(پايان گرايى) يا (پايان باورى)، وتقرير از بحران ونافرجامى هاى دوره مدرن، بدنه اصلى عوامل معرفتى وغير معرفتى انديشه هاى پست مدرن بوده است (خصوصا انديشه هاى نيچه وليوتار). ظهور جهانى سازى، همزمان با اين دوره واين تقارير رخ داد وخود را به عنوان طرحى ديگر چنان عرضه كرد كه تا امروز پيامد هاى عينى اين نافرجامى ها در زندگى روزمره توده هاى مردم پنهان است؛ ولى تعارض هاى عميقى را در ساحت انديشه باقى گذارد. مقاله حاضر مى كوشد با تبيين وشرحى متفاوت از جهانى شدن درپرتو ايده هاى پست مدرنيسم ونحله هاى پايان باور، آن را به مصاف مقايسه ومواجهه با انديشه هاى آخرالزمانى شيعه وارد سازد تا اساسا تغاير ماهوى اين دو مشخص گردد. پايان گرايى وادبيات آخرالزمانى شيعه در واقع آغاز باورى وترسيم رهاشدن حقيقى وعينى ظرفيت هاى عالم براى انسان كامل جهت تحقق سعادت است كه البته در كشاكش ظهور واظهار فساد فى الارض واضطراب واضطرار انسان رخ مى دهد؛ امّا پايان باورى به افق پسامدرنيته نيست وفرجام عالم وانسان را نيكو وسعيد مى داند. پايان عالم در تشيع، بهار روزگاران است، نه خزان يأس وسقوط واين همه محقق نمى گردد، مگر به اقامه عدالت وظهور عصاره امامت؛ يعنى حضرت حجت. مقاله ذيل، به روش هاى غير تجربى وبا ابزارهاى كتابخانه اى وتحليل هاى مفهومى نگاشته شده ورويكردى مقايسه اى دارد.
1- طرح مساله
چهره ژانوسى غرب، قابليت جمع نقيضين را به وى داده است. ژانوس(2) نام نخستين پادشاه افسانه اى كشور لاتيوم باستان بوده است. بر اساس اسطوره هاى رومى، خداوند به اين پادشاه چنان روشن بينى داد كه هم به گذشته وهم به آينده عارف وآگاه شد. گذشته وآينده نگرى وى سبب شد با دو چهره نمايش داده شود. به نظر مى رسد ژانوس (يانوس) تنها خداى كاملا رُمى باشد وگفته مى شد آيين پرستش او كه قبل از پيدايش رُم، آيينى كوچك وكم اهميت محلى بوده، توسط خود رمولوس (بنيانگذار اسطوره اى شهر رُم)، در شهر جديد معرفى ومتداول شده بود. ژانوس ايزد آغازها يا شروع به كارها بود. او بر درها ودروازه ها وراه هاى ورودى نظارت داشت وهمين طور هم بر اولين ساعت روز، اولين روز ماه واولين ماه سال (ژانويه). او هم چون مردى با دو سر، كه به جهت هاى مخالف هم مى نگرند، نشان داده مى شد. موريس دوورژه فرانسوى، استاد برجسته علم سياست، براى توضيح ماهيت وسرشت سياست(3) از نماد ژانوس بهره مى گيرد؛ چرا كه از نظر وى سياست، هميشه ودر همه جا پديده اى دو وجهى است: تضاد وهمگونى. لذا جمع وجود وعدم، عقلانيت وجهالت، آزادى واستبداد و... در اين ساخت پيچيده ممكن مى شود والبته اين همه ريشه در ذاتى دارد كه عقلانيت غربى است. عقل متناظر با كوژيتوى دكارت وعقلانيتى كه بعد از دكارت تا قرن نوزدهم قوام يافت، حدود جغرافياى نظر وعمل غرب متجدد را معين كرد. اگر اين فضا نبود علم وتكنولوژى جديد بسط نمى يافت. اين فضا هم محدود كننده است وهم شرط امكان علم وتكنولوژى است؛ چنان كه هر جا اين فضا نباشد، علم وتكنولوژى رشد نمى كند واستوار نمى شود (داورى واردكانى: ص12).
نمى توان در مورد غايت نگارى در غرب بحث كرد، بدون آن كه با ادبيات يوتوپيسم، رابطه اى برقرار كرد.يوتوپى، عنوان آرمان شهر مطلوب، از انديشه يونانى به بعد است كه بيش از همه در دوره مدرن. به واسطه انگيزه ونشاط فعال تمدن سازى، پس از قرون وسطى، رواج پيدا كرد ودر آثارى از تامس مور(4)، كامپانلا ((1639 – 1568) وفرانسيس بيكن (1561- 1626) مورد توجه قرار گرفت (امامى، 1386: ص195-215). به لحاظ نظرى، آتلانتيس يا يوتوپيا نگارى در غرب؛ برآيند فلسفه تاريخ، انديشه اجتماعى وماهيت وذات خود مدرنيته است كه شتاب وتوهم از عناصر آن است. قديمى ترين نوشته موجود درباره آتلانتيس، به افلاطون متعلق است. او كه طرح مدينه فاضله اش را جز در رساله جمهورى، در رساله كريتياس(5) هم ارائه مى كند. او در اين اثر، سفر شاعر وقانون گذار يونان باستان “سالون”(6) را بازگو مى كند. سالون براى كسب دانش ومعرفت به مصر سفر مى كند ودر آن جا با يك روحانى مصرى ملاقات مى كند كه براى او امپراتورى باشكوه آتلانتيس را وصف مى كند. سال ها پس از آتلانتيسِ افلاطون، فرانسيس بيكن، كتاب آتلانتيس جديد را كه يك سال پس از مرگش منتشر شد، نوشت. بيكن معتقد بود قاره آمريكا مكان واقعى آتلانتيس بوده است وانسان بايد براى رهايى از رنج رانده شدن از باغ عدن از طريق كسب دانش، خود بهشت را روى زمين بسازد؛ كارى كه او آن را “كار شش روزه” مى ناميد. نگاه او به دانش، رسيدن به حقيقت نبود وعقيده داشت: “دانش، قدرت است”. او همچنين خود را “منادى عصر جديد(7)" مى ناميد وراسا هم با مشاركت در سهام نيوفوند لند (از مهم ترين پيشگامان استعمار وبنيان آمريكاى جديد) به اين وعده، جامه عمل پوشاند.
در دوره كلاسيك تمدن اسلامى هم، بسيارى بزرگان، از جمله فارابى در (آراء اهل المدينه الفاضله)، ابوالحسن عامرى در كتاب (السعادة والاسعاد) ونظامى گنجه اى، در كتاب (اسكندرنامه)، به تصوير جامعه هاى آرمانى خود پرداختند. اين كه آرمان پردازى فلسفى پيشگامان هر تمدن، همان توهم وآرزو پرورى شيطانى است كه در قرآن اشاره شده(8) (سوره نساء) ويا نه؛ خارج از هدف نگارنده اين مقاله است؛ اما نكته مهم وبرجسته، آن است كه اولا، در دوره مدرن، نقش هدايتگر اين آرمان شهرها بسيار مضاعف گرديد وثانيا، در قرن بيستم، شاهد ضد يوتوپياها وضد آرمان شهرهاى شگرفى بوده ايم (داورى اردكانى: 1379). ضد يوتوپياها، آثار وانديشه هايى است كه نه تنها بهشت معهود را باز شناسى نمى كند، بلكه از سرنوشت نزديكى خبر مى دهد كه مشحون از فلاكت وعسرت براى بشر وجهان اوست. به هرحال، ضد اوتوپى جاى اوتوپى را گرفت. اما آيا با اين كار بار ديگر بشر در مرحله طراحى اوتوپيا يا اتوپياهاى ديگر قرار دارد؟
از اين منظر، مى توان با آرمان پردازى هاى غرب هم سخنى داشت ودر تطبيق ونقد ونفى آن ها بر اساس موعود گرايى دينى وانديشه مهدوى بحث كرد.
2- پايان گرايى (باورى)(9) در قرن بيستم
در دهه هاى پايانى قرن بيستم، پايان گرايى از سوى هر دو طيف خوش بين وبدبين به مدرنيته، رواج يافت. اين گرايش معنا دار، خود را در انواع نظريات وآثار علمى وادبى وسياسى به ظهور مى رساند. پايان ايدئولوژى (دانيل بل)(10)، پايان جامعه (رورتى)، پايان دولت ملت (كاستلز)، پايان دموكراسى، پايان تاريخ (فوكوياما)، پايان سياست (گنو(11): 1381)(12)، پايان تمدن (اشپنگلر)، پايان وبحران فرهنگ (هوسرل)(13)، مرگ مولف (گادامر)، مرگ سوژه (فوكو، بارت...) ومهم تر از همه بحران معنويت (نصر) برخى از كليد واژه هاى پايان گرايى غرب است كه گاه گاهى در فضاى آكادميك وروشنفكرى منتشر مى شود.
البته بايد اذعان داشت كه به طور كلى دو گروه از اهل نظر در كار نقد مدرنيته اند. گروهى آن را نقد مى كنند تا شايد از عيب ها وانحراف ها وعوارض پيراسته شود وهمچنان دوام يابد. اين ها در ميان خود با هم اختلاف ها دارند؛ چنان كه بعضى به انتقادى سطحى سياسى بسنده مى كنند وبعضى ديگر مثلاً غلبه رسانه ها وهجوم اطلاعات رسانه اى را نمى پسندند. اما آنان كه در نظر وتفكرشان جديّت بيش تر وجود دارد، مى گويند حقيقت تجدد هنوز به تمامى ظاهر ومتحقق نشده است؛ يعنى عقل قرن هيجدهم صرف عقل ابزارى نبوده وتحويل عقل به عقل ابزارى يك انحراف است. پس بايد اين انحراف را تدارك كرد وبه پيشواز عقلى رفت كه نواى آن، هم سخنى وتفاهم است وسرانجام دسته چهارمى وجود دارد كه گرچه از آينده تجدد به كلى نوميد نيست؛ به اظهار انديشه هاى اوتوپيايى نمى پردازد، بلكه تمدن متجدد را چنان وصف مى كند كه گويى در مرحله فراهم ساختن مجالى براى پلوراليسم است. هم در روايات ما وهم در انجيل ودر شعر بعضى از شاعران دوره جديد اروپايى آمده است كه نجات از جايى مى آيد كه خطر از آن جا آمده است (از رسول خدا چنين نقل شده است: يأتى الفرج عند فناء الصبر) ما بعدالطبيعه غربى به پايان خود رسيده ونيست انگارى در صورت فعال آن، بر همه جا وهمه چيز دست انداخته است. در اين عصر، حقيقت، ديگر صفت ثبات وداوم ندارد. در عصر ما، حقيقت يك واقعه است (داورى اردكانى: ص13). بر همين اساس، از هر سو كه به تمدن مى نگريم، افقى در حال بسته شدن است وبحران، از وصف ها ونيز سازه هاى پر كاربرد در انديشه امروز است. به عنوان نمونه؛ اشتراوس كه بيش از هرچيز، مورخ فلسفه سياسى است وانگيزه او در بررسى فلسفه كلاسيك بيش تر ناشى از درك خاصش از بحران مدرنيته وبحران جارى غرب است؛ ريشه اين بحران را در بى اعتقادى غرب به اهداف وارزش هاى خود مى داند. اين بى اعتقادى پيامد چالش هاى نظرى فلسفه سياسى در مورد برنامه هاى مدرنيته، مانند ارزش جهان گرايى، پيوند رفاه با عدالت وسعادت وبه كارگيرى علم در راه قدرت انسان است. ترديد نسبت به برترى هدف تا حدى از تجربه هاى ناموفق قرن بيستم نشأت گرفته وبه رشد ديدگاه هاى تاريخ گرايانه ونسبى گرايانه منجر شده كه امكان شناخت ارزش ها واهداف جهان شمول را نفى مى كنند. بحران مدرنيته بحرانى را در دمكراسى ليبرالى پديدآورده است. دمكراسى ليبرال ديگر به عقلانى بودن هدف ها ومعيارها وارزش هايش ايمان ندارد وبه نوعى بى بندوبارى وتحجر فكرى گرايش يافته است. اشتراوس معتقد است براى يافتن منشأ بحران مدرنيته بايستى به مطالعه مقدمات مدرنيته ومقايسه فلسفه سياسى مدرن با فلسفه كلاسيك پرداخت. مطالعه اى كه بنا را بر درستى تفكر جارى ونادرستى تفكر باستانى نمى گذارد. اين مطالعه با مقايسه تاريخگرايى با فلسفه غير تاريخگرايانه گذشته ممكن است وفلسفه غير تاريخ گرايانه گذشته را تنها با مطالعه تاريخى غير تاريخ گرايانه مى توان دريافت. آلوين وهايدى تافلر در كتاب (به سوى تمدن، سياست در موج سوم) مى گويد: (فهرست مشكلاتى كه جامعه ما با آن مواجه است، تمامى ندارد. با ديدن فروپاشى نهادهاى تمدن صنعتى در حال نزاع به درون غرقاب بى كفايتى وفساد، بوى انحطاط اخلاقى آن نيز مشام را مى آزارد. در نتيجه موج ناخشنودى وفشار براى تغييرات، فضا را انباشته است) (تافلر، 1385:).
فلسفه اروپايى بعد از هايدگر وبعد از فلسفه تحليلى ويتگنشاين، به تدريج به يكديگر متصل شدند وعقلانيت ابزارى سرمايه دارى وفردگرايى ليبرال را مخدوش كردند. امكان ادراك، حتى ادراك “خود”، گرچه از نوع مدرن آن، زير سو ال مى رفت وداورى جزمى له يا عليه هر ارزشى ناممكن شده است. پست مدرنيزم تاريخى از تغيير بنيادين سازمان هاى اجتماعى، سياسى مدرنيته وفرهنگ آن خبر مى دهد. پست مدرنيزم روش شناختى، بنيادهاى معرفت مدرن غربى را متزلزل مى خواند وديگر هيچ وحدت وغايتى در عالم وآدم نمى بيند؛ نه از نوع مادى وكور ونه از نوع الاهى ودينى آن. متلاشى شدن خانواده، ترويج مفاسد اخلاقى، سقط جنين، همجنس بازى، شهوت پرستى در محراب نفس ونفى همه اصول اخلاقى وارزش هاى دينى اجتماعى نيز، جزء فرآورده هاى مدرنيته، خوانده شده است.
در همين چارچوب، شاهد افول ونفى سلطه واطلاق الگوهاى مدرن زندگى اجتماعى هستيم واين كه در زوال وغروب خورشيد هاى گوناگونى خود را نشان مى دهد. افق اقتصاد آزاد ونئوليبرال در آراى طرفداران اقتصاد هترودوكس ونيز نئو ماركسيست بسته وتاريك نشان داده شده است. همين حالت براى افق حوزه عمومى (هابرماس)، افق دولت- ملت؛ (دولت هاى ملى ظاهرترين جلوه تجددبودند وامروز صراحتا از پايان آن ها سخن مى رود)، افق دموكراسى (به عنوان امكان توافق جمعى بر خير عمومى)، افق عقلانيت، افق حقوق بشر، صلح، آزادى، افق عدالت (اقتصادى، جنسى، زيست محيطى و...) برشمرده شده است.
3- جهانى سازى؛ مديريت بحران
اگر از اين منظر وبا اين پيشينه وارد ادبيات جهانى شدن شويم؛ فارغ از دسته بندى خوش بينانه وبد بينانه، مى توان اين پديده را به نوعى تغيير مسير بحث پرسش از سرنوشت جهان مدرن وپايان تاريخ دانست. تقليل گرايى وتحويل گرايى مندرج سناريوهاى ساده جهانى شدن، تفوق رويكرد هاى اقتصادى، بى توجهى به نقش دين وفرهنگ وحداكثر، مطالعه آن به مثابه معلول ونه علت (بكفورد، 1389: ص188)؛ ترتب معنا دار ومسبوقيت ادبيات جهانى شدن، بر ضديوتوپياهاى منتشر شده تا دهه هفتاد، وجه ابزارين اين ادبيات وده ها دليل ديگر نشان مى دهد با اين بحث، نه تنها مديريت بحران صورت گرفته است، بلكه وجه منفى پايان گرايى ها، در قالب ترسيم دوره اى جديد (جهان اطلاعات، عصر شبكه اى و...) كنار نهاده شده است. از لحاظ نظرى، فلاسفه، اديان، ايدئولوژى ها وسياستمداران از قرون اوليه بشرى انديشه دولت واحد جهانى را به اشكال مختلف مطرح نموده اند. به عبارت ديگر، مسئله سرشت وساخت موعود جهان وجهان وطنى كه مى توان آن را كمال وشايد سرانجام جهانى شدن دانست؛ از مسائلى بوده كه درگذشته نيز مطرح گرديده است. مثلاً فلاسفه اى مانند ژان ژاك روسو، ماركس، رواقيون وآرمان گرايان با طرح جهان شهر از ديد خود، چنين ايده اى را مطرح نموده اند. اديان الاهى يهوديت، مسيحيت واسلام هركدام با دعوت جهانى جهت تبعيت از دين خود وجامعه آرمانى موعود درفرجام حيات دنيا نيز به نوعى اين ايده را مطرح كرده است. ايدئولوژى هايى، مانند ماركسيسم، سوسياليسم وحتى ليبراليسم آرمان شهر هركدام يك حكومت واحد جهانى است كه حداكثر رفاه وعدالت را براى بشر نويد مى دهد. سياستمدارانى، مانند ويلى برانت (دولت جهان شمول) يا نهرو ويا ويلسون نيز به دولت جهانى اشاره نموده اند (قزل سفلى، 1379: ص 142) ولى اصطلاح جهانى شدن را به طور رسمى، اولين بار مك لوهان دركتاب خود با عنوان (جنگ وصلح در دهكده جهانى)، درسال 1970 مطرح كرد (عبدالحميد على، 1379: ص152).
جهانى شدن را با دو تلقى مى توان درك كرد: يكى تلقى شاعرانه وديگر تلقى سياست مدارانه. در تلقى شاعرانه، جهانى شدن حادثه اى است كه در زمان ما روى داده است. با اين حادثه وبسط آن، هيچ كس، ديگر راه گريز به هيچ جا ندارد. به نظر ميلان كوندرا با برقرارى وحدت تاريخ كره زمين اين رؤياى بشر كه خداوند واقعيت يافتن آن را اجازه داد، با فراشد (تحويل) سرگيجه آورى همراه بوده است. اين درست است كه موريانه هاى (تحويل) زدگى، آدمى را همواره مى جوند؛ چنان كه بزرگ ترين عشق سرانجام به مجموعه اى از خاطرات بى فروغ تحويل مى شود؛ اما حقيقت جامعه معاصر به گونه اى وحشت آور اين طالع نحس را استوار مى كند. زندگى انسان به نقش اجتماعى او تحويل مى شود. تاريخ يك قوم به چند حادثه بازگردانده مى شود كه به نوبه خود به تفسير مغرضانه تحويل مى شوند. زندگى اجتماعى به مبارزه سياسى ومبارزه سياسى فقط به رويارويى دو قدرت بزرگ جهانى تحويل مى شود. انسان در گرداب حقيقت تحويل گرفتار آمده است. گردابى كه در آن جهان زندگى كه هوسول از آن سخن مى گفت، ناگزير به تاريكى مى گرايد وحتى به دست فراموشى سپرده مى شود (كوندرا، ص: 61-62).
كوندرا، به آينده خوشبين نيست وسياست وتبليغات را عوامل روح زمان مى داند. به يك شاعر بايد حق داد كه به شعر اميدوار باشد؛ اما بيش تر كسانى كه از وجهه سياسى به قضيه جهانى شدن مى نگرند؛ چنان كه كوندرا توجه كرده است، با سير زمانه همراهى مى كنند وحتى اگر با بعضى آثار ونتايج آن مخالف باشند، معتقدند كه مى توان با آن آثار مقابله كرد.اما سياست وعمل گسسته از نظر، در باب جهانى شدن چه مى گويد وچه مى كند؟
در اين زمينه از لحاظ عملى، سازمان ها ونهادهاى بين المللى رسمى، مانند جامعه ملل، گام هايى برداشتند ونيز نهادهاى سازمان ملل متحد (مانندWTO)، گات وپس از آن، سازمان تجارت جهانى وگروه هاى غير رسمى به طور آرام ولى قدرتمندانه حركت كرده اند؛ شامل:
1. شوراى روابط خارجى آمريكا كه درسال 1920 تشكيل گرديد ومركب از سران مالى، سياسى، اقتصادى آمريكا، مانند راكفلر، فورد، رؤساى جمهور، بانك ها وشركت هاى آمريكايى بوده كه تمام سيستم هاى كليدى امريكا در اختيار آن قرارداشته وبرنامه ريز اصلى كشور وتأثير گذار بر تمام دول غربى وشركت هاى چند مليتى وسازمان هاى بين المللى تا كنون بوده اند (عبدالحميد على، 1379).
2. گروه بيلدربرگ كه درسال 1952 شكل گرفت ومتشكل از سران وافراد ذى نفوذ اروپايى بوده وبه گروه قبل متصل مى گردد. هدف اين گروه اتحاد غرب عليه هجوم شوروى سابق بوده است ونيز به دنبال تحقق صلح جهانى، در پناه اتحاديه اقتصاد بين المللى گام برداشته است. تمام سران احزاب WTO چپ، ميانه وراست اروپا، به رغم داشتن ايدئولوژى هاى متضاد، وجه مشترك آن ها دستيابى به دولت واحد جهانى (يا سوسياليسم يا ليبراليسم) بوده است. امروز 24 شخصيت برجسته اروپايى و15 شخصيت آمريكايى اعضاى فعال در اين گروه با ايده دستيابى به يك دولت جهانى واحد با نگرش هاى چپ وراست فعاليت مى كنند (عبدالحميد على، 1379).
3. اعضاى كميسيون سه جانبه كه درسال 1973 در ژاپن شكل گرفت وبه دو گروه قبل متصل شد؛ سران وافراد برجسته مالى - اقتصادى آسيايى مى باشند كه با همان هدف جهانى شدن اقتصاد با همكارى اروپا، آسيا وآمريكا حركت مى نمايد. هدف اصلى اين سه گروه با اجراى ايده دولت جهانى براساس اقتصاد آزاد وجابه جايى آزادانه سرمايه، كالا، خدمات واطلاعات ارتباط وهمكارى تنگاتنگ با يكديگر مى باشد (عبدالحميد على، 1379).
علاوه بر فعاليت اتحاديه ها، سازمان ها، كشورها، گروه هاى رسمى وغير رسمى، رشد شگفت آور تكنولوژى در امورى، مانند حمل ونقل، مخابرات واز همه مهم تر انقلاب انفورماتيك در دهه 80 كه جايگاه رفيعى به صنعت رايانه بخشيد ودر پى آن، گسترش شبكه اينترنت وانفجار اطلاعات، جهانى شدن را به عنوان فرآيندى اجتناب ناپذير به همه نماياند. به گفته رابرتسون مفهوم جهانى شدن تا اوايل يا شايد اواسط دهه 1980 اعتبار علمى چندانى نداشت وكاربرد آن از اواسط دهه هشتاد آغاز شد واز آن به بعد، اين مفهوم جنبه جهانى پيدا كرد (رابرتسون، 1992م: ص 12).
طرح ايده ونظريه هاى متناقض جهانى شدن
تعريف جهانى شدن
بين دانشمندان در مورد تعريف دقيق جهانى شدن، يا تأثير آن بر زندگى ورفتار ما هيچ اتفاق نظرى وجود ندارد. برخى از دانشمندان كوشيده اند، جهانى شدن را به عنوان مفهومى اقتصادى تعريف كنند؛ در حالى كه جمعى ديگر به تبيين اين مفهوم در چارچوب كل تحولات فرهنگى، سياسى، اقتصادى وزيست محيطى اخير پرداخته اند. لذا مى توان تعاريف ارائه شده را به دو دسته كلى تقسيم كرد: دسته اول، جهانى شدن به معناى عام را در نظر دارند ودسته دوم تنها به جهانى شدن اقتصاد اشاره دارند كه اين نگرش، در اين تحقيق چندان مورد نظر نيست. اما در بين تعاريف وابسته به دسته اول، مك گرو، مى گويد: (جهانى شدن، عبارت است از: برقرارى روابط متنوع ومتقابل بين دولت ها وجوامع كه به ايجاد نظام جهانى كنونى انجاميده است ونيز فرآيندى است كه از طريق آن، حوادث، تصميمات وفعاليت ها در يك بخش از جهان، مى تواند براى ساير افراد وجوامع در بخش هاى ديگر كره زمين پيامدهاى مهمى داشته باشد) (كومسا، 1378: ص 183).
از نظر گيدنز (1384)، جهانى شدن اين گونه تعريف مى شود: (تشديد روابط اجتماعى در سراسر جهان كه مكان هاى دور از هم را چنان به هم مرتبط مى سازد كه رخدادهاى هر محل، زاده حوادثى است كه كيلومترها دورتر به وقوع مى پيوندند) (ويليامز، 1379: ص138).
رابرتسون، مفهوم جهانى شدن را چنين تشريح كرده است:
(جهانى شدن يا سياره اى شدن جهان، مفهومى است كه هم به فشرده شدن جهان وهم به تشديد آگاهى درباره جهان به عنوان يك كل وهم به وابستگى متقابل وواقعى جهان وهم به آگاهى از يك پارچگى جهان در قرن بيستم اشاره مى كند). از نظر رابرتسون، فرآيندها وكنش هايى كه اكنون مفهوم جهانى شدن را براى آن به كار مى بريم، قرن هاست كه - البته با گسست هايى - جريان دارد. با وجود اين، تمركز بر جهانى شدن، موضوع جديدى است.
تشديد آگاهى جهانى از نظر رابرتسون، با وابستگى متقابل شديد در زمين همراه است. مسائل مادى، اين احتمال را كه جهان به يك تك نظام تبديل شود، افزايش مى دهد؛ ولى هرگز رابرتسون مدعى نيست كه اين جهان به صورت يك پارچه در مى آيد. رابرتسون نيز مانند بعضى از متفكران معتقد است با اين كه جهان نظام واحدى را تشكيل مى دهد؛ پر از اختلاف وتضاد است؛ تا آن جا كه گروهى، جهانى شدن را به عنوان واكنشى به اين محدوديت ها به شمار مى آورند (Edwards & Usher, 2000: ص 59).
اغلب تعريف ها، جهانى شدن را نوعى فرآيند همگونى وهمسانى فزاينده به شمار مى آورند.) (calrk,1997: 23). بر اساس تعاريف وديدگاه هاى ارائه شده از سوى نظريه پردازان برجسته جهانى شدن، اين پديده از منظر نويسنده، اين گونه تعريف مى شود: ( جهانى شدن عبارت است از: فرآيند فشردگى فزاينده زمان وفضا كه به واسطه آن، مردم دنيا كم وبيش ونسبتاً آگاهانه در جامعه جهانى واحد ادغام مى شوند) (گل محمدى، 1386: ص20).
كوفى عنان، به عنوان سياستمدارى فراملى نيز در اين مورد با رابرتسون هم نواست ومعتقد است: (در اين دوره جديد، آستان قرن بيست ويكم وجهانى شدن، اقدام هاى مردم پيوسته - ولو اغلب ناخواسته- بر زندگى كسانى كه بسيار دور از آن ها زندگى مى كنند، تأثير مى گذارد. جهانى شدن فرصت هاى بزرگى پديد مى آورد؛ اما در حال حاضر، منافع آن بسيار ناموزون توزيع مى شود؛ ولى هزينه هاى آن را همه مى پردازند. بنابراين، چالش اصلى ما، امروز اين است كه كارى كنيم كه جهانى شدن به نيرويى مثبت براى همه مردم جهان تبديل شود، نه آن كه ميلياردها نفر در تيره بختى رها شوند. در جهانى شدن فراگير، تلاش وسيع ترى لازم است تا آينده اى مشترك بر مبناى انسانيت مشترك، با تمام تنوعى كه دارد خلق شود) (عنان، 2000: ص7).
امانوئل ريشتر، جهانى شدن را شكل گيرى شبكه اى مى داند كه طى آن، اجتماعاتى كه پيش از اين، دورافتاده ومنزوى بودند، در وابستگى متقابل ووحدت جهانى ادغام مى شوند (به نقل از سيد نورانى، 1379: ص 158).
مانوئل كاستلز، با اشاره به عصر اطلاعات، جهانى شدن را ظهور نوعى جامعه شبكه اى مى داند كه در ادامه حركت سرمايه دارى، پهنه اقتصادى، جامعه وفرهنگ را در برمى گيرد (قزل سفلى، 1379: ص 144).
گفتيم كه دسته دوم تعريف ها، تنها به جهانى شدن اقتصاد اشاره دارند. مالكوم واترز نيز معتقد است كه جهانى شدن در طول تاريخ به وقوع پيوسته وبه طور نامنظم واز طريق توسعه امپراتورى هاى مختلف وبا غارت وتاراج وتجارت دريايى ونيز گسترش آرمان هاى مذهبى؛ تحول يافته است. اما در اروپاى قرون وسطى اين فرآيند بسيار كند شده است. توسعه جهانى شدن، كه ما امروز شاهد آن هستيم، در قرون پانزده وشانزده، يعنى آغاز عصر جديد شروع شده است (واترز، 1379: ص 32).
وى جهانى شدن را فرآيندى اجتماعى مى داند كه در آن، قيد وبندهاى جغرافيايى كه بر روابط اجتماعى وفرهنگى سايه افكنده است؛ از بين مى رود ومردم به طور فزاينده از كاهش اين قيد وبندها آگاه مى شوند. بدون ترديد، جهان بر اثر پيوندهاى رشديابنده ووابستگى هاى متقابل، به صورت نظام اجتماعى واحدى درآمده وبه دوره اى از تغييرات سريع در نظام اقتصادى خود وارد شده است كه با دو ويژگى مشخص قابل وصف است:
1. تغيير در الگوهاى توليد وتجارت.
2. تسريع در روند توليد علم ونوآورى در فن آورى.
به عبارت ديگر: موانع بين المللى در تجارت ومبادلات بين المللى، كشورها را بيش از پيش به يكديگر وابسته كرده؛ به گونه اى كه اين كشورها موظف شده اند خود را با شوك هاى اقتصادى وتقاضاهايى كه در نقاط مختلف دنيا وجود دارد، انطباق دهند. به علاوه، توليدكنندگان كالاها وخدمات تجارى اكنون در سطح بازار جهانى به اقدام مى پردازند؛ جايى كه رقابت ها از مرزهاى ملى فراتر رفته است. توانايى توليدكنندگان در پاسخگويى به اين رقابت بين المللى، كليد بهبود رفاه ملى در يك اقتصاد جهانى ودر حال تغييرات سريع است. افزون بر اين كه، تغييرات سريع در فن آورى ها ومواجه شدن اقتصاد كشورها با رقابت مذكور، بر شيوه هاى توليد نيز تأثيرگذار شده است. در نتيجه اين رقابت ها، كشورهاى صنعتى به سوى توليد با فن آورى هاى برتر سوق داده شده وبه جاى فروش كالا به فروش دانش نظرى تمايل پيدا كرده اند. بنابراين، امروزه مى توان از نظامى جهانى صحبت كرد كه در آن، اكثر كشورها وحتى مناطق تجارى حضور پيدا كرده، به مبادله دانش نظرى، كالا وخدمات مى پردازند (واترز، 1379: ص33).
در كشورهاى توسعه يافته، دانش به عنوان شكل نوينى از سرمايه، بيش ترين سرمايه گذارى ها را به خود اختصاص داده است. بازدهى هر يك از كشورها وشركت هاى سرمايه گذار از دانش، مطمئناً به عنوان عاملى تعيين كننده در رقابت هاى آن ها تبديل خواهد شد. (دراكر، 1379: ص 67).
همچنان كه فن آورى ها وفرآيندهاى توليد به جانب اقتصاد بين المللى تغيير شكل مى دهند، آينده جهان وجايگاه ملت ها تا حد بسيار زياد به توانايى آن ها در اكتساب، انتقال وبه كارگيرى دانش در دنياى كار وزندگى روزمره بستگى پيدا خواهد كرد. به عبارت ديگر: جايگاه صنايع در آينده به شكلى فزاينده بر توانايى توليدكنندگان در كيفيت كنترل واداره نظام هاى انعطاف پذير ومبتنى بر اطلاعات وابسته است. اين فن آورى به نوبه خود، موجب مى شود دسترسى به اطلاعات ودانش به سادگى وبدون توجه به محدوديت زمانى ومكانى به دست آيد وانسان بتواند به كمك اين فن آورى ها، شبكه هاى عظيمى براى توليد وانتقال دانش فراهم كند.
كومسا، بر اين عقيده است كه جهانى شدن، حاصل يكپارچگى اقتصادى، مالى وزيست محيطى است. به دنبال فروپاشى نظام برتون وودز در اوائل دهه70، مقررات بازارهاى مالى (به انضمام ميزان بهره وميزان ارز) برداشته شد؛ از اين رو جريان سرمايه در ميان ملت ها تقويت گرديد. تا آن زمان نظام مالى جهان تحت سلطه توافق نامه هاى 1945 برتون وودز قرار داشت. پس از لغو اين توافق نامه ها در زمان نيكسون، نظام ميزان ثابت ارز جاى خود را به نظام ميزان شناور ارز داد وشالوده بازار جهانى بنيان نهاده شد. اين جريان با رواج دوباره ايده بازار آزاد، آزادسازى، خصوصى سازى ومقررات زدايى به عنوان تنها (راه حل ممكن ) وبا به قدرت رسيدن محافظه كاران، يعنى ريگان در آمريكا وتاچر در انگليس، بيش از پيش تقويت شد (كومسا، 1378: ص 184).
سيموز در تعريف جامع ترى از جهانى شدن، ويژگى هاى اين پديده را چنين مى داند:
1. مرزهاى ملى براى جداسازى بازارها، اهميّت خود را از دست مى دهند.
2. فعاليت هاى توليدى فرامرزى، تخصصى مى شوند؛ بنابراين، سبب شكل گيرى شبكه هاى توليدى چند مليتى مى گردند.
3. قدرت هاى چندپايه تكنولوژيك شكل مى گيرند كه اين امر در نهايت بين بنگاه هاى بين المللى به همكارى هاى بيش تر منتهى مى شود.
4. شبكه اطلاعاتى جهانى، همه جهان را به يكديگر مرتبط ووابسته مى كند.
5. در مراكز مالى دنيا همبستگى بيش ترى به وجود مى آيد.
برخى ناظران، جهانى شدن را بر اساس رابطه قدرت بين دولت ها ونهادهاى غيردولتى، به ويژه شركت هاى چندمليتى تعريف مى كنند وبر مركزيت شركت هاى چندمليتى ودولت ها در شكل دادن به جغرافياى متحول اقتصاد جهانى تأكيد مى كنند (كومسا، 1378: ص24). از آن جا كه جهانى شدن اقتصاد، در پى تحول عميق سرمايه دارى ودر سايه چيرگى ورهبرى كشورهاى پيشرفته سرمايه دارى وحاكميت نظام سلطه ومبادله نامتوازن وناهمگون صورت مى پذيرد؛ شايد يكى از واقعى ترين تعريف ها از جهانى شدن اقتصاد را، عادل عبدالحميد على، ارائه داده باشد. او مى گويد:
(جهانى شدن اقتصاد، عبارت است از: درهم ادغام شدن بازارهاى جهان در زمينه هاى تجارت وسرمايه گذارى مستقيم وجابه جايى وانتقال سرمايه ونيروى كار در چارچوب سرمايه دارى وبازار آزاد، ودر نهايت، سرفرودآوردن جهان در برابر قدرت هاى جهانى بازار كه به شكسته شدن مرزهاى ملى وآسيب ديدن حاكميت دولت ها منجر خواهد شد. عناصر اصلى ومؤثر در اين پديده، شركت هاى بزرگ فراملى وچندمليتى هستند. جهانى شدن، اوج پيروزى سرمايه دارى جهانى در پهنه گيتى وحاكم شدن رقابت بى قيد وشرط در سطح جهان است؛ رقابتى كه براى كشورهاى ثروتمند، درآمد بيش تر وبراى كشورهاى فقير، فقر بيش تر به همراه مى آورد) (على عادل، 1379: ص 153).
همان طور كه در تعاريف آمد، جهانى شدن به عنوان يك فرآيند، قدمت ديرينه دارد؛ ولى به قول رابرتسون كاربرد جديد آن به شيوه علمى، از دهه 1980 مطرح شده است. اين پديده داراى ابعاد اقتصادى، سياسى، فرهنگى وفنى است؛ به همين دليل در تعريف آن بين انديشمندان اختلاف نظر است وهر كدام يك بعد آن را موردنظر قرار مى دهد. يك عده بعد اقتصادى را در تعريف جهانى شدن ملاك قرار داده وعده اى ديگر به طور كلى ابعاد فرهنگى، سياسى واقتصادى را براى آن در نظر مى گيرند. كسانى كه جهانى شدن را صرفاً از بعد اقتصادى مى نگرند، معتقدند اين پديده در طول تاريخ از طريق توسعه امپراتورى هاى مختلف، با غارت وتاراج، تجارت دريايى ونيز گسترش آرمان هاى مذهبى تحول يافته وآنچه امروز به عنوان جهانى شدن شاهد آن هستيم، عبارت است از: درهم ادغام شدن بازارهاى جهان در زمينه هاى تجارت وسرمايه گذارى مستقيم وجابه جايى وانتقال سرمايه ونيروى كار در چارچوب سرمايه دارى وبازار آزاد، ودر نهايت، سرفرودآوردن جهان در برابر قدرت هاى جهانى بازار، يعنى در برابر شركت هاى بزرگ فراملى وچندمليتى كه اين، به شكسته شدن مرزهاى ملى وآسيب ديدن حاكميت دولت ها منجر خواهد شد.
كسانى كه جهانى شدن را به طور كلى از بعد فرهنگى، سياسى واقتصادى مى نگرند، معتقدند جهانى شدن، عبارت است از: برقرارى روابط متنوع ومتقابل بين دولت ها وجوامع كه به ايجاد نظام جهانى كنونى انجاميده ونيز فرآيندى است كه از طريق آن، حوادث، تصميمات وفعاليت ها در يك بخش از جهان، مى تواند براى ساير افراد وجوامع در بخش هاى ديگر كره زمين پيامدهاى مهمى داشته باشد. حال اگر بر اساس ادبيات مقدم بر جهانى شدن كه همان پايان گرايى است، بنگريم؛ مى بينيم كه اين يأس ونگرانى نسبت به پايان جهان، جهانى شده ونگره اى عمومى است.
در ميان انبوه نظريات جهانى شدن، مى توان آن ها را به سه نسل مجزا تفكيك كرد: نسل اول، در نظريات خود به پديده اى خاص به نام جهانى شدن اشاره نداشتند وقصد توضيح اين پديده نيز در نظريات آن ها وجود ندارد؛ بلكه با توجه به شرايط بعد از جنگ جهانى دوم، ايشان تصويرى از آينده مى دهند كه عواملى مانند اقتصاد يا ارتباطات در سطح جهانى مطرح خواهند شد. اما در نظرات نسل دوم، با توجه به بروز جرقه هاى اصلى پديده جهانى شدن در اين دوره، اين نظريه پردازان نيز مشخص تر به اين پديده پرداخته اند. البته اين نكته قابل ملاحظه است كه اين مسأله، يعنى جهانى شدن، داراى جايگاهى فرعى است ودر قالب نگرش هاى اين انديشمندان نسبت به روابط بين الملل، جهانى شدن نيز به عنوان يك موضوع در روابط بين الملل بررسى شده است. اما در نسل سوم، به دليل درگيرى بيش تر آنان با جهانى شدن وظهور اين مسأله به عنوان مهم ترين پديده پيش روى بشر؛ به طور مشخص به اين مهم پرداخته اند وافزون بر عوامل مذكور در دو نسل قبل، عواملى چون آگاهى ونوگرايى را در پيشبرد اين روند مؤثر مى دانند. لذا نسل سوم صريح تر وعميق تر با جهانى شدن مواجه شده اند. يكى از رويكرد هاى مندرج در نسل سوم، رويكرد (فرا نوگرايى) است كه خوش بينانه به اين فرايند مى نگرد.
در اين رويكرد نسبت به جهانى شدن كه نظريه پردازانش خود را (پساساختارگرا) مى نامند، نگاهى نسبتاً متفاوت وجود دارد. آن ها معتقدند بر اثر جهانى شدن ساختارهاى قبلى در تمامى ابعاد زندگى انسان گسسته مى شود ونوعى دگرگونى وگسستگى حاصل مى آيد. به عنوان مثال، در زمينه فرهنگ جهانى يا در زمينه اقتصاد صحبت از مديريت اقتصادى روابط ونهادهاى اقتصادى است كه در وراى ساختارهاى دولت ملت (ساختارهاى دوره مدرنيته) عمل مى كنند؛ واين همه را كم وبيش مرهون توسعه تكنولوژى اطلاعات ونظريه او در اين مورد به نام ارتباطات مى دانند.
كيت نش، از نظريه پردازان مشهور اين رويكرد مى باشد. كيت نش، در زمينه اقتصاد معتقد است جهانى شدن اقتصاد بر اثر تغييرات در اين حوزه به سرعت رو به گسترش است وپهنه فعاليت شركت هاى چندمليتى در زمينه سرمايه گذارى در تجارت كالا وتجارت مالى به سرعت گسترش مى يابد وتعهد به مرزهاى دولت ملت ها ونيز محدوديت فعاليتى آن ها در اين مرزها روبه محو شدن است. اين مسأله موجب نوعى هم گرايى فراملى در بخش سرمايه شده است؛ به اين معنا كه ديگر دولت، ملت ها در زمينه مسائل اقتصادى استقلال ندارند وپديده هاى اقتصادى داخل كشورها، از روند تحولات جهانى اقتصاد متأثر مى باشد (نش، 1380: ص 73-76).
در بعد زيست محيطى به تأثيرات آلودگى هاى محيط زيست وجهانى شدن اين تأثيرات اشاره دارد؛ به اين صورت كه مصرف بى رويه منابع طبيعى، توليد بيش از حد منابع انرژى زا، آلوده كردن درياها واقيانوس ها، از بين رفتن جنگل ها به عنوان ريه هاى طبيعت، ايجاد گازهاى گلخانه اى وگرم شدن زمين، شكاف لايه اوزن كه همگى به صورت فرآيندى جهانى درآمده وهمه جهان را در معرض تهديدهاى جدى قرار داده است. لذا از آن جا كه اين امور فقط از جانب يك كشور انجام نمى شوند، بايد از سوى همه انسان ها وجوامع راه حلى براى رفع آن ها انديشيده شود. نش در زمينه جهانى شدن فرهنگ، به نقش مؤثر وزمينه ساز گسترش ارتباطات فرهنگى وتعاملات فرهنگى بين جوامع ونيز دسترسى آسان به اطلاعات اشاره دارد؛ به اين صورت كه ديگر، دولت ها نمى توانند اتباع خود را در مقابل سيل اطلاعات جهانى نگه دارند. بنابراين، او جهانى شدن فرهنگ را در ارتباط با مسأله رشد ارتباطات گسترده در سراسر جهان مى داند ونه پذيرش وحركت جوامع به سوى فرهنگ يك پارچه جهانى كه همان فرهنگ غربى باشد. (نش، 1380: ص77).
به نظر نگارنده، جهانى شدن هم (پروسه) است وهم (پروژه)؛ اما پروژه اگر با قدرت اجرا مى شود قدرتش را از پروسه مى گيرد. شايد تعبير مناسب تر اين باشد كه بگوييم جهانى شدن يك طرح است؛ اما نه طرح سياسى واقتصادى كه سياست مداران واقتصاددانان آن را در انداخته باشند. اين طرح، طرح پايان تاريخ تجدد است. در اين طرح وزمينه است كه يكى استقرار دائم ليبراليسم را مى بيند وديگرى از برخورد وجنگ مى گويد وبعضى قدرت هاى بزرگ وكوچك نيز جهان را به آشوب وخشونت مى كشند. مظاهر مهم زمان تجدد سيستم عقلى در مديريت واقتصاد وسياست وتكنولوژى وعلم است. اگر جهانى شدن انتشار صورت هايى از اين مظاهر در سراسر جهان باشد، اين امر از چند قرن پيش آغاز شده وتاكنون مراحلى را پيموده است. حتى مى توان گفت صفت تجدد، جهانى شدن است؛ اما وقتى مى گويند مرحله اخير تاريخ تجدد، جهانى شدن است، جهان شدن بايد چيزى بيش از انتقال ورشد تكنولوژى ومصرف اشياى تكنيكى باشد.
4- پايان شيعى وجهان شمولى مهدوى
در فرهنگ اسلامى؛ حضرت مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف نه تنها نگين انگشترى امامت وخاتم الائمه هستند، بلكه هسته مركزى موعود گرايى جهان شمول وفراگير بين امم حق را سامان مى بخشند: (السلام على المهدى الذى وعد الله عز وجلّ به الامم ان يجمع به الكلم ويلمّ به الشّعث) (مجلسى، 1403ق: ج98، ص265) لذا انتظار مى رود ادبيات آخرالزمانى شيعه، ظرفيت تبيين چگونگى ها وچرايى هاى روزگار سخت انتظار وغيبت ظاهرى حجت واضطرار عام جهانى را داشته باشد. همين جاست كه تفاوت هاى اصلى اين ادبيات وراهبرد متفاوت آن نسبت به معارف عصرى وزمينى مشخص مى گردد. در روايات آخرالزمانى شيعه، از زواياى گوناگون به احوال وملاحم ومسائل اين دوره در سطوح فردى، اجتماعى وحتى تمدنى پرداخته شده است. شفافيت وصراحت در بيان ميزان مسخ وانحراف در اين دوره به روشنى در روايات ديده مى شود:
(يا ابْنَ مَسْعُودٍ مَحَارِيبُهُمْ نِسَاؤُهُمْ وشَرَفُهُمُ الدَّرَاهِمُ والدَّنَانِيرُ وهِمَّتُهُمْ بُطُونُهُمْ. أُولَئِكَ هُمْ شَرُّ الْأَشْرَارِ. الْفِتْنَةُ مَعَهُمْ وإِلَيْهِمْ يَعُودُ. يَا ابْنَ مَسْعُود قَوْلُ اللَّهِ تَعَالَى (أَفَرَأَيْتَ إِنْ مَتَّعْناهُمْ سِنِينَ ثُمَّ جاءَهُمْ ما كانُوا يُوعَدُونَ ما أَغْنى عَنْهُمْ ما كانُوا يُمَتَّعُونَ) يَا ابْنَ مَسْعُودٍ أَجْسَادُهُمْ لَا تَشْبَعُ وقُلُوبُهُمْ لَا تَخْشَعُ). (مجلسى، 1403ق: ج74، ص97).
اما نكته بسيار اساسى كه مورد نظر اين گفتار است، وجود محورهايى اميد بخش و"امكانى" در عين اضطرار و"امتناع" مندرج در اين تعابير است. در ادامه روايت قبلى، مى بينيم كه پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم به بازگشت اسلام در اين اوج غربت وروزگار عسرت اشاره مى كنند:
(يَا ابْنَ مَسْعُودٍ الْإِسْلَامُ بَدَأَ غَرِيباً وسَيَعُودُ غَرِيباً كَمَا بَدَأَ؛ فَطُوبَى لِلْغُرَبَاءِ فَمَنْ أَدْرَكَ ذَلِكَ الزَّمَانَ مِنْ أَعْقَابِكُمْ فَلَا تُسَلِّمُوا فِى نَادِيهِمْ ولَا تُشَيِّعُوا جَنَائِزَهُمْ ولَا تَعُودُوا مَرْضَاهُمْ فَإِنَّهُمْ يَسْتَنُّونَ بِسُنَّتِكُمْ ويُظْهِرُونَ بِدَعْوَاكُمْ ويُخَالِفُونَ أَفْعَالَكُمْ فَيَمُوتُونَ عَلَى غَيْرِ مِلَّتِكُمْ أُولَئِكَ لَيْسُوا مِنِّى ولَا أَنَا مِنْهُمْ فَلَا تَخَافَنَّ أَحَداً غَيْرَ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ (أَيْنَما تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ ولَوْ كُنْتُمْ فِى بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ)) (علامه مجلسى، 1403ق: ج‏74، ص 99).
قيام حضرت مهدى، آغازى حقيقى بر تاريخ عالم وآدم است وحقيقت رجعت وحكومت ظاهرى ائمه هدى (حسين بن على، حسن بن على واميرالمومنين عليهم السلام)، تعابيرى چون (ربيع الانام)، (نضرة الايام)، (بقية الله)، (الحق الجديد)، (المتخير لاِعادة الملة والشريعة)، (محيى معالم الدين)، ... (مجلسى، 1403ق، ج99، ص101) در مورد منجى در نگاه شيعه، ايجابى ترين رويكرد به آخرالزمان را ارائه مى دهد؛ نه آن كه فرج، فقط سياه ترين نقطه پايان روزگار باشد، بلكه روشن ترين ايستگاه آغاز عصر هم هست. در زياراتى كه در كتاب هاى دقيق شيعه، همچون احتجاج طبرسى براى حضرت حجت آمده است، تعابيرى چون (واَطلع به الحق بعد الافول واجل به الظلمة)، يا (املأ به الارض عدلا وقسطا) (همان، ص118) مى باشد ويا تاكيد بر اسم حى خداى متعال ومشتقاتش در ابتداى دعاى عهد كه به اراده او حق بر ظلمت چيره خواهد شد، طلوع وشروع دولت حق به عصر ظهور نسبت داده شده است كه البته اين شروع، پايان دولت باطل است.تعبير رساى ديگر در اين زمينه در دعاى عهد آمده است: (و احى به عبادك واعمراللهم به بلادك)، (همان، ص112) رساترين تاكيد را بر جهانى شدن آغاز گرايانه شيعه كه مشحون از حيات وعمران است نشان مى دهد. در اين عبارت هم حيات فردى (فرهنگ) وهم حيات ساختارى (تمدن) در پرتو ظهور موعود مورد توجه قرار گرفته است. حتى در شاخص هاى نسبتا خرد اين دوره، مضامينى را مى بينيم كه بدون در نظر قرار دادن مدعاى اين مقاله، با هم تزاحم دارند. به عنوان مثال، كلينى در فروع روايتى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه ايشان در آن به مواردى از جمله فراگيرى ظلم، فراموشى قرآن، سكوت اختيار كردن اهل ايمان، قطع رحم، حرام شدن حلال ها، رواج رشوه ونيز سرزنش آمران به معروف وناهيان از منكر در آخرالزمان اشاره مى كنند (كافى، ج7: 28). جالب توجه اين كه وضعيتِ اصل امر به معروف ونهى از منكر را مسكوت مى گذارند. پيامبر اعظم در حديثى ديگر مى فرمايند: (در پايان اين امت، قومى خواهند بود كه مانند مسلمانان صدر اسلام اجر خواهند داشت. آن ها امر به معروف ونهى از منكر مى كنند وبا اهل فتنه مى جنگند) (معجم احاديث الامام المهدى، ج1: 49). در واقع بين آن سلب وامتناع با اين ايجاب وامكان، تعارضى نيست ودر اوج سياهى، حق وحق خواهى زنده تر از هميشه تاريخ است. اين نوع نگاه به غايت وسرنوشت، به اديان راستين وتشيع منحصر است. ما به اين حقيقت آخرالزمانى، در مقابل ادبيات جهانى شدن پايان گرا؛ جهانى شدنِ آغاز گفته ايم؛ يعنى به ميزانى كه افق "حق "گشوده مى شود، افق باطل، بسته گشته وبه محاق مى رود.در قرآن هم، آمدن حق، بر سقوط باطل مقدم است. ضرورت وحتميت غلبه حق بر باطل، خود گوياى اين است كه شيعه به قرائت ديگرى از جهانى شدن قائل است ونمى پذيرد كه همين جهانِ جهانى شده پايان گرا خاتمه ابتر تاريخ باشد.
نسبت جهانى شدن باطل با نشانه هاى ظهور حق
بازشناسى ها (آيتى، 1390) يا گونه شناسى هايى (همايون، 1390: ص56) كه از نشانه هاى ظهور به عمل آمده است، گوياى نسبت مهمى بين اين مجموعه نقلى با ادبيات جهانى شدن هست. اساسا از شرايط لازم ظهور، بافت جهانى شده عالم است كه قرآن پيشقدم طرح آن بوده است وحكمت آن را هم اتمام حجت پايانى مى داند: (ظهر الفساد فى البر والبحر بما كسبت أيدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون) (روم/41)
آن چه در علائم حتمى وغير حتمى ظهور متيقن است، بسط جهانى وسراسرى والبته افول مظاهر وپايه هاى جريان باطل وشيطان در جهان است. اگر (اشراط الساعة) را در نظر آوريم وفرضيه نوعى يا نمادين بودن (آيتى، 1390: ص118-123) شخصيت ها وجريان هايى چون خروج سفيانى يا خسف بيداء را در نظر گيريم، آن گاه پرتو جهانى اين وقايع را بنگريم، ترابط مبسوطى بين جهانى شدن باطل كه با افول همراه است با نشانه ها كشف خواهد شد. در عين حال، اصل حكومت مهدوى، جامعه مهدوى ونظام مهدوى؛ جهانى، شبكه اى وابسته مى باشد. ناگهانى بودن ظهور، به معناى ناگهانى بودن از منظر امر الاهى مى تواند مباحث مفصلى را در اين زمينه طرح كند.
5- نتيجه گيرى:
گفتيم كه راهبرد جهان شمولى يا جهانى شدن حق، نه پايان گرا، بلكه آغاز گرايانه وسراسر اميد است..اين مطلب به جز تعميق درك ما از مهدويت، در وراى نظريه هاى جهانى شدن، نوع نگاه ما را به عينيت ومدعاى جهانى شدن وراهبردهاى نظام اسلامى در قبال آن شفاف مى سازد. بى شك دامن زدن به بحران جهانى كه اغلب در نظريه هاى فرهنگى جهانى شدن(14) رسوخ يافته است، بدون ارجاع به طلوعى كه جهان در انتظار آن است، نخواهد توانست الگويى شيعى از جهانى شدن وسرنوشت باورى را نشان دهد. تدوين واجراى چشم انداز وسياست هاى جهانى شدن در جوامع امروزين، بخش مهمى از ماموريت هاى حاكميتى را تشكيل مى دهد. در جمهورى اسلامى ايران هم اين مهم از دو دهه پيش مورد توجه بوده است وسرچشمه گرفتن اين سياست ها وراهبردها از چشمه زلال معارف مهدوى، گامى بلند در اسلامى سازى نظام اداره كشور (در دو سطح ملى وفراملى) وگفتمان سازى، مفهوم سازى وپياده سازى الگوى اسلامى - ايرانى پيشرفت خواهد بود.
اگر اصلى ترين ساز وكارگفتمان سازى در جهان امروز را رسانه ها بدانيم؛ اگر ساز وكار مفهوم سازى در اين زمينه را حوزه ودانشگاه بدانيم؛ واگر فرهنگ واقتصاد را ارائه كنندگان هر الگوى جهانى شدن بپنداريم؛ آن گاه رسالت سنگين اين نهادها در تحقق جهانى شدن آغاز گراى مهدوى، شناخته مى شود. اين نهادها، بى شك از بين دو گزينه (جهانى بودگى) و(غير جهانى بودگى) (انزوا) موضع جهانى را بر خواهند گزيد وپايان گرايى مشحون از انفعال ويأس را به جاى آغاز گرايى مبارزه جو وخوش بين نخواهند جست. زمينه سازى وآمادگرى جهانى براى دولت حق از همين زاويه شدنى خواهد بود.

كتابنامه

1. امامى، سيد مجيد، درآمدى بر فراز وفرود مدرن، قم، نور مطاف، (1386).
2. آيتى، نصرت الله، تأملى در نشانه هاى ظهور، قم، موسسه آينده روشن، (1390).
3. آنتونى گيدنز، چشم انداز هاى جهانى، ترجمه محدرضا جلايى پور، تهران: طرح نو، (1384).
4. الوين تافلر وهايدى تافلر به سوى تمدن، سياست در موج سوم، مترجم: محمد رضا جعفرى، ويرايش اول, چاپ ششم، تهران: علم، (1385).
5. پايان دموكراسى، گنو، ژان مارى، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، تهران: آگه؛ 1381.
6. پايان دموكراسى ناصر فكوهى (مقاله) مجله انسان شناسى، سال اول، شماره1.
7. توحيد فام.محمد، فرهنگ در عصر جهانى شدن چالش هاو فرصت ها، تهران: روزنه، (1382).
8. جهانى شدن، كشورهاى در حال توسعه وايران، سيد محمدرضا سيد نورانى، مجله اطلاعات سياسى - اقتصادى، مرداد وشهريور 1379، شماره 155 و156.
9. جيمز.اى بكفورد دين ونظريه اجتماعى، ترجمه مسعود آريايى نيا، تهران، دانشگاه امام صادق عليه السلام، (1389).
10. داورى اردكانى، رضا، عصر يوتوپى، تهران: ساقى، (1379).
11. داورى اردكانى، رضا (مقاله)جهان وجهانى شدن. ماهنامه نامه فرهنگ، شماره43.
12. دراكر پيتر، چالش هاى مديريت در سده 21، ترجمه عبدالرضا رضايى نژاد، تهران، نشر فرا، (1379).
13. ديويد هلد ومك گرو، جهانى شدن ومخالفان آن، ترجمه عرفان ثابتى، تهران: ققنوس، (1382).
14. رابرتسون رونالد، " جهانى شدن, تئورى هاى اجتماعى وفرهنگ جهانى". ترجمه: كمال پولادى. نشر ثالث.1382.
15. عبدالحميد على، عادل، جهانى شدن وآثار آن بر كشورهاى جهان سوم، ترجمه سيداصغر قريشى، اطلاعات، 1379.
16. قزل سفلى، محمد تقى، جهانى شدن؛ رويارويى يا همزيستى، اطلاعات، 1379.
17. كاظمى، سيد على اصغر، (مقاله) پايان سياست وواپسين اسطوره (نظم بحرانى در جهان قرن 21) (38 تا 51)، اطلاعات سياسى - اقتصادى، بهمن واسفند 1379 - شماره 161 و162.
18. كومسا، "جهانى شدن ومنطقه گرايى وتاثير آن بر كشورهاى در حال توسعه"، ترجمه: اسماعيل مردانى گيوى، اطلاعات سياسى، اقتصادى، آذرودى 1378.
19. كيت نش، ” جامعه شناسى سياسى معاصر“ ترجمه محمدتقى دلفروز، تهران، نشركوير، (1380).
20. ميلان كوندرا، هنر رمان، ترجمه دكتر پرويز همايون پور، نشر گفتار.
21. واترز، م، جهانى شدن، ترجمه اسماعيل مردانى گيوى وهمكاران، تهران، سازمان مديريت صنعتى، (1379).
22. وبستر، فرانك، نظريه هاى جامعه اطلاعاتى، ترجمه اسماعيل قديمى، تهران: قصيده سرا: 1383، چ2.
23. همايون، محمد هادى، تاريخ تمدن وملك مهدوى، تهران، دانشگاه امام صادق عليه السلام (1390).
24. Manly P. Hall,The Secret Destiny of America, published by philosophical research society,Inc,2000.
25. Richard Edwards, Robin Usher, Globalisation and Pedagogy: Space, Place, and Identity, Routledge, 2000
26. Ritzer, George, The Coming of Post-Industrial Society. Second Edition. New York: McGraw-Hill, 2007
27. Ronald Robertson, Globalization: social theory and global culture, sage publication, 1992.
28. Williams, John, New Spaces, New places, solidarism, pluralism an territoriality, ISA, Louisiana,2002.

پى نوشت ها:

ــــــــــــــــــــــ
(1) دانشجوى دكترى فرهنگ وارتباطات sm.emami@isu.ac.ir.
(2) Janus.
(3) Politics.
(4) تامس مور؛ آرمانشهر (يوتوپيا). ترجمه نادر افشار نادرى وداريوش آشورى. مقدمه داريوش آشورى. تهران: خوارزمى، 1387.
(5) Critias.
(6) Salon.
(7) Herald of the New Age.
(8) (وَلأُضِلَّنَّهُمْ وَلأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الأَنْعَامِ وَلآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ وَمَن يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِّن دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُّبِينًا (119) يَعِدُهُمْ وَيُمَنِّيهِمْ وَمَا يَعِدُهُمُ الشَّيْطَانُ إِلاَّ غُرُورًا (120) أُوْلَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَلاَ يَجِدُونَ عَنْهَا مَحِيصًا) (121).
(9) Endism.
(10) او در سال 1965 كتاب (پايان ايدئولوژى ها) را منتشر ساخت وبيش از همه بر پايان ايدئولوژى سوسياليستى تاكيد كرد.اين كتاب دانيل بل به همراه كتاب (فرارسيدن جامعه فراصنعتى) كه در سال 1973 منتشر شد، از مهم ترين آثار انديشه اجتماعى در نيم قرن گذشته مى باشد كه صدها كتاب ونظريه بر مبناى آن شكل گرفته است.
(11) ژان مارى گنوكه سال ها در مقام نماينده دايم فرانسه در اتحاديه اروپا خدمت مى كرد واز نزديك با محيط ديپلماتيك وپيامدهاى جهانى شدن در اين حوزه، يعنى در دگرگون شدن روابط ميان دولت هاى ملى وحدود اختيارات آن ها آشنا بود؛ در سال 1993 كتاب پايان دموكراسى را به انتشار رساند. اين كتاب در شور وهيجان پيروزمندانه اى كه ناشى از سقوط كمونيسم، فروپاشى شوروى وبلوك شرق وفروريختن ديوار برلين بود، ودر هيجان وافسونى كه كتاب فوكوياما وطرح موضوع (پايان ايدئولوژى ها) و(پايان تاريخ) برانگيخته بود؛ نوعى حركت خلاف جريان به شمار مى آمد. البته نظرياتى كه فوكوياما در ابتداى دهه 1980 شروع به مطرح كردن آن ها نموده بود، تا اندازه زيادى تكرارى بودند واز مباحث جامعه شناسانى چون ريمون آرون، دانيل بل ومارتين ليپست كه از دهه 1960 پنداره (جامعه پسا صنعتى) و(پايان دولت) را به سود (جامعه دانش) مطرح كرده بودند؛ الهام گرفته بودند.
(12) زمانى (سياست)، همچون فعاليتى در نظر گرفته مى شد كه مى توانست به جوامع امكان حاكميت بر سرنوشت شان را بدهد؛ اما اكنون بدبينى مفرط وعميقى نسبت به توانايى انسان براى در دست گرفتن مهار هر چيزى به ميزان زياد وجود دارد ودر اين ميان نسبت به مهار سرنوشت از طريق (سياست)، از همه بيش تر است. اين سرنوشت باورى، منعكس كننده نوميدى از اميدهاى سياسى بسته شده به اتوپياهاى ليبرالى وسوسياليستى در قرن بيستم وسرخوردگى ويأس تقريباً همگانى از روايت هاى بزرگ عصر روشنفكرى در باب عقل وخرد وپيشرفت وخود مدرنيته است وبه عبارتى (سرنوشت فعلى ما، زيستن در قفس هاى آهنينى است كه نيروهاى گسترده غير شخصى برپا داشته اند؛ نيروهاى برخاسته از جهانى شدن وتكنولوژى) (اندرو گمبل، : 77).
(13) ر.ك: هوسرل، هايدگر و...(1382): ص 57- 96.
(14) جهانى شدن فرهنگى عبارت است از: (شكل گيرى وگسترش فرهنگى خاص در عرصه جهانى. اين فرايند موجى از همگونى فرهنگى را در جهان پديد مى آورد وهمه خاص هاى فرهنگى را به چالش مى طلبد) (گل محمدى،98:1386) گرچه ديدگاه هاى متفاوت بسيارى درباره جهانى شدن فرهنگى وشيوه شكل گيرى وگسترش فرهنگ جهانى وجود دارد؛ به طور كلى مى توان سه جنبه كلى را در اين خصوص شناسايى كرد. اين جنبه ها عبارتند از: گسترش تجدد غربى، گسترش وجهانى شدن فرهنگ مصرفى سرمايه دارى وجهانى شدن فرهنگ آمريكايى.برجسته ترين وجه جهانى شدن فرهنگى را مى توان جهانگير شدن ويژگى هاى محورى تجدد دانست. ويژگى هاى همچون صنعت گرايى ، نظام سرمايه دارى ، وجود نهادهاى نظارت ومراقبت وشكل گيرى دولت ملت ها از آن جمله اند (گل محمدى، 99-100:1386).

مقاله هاى مهدوى

date_created: ۲۰۱۴/۱۲/۱۸

views: ۴.۳ K

comments: ۰

writer: سيد مجيد امامى

copy_url

comments:

no-comments