معنايى آن ها هم از اين جا نشئت گرفته كه شما داريد اوصاف ومحمولاتى را به اين موضوع نسبت مى دهيد كه نسبت به موضوع، قابل حمل وقابل اسناد نيستند. فرنگيان، اين را مى گويند خطاى مقولى (Category mistake). در اين جا، مفردات، معنا دارند، ولى تركيب آن ها، معنايى ندارد.

گزاره هاى اين دو جمله، غلط هستند. منشأ غلط بودن اين دو، سالبه به انتفاع موضوع بودن شان است؛ يعنى، موضوع اين دو جمله، كه (زمان) باشد، اصلاً، رنگ نمى پذيرد ومكان ندارد.(۲)

اين تفاوت چهارم، در خصوص جملات اخبارى است.

اينك كه معناى (گزاره)، روشن شد، مى گوييم، منظور ما از گزاره در اين جا، معناى عام ترى است؛ يعنى، تنها، جملات اخبارى منظور ما نيست، بلكه جملات انشايى هم در اين جا مدّ نظر ما است.

گزاره هايى كه به عنوان پيام يا حقيقت، به پيامبر منتقل مى شود، لازم نيست كه از سنخ گزاره ى منطقى يعنى اخبارى باشد، بلكه ممكن است صورت انشائى هم داشته باشد.

خوب، حالا، با حفظ اين تفاوت ها ميان گزاره وجمله، ديدگاه گزاره اى در وحى، عبارت است از اين كه شما، نوعى پيام، نوعى اطّلاعات، نوعى حقايق را، مستقيماً، از خدا يا ملك يا واسطه ى وحى دريافت كنيد تا به شما اطلاق پيامبر بشود وبعد هم چون اين ها از جنس حقايق محتوايى هستند، لذا صورت زبانى مشخّص وقالب زبان خاص وعبارات معيّن ندارند.

اين، نكته ى بسيار مهمى است كه از نظر ديدگاه گزاره اى، القاى پيام، صورت زبانى خاص ندارد وپيامبر است كه به آن، قالب زبانى مى دهد.

بزرگان از دانشمندان وفيلسوفان اسلامى، ديدگاه شان، ديدگاه گزاره يى است. شهيد مطهرى، در دو كتاب وحى نبوت ونبوت حرف شان اين است كه روح انسان، دو وجه دارد: وجهى به سمت بالا ووجهى به سمت پايين. با وجهِ به سمتِ بالا، حقايقى را در بالا درك مى كند وبعد اين حقايق، تنزّل پيدا مى كند تا مى رسد به مرحله ى خيال وصورت زبانى پيدا مى كند. ايشان، براى اين كه عكس اين فرايند را توضيح دهد، مى گويند، ما، با حواس مان، ادراكاتى حسى داريم واين داده هاى حسى، مى آيند در مرحله ى خيال، ودر واقع، از مادّه ى بيرونى منقطع مى شوند، امّا هنوز بعضى خواص مادّه را دارد وبعد اين ها از اين امور هم زايل مى شوند وبه حالت عقلانى، يعنى كلّى ومعقول مى رسند.

شهيد مطهرى مى گويند، وحى هم يك مكانيزم عكس است؛ يعنى، پيامبر، در مقام وحى، با يك حقايقى ومعقولاتى در جهان ديگرى آشنا مى شود وبه آن ها معرفت پيدا مى كند وبعد آن حقايق، وقتى، در قوّه ى خيال پيامبر، تنزّل پيدا مى كند، صورت زبانى مى گيرد.

ديدگاه فيلسوفانى مانند ابن سينا وصدر المتألهين وحتّى شيخ اشراق وكسانى مانند غزالى همين است، تنها ابن خلدون، در يك جا، مى گويد، وحى، در واقع، حقايقى است كه به همين زبان القاء شده يعنى كه زبان وخصلت زبانى داشتن وحى را در تنزّل وحى ايشان لحاظ مى كند والّا نوع فيلسوفان را ببينيد ديدگاه گزاره اى را باور دارند. ونظر دكتر سروش ديدگاه تجربى است كه حالا مى رسيم او اصلاً وحى را حقايق نمى داند گزاره هم نمى داند وحى يك مواجه با امر قدسى است. ديدگاه دكتر سروش اين است كه وحى نه از سنخ عباراتى است كه پيامبر در قرآن گفته نه حتى مضمون وپيام اين عبارات كه بگوييم اين عباراتش از پيامبر است ومضمونش را خداوند فرستاده هيچ كدام، از نظر آقاى سروش اصل وحى عبارت است از مواجهه پيغمبر با خدا يا با فرشته وحى، همين.

امور اساسى در يك محاوره وگفت وشنود، شش امر است: گوينده؛ مخاطب، پيام؛ مواجهه، (مستقيم يا غير مستقيم)؛ زمينه وبستر مواجهه؛ نمادهايى كه شما به واسطه ى آن ها پيام را منتقل مى كنيد.

عملاً، در ديدگاه گزاره اى، سه ركن بيش تر وجود ندارد: گيرنده؛ فرستنده؛ پيام. لازمه ى دريافت وحى، اين است كه يك مواجهه اى صورت گيرد واين مواجهه هم حتماً در يك زمينه اى هست. اينها ديگر جزء وحى نيستند امور ملازمى هستند كه همراه وحى اتفاق مى افتد.

نكته ى ديگر در ايده ى وحى گزاره اى اين است كه تجربه ى دينى، گاهى وحيانى است وگاهى غير وحياني؛ يعنى، پيامبر، گاهى در تجربه اى وحيانى مطالبى را مى گيرد وگاهى تجربه ى دينى او، تجربه ى غير وحيانى است، مانند معراج. معراج، يك تجربه ى دينى پيامبر است كه وحيانى نيست؛ يعنى، آن چه كه پيغمبر ديده است، آن ها، چيزى نبوده است كه جزء قرآن باشد وجزء وحى منزل بر پيغمبر، بلكه تجربه اى است غير وحيانى.

اين تجربه ى دينى غير وحيانى، چند دسته است كه بعداً توضيح داده مى شود.